Электронная библиотека

Бакунин А.М.

О философии

Статья первая

Нигде так сильно не является разноголосица, составляющая существенный характер нашей современной литературы, как в вопросе о философии: одни утверждают, что философия есть действительная, высшая наука, разливающая свет на все отрасли знания и требующая положительного изучения; другие же, напротив, уверяют, что она не более как сброд фантазий, пустая игра воображения, мешающая развитию других полoжительных наук. Одни говорят, что человек, занимающийся ею, – погибший человек, потому что она отрывает его от всякой действительности, убивает в нем всякое верование, поселяет в нем сомнения и из здорового, крепкого, для себя и для общества полезного человека превращает его в болезненное, фантастическое и решительно бесполезное существо; другие же, напротив, утверждают, что философия есть единственное средство к уничтожению всякого сомнения, всякой духовной болезни, единственное средство к примирению человека, уже подпавшего раз пагубному влиянию скептицизма, с действительностью, с небом и землею.

Откуда же это противоречие и есть ли возможность разрешить его? Разрешение же его должно интересовать всякого благомыслящего человека, всякого друга просвещения, потому что польза, обещаемая с одной стороны, и вред, представляющийся с другой, так сильны и резки, что не могут не обратить на себя внимания. Этот вопрос – один из важнейших вопросов нашего времени, и потому всякий, принимающий участие в нашем

* Бакунин М.А. Анархия и Порядок. Cочинения. – М.: ЭКСМО-Пресс 2000.

родном, русском просвещении, должен по мере сил своих способствовать к его разрешению.

Одна из главных причин недоразумения есть большей частью неопределенность понятий и выражений, и потому мы постараемся прежде всего определить, что такое философия, для того чтоб потом, основываясь на определенном понятии ее, быть в состоянии разрешить два другие вопроса: полезна ли философия и возможна ли она?

Что такое философия и в чем состоит предмет ее? – вот первый вопрос, представляющийся нашему исследованию. Философия, в переводном смысле этого слова, значит «любомудрие» – выражение, которое и до сих пор еще употребляется некоторыми из наших писателей, но оно слишком неопределенно; любить мудрость может всякий, не будучи философом и не занимаясь философиею как наукою. Весьма жалко было бы, если бы мудрость и любовь к ней были исключительным достоянием только малого числа людей, занимающихся философией, и оставались недоступными для прочих. Эти прочие составляют большинство человеческого рода, а человеческий род, на какой бы степени развития ни был, жаждет мудрости и не может существовать без нее. Есть практическая мудрость, вытекающая из религиозного образования человека и составляющая одну из существенных основ государственного благосостояния: это – мудрость семьянина, мудрость члена гражданского общества, государственного человека, приобретаемая религиозным воспитанием, познаниями и опытом жизни. Петр Великий не был философом, но никто не станет отрицать в нем мудрости и любви к мудрости. Явно, что слово «любомудрие» образовалось в Греции, когда наука не приобрела еще самостоятельности и когда под именем философии разумели политическую мудрость и житейское благоразумие вообще. Слова «философия» и «философ» употребляются у нас еще и в другом значении; чиновник, не получивший ожидаемого им награждения, говорит: «Я – философ и с твердостию переношу свое несчастье!» Нисколько не думая отрицать твердости и высокой добродетели, необходимых для такого геройского

поступка, мы все-таки не можем принять этого совершенно особого значения слова «философия» в круг нашего исследования.

С некоторого времени у нас ввелось обыкновение – и это обыкновение перешло к нам от французов – называть всякое резонерство философиею; в этом смысле и Фамусов, рассуждая о худых последствиях невоздержности, говорит:

Куда как чудно создан свет!

Пофилософствуй – ум вскружится!

То бережешься, то обед;

Ешь три часа, а в три дня не сварится![1]

Во Франции беспрестанно выходят романы под названием «Roman philosophique»;[2] некоторые из них полны глубокого интереса, проникнуты важнейшими вопросами настоящего времени, но не менее того они не имеют права на имя философских: можно быть весьма образованным человеком, принимать сильное и счастливое участие в вопросах времени и не быть философом. Философия есть положительная, сама в себе заключенная и последовательная наука; резонерство же и обыкновенные рассуждения не имеют и не могут иметь притязания на наукообразную последовательность. Это обыкновение, образовавшееся в школе так называемых французских философов XVIII века, имело самые вредные последствия для философии: пустое резонерство, поверхностные и легкомысленные рассуждения произвели много зла на земле и погубили многих молодых людей, оторвав их от существенных и важных интересов жизни и предав их пагубному владычеству необдуманного и бессмысленного произвола. А так как они облекались в громкое имя философии, то вследствие этого и произошло общее мнение, что философия, безбожие и либерализм, опасные для благосостояния общества, – одно и то же. Но это мнение совершенно ложно: человек, истинно мыслящий и действительно занимающийся философией, не может быть легкомысленным и никогда не будет безбожником и пустозвонным либералом; первый действительный шаг в области истинной философии есть уже отрицание всякого легкомыслия; в

постепенном развитии своем философия может впадать в односторонность, в отвлечение, но ее стремление всегда важно, всегда проникнутое глубокою любовью к истине: такая философия никогда не будет безбожною и анархическою, потому что сущность ее жизни и ее движения состоит в искании Бога и вечного, разумного порядка.

Что же такое философия? Некоторые германские писатели XVIII века стали называть ее «светскою, мирскою мудростью» (Weltweissheit) в противоположность религиозному знанию[3]. Но это выражение также неопределенно и не обнимает всей сущности философии: практический опыт жизни, знание света и частных обстоятельств, составляющих современное состояние его, могут быть также названы мирскою мудростью, несмотря на то что они не принадлежат к философии и возможны вне ее. Вероятно, ей дали это название потому, что она не ограничивается только одним отвлеченным бесконечным, но обнимает и конечную сторону жизни – природу и человеческий дух; но ведь она не ограничивается также и конечным, обращается к нему не для того, чтоб остановиться на нем, но для того, чтобы понять связь, единство его с бесконечным. Предмет философии не есть отвлеченное конечное, точно так же как и неотвлеченное-бесконечное, но конкретное, неразрывное единство того и другого: действительная истина и истинная действительность.

Итак, философия есть познание истины. Гегель, увенчавший системою своею величественное здание новой германской философии, говорит, что теперь настало время, когда философия из любви к мудрости, к истине должна превратиться в действительное знание истины. Но и это определение для нас еще не довольно определенно. Что подразумевается здесь под словами знание и истина? Когда я знаю, например, что в моей комнате стоит стол, то ведь это также – знание истины, потому что стол в самом деле стоит в моей комнате; по крайней мере многие из наших врагов философии не

посовестятся назвать такое знание истинным; а если и посовестятся, то не иначе как изменив своему тайному началу, состоящему в отрицании всякой другой истины, кроме бесконечного многоразличия случайностей, наполняющих мир. Что стол стоит в моей комнате, может быть совершенно справедливо, но это не более как случайность, не заключающая в себе никакого интереса и не имеющая права на название истины, ибо одно из главных определений истины есть необходимость.

В наше время многие отрицают пребывание «необходимости» в истории, а следовательно, видят в ней не более как пустую игру случайностей и, несмотря на это, утверждают в пользу истории и называют ее наукою. Но в этом заключается явное противоречие: если всемирная история в самом деле – не более как бессмысленный ряд случайностей, то она не может интересовать человека, не может быть предметом его знания и не в состоянии быть ему полезною. Случайным называем мы то, что не имеет в самом себе необходимой причины своего пребывания, что есть не по внутренней необходимости, но по внешнему, а следовательно, и случайному столкновению других случайностей. Случайно то, что могло бы быть и иначе. Интересовать же человека и быть ему полезным может только то, что имеет в себе какой-нибудь смысл, какую-нибудь связь; а если эта связь случайна, то все человеческое знание низложится до мертвой работы памяти, обязанность которой будет заключаться единственно только в сохранении случайного пребывания случайных, единичных фактов друг подле друга и друг за другом. Но сущность всякого познавания состоит именно в самодеятельности духа, отыскивающего внутреннюю, необходимую связь в фактах, разрозненных во внешности; дух приступает к познаванию с верою в необходимость, и первый шаг познавания есть уже отрицание случайности и положение необходимости. И потому, говоря об истине, мы будем уже разуметь под этим словом не что-нибудь случайное, но необходимую истину.

Кроме этого, слово «истина» употребляется еще и во множественном числе; обыкновенно говорят о

математической, исторической и других истинах, и каждая из них имеет свою собственную внутреннюю связь, свою собственную необходимость. Но соединены ли эти особенные истины какою-нибудь высшею связью? Есть ли в них всеобщее единство? Было время, когда каждая из таких особенностей становилась исключительным и почти единственным предметом изучения, так что ученый, занимавшийся одною из них, не хотел и не считал себя обязанным знать о других; это раздробление единой и нераздельной истины на особенные, друг для друга внешние и друг к другу равнодушные участки было непосредственным результатом эмпиризма, основанного в конце XVI века английским лордом Бэконом, бароном веруламским; оно было необходимо для полной и точной разработки обширного поля действительности естественного и духовного мира, бесконечное многоразличие его должно было раздробиться на особенные и ограниченные части для того, чтобы сделаться доступным подробному исследованию, и в XVII веке образовалось множество особенных, друг от друга совершенно не зависимых ученых направлений: одни, ограничиваясь исследованием природы, не вмешивались в область духовной жизни, другие же, напротив, избрав область духа, не имели понятия о природе; мало того, как будто не доверяя силам своим, ученые XVII и большей половины XVIII века старались по возможности раздробить и эти две огромные половины действительного мира; иной предавался исключительному изучению римского права, не подозревая того, что право какого бы то ни было народа понятно только из его истории и что история особенного народа получает жизнь и смысл только в связи своей с историей целого человечества; таким образом раздробление доходило до невероятной крайности. С одной стороны, оно было весьма полезно, но с другой – оно совершенно разрушило живую связь, соединяющую знание с жизнью, и породило множество странных, ограниченных, педантических и мертвых ученых, чуждых всему прекрасному и высокому в жизни, недоступных для всеобщих и бесконечных интересов духа, слепых и глухих в отношении к потребностям и к движению

настоящего времени, влюбленных в мертвую букву, в безжизненные подробности своей специальной науки. И до сих пор еще встречаем математиков, зарытых в своих формулах и не подозревающих, что за этими формулами кипит прекрасная, полная глубокого, бесконечного содержания жизнь[4]; и теперь еще встречаем медиков, которые не имеют понятия о том, что есть жизнь и развитие духа, независимые от законов органической жизни. Но в наше время такие явления – анахронизмы; наше время, в противоположность прошедшему веку, стремится ко всеобщему, живому знанию; оно, слава богу, поняло, что только живое знание истинно и действительно, что жизнь есть тот необъятный, вечно бьющий родник, который дает ему бесконечное, единственно достойное его содержание; оно поняло, наконец, что буква мертвит и что только единый дух живит, а сознало вместе, что этого живого и животворящего духа должно искать не в мелких и разрозненных частностях, но во всеобщем, осуществляющемся в них, и что все различные отрасли знания составляют одно величественное и органическое целое, оживленное всеобщим единством, точно так же как все различные области действительного мира суть не более как различные гармонически устроенные проявления единой, всеобщей и вечной истины. Всеобщее было всегда единственным предметом философии, и это – одно из высоких преимуществ и заслуг ее; она всегда искала мысли, значения действительного мира; мысль же по существу своему есть всеобщее; стараться понять какое-нибудь явление и искать в нем всеобщего – одно и то же. Но до появления так называемой эмпирической философии это стремление было отвлеченно; оно ограничивалось только отвлеченным понятием, отвлеченным всеобщим, отвлекало[сь] от его действительности, а потому и не обнимало всей конкретной и целостной истины, которая состоит в их неразрывном единстве. Всеобщее имеет реальное

осуществление: оно осуществляется как действительный естественный и духовный мир; это – существенный и необходимый момент его вечной жизни, и великая заслуга эмпиризма состоит в том, что он обратил внимание мыслящего духа на действительность всеобщего, на конечный момент бесконечного, на разнообразие естественной и духовной жизни; он впал и по существенному характеру своему должен был необходимо впасть в другую крайность: за разнообразием конечного многоразличия действительного мира он потерял из вида единство бесконечного... Но никакая ложь не может удержаться во всемогущей диалектике исторического развития духа, и потому что заблуждение исчезло, и нашему веку было предоставлено понять неразрывное и разумное единство всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и многоразличного. Вследствие этого под словом «истина» мы будем уже разуметь абсолютную, т.е. единую, необходимую, всеобщую и бесконечную истину, осуществляющуюся в многоразличии и в конечности действительного мира.

Итак, философия есть знание абсолютной истины. Нам известно уже значение слова «истина», но неизвестно еще значение философского знания, в чем состоит оно и какая разница между ним и обыкновенным знанием? Вот вопрос, от разрешения которого зависит теперь разрешение нашего главного вопроса, вопроса о сущности философии. Понятие абсолютной истины, определенное нами перед сим, должно руководить нас в предстоящем исследовании; абсолютная истина есть единственный предмет философии, и потому только знание, обнимающее ее, может быть названо философским. Вследствие этого знание случайностей, какого бы рода они ни были, уже само собою исключается из области философского ведения, главный предмет которого есть всеобщее и необходимое. Однако ж и эмпирические науки также не имеют другого предмета: они также не останавливаются на явлении, на особенных фактах, но отыскивают в них всеобщие и необходимые законы и причины их существования. Какая же разница между ними и философиею?

Для пояснения этого вопроса рассмотрим сперва

сущность эмпиризма. Какое главное основание его? Опыт! Только то достоверно, что входит в область опытного созерцания человека, – вот его основное положение; но что же входит в область опыта? То, что дается нам нашим внешним или внутренним созерцанием, – внешние и внутренние впечатления; это – первое. Но непосредственное созерцание не ограничивается впечатлениями; оно группирует их вокруг единичных центров и дает нам множество отдельных предметов, имеющих многоразличные качества и расположенных друг подле друга в пространстве и друг за другом во времени; впечатления, данные нам прежде всего чувственным созерцанием, не остаются разрозненными, но собираются вокруг нескольких центров и составляют различные качества различных предметов. Например, я вижу перед собою несколько домов, дорогу, небо и т.д.; если я стану разбирать это созерцание, то увижу, что в нем заключаются две вещи: во-первых, впечатления: желтое, красное, синее и другие – и, во-вторых, собрание всех этих впечатлений вокруг нескольких центров, составляющих друг от друга отдельные и друг для друга внешние предметы: дома, небо, улицы и так далее, качества которых явились мне сначала в форме различных впечатлений. Вследствие этого мы должны различать в чувственном внешнем созерцании две различные деятельности: 1) восприемлемость, дающую нам многоразличие впечатлений в пространстве и во времени, и 2) самодеятельность мысли, приводящей многоразличное к единству, принимающей различные впечатления как качества единичных, друг от друга отдельных предметов и сознающей взаимное отношение этих предметов. Одним словом, в самом чувственном созерцании, как в созерцании человека, уже является бессознательная деятельность мысли (т.е. всеобщего), бессознательная, потому что чувственное созерцание само не сознает ее: обе деятельности в нем одновременны и неразрывно связаны. То же самое происходит и во внутреннем, духовном созерцании человека, в котором весь духовный мир его является ему непосредственно; внутреннее созерцание дает нам также разнообразие внутренних ощущений: гнева,

радости, страдания, влечения и т.д. и приведение этого многоразличия к единству. Таким образом, знание наше, основанное на непосредственном созерцании, есть сначала представление отдельных и друг от друга различных предметов чувственного и духовного мира; это знание есть необходимая степень в феноменологическом развитии человека и принадлежит равно как обыкновенному сознанию, так и эмпиризму; но эмпиризм точно так же, как и обыкновенное сознание, не останавливается на нем: они не останавливаются на равнодушном пребывании предметов друг подле друга и друг за другом, – оба стараются найти деятельное отношение предметов между собою, найти всеобщее и необходимое в их многоразличии; оба получают содержание и достоверность своего содержания от непосредственного созерцания, от внутреннего или внешнего чувства, и оба стремятся проникнуть его всеобщим, мыслию. Какая же существенная разница между ними? Ее трудно определить, потому что между ними нет характеристической границы, потому что они более или менее друг с другом сливаются и потому что открытия, делаемые эмпиризмом, рано или поздно переходят в область обыкновенного, образованного сознания; оба принадлежат к опытному знанию; деятельности их совершенно одинаковы, и между ними только та разница, что обыкновенное сознание рассуждает без всякой системы, не имеет претензии на наукообразную последовательность и перескакивает от одного рода предметов к другому, в то время как эмпиризм облекает себя в громкое имя науки, старается дать открытиям своим хоть наружный вид необходимой последовательности и подвести их под внешнюю систему[5].

Мы сказали, что деятельность обыкновенного сознания и деятельность эмпиризма совершенно одинаковы; постараемся объяснить и доказать это, для того чтобы предупредить и уничтожить всякое недоразумение. Разрешение этого вопроса у нас в России тем важнее, что мы почти не следовали за развитием философской мысли в новейшее время; если б мы знали, например, что непосредственным и необходимым результатом эмпиризма были материализм и натурализм XVIII века, то, верно, не стояли бы так крепко и так упорно за непреложность эмпиризма, но постарались бы проникнуть в его слабую сторону и освободиться от постыдных сетей, которыми он опутывает свободный и бессмертный дух человека.

Как образуется обыкновенное сознание? Человеку представляется бесконечное многоразличие чувственного и духовного мира; он проникает в это многоразличие, хочет понять его, сродниться с ним; его окружает бесконечное множество преходящих и случайных единичных предметов, и он ищет в них постоянного, неизменяемого; он хочет знать всеобщую и необходимую причину их пребывания, неизменяемый закон их жизни, их изменяемости и развития. Разумный и единый по своей сущности дух человека ищет разумности и единства в многоразличии окружающего его мира; что же делает он для удовлетворения этой потребности? Он не останавливается на единичности явлений, но сравнивает их между собою и отвлекает от их особенностей для того, чтобы найти в них всеобщее и необходимое. Например, для того чтобы понять причину и сущность дождя, грозы, ветра и так далее, человек наблюдает сперва эти единичные явления, но потом отвлекается от этого дождя, от этой грозы, от тех случайных и внешних обстоятельств, при которых они именно теперь явились и которыми они теперь условлены, для того чтоб, основываясь на многих подобных наблюдениях, возвыситься до всеобщего и необходимого закона образования туч, до сущности электричества и так далее. Кроме того, человек не ограничивается исследованием какого-нибудь одного рода явлений; он ищет первоначального и высшего закона

естественной и духовной жизни, а этот закон должен обнимать все явления, все различные области действительного мира. Каким же образом узнать его? Для этого должно наблюдать за проявлениями его во всех областях действительности без исключения; должно изучать все естественные, исторические и другие факты; мало того: должно понять живую связь между природою и духом, их взаимное отношение. Одним словом, человек, отправляясь от внешнего и случайного многоразличия, которое окружает его, должен возвыситься до единого, всеобщего и необходимого начала, должен понять необходимое обособление (Besonderung) первоначального закона в множестве других частных законов и осуществление его в действительном мире. Обыкновенное сознание стремится к этой цели посредством наблюдения, сравнения, отвлечения и аналогии; но достаточны ли эти средства и могут ли они довести до цели?

Всякий человек образуется под непосредственным влиянием того общества, в котором он родился; но каждая нация, каждое государство имеет свою особенную нравственную сферу, свои поверья, свои предрассудки, свою особенную ограниченность, зависящие отчасти от его индивидуального характера, от его исторического развития и от отношения его к истории целого человечества. Каждое государство и каждое время имеют свои особенные понятия и свое особенное воззрение на жизнь; мало того, всякое государство распадается на несколько различных общественных слоев, и каждый из них имеет, в свою очередь, свою индивидуальную черту, свою собственную особенность – так что обыкновенное сознание развивается под самым многоразличным влиянием. С воспитанием ума всасывает оно в себя готовые понятия, готовую нравственную и духовную сферу, и деятельность его, по сущности своей всегда одинаковая, видоизменяется физическими и духовными обстоятельствами, окружающими его. Вследствие этого развитие его всегда бывает ограниченно и односторонне, и оно не может быть способно к обнятию абсолютной истины.

Обыкновенное сознание приступает к

действительному, естественному и духовному миру с бессознательною верою, что во внешнем многоразличии этого мира пребывает абсолютная истина; вера эта является в то, что она не останавливается на равнодушном и случайном многоразличии единичных предметов, но отыскивает в нем единство, всеобщность и необходимость; она не удовлетворяется каким-нибудь частным законом или многими относительно-всеобщими законами, но старается привести их ко всеобщему, абсолютному единству. Бессознательна же эта вера потому, что она не имеет ясного сознания о единственной и главной цели своего стремления, об абсолютной истине.

Сообразно с сущностью своею обыкновенное сознание может находить абсолютную истину только в ее многоразличном проявлении, и для этого оно должно бы было обнять все бесконечное разнообразие действительного мира; но оно бывает всегда односторонне и ограниченно и обнимает только весьма малую часть этого разнообразия, часть, нуждающуюся в дополнении другими частями, а потому оно и не может обнять абсолютной истины. Чем же помочь этому злу и каким образом уничтожить ограниченность естественного сознания? В этом заключается главная задача эмпиризма как науки, и мы разберем его как можно подробнее, для того чтобы узнать, точно ли достигает он своей цели.

Эмпиризм как наука освобождает естественное сознание от его индивидуальной ограниченности, от его предрассудков и вырывает его из оков определенного пространства и определенного времени, обогащая опытность его опытами, сделанными на других пространствах и в другие времена; он по возможности расширяет духовную сферу обыкновенного сознания; но для того, чтобы достичь своей цели, он должен уничтожить всякую ограниченность, всякую односторонность, должен обнять все бесчисленные прошедшие, настоящие и будущие явления действительного мира. Может ли он это сделать? Нет, и следовательно, эмпиризм также не способен к познанию абсолютной истины; он сильно способствует к расширению кругозора обыкновенного сознания; он не ограничивается опытами одного народа

или одного определенного времени и старается обогатиться опытами всех народов и всех времен; но и это стремление имеет свою границу, и до тех пор пока граница эта существует, познание абсолютной истины невозможно. Как же уничтожить ее? И есть ли средство для совершенного освобождения эмпиризма, опытного знания, от конечных условий пространства и времени? Решительно нет. Кроме этого, мы сказали выше, что одно из существенных различий между обыкновенными сознанием и эмпиризмом состоит в том, что обыкновенное сознание познает без всякой наукообразной последовательности; эмпиризм же старается облечь познания свои в наукообразную форму. В чем же состоит эта наукообразность? В совершенно внешнем и более или менее произвольном подразделении; для того чтоб убедиться в этом, стоит только просмотреть любой курс физики, химии или даже логики, потому что и логика в том виде, в каком она у нас обыкновенно преподается, принадлежит также к разряду чисто эмпирических наук; в физике, например, рассматриваются сперва «общие свойства тел и их различные состояния», потом «общие понятия о равновесии и движении», потом переходят к статике, к динамике, а потом говорят о твердых телах в особенности, о их фигуре, скважности, непроницаемости и пр., а потом о капельно-жидких телах, о воздухообразной жидкости и так далее; и не должно думать, чтоб все эти статьи имели между собою необходимую связь, чтоб последовательность их была условлена необходимым развитием самого познаваемого предмета, – одним словом, чтоб они составляли органическое, живое целое, проникнутое одной всеобщею мыслью. Нет, это не более как сброд частных сведений, не более как совершенно произвольная и внешняя классификация, способствующая только к возможной полноте и точности фактов и частных законов, проявляющихся в них. Но такое знание, такая наукообразность не могут удовлетворить человека: он стремится к полному разумению окружающей его действительности, стремится к уничтожению чуждой ему внешности, а единственное средство для достижения этой цели есть полное разумение;

знание же многоразличных фактов или хоть многоразличных частных законов не есть еще истинное знание: истинное знание ищет всеобщего единства, пребывания единой всеобщей мысли в предстоящем ему многоразличии, и, пока животворящая мысль эта не найдена, пока многоразличие не проникнуто ею и не стало прозрачным для познающего духа, до тех пор еще истинное знание не осуществилось, и дух человека, познающий эмпиризм, как опытное знание, не останавливается на внешнем и непонятном для него многоразличии, но стремится уничтожить бессмысленную кору, мешающую ему проникнуть в него: эмпиризм становится теориею.

Между чистыми эмпириками и теоретиками существует давнишний, для них еще и до сих пор не решенный спор: теоретики говорят, что эмпиризм, ограничиваясь только одними фактами, погружается в букву, не находит в ней духа и не удовлетворяет главной потребности знания, требующего мысли, а не сухих фактов; эмпирики же утверждают, напротив, что теории ни к чему не служат и что они не более как фантастические блестки, ни на чем не основанные и ничем не доказанные. Как те, так и другие правы. Мы заметили выше, что одни факты, не проникнутые единою и всеобщею мыслью, не могут удовлетворить познающего духа, и потому мы не можем не согласиться с упреками, делаемыми сухим собирателем фактов; и нам остается только исследовать сущность и образование теории, для того чтобы убедиться, что и сухие эмпирики, восстающие против теории, в свою очередь, правы. Как образуются теории и что служит им исходным пунктом? Опытное наблюдение, многоразличие фактов и частных законов, подмеченных эмпиризмом. Но многоразличием не удовлетворяется знание: знание требует единства в многоразличии; что же делают теоретики для того, чтобы найти его? Они прибегают к гипотезам, к предположениям: теоретик принимает какую-нибудь мысль, какое-нибудь общее определение за начало и старается объяснить и вывести из него все факты, все частные законы, входящие в состав занимающей его науки. Но чем же может быть доказана истина, необходимость такой мысли? Она

не более как предположение: с одной стороны, она основывается на том более или менее обширном опытном наблюдении, из которого она извлечена, с другой же стороны, она оправдывается тем, что большая часть фактов в самом деле под нее подходит. Другое доказательство для нее невозможно. Если бы теоретик захотел доказать истину и необходимость своего главного начала, не прибегая к наблюдениям и не поверяя его опытом, если бы он решился отвлечься от эмпирической достоверности, тогда бы лишился последнего основания, последней точки опоры, потому что доказать мысль можно только двояким образом: или a priori, в чистой области мысли, и такое доказательство предполагает философию, или а posteriori, указанием в опытном мире фактов, соответствующих мысли. Но теоретики, точно так же как и сухие эмпирики, не только что мало знакомы с философиею, но большею частью пренебрегают ею, и потому им остается только доказательство a posteriori, поверка мыслей, начал своих, посредством опытного наблюдения; но наблюдение, служащее основанием, источником для всеобщего начала теоретика, более или менее ограниченно, односторонне; и потому начало это не может иметь притязания на абсолютную всеобщность и действительно только для той части действительного мира, из которой оно произошло и получило свое значение, так что если бы даже все доныне известные явления подходили под какое-нибудь начало, то никогда нельзя быть уверенным, что впоследствии не явились такие факты, которые не опровергли бы его совершенно. Кроме того, понять какое-нибудь явление или какой-нибудь частный закон – значит понять необходимое происхождение и развитие его из единого и всеобщего начала; но для этого необходимо познание всеобщего как чистой, самой из себя развивающейся мысли; а это опять входит в область философии и невозможно без философии, и потому теоретики обыкновенно подчиняют только особенное отвлеченному, всеобщему, так что особенности остаются равнодушными друг к другу и к своему всеобщему.

Наконец, ни одна теория не удовлетворила еще и не могла удовлетворить главного требования познающего духа: ни одна не проникла еще до того единого и всеобщего начала, на котором была бы основана и из которого могла бы быть развита вся бесконечность действительного, как естественного, так и духовного мира; до сих пор были особенные теории электричества, света, магнетизма и так далее; с грехом пополам были также теории, обнимающие целые науки, как то: теория физики, терапии, права, искусства и проч.; но не было ни одной, которая бы обняла всю полноту действительного мира. Откуда же эта ограниченность? Причина сего недостатка заключается в том, что все теории без исключения не только что выходят из области эмпиризма, но суть необходимые продолжения его: всякий теоретик есть вместе и эмпирик. Эмпиризм, опытный мир, есть начало и конец всякой теории; теоретик отправляется от многоразличия действительного мира, открывает в уме своем мысль, которая, по его мнению, должна объяснить и обнять этот мир, и возвращается к этому же многоразличию, чтоб найти в нем оправдание и доказательство своей мысли. Теория есть необходимый результат и, если так можно выразиться, цветок эмпиризма, так что нет теоретика, который бы не был эмпириком, точно так же как нет эмпирика, который бы не был теоретиком; и борьба между эмпириками и теоретиками есть не что иное, как внутренняя борьба, внутреннее противоречие эмпиризма в самом себе, – борьба, в которой он сознает свою собственную ограниченность, свою собственную недостаточность и указывает за себя, – на высшую область знания, на умозрение. В этой борьбе с самим собою эмпиризм бывает часто к самому себе несправедлив, но отвлеченность и крайность есть неизбежная участь всякой борьбы, а потому и эта несправедливость понятна. Таким образом, упрекая совершенно справедливо сухих собирателей фактов в том, что, оставаясь при мертвом и равнодушном многоразличии, они не удовлетворяют главной потребности познающего духа, теоретики позабывают часто, что и такие работники необходимы, что

без них точное и полное знание фактов было бы невозможно; такие ученые суть труженики, поденщики, собирающие материалы для великого храма истинной науки; они не понимают и не могут понять ни целости плана, ни величественной красоты того здания, к воздвижению которого так сильно способствуют, и были бы достойны всякого сожаления, если б судьба, обрекшая их на черную работу, не наделила их вместе какою-то странною любовью, привязанностью к мертвой букве, привязанностью, которая заставляет их рыться в пыли и в поте лица своего искать внешних выражений духа, не заботясь о их внутреннем значении.

Wie anders tragen uns die Geistesfreuden,

Von Buch zu Buch, von Blatt zu Blatt!

Da werden Winternachte hold und schon,

Ein selig Leben wаrmet alle Glieder,

Und ach! entroll, st du gar ein wurdig Pergament,

So steigt der ganze Himmel zu dir nieder.[6]

Сухие собиратели фактов, в свою очередь, совершенно справедливо укоряют теоретиков в неосновательности, в неудовлетворительности их теорий; но они позабывают или, лучше сказать, не понимают, что в этом стремлении проникнуть равнодушное многоразличие всеобщею, единою, животворяющею мыслью высказывается все достоинство, вся разумность человеческого духа; они не понимают, что знание фактов без мысли и без всякого единства не есть истинное знание, но мертвая груда мертвых материалов, ожидающих животворного прикосновения мысли для того, чтоб стать живою, прозрачною и разумною действительностию, не понимают, что сущность духа состоит именно в проникновении и нахождении самого себя в предстоящем ему действительном мире и что, пока не найдена мысль, пребывающая в действительности, до тех пор осуществление этого высшего назначения человеческого духа невозможно. Кроме этого, господа собиратели фактов, восставая так жестоко на теоретиков, доказывают тем свою неблагодарность: они позабывают, что ничто так много не

способствовало открытию новых фактов, ничто так не оживляло опытного знания, как теории. Наконец, хотя теоретик и не в состоянии доказать необходимость предположенного им начала, хотя он и не в состоянии развить из своей главной мысли все многоразличие фактов и частных законов действительного мира, но в его догадках, предположениях может быть много верного и глубокого, много такого, что впоследствии оправдается и фактами, и перед высшим судом спекулятивного мышления – перед судом философии; это зависит от личности теоретика и от степени развития того народа и того времени, к которым он принадлежит. Гете, Кювье, Гердер и многие другие, руководимые своею гениальностью, разрушили внешнюю кору, покрывавшую разбираемые ими предметы, и не остановились на их поверхности, но проникли в самую глубь их. «Идеи о философии истории» Гердера принадлежат к области теории, но, несмотря на это, они заключают в себе много глубокого, истинного[7].

Итак, теперь ясно, что эмпиризм (разумея под этим словом как безжизненное собрание фактов, так и теории) не может удовлетворить познающего духа; его

нельзя назвать действительным знанием истины, потому что он не в состоянии обнять ее; он не в состоянии возвыситься до истинного – всеобщего и единого начала и не в состоянии указать необходимость развития и осуществления этого начала в многоразличии действительного мира; вследствие этого он не может даже доказать необходимость тех общих законов, тех относительных всеобщностей, которые ему доступны; и если б, кроме его, не было другого средства познания, то человек должен бы был решительно отказаться от знания истины.

Это последнее и высшее средство есть спекулятивное мышление – философия. Мы поговорим потом о возможности философского познания, теперь же ограничимся только определением его понятия.

Из всего сказанного следует, что философским знанием может быть названо только то, которое, во-первых, обнимает всю нераздельную полноту абсолютной истины и которое, во-вторых, способно доказать необходимость своего содержания. Мы видели, что главный недостаток эмпиризма состоит в дробности его познавания – недостаток, вследствие которого он не способен возвыситься до всеобщей и единой истины: он не может обнять все бесконечное многоразличие действительного мира; кроме этого, возвысившись до множества относительно всеобщих законов, принадлежащих к различным областям действительности, он не в силах понять их необходимого, разумного единства и должен ограничиться их внешнею классификациею, потому что не может вывести их из необходимого развития и обособления единого, абсолютного начала; такой вывод не может быть основан на фактах, потому что факты дают частному закону только то значение, которое он имеет в отношении к ним, так что вне этого отношения к фактам закон теряет для них всякое значение; происшедши из опытного наблюдения, он для нас еще не имеет значения независимой, в самой себе определенной и понятной мысли. Правда, всякий закон, к какой бы

области действительного мира ни принадлежал, есть определенная мысль, категория[8].

Итак, чувственное созерцание дает нам многоразличие в пространстве и во времени, но в этом многоразличии нет единства, и рассудок есть формальная деятельность чистого субъективного Я, приводящая многоразличие к единству; определенные же формы этой деятельности суть категории – чистые, определенные понятия или мысли.

Теперь ясно, что категории, определенные таким образом, имеют только субъективное значение и не могут быть употреблены для познавания объективной истины.

Таблица Канта состоит из 12 главных категорий:

1.

Количество

a) Единство

b) Множество

с) Совокупность всех предметов без исключения

2.

Качество

a) Реальность

b) Отрицание

c) Ограничение

3.

Отношение

a) Субстанция и акциденция

b) Причина и действие

c) Взаимное действие

4.

Модальность

a) Возможность – невозможность

b) Пребывание

c) Необходимость – случайность

Ни Аристотель, ни Кант не вывели своих категорий и не доказали, что, кроме приведенных ими, нет и не может быть других; они сознавали, напротив, недостаточность и неполноту своих таблиц и старались

дополнить их другими, второстепенными категориями. Фихте пытался вывести их из чистой самодеятельности мышления, но не успел по причине односторонней субъективности своей системы. Гегель первый совершил это великое дело в своей «Логике» и возвратил категориям их объективное достоинство, так что они снова получили значение объективных определений, определений объективной истины. Здесь не место распространяться об этом предмете, которому мы намерены посвятить особенную статью. Теперь же ограничимся приведением слов Байргофера, одного из замечательнейших последователей Гегеля. Разбирая некоторые категории, он говорит: «Если они не более как отвлечения (Abstractionen), то не должно позабывать, что в них заключается движение и жизнь мира; на эти всеобщности (Allgemeinheiten) не должно смотреть с презрением, потому что мир управляется всеобщностью мысли; бытие, мышление, субстанциональность, субъективность, свобода, необходимость и т. д. суть не более как простые категории, отвлеченные всеобщности; но эти всеобщности все двигают и животворят». Мы видели выше, что даже в чувственном созерцании и принимании (Wahrnehmung) предметов уже присутствует бессознательная деятельность мысли и употребляются категории качества, количества, отношения и проч. категории, составляющие сущность созерцаемых и принимаемых предметов; точно так же и всякий закон есть относительно-всеобщая мысль, определенное отношение известных категорий; например, в законе падения тел «Пространства возрастают, как квадраты времен» соединены мысли или категории пространства, возвращения, отношения, квадрата и тела, так же как в законе прогрессивного исторического развития «Последующая степень развития есть результат всех предыдущих» заключены категории развития, степени и проч.; одним словом, определенные мысли суть плоды эмпирического исследования и составляют существенное содержание всякого эмпирического знания; ни одна эмпирическая наука не ограничивается знанием фактов, но всякая стремится к познанию законов,

так что факты не составляют и не могут составить ее содержания, но служат исходным пунктом для отыскания мыслей, категорий, пребывающих в них. Но эти категории не имеют самостоятельного значения в эмпиризме, они не познаются в нем как чистые, независимые мысли, имеющие самостоятельное, конкретное содержание; они происходят через отвлечение от определенного круга опытного наблюдения, и вследствие этого они не более как отвлеченности, получающие конкретное содержание от эмпирического источника своего, от фактов, и значительные единственно только в отношении к этим фактам; а потому они и не могут совокупиться в одно разумное, независимое и само из себя развивающееся единство и не составляют органических и необходимых членов одной высшей, самой из себя развивающейся мысли, но пребывают друг подле друга равнодушно, не во внутреннем, но совершенно внешнем, собирательном единстве и связаны только общим источником своим – действительным миром. Мы знаем, что они все пребывают в одном действительном мире, но не видим и не понимаем их внутренней связи; вследствие этого эмпирическое сознание ограничивается только их внешнею классификациею, так что закон электричества находится в нем подле закона света, подле закона исторического развития, подле закона логического познавания и так далее. Поэтому оно никогда не может быть уверено в том, что оно обнимает все законы действительного мира без исключения. Такая уверенность возможна только тогда, когда все законы поняты как чистые мысли, необходимо развивающиеся из одной единой и всеобщей мысли, так что число и отношение их определилось бы необходимостью самого развития.

Но эти законы, с одной стороны, суть объективные мысли, объективные потому, что они – не произвольное произведение познающего человека, но мысли, действительно пребывающие в действительном мире; они не выдуманы человеком, но найдены им в действительно существующих фактах; с другой же стороны, они –

субъективные мысли, потому что в противном случае человек, познающий субъективный дух, не мог бы понимать и усвоивать их; понять предмет – значит найти в нем самого себя, определение своего собственного духа, и если б закон, найденный мною в действительности, был только объективною, но не субъективною мыслью, тогда бы остался он недоступным для моего разумения; поэтому единичный факт, оставаясь только единичным, не может быть предметом моего познавания, не может быть проникнут мною; как единичный он всегда останется чуждым и внешним для меня предметом, и если я хочу уничтожить эту внешность, если я хочу найти себя в нем и понять его, то я должен отыскать в нем всеобщее, мысль, которая была бы, с одной стороны, объективною мыслию, мыслию, действительно пребывающею в нем, с другой же стороны, субъективною мыслию, определением моего собственного духа. Вследствие этого эмпиризм никогда не останавливается на единичных фактах, но отыскивает в них всеобщие мысли, законы – и не единичные факты, но законы, проявляющиеся в них, составляют существенное содержание всякой эмпирической науки; единичный факт неуловим и преходящ, и только законы, как постоянные и неизменяемые, могут быть удержаны эмпиризмом; и в этом нет никакой потери: все преходящее должно проходить как конечное, как не имеющее в самом себе причины своего пребывания. Случайности не имеют права на участие человека, и только истинная действительность, только действительное осуществление мысли может интересовать его; что само преходяще, то не может возвыситься над преходящим и уничтожается вместе с ним; но человек, с одной стороны, конечен, с другой стороны, бесконечен, и вся премудрость его и все назначение его жизни состоят в том, чтоб в последовательности своего развития он отрывался от всякой случайности и внешности и, возвысившись над конечностью мира сего, так же как над своею собственною конечностью, привязался к тому, чего «ни моль ни ржа не истребляют». И потому недостаток эмпиризма состоит не в том, что,

отвлекая от единичных и преходящих фактов, он оставляет их, как ничтожные и несущественные, и возвышается над ними до всеобщих и неизмеряемых законов, – напротив, в этом заключается его достоинство, – но в том, что он не в состоянии понять единство законов между собою, в том, что он не обнимает всей их полноты, и, наконец, в том, что, получая их через отвлечение от фактов, он не понимает, каким образом они выходят из своей отвлеченности и осуществляются в действительном мире. Недостаток же этот происходит оттого, что он познает их не как чистые мысли, но из опытного наблюдения.

Итак, если возможно знание, познающее законы не из опыта, но a priori, как систему чистых мыслей, имеющих свое необходимое развитие независимо от опыта, то такое знание вполне удовлетворит всем требованиям познающего духа. Во-первых, оно будет иметь характер необходимости, недостающий эмпиризму, так что развитие мысли как необходимое будет вместе и доказательством ее. Во-вторых, оно будет действительно всеобщим знанием, потому что не будет восходить, подобно эмпиризму, от единичного и особенного к отвлеченному и непонятному всеобщему, но будет понимать особенное и единичное из собственного имманентного (присущего) развития всеобщего, так что ни одна особенность не вырвется из необходимости этого развития. Наконец, если действительный мир, в самом деле, – не что иное, как осуществленная, реализованная мысль, – а мы видели, что вера в пребывание мысли в действительности составляет сущность как обыкновенного сознания, так и эмпиризма, – то оно будет в состоянии объяснить тайну этой реализации, тайну, недоступную для эмпиризма. Такое знание есть философия.

Таким образом, из анализа эмпирического знания для нас произошло представление о истинном назначении философии и о тех условиях, без строгого

соблюдения которых знание не может быть истинно философским. Теперь остается решить, возможно ли исполнение их, и если возможно, то каким образом и какими именно средствами. Во второй половине нашей статьи, которая будет помещена в следующей книжке, мы постараемся показать, как этот вопрос разрешается самостоятельным и необходимым развитием самого сознания.

Статья вторая

В первой половине нашей статьи мы задали себе вопрос о сущности и возможности философского знания. Для разрешения его мы разобрали сначала значение слова «философия» и увидели, что философия есть наука, требующая абсолютного знания, такого знания, которое бы обнимало всю полноту бесконечного, осуществляющегося в конечном, всю полноту как физического, так и духовного мира, которое бы поняло органическое и необходимое единство его и было бы вместе и доказательством своего абсолютного содержания. Потом, дабы узнать различие философского знания от эмпиризма, мы подвергли последнее подробному анализу, рассмотрели сущность его и убедились, что эмпиризм, как не обнимающий собою всего абсолютного содержания и как не понимающий его, не способен к удовлетворению требований мыслящего духа и не может быть назван философией. Наконец, сознав, что всякое знание, начиная от обыкновенного сознания и до самого эмпиризма, не останавливается на единичностях, отвлекает от них, как от ничтожных и неистинных, и возвышается к всеобщим и необходимым законам, проявляющимся в них, как к единственно истинным и существенным, – мы кончили заключением, что если нет другого знания, кроме эмпирического, и что если невозможно такое знание a priori, которое бы чистым, имманентным развитием своим обнимало все законы как физического, так и духовного мира, то философское абсолютное знание невозможно, и предоставили разрешение этого последнего вопроса, вопроса о возможности философии,

самостоятельному и необходимому развитию самого сознания. Итак, обратимся теперь к последнему.

Сознание есть отношение духа к другому, к сознаваемому предмету. Но отношение к другому предполагает различие от другого; сознающее я различает себя от внешнего, предметного ему мира; но различение себя от другого предполагает различение себя от себя, и сознание предполагает самосознание. Чистое, сознающее себя я сознает предметный ему мир; оно знает о себе и сознает вместе и другое – и это другое есть для него истина. Если мое знание о предмете не будет соответствовать ему, если субъект (сознающее я) не будет соответствовать объекту (сознаваемому предмету), то мое знание будет ложно; и потому не предмет должен соображаться с моим я, но обратно – последнее, как неистинное, должно соображаться с первым, как с истинным.

Первая степень сознания есть чувственная достоверность (sinnliche Gewissheit), непосредственное сознание чувственных единичных предметов: этого стола, этого дома, этого дерева и т. д. Для чувственной достоверности истина заключается в многоразличии чувственных предметов, пребывающих во внешности. Я, этот единичный субъект, вижу этот стол, и он есть для меня несомненная истина. Что эта безграничная вера в истину чувственного единичного бытия и действительно составляет неотъемлемую принадлежность сознания, может быть доказано тем, что большая часть людей скорее готова сомневаться в истине и действительности мысли, чем подвергнуть сомнению истину конечного, чувственного мира; сомнение в действительности чувственных предметов покажется нелепостью и сумасшествием тем, которые в то же самое время нисколько не удивятся выводу и объяснению мысли из чувственного бытия. Материализм XVIII века доказывает возможность этого странного явления.

Но для того, чтоб поверить истину чего бы то ни было, должно иметь всеобщую мерку истины, и, верно, никто не станет противоречить нам, если мы скажем, что истина должна быть: 1) всеобщею (что истинно только

для меня, а не для всех, то не имеет права на название истины); 2) неизменяемою и непреходящею. Все же не соответствующее этим трем условиям истины есть ложь и призрак. Теперь обратимся к чувственной достоверности. Она имеет предметом бесконечное многоразличие чувственных единичностей; но мы видели, что непосредственное созерцание, как ограниченное пространством и временем, не в состоянии охватить всего бесконечного многоразличия чувственного мира; кроме этого, оно не может выговорить своего единичного предмета и не в состоянии удержать его; не может выговорить его, потому что, какое бы выражение оно ни употребило для определения предстоящего ему единичного предмета, выражение этого выговорит только всеобщее, принадлежащее не единственно только ему, но множеству других подобных предметов, а потому и не выразит его индивидуальной особенности. Слово[9] как непосредственное выражение единого, всеобщего, а не единичного духа выговаривает только существенное и переносит все непосредственно единичное в область всеобщего; оно есть всеобщее достояние, всеобщая среда, в которой все единичные, друг от друга различные индивиды понимают друг друга, и перестало бы ею быть, если б вместо всеобщих определений, доступных всем единичным индивидам и принадлежащих равно всем единичным предметам, оно стало бы выговаривать единичные созерцания единичных индивидов или единичные определения, исключительно принадлежащие единичным предметам. Тогда б языков было бы столько же, сколько единичных индивидов или созерцаний: вавилонское столпотворение, в котором понимать друг друга было бы невозможно и в котором разрушилось бы великое царство разумного, всеобщего духа, составляющего существо человека и различающего его от бессловесного животного. Слово разумно именно потому, что оно выговаривает только всеобщее, все же невыговариваемое – неразумно, ничтожно, а потому и не более как призрак, и попытка выговорить созерцаемый мною единичный предмет всегда будет тщетною. Например, как

выговорю я дерево, стоящее теперь и здесь передо мною? Это – дуб; но кроме его, множество других дерев носит то же самое название. Высокий, ветвистый и т.д.; но все эти определения суть всеобщие выражения, равно применяемые и к другим предметам. Так что чувственному созерцанию остается только одно средство – указание своего предмета: этот стол, это дерево. Но и это средство недостаточно для удержания предмета. То, что было здесь, теперь уже не здесь, а там, а наконец уже и не там, но совсем исчезло и заменилось другим. Мало того, одно сознающее я говорит: здесь дерево, и в то же самое время другое я утверждает, что здесь дом; и оба равно правы, потому что оба указывают, основываясь на своем непосредственном созерцании. Наконец, одно и то же я в различные моменты времени утверждает различные, друг другу противоречащие истины: здесь дерево, теперь ночь, а потом: здесь дом, теперь утро; так что одна истина отрицается и уничтожается другой и заместо мнимых единичных предметов чувственная достоверность должна ограничиться указанием всеобщего здесь, которое один раз дом, а другой раз дерево, и всеобщего теперь, которое может быть и днем, и ночью и т.д. Но чувственной достоверности остается еще одно средство для удержания своего единичного предмета; а именно: созерцающее я, отвлекая от созерцания других и от своих собственных прошедших или будущих созерцаний, утверждает, например, что теперь ночь и здесь дом, и не хочет знать о том, что утверждают другие я, не заботится о том, что оно само говорило прежде или скажет впоследствии, и не сравнивает даже своего настоящего теперь с своим настоящим здесь. Для того чтоб удостовериться в этой истине, мы должны вступить в созерцание этого единичного я, ограничившегося этим единичным теперь и этим единичным здесь. Пусть оно укажет нам. Оно указывает нам единичное теперь; это теперь; но оно уже исчезло во время самого указания, и оно уже не сущее, но прошедшее, заменившееся другим теперь, которое точно так же исчезает и дает место другому. Но что прошло, того уже нет, а нам указывается сущее

теперь, и мы возвращаемся к первому теперь, но уже не как к единичному, но как к всеобщему, заключающему в себе бесконечное множество единичных теперь. Таким образом, указание есть диалектическая опытность (Erfahrung) самой чувственной достоверности, узнающей в ней, что указываемое ею теперь не есть то единичное и непосредственное, которое оно мнило (meinte), но всеобщее, простое, в себе рефлектированное «теперь», заключающее в себе множество других теперь, или Время вообще.

То же самое движение повторяется и в указании единичного здесь. Это здесь имеет свой верх, свой низ, свою правую и левую стороны, которые, в свою очередь, имеют свой верх, низ и т.д., так что указываемое здесь есть не как единичное и непосредственное, но как пространство вообще, как простая и всеобщая среда, заключающая в себе множество других здесь.

Мы не можем не повторить здесь слов Гегеля (Phаnomenologie des Geistes, 81–64 Seite)[10], которые объяснят лучше всего результат всего нашего исследования:

«Ясно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история ее движения или ее опытности, и эта сама чувственная достоверность не более как эта история. Вследствие этого обыкновенное сознание доходит также до этого результата и беспрестанно испытывает то, что в чувственной достоверности есть истинного; но потом снова позабывает его и всегда начинает движение сначала. И потому странно, что в противоположность этой опытности утверждают обыкновенно, основываясь на всеобщей опытности, как философское положение и как результат скептицизма, что реальность, или бытие, внешних предметов как этих имеет для сознания абсолютную истину. Такое уверение само не знает, что оно говорит, не знает, что оно выговаривает именно противоположное тому, что оно хочет сказать. Оно доказывает истину чувственного, единичного Бытия (этого), основываясь на всеобщей опытности; но всеобщая опытность доказывает скорее противное: всякое сознание самоуничтожает (hebf auf –

снимает) такую истину, как теперь утро или здесь дерево, и выговаривает противное ей: здесь не дерево, но дом – для того, чтобы точно так же уничтожить потом в этом новом отрицающем утверждении то, что в нем есть утверждение единичного, чувственного бытия: здесь, дом; и чувственная достоверность беспрестанно испытывает, что мнимое, непосредственное единичное это – не более как всеобщее это, совершенно противоположное тому, что обыкновенно приписывают всеобщей опытности. При этом ссылании на всеобщую опытность да будет нам позволено обратиться к практическому миру: утверждающие истину и реальность чувственных предметов должны бы были быть отосланы в низшую школу премудрости, а именно: к элевзинским таинствам Цереры и Вакха[11], для того чтоб познать там тайну потребления хлеба и вина; потому что посвященный в эти таинства не только что доходил до сомнения в бытии чувственных предметов, но до полного отчаяния в их реальности и отчасти сам осуществлял ничтожество их, отчасти же созерцал его осуществление. И даже животные не исключены из этой премудрости, но оказывают себя в высшей степени в нее посвященными, потому что они не останавливаются перед чувственными предметами как для-себя-сущими, но, отчаиваясь в их реальности и в полной достоверности их ничтожества, бросаются на них и пожирают их; и вся природа торжествует эти открытые таинства разрушения, показывающие нам, что такое истина чувственных предметов».

«Утверждающие реальность чувственного единичного Бытия высказывают непосредственно противоположное тому, что они хотят высказать; явление, которое, может быть, более, чем всякое другое, должно привесть к сознанию сущности чувственной достоверности. Они говорят о существовании внешних предметов, которые могут быть определены еще точнее как действительные, абсолютно единичные, совершенно личные, индивидуальные предметы; существование их, утверждают они, заключает в себе абсолютную достоверность и истину. Они хотели бы высказать этот кусок бумаги, на котором я

теперь пишу, но не могут его высказать, потому что мнимое чувственное это недостижимо для слова, выговаривающего только всеобщее; и действительная попытка выговорить его была бы самым лучшим доказательством его невыговариваемости; прибегнув к описанию, они никогда бы не окончили его и должны бы были предоставить его другим, которые должны бы были наконец сознаться, что они говорят о предмете, которого нет. Они мнят (sie meinen) именно этот кусок бумаги, а не тот, что лежит выше; но выговаривают только всеобщее; и то, что обыкновенно называется невыговариваемым, есть не что иное, как неистинное, неразумное, только мнимое. Если для определения единичного чувственного предмета говорят, что он – действительный, внешний предмет, то это не более как самые всеобщие определения, показывающие только его равенство с другими предметами и нисколько не обозначающие его различие от других. Определяя его как единичный предмет, я выговариваю совершенно всеобщее, потому что все предметы суть единичные предметы, точно так же как и определение этот принадлежит равно всем предметам. Определив его точнее как этот кусок бумаги, я ничего не выигрываю, потому что это определение может быть отнесено ко всякому и каждому куску бумаги. Если ж для дополнения слова, божественное свойство которого состоит именно в том, что оно превращает всякое мнение и не допускает мнимого до выражения, если для дополнения его я прибегну к указанию, то я узнаю на опыте, в чем состоит истина чувственной достоверности, я укажу его как здесь, которое заключает в себе множество других здесь или которое есть простое соединение множества здесь, то есть я укажу его как всеобщее и приму его так, как оно есть в истине, и мое знание из непосредственного знания непосредственного чувственного предмета превращается в принимание его истины (Wahrnehmung)». Вывод этот может показаться с первого раза софистическим; непосредственное чувственное существование есть необходимое условие, необходимый момент всякой истинной действительности, но не более как

момент, получающий свое значение от другого, высшего, и не имеющий самостоятельного значения, существенности, вне этого отношения к другому: ошибка или, лучше сказать, ограниченность чувственной достоверности состоит в том, что, не развившись до всеобщего и до действительно существенного, она приписывает существенность и истину единичным чувственным предметам, хотя по вышедоказанному и беспрестанно сознает ничтожество их. Род животных, например, был бы не более как отвлеченное понятие, если б не осуществлялся в непосредственно пребывающем множестве единичных этих животных; но никто не станет утверждать, чтоб действительность его зависела от существования именно этих нами созерцаемых животных; напротив, они умирают как призраки, не имеющие в себе истины, и возвращаются в недра субстанции своей – идеи, которая, как имеющая в себе силу самоосуществления в непосредственном чувственном пребывании (Daseyn), всегда действительна и никогда не умирает. Употребление пищи есть необходимое условие органической жизни, и было бы невозможно, если б пища не пребывала в виде единичных чувственных предметов, но оно независимо от каждого из этих предметов в особенности; для возможности его необходимо пребывание единичного чувственного бытия вообще, но не именно этого чувственного предмета. Напротив, единичные эти предметы беспрерывно исчезают в процессе пищеварения, но пребывание единичных чувственных предметов вообще всегда остается как необходимое условие органической жизни. Наконец, право собственности занимает важное место в общественной жизни и точно так же условливается необходимо пребыванием единичного чувственного бытия: земли, домов, вещей и т.д., но, так же как и органическая жизнь, нисколько не зависит от пребывания именно этих единичных предметов, от пребывания именно этого дома, этих вещей, которые беспрерывно разрушаются или клонятся к разрушению, оставляя право собственности неприкосновенным. Здесь могут возразить, что человек не бывает и не может быть до такой

степени равнодушным к чувственным предметам, окружающим его, и что особенная привязанность к этому дому, к этому месту и к этим вещам есть самое обыкновенное и самое человеческое явление, так что человека, не имеющего такой привязанности, обыкновенно упрекают в холодности, в недостатке любви. Но это возражение нисколько не смутит нас: такая привязанность к чувственным предметам не относится непосредственно к ним, но к высшему духовному миру, освятившему их своим присутствием. Этот дом, это место существенны и важны для меня не сами но себе, но потому, что они освящены памятью моих родителей, родных, друзей, воспоминаниями моего детства или моей юности, так что в самой привязанности к ним уже заключается отрицание их, осуществление их ничтожества; человек не останавливается на них, но, возбужденный их созерцанием, оставляет их для того, чтоб перенестись в высший, духовный мир, находившийся с ними в соприкосновении, так что они не имеют значения в себе, но получают его от любви и воспоминаний человека. Наконец, нам могут заметить, что человек не может быть равнодушным к разрушению его дома, к покраже его вещей; но, во-первых, мы сами выше сказали, что собственность есть необходимое условие общественной жизни и что она невозможна без пребывания единичных чувственных предметов; во-вторых же, мы позволим себе повторить слова Евангелия:

«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут.

Но собирайте себе сокровища на небеси, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут.

Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше»[12].

Христианское откровение вырывает человека из призраков чувственного бытия и переносит его в вечное Царство Духа, где истинная отчизна и единственное блаженство его.

Есть религия, принадлежащая к низшей степени развития человеческого духа, – фетишизм, состоящий в

обоготворении единичных чувственных предметов: тряпок, кусков дерева и т.д. Его не должно смешивать с другими религиями, в которых, по-видимому, также поклоняются чувственным предметам – статуям, изваяниям, сделанным из дерева, из гранита или из мрамора, как, например, в Индии, в древнем Египте и в древней Греции. Эти религии несравненно выше фетишизма, потому что в них не чувственный предмет сам по себе составляет предмет поклонения, и не этот кусок дерева или камня, но изображение, изваянное на нем, так что единичный чувственный предмет служит только средством для изображения духовного содержания. Во всех этих религиях, начиная от индийской, где Дух еще борется с грубой и безобразной массивностью чувственного бытия, духовное содержание постепенно освобождается от чувственности, стремится к покорению ее и наконец достигает своего полного освобождения в образе Юпитера Олимпийского, изваянного Фидиасом и составляющего переход в свободную и бесконечную область прекрасного, где чувственность уже не имеет и призрака самостоятельного существования, но совершенно покорена духовному содержанию. В фетишизме же, напротив, поклоняются просто единичным чувственным предметам, этому камню, этой тряпке, без всякого отношения к высшему духовному содержанию. Человек, находящийся на такой степени развития, не имеет почти самосознания и никаких других потребностей, кроме чувственных и инстинктивных потребностей животного. Но человеческий дух не может долго оставаться на этой низкой, ограниченной степени своего развития. По себе (an sich), в возможности он есть бесконечная истина, а потому и противоречие своей возможности с своею ограниченною действительностью. Это противоречие не позволяет ему долго пребывать в ограниченности, но беспрестанно гонит его вперед, к осуществлению внутренней возможной истины, и возвышает его беспрестанно над его внешней моментальной ограниченностью. Рассказывают, что у калмыков каждый имеет своего божка, идола, которому он поклоняется и которому в

знак особенного почитания намазывает рот сметаною; но если этот божок не исполняет его молитвы, то он бьет его, а наконец и совсем разбивает и заменяет другим. В этом противоречии уже проглядывает ирония над обоготворяемым единичным чувственным бытием и просвечивает сознание его ничтожества.

В чувственной достоверности естественное сознание хотело назвать и указать этот единичный предмет как истину; мы видели, что ни то ни другое не удалось, потому что мнимая истина единичного предмета оказалась ложью. В чувственной достоверности Дух познает не как всеобщий; предметом всеобщего может быть только всеобщее, он же хочет обнять единичное, а вследствие этого и сам относится к нему как единичный; непосредственная чувственная единичность не может быть предметом всеобщего сознания Духа, но доступна только для чувственной достоверности; чувственная же достоверность не существует как всеобщая, как чувственная достоверность вообще, но как множество непосредственно единичных чувственных достоверностей, как множество непосредственных единичных индивидов, непосредственно созерцающих единичные невыговариваемые предметы. Но всеобщность и непреходимость составляют два главные и необходимые условия истины; что истинно только для меня и по существу своему не может быть предметом сознания других, то не имеет права на название истины; а мы видели, что единичный предмет чувственной достоверности невыговариваем и не может перейти из сознания одного в сознание другого; кроме этого, созерцаемый мною единичный предмет и для меня самого не остается постоянною истиною – он исчезает и заменяется другим, а потому и с этой стороны не может быть назван истиною; и естественное сознание возвышается над ним к действительно истинному, т.е. ко всеобщему и непреходящему предмету. Оно не останавливается на этом единичном предмете, но возвышается над ним к его всеобщему – роду, определяющемуся и отличающемуся от других также всеобщих предметов многими существенными качествами; оно не

выдает уже эту единичную березу за истину, но, возвысившись над нею к ее роду, отличает общий род берез от рода дубов, собак и т.д.[13].

Таким образом переходит оно из единичного и невыговариваемого мира чувственной достоверности во всеобщий мир опытного наблюдения. Рассмотрим теперь сию новую сферу и отношение естественного сознания к новому предмету.

Во-первых, должно заметить, что с изменением предмета изменилось и само естественное сознание; в чувственной достоверности предметом было единичное это, а потому и сознающим субъектом было это единичное я; в опытном же наблюдении предмет уже не единичный, но всеобщий, а вследствие этого и познающий его субъект – также всеобщий. Истина опытного наблюдения не зависит более от созерцания этого единичного индивида, но, напротив, условливается возвышением над всякой индивидуальностью и должна быть истиною для всех индивидов без исключения; знание этой березы, стоящей теперь передо мною, условливается моим индивидуальным созерцанием и существует только для меня как индивидуального, а следовательно, и не-истинного; знание же березы вообще, рода или вида берез, как условленное знанием постоянных, существенных и равно для всех существующих качеств этого рода, независимо от индивидуального созерцания, и составляет достояние всеобщего человеческого сознания, всеобщего субъекта. Разумеется, что наблюдающий субъект есть то же индивидуальное я, которое было познающим субъектом и в чувственной достоверности, с тою только разницею, что в чувственной достоверности оно относится к предмету как непосредственное, единичное и выдает за истину свое непосредственное, невыговариваемое созерцание: эту березу, этот дом и проч. Теперь же оно не перестало быть чувственной достоверностью и как

чувственная достоверность продолжает созерцать единичные невыговариваемые предметы: если б оно не имело непосредственного, единичного созерцания, то оно не имело бы и предмета для наблюдения; если б оно не созерцало, например, этих единичных берез, то оно и не могло бы возвыситься над ними к сознанию березы вообще. Но наблюдающее дразнится от непосредственно созерцающего тем, что оно не останавливается на созерцаемых им единичностях и не выдает их за истину, но возвышается над ними к их Всеобщему роду (наприм. к березе вообще), уже не подлежащему его непосредственному созерцанию, так что, возвышаясь над непосредственностью единичных предметов, оно возвышается и над непосредственностью своего собственного созерцания и сознает уже не как этот единичный индивид, но как всеобщее сознание.

Во-вторых, всеобщее наблюдающее сознание относится к наблюдаемому им всеобщему предмету как несущественное к существенному, так же как и в чувственной достоверности: всеобщий наблюдаемый предмет есть для всеобщего Я истина, в которой оно ничего не должно изменять и которую должно брать так, как она есть, и так, как она была бы и без его наблюдения.

Теперь обратимся к самому предмету. Мы видели, что он уже – не единичный этот, как предмет чувственной достоверности, но всеобщий: не эта береза, но береза вообще. Береза же вообще не есть нечто созерцаемое, чувственное. Как всеобщее, она недоступна для чувственного созерцания и есть не более как непреходящее отвлечение от множества преходящих и невыговариваемых, а следовательно, и неистинных единичностей; но, с другой стороны, всеобщее отвлечение это различается от подобных ему всеобщих отвлечений своими чувственными постоянными определенностями, своими существенными качествами, а потому, с одной стороны, отвлеченно и сверхчувственное, оно, с другой стороны, чувственно: чувственное Всеобщее. Береза вообще, например, не имеет чувственного непосредственного пребывания и, как отвлечение от множества единичных,

непосредственно пребывающих берез, есть всеобщее, но, как отличающаяся от других всеобщих предметов цветом, формой своих листьев, своей коры, своими чувственными свойствами или качествами вообще, она есть чувственное Всеобщее.

Наблюдение есть сфера обыкновенного ежедневного сознания и эмпирических наук вообще. Наблюдающее сознание является, с одной стороны, как чувственная достоверность, потому что предыдущие степени развития сохраняются в последующих как моменты, но, с другой стороны, возвышается над нею и ищет своей истины не в единичном предмете, но в его роде; род же, по вышесказанному, есть чувственное всеобщее, т.е. простое Всеобщее, имеющее свою реальность в чувственных определенностях, качествах. Вследствие этого опытное наблюдение составляет переход от чувственной достоверности, истина которого есть чувственное единичное это, к царству отвлекающе[го] и вникающего (reflectierenden) рассудка, имеющего истину свою в незримом внутреннем мире сил и законов, являющихся по внешности. Предмет опытного наблюдения, с одной стороны, есть уже отвлечение, мысль как предмет, не имеющий существования, как всеобщий, но существующий только во множестве соответствующих ему ничтожных и преходящих единичных, от которых он есть отвлечение; с другой же стороны, это отвлечение не есть чистое отвлечение, потому что оно имеет в себе момент чувственного многоразличия, его сущность заключается во множестве чувственных качеств.

Но предмет наблюдения не удерживается, точно так же как не удерживается и предмет чувственной достоверности, и, как последний, разрушается своим собственным диалектическим движением, а именно он есть внутреннее противоречие, как имеющий всю свою сущность в качествах, которые поэтому, как только его качества, должны быть с ним неразрывно связаны и вне его исключительного единства не должны иметь самостоятельного и независимого существования: соль бела, солена, имеет кубичную форму, тяжесть и т.д., и вся ее

сущность заключается в сих качественных определениях, которые поэтому должны быть с нею в неразрывном единстве. Но качества являются также как и самостоятельные, независимые, как всеобщие определения, не ограничивающиеся только одним предметом, но распространяющиеся на несколько различных предметов: соль бела, но белизна не есть ее исключительная принадлежность – и снег, и сахар, и мел белы. Скажут, что между белизною снега, сахара, мела и т.д. есть разница, но эта разница невыговариваема и потому и не может быть предметом всеобщего сознания, а потому и не более как ничтожная разница, – существенное заключается во всеобщей, выговариваемой определенности, независимой от одного какого-нибудь предмета. Вследствие этого предмет наблюдения разрушается именно с той стороны, которая составляет его сущность, реальность; он распадется на свои качества, являющиеся как существенные, в противоположность предмету как несущественному. Это может показаться странным, но довольно малейшего внимания в предмет со многими качествами, для того чтоб удостовериться в истине нами сказанного. В самом деле, что такое предмет, взятый отдельно от его качества? Ведь в качествах его заключается вся его сущность; то, чем он различается от всех других предметов, и есть именно этот определенный предмет. Как различите вы, например, сахар от соли? Не иначе как посредством их различных качеств, без которых они составляли бы для вас один и тот же предмет; если бы сахар, например, имел совершенно одинаковые качества с солью, то они были бы для вас одно и то же. Итак, в качествах заключается вся сущность предмета, который является как всеобщая и равнодушная среда, в которой сопроникаются друг от друга различные качества, не вытесняя друг друга: соль бела, и кубична, и солена, и все эти качества не имеют различных мест, но занимают одно и то же место и простираются так же далеко, как и сама соль. Когда мы говорим о предмете со многими качествами, то в самом выражении этом уже заключается предположение, что предмет есть нечто самостоятельное,

независимое от многоразличия своих качеств. Положим, что в самом деле каждый предмет кроме и вне многоразличных своих качеств имеет действительно совершенно самостоятельное существование, чистое и простое отношение к себе, так что, единый и нераздельный в этом чистом отношении к себе, он многоразличен только в отношении к познающему субъекту. Например, соль, единая и себе равная по своей сущности, становится многоразличной в отношении к пяти чувствам человека: она бела для моего зрения, солена для моего вкуса и так далее. Но если многоразличие качеств предмета составляет его несущественную сторону, сторону его случайного отношения ко мне, сущность же его состоит в себе равном и безразличном единстве и отношении к себе, то предметы перестают быть друг от друга различными, и заместо многих различных предметов мы имеем только один предмет, потому что всякий предмет есть чистое, безразличное отношение к себе и нераздельное единство с собой и только многоразличием качеств отличается один предмет от другого. Вследствие этого качества составляют существенную принадлежность, сущность самого предмета, так что вне их он превращается в ничто. Если ж в качествах заключается вся сущность, вся самостоятельная исключительность предмета, то они должны быть поэтому с ним неразрывно связаны и составлять его исключительную принадлежность. Но мы видели выше, что качества не ограничиваются исключительным единством одного предмета, но, как всеобщие определенности распространяются на много предметов, и существенность, исключительная самостоятельность предметов разрешается и разрушается во всеобщности их определенностей, их качеств. Кроме этого, сами качества, отрешившись от своего единства с предметом, перестают быть чувственными. Я могу ощущать белизну этого перед мной лежащего сахара, но не белизну вообще, которая точно так же недоступна моему чувственному созерцанию, как и всеобщий предмет наблюдения, например дерево вообще. Таким образом, качества, прежде явившиеся нам как чувственные, осязаемые определенности, являются

теперь как чистые и сверхчувственные всеобщности, в которых улетучивается и последний след чувственности. Когда мы говорим: этот дуб растет, то мы видим в растительности чувственное, ощутительное качество именно этого дуба; но трава также растет, собака также – растительность из чувственного, созерцаемого качества превращается в сверхчувственную всеобщность и становится сверхчувственным и всеобщим предикатом (сказуемым) организма вообще, неизменяемым законом органической жизни, невидимым и неосязаемым для чувственного созерцания и происшедшим для сознания только через отвлечение от многоразличия внешнего, чувственного мира. Таким образом, отправляясь от многоразличия чувственного мира, сознание возвышается до незримого, всеобщего и бесконечного внутреннего мира, заключающего в себе существенное многоразличие всеобщих законов, проявляющихся во внешности, и полагает его как существенное в противоположность внешнему, изменяющемуся миру, который излагается им до ничтожного и преходящего явления внутреннего. Сознание, имеющее предметом внутренний мир всеобщих и неизменяемых законов, есть рассудок (Verstand).

Итак, мы возвратились теперь к последнему результату всего нашего исследования. Сначала мы рассмотрели все степени познающего Духа, начиная от чувственного сознания до теоретического знания, оказавшегося неспособным к удовлетворению главного требования познающего Духа, не имеющего в себе ни органического единства, ни необходимости и указывающего за себя на высшую степень познавания – на философию. Потом мы повторили все нами сказанное в первой половине нашей статьи, для того чтоб показать, что результат нашего исследования не есть только субъективный и односторонний результат нашего индивидуального мнения, но объективный, т.е. необходимый, результат развивающегося сознания, проходящего все эти степени как необходимые степени своего развития и отрицающего их, наконец, наивысшей степени, на степени всеобщего отвлеченного рассудка, на котором, впрочем, оно

не останавливается; рассудок собственным диалектическим движением своим возвышается до разума и отрицает себя в нем как в сфере абсолютного, истинного знания. Этот переход рассудка в разум будет теперь особенным предметом нашего исследования.

Познающее сознание развилось теперь до такой степени, что чувственное, преходящее явление перестало быть для него истиной. Оно ищет истины во внутреннем, неизменяемом мире законов, в законах как физического, так и духовного мира: механики, физики, химии, физиологии, антропологии, психологии, права, эстетики, истории и т.д.

Внешнее проявление законов, чувственный мир явлений, беспрестанно изменяется, проходит, беспрестанно осуществляет свое собственное ничтожество: и познающее сознание возвышается над преходящеюся внешностью в непреходящий внутренний мир. Но этот внутренний мир не безразличен; нет, он различается и раздробляется на множество особенных, также непреходящих законов. Кроме этого, внутренний мир законов не мог бы быть действительным, существенным, не мог бы быть истинным, если б он не имел проявления в ничтожной сфере явлений. Внутренний мир законов есть внутренний только в отношении к проявляющему его миру внешних явлений; и потому рассудочное сознание должно обратиться к последнему, должно наблюдать его, для того чтоб отыскать в нем проявляющиеся в нем законы, которые, как бы ни были многоразличны явления, всегда остаются себе равными и неизменяемыми. Если закон открыт, то внешнее многоразличие непосредственного пребывания, в котором он является, теряет всякое значение, как ничтожное и несущественное. Закон неизменяем, внешнее же проявление его беспрестанно изменяется. Закон преломления лучей, например, везде и всегда один и тот же, но внешнее пребывание, внешнее явление этого закона беспрестанно видоизменяются внешними и случайными обстоятельствами, так что ни одно не похоже на другое. Но многоразличие и случайность единичных явлений в противоположность

единству и необходимости всеобщего закона ничтожны для познающего рассудка, который вникает в них не для того, чтоб на них остановиться, но для того, чтоб отвлечь от них всеобщий неизменяемый закон. Вследствие этого предметный мир распадется для сознающего рассудка на два противоположные мира: 1) на существенный внутренний мир законов и 2) на ничтожный мир их внешнего проявления; последний, как находящийся между сознающим рассудком и внутренним миром, отделяет их друг от друга и не допускает непосредственного отношения одного к другому. Рассудок относится к внутреннему миру законов не непосредственно, но через посредство внешнего мира явлений. Но различие обоих миров, внутреннего и внешнего, – неистинное и несущественное различие: закон есть не что иное, как всеобщее и неизменяемое выражение изменяющегося явления, которое, в свою очередь, не более как конкретное обнаружение закона, обнаружение, различающееся от всеобщности закона только случайными и ничтожными видоизменениями. Вследствие этого содержание чувственной внешности и сверхчувственной внутренности совершенно одинаково, и сознающий рассудок, относясь к внешнему миру явлений, непосредственно относится к внутреннему миру законов. Рассмотрим теперь это отношение.

Он относится к нему как во вне его и независимо от него находящемуся, как к самостоятельному предмету его познавания и как истине в противоположность себе как неистинному. Вследствие этого сознающий рассудок должен, безусловно, с ним соображаться и не должен позволять себе ни малейшего изменения. Он отвлекает от ничтожного многоразличия внешности и, возвысившись до внутренней сущности как физического, так и духовного мира, находит в нем существенное многоразличие вечных, неизменяемых законов. Что же такое эти законы? Они уже – не непосредственные единичности и не чувственные всеобщности, как предметы чувственной достоверности и опытного наблюдения, но чистые, сверхчувственные всеобщности – мысли, происшедшие

для сознания через его собственную сознающую деятельность и через его собственное отвлечение от всего особого и чувственного. Но как мысли они перестают быть внешними и чуждыми для познающего рассудка, потому что мысли суть собственные определения (Bestimmungen), собственная внутренняя принадлежность рассудка; и потому объективные, т.е. действительно сущие, с одной стороны, они, с другой стороны, субъективные мысли, т.е. мысли, мыслимые познающим субъективным сознанием. Таким образом, сознание, считавшее до сих пор все принадлежащее ему и все от него происходящее за неистинное и за несущественное, собственным имманентным (присущим) движением своим доходит до сознания истинных своих собственных мыслей, до сознания, что они, несмотря на то что они – его мысли, имеют объективную действительность. Сознание другого, внешнего объекта превратилось в сознание своих собственных мыслей, своей собственной сущности, самого себя как истины и становится самосознанием. Но тут является новое противоречие. Познавая законы как физического, так и духовного мира, рассудочное сознание познает свои собственные определения, свои собственные мысли; и, несмотря на это, оно познает их как нечто вне его находящееся и ему чуждое. Эмпирически познающий рассудок получает их через отвлечение от внешнего многоразличия чувственной достоверности опытного наблюдения; он принимает, но не понимает их, не находит себя в них. Вследствие этого эмпирики и теоретики беспрестанно отрицают возможность действительного проникновения во внутреннюю сущность и необходимость законов; но эти законы – его собственные мысли; да, его познающее сознание, единое и нераздельное по своей сущности, не может найти себя в анархическом многоразличии законов; но эти законы – его собственные мысли; да, его собственные, но только изолированные, раздробленные, друг для друга внешние, пребывающие в многоразличии и лишенные органического, всепроникающего единства. Понять многоразличие – значит найти в нем такое всеобщее и живое

единство, которое проникало бы его так, что все неподвижные особенности, части его превратились бы в текучие члены единого, всеобщего и живого организма; а следовательно, для того, чтоб понять многоразличие законов или мыслей, должно найти в нем такое всеобщее и единое начало, которое бы имело во всех особенных законах или мыслях свои органические, необходимо из него вытекающие члены и которое, будучи их единственным началом и источником, было бы вместе и их единственным концом, их единственной целью. Каким же образом найти это всеобщее и единое начало? Внешний мир не может дать его сознанию, потому что он дает ему только ничтожное многоразличие чувственных единичных предметов, так что сознанию необходима уже собственная деятельность отвлечения и вникания для того, чтоб возвыситься до существенного многоразличия законов; теперь же, отыскивая всеобщего и единого начала в многоразличии законов или мыслей, оно еще скорее должно обратиться к самому себе как к единственному источнику этих мыслей. Многоразличие законов есть многоразличие его собственных мыслей, его собственной единой и нераздельной понимающей деятельности. Понимающий рассудок есть источник этих мыслей; он сам обособляется (besondert sich), реализуется в них. По себе (an sich), в возможности они уже находятся в живом, необходимом единстве между собою, потому что они имеют единым и всеобщим источником и основанием нераздельное единство понимающего рассудка. Рассудок есть отвлеченное всеобщее, имеющее свою реальность, свое действительное существование в конкретном многоразличии особенных, из него вытекающих мыслей. Если б он остался при своей отвлеченной и единой всеобщности и не осуществлялся бы в многоразличии особенных мыслей, то он не был бы действительностью, но только возможностью понимания; вследствие этого он должен выйти из своей отвлеченной всеобщности и осуществиться в особенных мыслях; но его отвлеченность и односторонность состоят именно в том, что, различив и раздвоив себя на всеобщее и на особенное, он

остается при этом различии или раздвоении и не умеет восстановить в нем своего единства, так что особенные мысли в действительном пребывании своем являются как внешние и равнодушные друг к другу и как независимые от своего всеобщего и единого начала. Они приводятся рассудком во внешнюю систему и как особенные субсуммируются под всеобщее; а это составляет предмет обыкновенной формальной логики; но такая внешняя система не есть действительная, необходимая система, вытекающая из натуры самого предмета, но внешнее и произвольное деление познающего субъекта, а потому и не может удовлетворить познающего сознания, которое, ставши самосознанием, обращается к самому себе для разрешения этого последнего противоречия.

Как сознание оно еще искало истины в другом, для него внешнем, но в постепенности своего развития оно испытало улетучивание всякой чувственной и непосредственной единичности и всеобщности в сверхчувственном и неизменяемом мире вечных законов как в единственной истине и действительности всего сущего. Наконец, оказалось, что, сознавая многоразличие законов, оно сознает многоразличие своих собственных мыслей, – и сознание перешло в самосознание.

Сознание как предшествующая степень уже предполагает самосознание, но как подчиненный момент, как неистинное в противоположность внешнему сознаваемому предмету как истинному, а именно сознание как знание другого, невозможно без различения себя от другого, а следовательно, и без знания себя, без самосознания; но мы видели, что сознание знает себя как неистинное и как долженствующее соображаться с истиною внешнего предмета; одним словом, истина для сознания не самопознающее субъективное я, но противоположный ему объект, внешний предмет. Теперь же отношение это совершенно изменилось. Сознание собственным диалектическим движением своим дошло до сознания ничтожества внешнего мира явлений и до сознания, что противоположные ему бесконечность и всеобщность внутреннего мира, заключающего в себе

существенное многоразличие особенных всеобщностей или законов, есть единственная истина. Но бесконечность и всеобщность внутреннего мира есть не что иное, как отвлеченная мысль, бесконечная всеобщность самого сознающего рассудка, всеобщность, произведенная деятельностью его собственного отвлечения от изменяемости и от ничтожного многоразличия внешнего мира явлений; и потому, говоря о непроницаемости внутреннего мира эмпирики и теоретики, никогда не возвышающиеся над степенью отвлекающего и вникающего рассудка, сами не знают, что и о чем они говорят. Они говорят о внутреннем мире как о чем-то имеющем самостоятельное существование, независимое от внешности, и заключающем в себе конкретное содержание, недоступное для нас, потому что, не имея внешнего проявления, оно закрыто от нас внешностью мира явлений[14].

Но мы видели, что внутренний мир есть внутренний только в отношении ко внешнему и что внешний мир не имеет самостоятельного существования, независимо от внутреннего, так что он не более как проявление внутреннего мира; если же мы предположим, что последний имеет особенное существование, отдельное от существования внешнего мира, и особенное конкретное содержание, закрытое от нас и потому и не являющееся нам во внешности, то мы необходимо должны будем допустить и самостоятельное существование внешнего мира, отдельное от внутреннего и противоположное ему. Таким образом, внешность, оказавшаяся в нашем

исследовании как преходящее и несущественное проявление существенного внутреннего мира, становится теперь самостоятельной, независимой и существенной. Но мы видели, что все развитие сознания заключается именно в том, что оно возвышается над внешностью как над ничтожной и несущественной к существенности внутреннего мира, и это не было наше индивидуальное мнение, но необходимый диалектический ход самого сознания; сама внешность как преходящая и несущественная указывает за себя на существенность внутреннего мира как на единственную истину в противоположность ей как неистинной, ничтожной и несамостоятельной. Итак, мы должны признать внутренний мир за единственную истину, вследствие чего не можем признать существенности и самостоятельности внешнего, потому что по вышедоказанному одно отрицает другое. Отвергая же существенность и самостоятельность внешнего мира, мы не можем принять особенного и скрытого существования внутреннего, вся сущность которого состоит именно в том, что он проявляется во внешнем. Кроме этого, если содержание внутреннего мира не проявляется во внешнем, то это – ничтожное, бессильное содержание, не имеющее силы, энергии самоосуществления, а потому и неистинное. Вследствие этого предположение господ эмпириков и теоретиков совершенно нелепо.

Но откуда же происходит это заблуждение, это мнение о мнимой непроницаемости внутреннего мира? Всеобщность внутреннего мира не есть особенный предмет и потому не может быть предметом ни чувственного созерцания, ни опытного наблюдения; каким же образом рассудок находит его? Не иначе как деятельность своего собственного отвлечения от чувственного многоразличия внешнего мира. Итак, внутренний мир не найден им во внешности как особенное существование, но есть результат, произведение его собственной отвлекающей деятельности. Внутренний мир есть всеобщая отвлеченная мысль, отвлеченная всеобщность самого рассудка и, несмотря на это, единственно истинный и существенный объект; но, как существенный и истинный, он не может

быть пустым; если ж он не пуст, то он имеет конкретное содержание, если ж он имеет конкретное содержание, то по вышеуказанному оно не должно и не может заключаться в себе, но должно иметь энергию самоосуществления, должно проявляться во внешности. И потому содержание его должно быть открыто. Откуда же происходит мнение, что оно скрыто и непроницаемо? Внутренний мир имеет свое действительное, конкретное содержание в существенном многоразличии законов, из которых каждый имеет внешнее проявление. Но мы видели, что внутренний мир есть не что иное, как всеобщая отвлеченная мысль, отвлеченная всеобщность самого рассудка. Различные же законы также не более как особенные всеобщности, особенные мысли, произведенные деятельностью осуществляющегося, отвлекающего и вникающего рассудка. Они так же не подлежат чувственному созерцанию и опытному наблюдению, как и отвлеченная всеобщность внутреннего мира, и точно так же не могут быть найдены им во внешности, как особенные чувственные его отвлечения и вникания[15]. Но мы видели, что недостаток рассудка состоит именно в том, что, осуществляя отвлеченную всеобщность свою в многоразличии особенных мыслей и различая себя таким образом на отвлеченно-всеобщее и на конкретно-особенное, он остается при этом различии, не умеет восстановить в нем своего первоначального единства и, как отвлеченно-всеобщее, не умеет найти себя в

конкретно-особенном. Вследствие этого он распадется для себя на отвлеченную пустую всеобщность и на анархическое многоразличие особенных мыслей. Таким образом, имея в предметном мире, с одной стороны, отвлеченную и бесконечную всеобщность внутреннего мира, а с другой – конкретное многоразличие законов, он не знает, что многоразличие есть действительное и существенное содержание всеобщности внутреннего мира. Но так как последний оказался ему как существенный, существенность же и пустота несовместны, но он и предполагает, что внутренний мир имеет особенное, скрытое и непроявляющееся содержание, и впадает таким образом в противоречие, разрешение которого принадлежит уже не ему, но самосознанию. А именно, так как внутренний мир есть его собственная бесконечная всеобщность, а многоразличие законов – многоразличие его собственных мыслей, то, относясь к внутреннему миру законов, рассудочное сознание относится к самому себе и становится самосознанием, самосознательным субъектом, имеющим в своих мыслях всю бесконечную истину объективного, предметного мира, так что мысли его, как субъективные, не противоположны объективному, познаваемому миру природы и Духа, но, напротив, проникают его и составляют его существенность; и субъективные, с одной стороны, они, с другой стороны – объективные определения, простые всеобщие сущности и единственная истина всего сущего.

Из этого могут заключить, что всякое единичное самосознание, самосознание всякого единичного индивида, в противоположность всему окружающему его миру, есть абсолютная истина, так что всякий человек, достигший до этой степени развития, уже достиг полного осуществления своего человеческого назначения, своей внутренней цели, возможности. И в противоположность этому мнимому результату всего нашего исследования укажут на ежедневный опыт, беспрестанно являющийся нам людей, имеющих самосознание, – а до отвлеченного самосознания доходят очень рано и самые ограниченные люди, – и, несмотря на это, еще неистинных,

несовершенных, недовольных внутренним и внешним содержанием своей жизни и стремящихся к истине и к внешнему благополучию. Но это возражение нисколько не пугает нас. Единичное самосознание истинно и разумно, но только по себе (an sich), а не для себя (fur sich), в возможности, а не в действительности, так же как и дитя есть только зародыш разумного человека; разумность не дается и не приобретается им со-вне, но составляет его существенную сущность – сущность, на основании которой оно принадлежит именно к человеческому роду и не есть животное.

Последнее не может достигнуть разумности, потому что не имеет ее в себе. Вследствие этого дитя, как принадлежащее к человеческому роду, разумно, но никто не станет утверждать, что [б] оно было действительно разумным. Для того чтоб быть действительно разумным, оно должно развиться до мужского возраста. Итак, разумное, с одной стороны, но оно, с другой стороны, неразумно, т.е. оно есть только возможность, а не действительность разума; для того чтоб стать в действительности (для себя) тем, что оно есть в возможности (по себе), оно должно развиться. В чем же состоит это развитие? Неужели только в том, что его организм достигает мужеского возраста? Мы встречаем, напротив, очень часто взрослых людей, которых все называют детьми, неразумными именно потому, что, развившись физически, они не развились духовно и, оставшись только при возможности разума, не осуществили его в действительности. Итак, истинная действительность человека состоит именно в его духовном развитии, в осуществлении его разума, он должен познать бесконечную истину, составляющую его субстанцию, его сущность, и осуществлять ее в своих действиях, так что в тождестве истинного знания и действий человека, в истине его теоретического мира и в сообразности практического мира с теоретическим заключается вся действительность его. Дитя же, как принадлежащее к человеческому роду, единственная сущность которого есть разум, – разумно; но, как не развившее своей разумности, оно есть только

внутренняя возможность разума, а не действительность его; оно не знает истины и не может поступать сообразно с нею – в этом заключается его невинность, – невинность, улетучивающаяся в развитии самосознания; не зная истины, оно не знает и лжи, не зная добра, оно не знает зла, в познании же зла заключается источник всякого греха. Но, несмотря на то что оно не действительно как разумное, оно все-таки существует, живет, имеет внешнее пребывание, и все существование, вся внешняя действительность его состоит в удовлетворении потребностей животного организма. Правда, что в самом непроницаемом тумане его чувственной жизни уже просвечивают лучи бесконечного Духа; но это не более как мгновенные озарения, свидетельствующие только о его божественном происхождении и не достигающие действительного существования; действительное существование его ограничивается чувственною жизнью, которая, как не положенная (gesetzt), не произведенная его разумной сущностью, не есть самоосуществление пребывающего в нем разума и не соответствует его внутренней, бесконечной возможности; и дитя есть внутреннее противоречие – противоречие между бесконечностью его внутренней идеальной сущности и ограниченностью его внешнего существования, противоречие, которое есть источник движения, развития, стремящегося единственно только к его разрешению. В чем же состоит это разрешение?

В обнаружении, в самоосуществлении внутренней разумности и в отрицании не соответствующей ей внешности – так, чтоб внешнее существование развивающегося человека соответствовало его внутренней бесконечной сущности. Как Дух, всякий человек имеет субстанцию, единственным источником своей человеческой жизни – абсолютную истину, бесконечную всеобщность и полноту разума. И потому всякий в единичности своей есть Всеобщий и, как имеющий в себе всеобщее, может возвыситься до него, не выходя из своей единичности, может познавать всеобщее, истину и осуществлять ее силой своей свободной воли. Мы видели, что всеобщее есть

единственная основа, истина и необходимость всего сущего, необходимость, которой все покорено и которой ничто избегнуть не может. Все сущее как в физическом, так и в духовном мире происходит, развивается, живет и проходит по необходимым и определенным законам, и эти законы, как определенные и особенные мысли, суть необходимые члены единого, бесконечного и нераздельного организма всеобщего – разума.

Вследствие этого, не говоря уже об органическом развитии человека, вполне подчиненном законам органической жизни, само духовное развитие, как развитие и самоосуществление заключающегося в нем разума, покорено необходимости, а именно: необходимости развивающегося разума, всеобщего. Разум проникает все мироздание, бессознательное развитие которого, так же как и сознательное развитие человека, подчинено его непременным и вечным законам. Из этого могут заключить, что человек не есть существо свободное, и это будет противоречить существенному определению человеческого духа, сущность которого есть свобода. Но разве необходимость исключает свободу? Нисколько. Повинуясь внешней необходимости, я не свободен как условленный и ограниченный со-вне и потому, что законы, условливающие и определяющие мое существование, не во мне, но вне меня. Как чувственный, единичный организм я не свободен, потому что я, безусловно, подчинен всеобщим законам органической жизни, существующим независимо от моей единичной индивидуальности и вместе вполне обнимающим ее; пробуждение и удовлетворение моих физических потребностей и весь жизненный процесс моего организма независимы от меня как необходимые определения всеобщности органической жизни, – всеобщности, которой я как единичный организм есть только частное, преходящее осуществление. Это абсолютное рабство единичного организма еще сильнее является в животном как только единичном в своей единичности и как не имеющем в свободной мысли всемогущего средства к освобождению. Оно не свободно, потому что, будучи, с одной стороны, осуществлением всеобщего, имеющего в нем свою

единственную действительность, оно, с другой стороны, не обнимает его собою, не заключает его в себе, а потому и не в силах возвыситься до него – до истины, не в силах вырваться из своей единичности, из тесной сферы своего чувственного эгоизма, которым ограничивается и в котором единственно заключается все его существование[16]. И вся животная органическая жизнь есть не что иное, как беспрерывное, ничем не разрешимое противоречие всеобщности рода, осуществляющегося и действительного только в бесконечном множестве единичных животных организмов и не достигающего себя в них, потому что каждое единичное, как не соответствующее всеобщему и как дополняемое со-вне другими животными организмами, конечно и вследствие своей конечности исчезает в бесконечной субстанциальности своего рода и уступает место другим единичным организмам, точно так же конечным и недостаточным и точно так же преходящим и смертным, как и оно.

Человек как единичный животный организм находится в точно таком же отношении к своему роду и точно так же конечен и преходящ, как и животное. Но, с другой стороны, он в единичности и конечности своей бесконечен и всеобщ[17]. Каждый человек в единичности своей заключает всю бесконечную и всеобъемлющую полноту всеобщей абсолютной истины, и потому он не нуждается в дополнении другим; бесконечность не может быть дополнена, и сущность человеческого духа есть свобода, потому что, пребывая в себе, пребывая во внутренности существа своего, он пребывает в свободной, ничем не ограниченной истине и необходимости всего сущего. Всеобщее развивается, живет и обособляется по необходимости неизменным законам; но эта

необходимость не стесняет его свободы, потому что она не положена и не ограничивает его со-вне, но составляет его собственную и единственную, все собой обнимающую, условливающую и ничем со-вне не условленную сущность. Вследствие этого человеческий дух, как в единичности своей всеобщий, по сущности своей так же свободен и так же ничем не ограничен, как и всеобщая необходимая истина. Но если он в самом деле свободен, если он действительно заключает в себе всю полноту бесконечной истины, почему же он вместе и ограничен, и конечен, и недостаточен? Каким образом может он заблуждаться, страдать и стремиться к освобождению? Одно противоречит другому; как же разрешить это противоречие? Оно необходимо вытекает из двойственной природы человеческого духа, который есть бесконечная полнота и свобода всеобщей истины, с одной стороны, а с другой – единичный, конечный и преходящий индивид. Как естественное существо, человек так же связан и ограничен, как и животное. Правда, что организм его выше, полнее, а потому и свободнее всех других животных организмов; тело человеческое, как полное, совершенное осуществление органической и естественной жизни вообще, гармонически соединяет в себе все частные образования и процессы как органической, так и неорганической природы. Предчувствуя сию тотальность и полноту человеческого организма, древние мистики наименовали его микрокосмом (малым миром), и это название оправдалось новейшими открытиями естественной науки.

Вследствие этого человек не связан, подобно другим животным, особенным климатом, особенным родом жизни и пищи; всеобъемлемость его природы возвышает его над всяким ограничением и делает возможным то господство над всеми царствами природы, к которому он призван как существо разумное, как самосознательный сын бога живого и как причастник бесконечного духа его.

И, несмотря на это совершенство и на сию полноту и свободу своего организма, человек подвержен недостаткам, болезням, страданиям! Откуда же это

происходит и не есть ли это новое противоречие? До сих пор мы говорили о человеке вообще, о всеобщем понятии человеческого организма, которое не существует как всеобщее, но осуществляется во множестве единичных естественных индивидов. Понятие, всеобщая сущность человеческого организма, как пребывающая в прозрачном и свободном эфире творческой, самоосуществляющейся мысли, не заключает в себе недостатков и не подлежит разрушению, но не имеет также и действительности. Она действительна только в своем осуществлении, только в множестве единичных естественных индивидов, которые, как единичные и как пребывающие во внешности, находятся в непосредственном единстве с природой и определяемы климатом, географическим положением, родом пищи и т.д. Отсюда вытекают различия племен – национальные, семейные и, наконец, индивидуальные различия. Естественные индивиды как единичные, несмотря на внутреннее, разумное тождество с природою и между собой, несмотря на бесконечную полноту всеобщего, пребывающего в каждом, относятся к природе и между собой как друг для друга внешние и чуждые; вследствие этого каждый индивид подвержен случайному влиянию внешностей; каждый индивид недостаточен, ограничен и, как все внешнее и ограниченное, подлежит разрушению и смерти. В конечности человека заключается единственный источник всех его страданий, всего претерпеваемого им. Все конечное, как конечное, предполагает свое другое, ограничивающее его, и имеет его в себе как свою границу. Все конечное, как неистинное и как имеющее свое другое в себе, изменяется и проходит. Но все ли конечное чувствует свою ограниченность и способно к страданию? Нет, чувствовать свою ограниченность и страдать может только то, что по себе, в возможности, уже возвышенно над своей ограниченностью и что поэтому есть внутреннее противоречие, стремящееся к разрешению. Вследствие этого механические и химические объекты, как только конечные и как не заключающие в себе бесконечности понятия всеобщего, не чувствуют недостатка; конечность и граница их существуют только для третьего – для сознания.

«Чувство недостатка и страдание, – говорит Гегель, – есть высокое преимущество живой, органической природы. Только живое, как бесконечное в своей сущности, субстанции, во всеобщности своего понятия и как ограниченное в своей единичности, чувствует недостаток; страдание есть высокое преимущество живого над безжизненным. Животное, как тотальное в своем непосредственном единстве, всеобщности и единичности и как конечное в своем внешнем существовании, чувствует это внутреннее противоречие и стремится к его разрешению, стремится к осуществлению своей внутренней тотальности; и оно достигает этого разрешения; оно так как оно есть только непосредственное единство всеобщности и единичности, единство, существующее в нем как полнота самоощущения, а не существующее для него как самосознание, так как жизнь животного есть жизнь во внешности, то и разрешение внутреннего противоречия, удовлетворение его нужды происходит так же во внешности, как единичное, преходящее; животное достигает только преходящего удовлетворения, удовлетворения, за которым снова следует новое пробуждение нужды и новое страдание».

Как естественный, единичный организм, человек подвержен той же участи. Он так же чувствует нужду, как и животное, но, как заключающее в себе действительную возможность тотальности всеобщего, как способное к самосознанию и к неограниченной свободе в нем, человек способен к сильнейшему страданию, чем животное. Страдания его глубже, и, как действительно бесконечный в своей единичности, он может перенести бесконечное противоречие и сохраниться в нем; но в этой же бесконечности противоречия заключается и залог разрешения, уже не внешнего и не преходящего, как в животной, органической жизни, но непреходящего и бесконечного разрешения в безграничном и свободном царстве вечного духа; страдание есть необходимое условие человеческого развития; священный голос бессмертного духа, стремящегося к осуществлению своей свободы и своей бесконечности и к отрицанию чуждой

ему внешности, страдание есть единственный путь очищения и освобождения для человеческого духа, – путь, по которому он возвышается над тесной и туманной сферой сво[е]й земной единичной жизни, сбрасывает с себя все бренное и преходящее и возносится в безграничное и безоблачное небо свободной и вечной мысли.

Сделаем теперь легкий обзор всему нами сказанному. В феноменологическом процессе своем сознание, начиная от чувственной достоверности, принимающей за истину многоразличие чувственного единичного бытия, снялось (hat sich aufgehoben) как подчиненный момент в самосознании; чувственное многоразличие единичного бытия улетучилось во всеобщем и низложилось до преходящего и ничтожного явления существенных и всеобщих законов как физического, так и духовного мира. Потом, нисколько не отступая от имманентного и необходимого развития самого сознания, мы увидели, что эти всеобщие законы, заключающие в себе весь бесконечный мир истины и действительности, суть не что иное, как определенные мысли, особенные всеобщности, и что эти определенные мысли суть не более как произведения осуществляющейся в них отвлеченной всеобщности познающего рассудка, так что, познавая их, рассудок познает самого себя, и сознание стало самосознание. Таким образом мы узнали как результат всего феноменологического процесса, что каждый единичный дух заключает в себе всю бесконечную всеобщность истины, но, с другой стороны, мы видели, что единичный дух есть в то же самое время и единичный организм, конечный индивид, который, как все конечное, подвержен неизбежному рабству, разрушению и смерти; мы видели, что эта конечность есть источник страдания – страдания, которое явилось нам как необходимое условие развития и освобождения. В чем же состоит это развитие и освобождение?

В том, что единичный дух, начиная от первого момента рождения, где он еще не более как самоощущающий, животный организм и только возможность, а не действительность сознания, и переходя через все

степени сознания, постепенно возвышается над своей единичностью к своей истинной всеобщей сущности и становится самосознанием.

Фихте праздновал день, в который сын его сказал в первый раз я, и он был прав: кто говорит я, тот уже сознает себя, тот уже вырвался из туманной сферы ощущений, созерцаний и представлений и возвысился во всеобщую область мысли, и свободную область истинно человеческой жизни, в том уже блеснуло солнце самосознания и возможность свободы и света стала действительностью. Пробуждение самосознания в человеке есть второе рождение – рождение действительности духа.

«Выражение самосознания, – говорит Гегель в своей Энциклопедии, – есть я-я, отвлеченная свобода, чистая идеальность»[18]. Разобрав это определение, мы увидим, что мы не ошиблись, говоря о единичном отвлеченном самосознании. Мы сказали, что оно истинно и разумно, но только в возможности, а не в действительности. Как возможность истины оно истинно и неистинно в одно и то же время.

1. Выражение единичного отвлеченного самосознания есть я-я. Я есть выражение чистой, отвлеченной всеобщности, ставшей для себя предметом, распадение всеобщности на субъективную и объективную, чистое равенство субъекта и объекта. Движение самосознания – уже не ощущение более, потому что всеобщее не может быть предметом ощущения, и не мышление еще, потому что мышление требует конкретного, определенного содержания, чистое же я не имеет еще никакого определения и не более как отвлеченная, неопределенная всеобщность, но отвлеченная основа мышления – мыслящее интеллектуальное созерцание (intellectuelle Anschauung), в котором единичный субъект, возвысившийся до своей всеобщности, различает себя от себя и становится для себя предметом. Самосознание есть беспрерывно возобновляющаяся деятельность интеллектуального себя – созерцания, сопровождающая все представления субъекта и остающаяся тождественной во всех изменениях, происходящих с ним.

Кроме этого, мое я ничем не различно от я другого человека. Отвлеченное самосознание, взятое отдельно от конкретной индивидуальности, служащей ему основанием, не есть единичное, но всеобщее я. Я различаюсь от другого моею индивидуальностью, моим организмом, моим развитием и т.д. Но как отвлеченное самосознание, как я-я, я не различен от других, и это безразличие есть главная основа единства, тождества людей между собою и всех духовных организмов – государства, искусства, религии, науки, в которых осуществляется жизнь всеобщего духа. Вследствие этого отвлеченное самосознание есть бесконечная всеобщность и, как всеобщее и не имеющее другого предмета, кроме самого себя, бесконечная свобода и истина.

2. Но с другой стороны, отвлеченное самосознание есть только отвлеченная свобода. Как всеобщее, оно оказалось бесконечною истиною, – истиною, в которой улетучилось все единичное и внешнее. Но как отвлеченное, оно не более как неопределенная, а потому и пустая всеобщность – всеобщность, еще не произведшая из себя своего конкретного содержания: я-я, безразличное различие от себя. Мы сказали выше, что для того, чтоб стать для себя предметом, я должно различать себя от себя, раздвоиться на сознающее и сознаваемое. Но в этом различии себя от себя сознающее и сознаваемое я ничем друг от друга не различны, но, напротив, совершенно одинаковы; и потому отвлеченное Самосознание есть отвлеченная всеобщность, отвлеченное тождество с собою. Но всякое конкретное содержание предполагает действительное различие, действительную определенность; и отвлеченное Самосознание, как не имеющее в себе такого различия и такой определенности, не имеет еще никакого содержания. Но мы видели выше, что самосознание оказалось как единственная и бесконечная истина; истина же, как конкретная, необходимо должна иметь содержание; и отвлеченное самосознание, как истина и неистина в одно и то же время, есть возможность конкретной действительной истины, возможность, еще не

осуществившаяся в действительности, еще не произведшая своего содержания.

Но отвлеченная и пустая всеобщность существовать не может; существовать может только что-нибудь, только определенное бытие. Каким же образом существует отвлеченное, пустое самосознание? Оно существует как конкретная, органическая, живая, а потому и определенная индивидуальность, снявшаяся в нем как в своей истине и вместе сохранившаяся в нем как подчиненный момент. Единичная, конкретная индивидуальность, органическая жизнь и вся полнота чувств, созерцаний и представлений живого индивида составляет единственное содержание отвлеченного самосознания, – содержание, к которому оно относится как сознание.

Отвлеченное, себя сознающее я сознает конкретное содержание живой индивидуальности и имеет в нем свое единственное наполнение. В чем же состоит содержание живой индивидуальности? Во-первых, она сама не более как единичный, а потому и конечный, и преходящий организм; кроме этого, как единичная, живая индивидуальность, она не имеет другого предмета, кроме единичностей. Всеобщее существует только для всеобщего. Но мы знаем, что единичное, не имеющее в себе всеобщего, неистинно и несвободно; мы видели, что вследствие этого живой субъект, для того чтоб быть истинным и свободным, должен отвлечь от единичности своей конкретной индивидуальности и возвыситься над собой во всеобщую сущность свою. Через отрицание себя как единичной, конкретной индивидуальности субъект стал свободным и истинным как самосознание.

Но самосознание, происшедшее через это первое отрицание, еще отвлеченно, еще не произвело своего собственного, соответствующего ему содержания, и вся реальность его заключается в живой, единичной индивидуальности, которая в нем же самом снялась как неистинная и несвободная. И потому субъект, возвысившийся только до отвлеченного самосознания, освободился только через отвлечение от рабского мира

своей индивидуальности, а не через действительное побеждение его, а потому и остался к нему в отношении и достиг только отвлеченной основы и возможности всеобщего, истины, а не действительного осуществления ее, достиг только отвлеченной свободы и истины. Мы заметили выше, что отвлеченное самосознание есть основа разумного единства людей между собою. Но так как оно отвлеченно и так как вся реальность, все конкретное содержание его, заключается в единичной индивидуальности – единичные же индивидуальности друг от друга различны и относятся друг к другу как внешние и чуждые, – то оно не более как возможность этого единства, возможность, ни в чем и нисколько не осуществленная; такая возможность, которая, удержавшись в своей отвлеченности и оставшись при единичности своего индивидуального содержания, становится преступным эгоизмом.

С переходом сознания в самосознание исчезло различие между субъектом и объектом. В сознании сознающее я, субъект, относился к сознаваемому предмету, как объект, как от него различному, как к такому, с которым он должен был соображаться. Различие это происходило оттого, что субъектом было это единичное, непосредственное я, а объектом – внешнее многоразличие непосредственных единичностей. Но в феноменологическом процессе сознания улетучились внешность и единичность как субъекта, так и объекта, а вместе с этим исчезло и различие между ними, потому что оба оказались как всеобщие. Единичное я стало всеобщностью субъективного я, сознающего всеобщность объективного мира законов или мыслей, и сознание перешло всамосознание. Вследствие этого в самосознании положено тождество субъекта и объекта. Но первая форма самосознания, происшедшая для нас в феноменологическом процессе, есть отвлеченное самосознание, которое, как еще не осуществившееся, имеет все свое содержание во внешности единичности живого и конкретного индивида, – содержание, которое в нем же самом снялось как неистинное в своей истине и которое различно от него, как

единичное и чувственное от всеобщего и сверхчувственного. Всеобщий отвлеченный субъект относится к внешнему и чувственному многоразличию как к чуждому и различному от него предмету сознания, и тождество субъекта и объекта снова разрушилось.

3. Но между отвлеченным самосознанием и сознанием та разница, что в последнем единичность и внешность предмета положены как истина, в то время как в первом они снялись вместе с непосредственной индивидуальностью субъекта. В отвлеченном самосознании уже положено ничтожество всего этого единичного и преходящего мира; и оно, как внутреннее противоречие отвлеченной всеобщности чистого я и непосредственной единичности и внешности индивида и чувственного мира, есть стремление к обнаружению своего внутреннего, имманентного ему всеобщего содержания и к действительному отрицанию всего непосредственного и внешнего. Отвлеченно себя сознающий субъект приходит в соприкосновение с чувственными единичностями, ограничивающими его свободу, и, предчувствуя свое могущество над ними, предчувству[я] истину своей всеобщности, покоряет их своим собственным субъективным целям и восстановляет таким образом единство субъекта и объекта. Кроме этого, живые, отвлеченно себя сознающие субъекты, как безграничные в отвлеченной всеобщности своего самосознания и как ограничивающие друг друга в действительности, встречаются друг с другом и, побуждаемые стремлением осуществить свою внутреннюю всеобщность, свою внутреннюю отвлеченную свободу во всем окружающем и ограничивающем их мире, вступают между собою в борьбу, результатом которой бывает или смерть одного, предпочевшего отвлеченную свободу своего самосознания – жизни, или рабство другого, пожертвовавшего достоинством свободной всеобщности для сохранения своего единичного существования, – в борьбу, в которой постепенно отрицаются их живые индивидуальности, отделяющие их друг от друга, и, как единичные и неистинные, подчиняются истине самосознания, и которая наконец венчается взаимным признанием единичных

субъектов во всеобщей сфере всеобщего разумного самосознания, т.е. такого, в котором один свободный и самостоятельный единичный субъект не ограничивается другим, противоположным ему, но продолжает, находит и сознает себя в нем.

Всеобщее самосознание есть положительное знание о себе одной единичной самости, одного единичного субъекта в другом, противоположном ему, – знание, которое возможно не иначе как через отрицание непосредственности или чувственности обоих.

Может быть, некоторые из преследователей философского знания найдут и здесь повод к привязке и станут утверждать в противоположность нами сказанному и основываясь на своем собственном опыте, так же как и на опыте многих подобных им людей, что в человеке нет ни малейшей потребности к отрицанию своей непосредственной или чувственной единичности и к возвышению над ничтожностью окружающего его чувственного мира. Но во-первых, нам довольно указать на всемирную историю, на существование гражданских обществ, искусства, религии и науки, для того, чтоб доказать, что это стремление не только что не наша фантазия, но что без действительного осуществления его человек остался бы на степени животного; во-вторых же, это возражение нисколько не удивит нас, потому что, говоря о развитии человеческого духа, мы говорим о человеке вообще, а не об эмпирически существующих индивидах, из которых многие по недостатку и бедности природы своей могут не соответствовать всеобщему понятию и определению человека. Мы знаем, что существование конечного духа, как условленное внешностью и естественностью, подвержено бесконечным случайностям и зависит от большего или меньшего совершенства организаций. Многие рождаются уродами, идиотами, так что, несмотря на свой человеческий образ, они кажутся ближе к животному, чем к человеческому роду. Другие, без видимых недостатков, так бедны природою и наклонностями своими, что они не в силах ощутить противоречия своей бесконечной внутренности и своей конечности внешности и всегда будут предпочитать кусок

бифштекса как нечто абсолютно действительное – мысли, которая для них всегда останется призраком. Если же в них и просвечивает иногда бесконечная сущность духа, то она в них не довольно сильна для того, чтобы вырвать их из тесной сферы естественной жизни, и, связанная с чувством бессилия, пробуждает в них иногда зависть, которая бывает часто поводом нехороших, неблагородных поступков. Может быть, и весьма вероятно, что большая часть из наших врагов философии находится под этой категорией и потому ответ на их возражения принадлежат более антропологической физиологии; мы же обратимся к своему предмету.

Мы видели, что самосознание, как в заключающее в чистых определениях своей сущности, всеобщего, в своих мыслях всю бесконечную истину и действительность объективного мира, уже не противоположно ему, а потому и не ограниченно им и, как единство субъекта и объекта, есть бесконечная истина; но что в первом непосредственном пребывании своем, как непосредственно единичное самосознание, оно еще не соответствует своему понятию и есть единство субъекта и объекта, истина только в возможности, а не в действительности. Мы видели, что вследствие этого противоречия единичное самосознание отрицает свою непосредственность, так же как и непосредственность чувственного мира и подобных ему единичных самостей, и становится всеобщим самосознанием. Рассмотрим теперь последнее.

Происшедши через взаимное самоотрицание непосредственно единичных субъективностей, оно есть всеобщий разумный субъект, в котором единичные субъекты, как отрешившиеся от своей непосредственности, не исчезают, сохраняются, но вместе и перестают быть друг от друга различными и составляют одно всеобщее, неразрывное единство. Всеобщий разумный субъект есть общая духовная почва, общая духовная и незримая отчизна всех непосредственно единичных субъективностей, отчизна, которая находится не вне их, так что для достижения ее они должны бы были выйти из себя и перестать быть самим собой, но заключается в

них самих, как их истинная сущность, так что для достижения ее они должны только очиститься от ограниченности и эгоизма своей чувственной непосредственности, разделяющей их между собою и противополагающей их друг другу, и возвыситься во внутренность своей собственной сущности и истины, где нет ограниченной и эгоистической вражды, но безграничное, разумное и любовное взаимное признание, признание во всеобщей и нераздельно единой среде разумного самосознания, всеобщего субъекта.

«Борьба самосознаний, – говорит Розенкранц в своей «Психологии...», – имеет своим истинным результатом всеобщее признание субъектов, различающихся друг от друга своими индивидуальностями. Каждый из них знает себя как самосознание, которому покорено самоощущение единичной жизни, и каждый знает другого, противоположного субъекта как самосознание, сущность которого тождественна с его собственною сущностью. Таким образом исчезает индивидуальное различие субъектов между собою и заменяется их разумным, себя знающим единством; объектом самосознания становится оно само; оно сознает себя в другом и другого в себе, и объективность становится тождественною с субъективностью».

«Тождество субъекта и объекта есть форма всякого духовного сознания; одно самосознание для других то же, что они для него. Одно сознает себя в другом. Одно отражает в себе другого и обратно отражается в другом. Любовь, дружба, патриотизм, вера, семейство, государство и все духовные организмы вообще, так же как и все добродетели, имеют основою это единство самосознания с собою и другими. Я есть мы»[19].

В феноменологическом процессе сознания и в возвышении его к самосознанию исчезло различие субъекта и объекта; самосознание оказалось как истина сознания, как тождество субъекта и объекта, как бесконечная истина и свобода. Но первою формою самосознания оказался единичный, отвлеченно себя сознающий субъект, отвлеченная всеобщность, не осуществившая своего внутреннего содержания и имеющая всю свою

реальность во внешности и единичности живого индивида; субъект, в котором достигнутые истины, свобода, единство субъекта и объекта и единство субъектов между собой ниспали до неосуществленной возможности – до возможности, ограниченно не соответствующею ей действительностью. Отсюда произошло стремление к освобождению, стремление, имеющее целью обнаружение своего внутреннего содержания и отрицание ничтожной внешности: подчинение единичностей чувственного мира субъективным целям самосознания и борьба субъектов между собой, взаимное отрицание живых индивидуальностей и возвышение над ними в истинную область всеобщего, разумного субъекта, в котором полное осуществление внутреннего содержания самосознания, полное осуществление тождества субъекта и объекта и единства субъектов между собою, полное осуществление бесконечной истины и свободы.

Мы сказали, что всеобщее самосознание есть общая, духовная и незримая почва, в которой единичные субъекты, различающиеся друг от друга своими индивидуальностями, сливаются в одно неразрывное единство. Эта всеобщая почва, в которой исчезают различия единичных субъектов между собою, есть для себя сущая всеобщность и объективность самосознания – разум.

«Самосознание, – говорит Розенкранц, – является себе как разумное. Объективность, лишившись внешней коры, отделявшей ее от субъективности, перестала быть ей чуждою; и так как каждая из них получила значение всеобщности, то взаимное противоположение их исчезает. Субъект достиг достоверности, что его мысли заключают в себе объективную истину или что предметный объективный мир в определениях своих заключает содержание, тождественное его собственному самоопределению, содержанию его собственных определений, мыслей. Поразительное и важное этого результата заключается в том, что субъект говорит миру: «Ты – мой мир». В этой достоверности заключается бесконечное примирение сознания: оно ничего не имеет вне себя, что бы

противоречило ему, точно так же, как и ничего не находит в себе, что бы не имело вне его соответствующей ему реальности. Вследствие этого разумность самосознания есть вершина феноменологического развития»[20].

Таким образом, вопрос, составляющий главный предмет этой второй половины нашей статьи, разрешен самым удовлетворительным образом; нам нужно было знать, возможно ли такое знание a priori, которое, обнимая всю полноту субъективных мыслей, обнимало бы в одно и то же время и всю полноту объективного, действительного мира. Но разум произошел для нас как простое тождество субъекта и объекта, как единство бытия и мышления, как бесконечная истина и свобода, как такая истина, для достижения которой человек не должен выходить из себя, но должен только возвыситься над собою, над тесным и ложным миром своей индивидуальности во всеобщую и разумную сущность свою, в единственную истину своего существования. И потому вся бесконечная полнота разума доступна его знанию, в этой же полноте заключается вся истина и вся действительность как физического, так и духовного мира. «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно», – говорит Гегель, и это определение разума и действительности произвело много споров и дало повод ко многим недоразумениям, которые большею частью произошли оттого, что худо поняли смысл, придаваемый им слову «действительность». Обыкновенно называют действительным все сущее, всякое конечное бытие, и в этом-то и заключается ошибка; действительно только то бытие, в котором пребывает вся полнота разума, идеи, истины; все же остальное – призрак (Schein) и ложь. «Идея есть истина, – говорит Гегель в свой Энциклопедии философских наук[21], – потому что истина именно и состоит в том, что объективность соответствует понятию. Не в том, однако же, что внешние предметы соответствуют моим представлениям: это будут верные представления – представления, которые я [об] этом имею. Идее же нет дела ни до этого, ни до

представлений, ни до внешних предметов. Но и все действительное по той степени, по какой оно есть истина, есть также идея, и вся его истина вытекает единственно только из идеи. Единичное бытие выражает только какую-нибудь одну сторону идеи и нуждается потому в дополнении другими односторонними действительностями, являющимися также как особенные и самостоятельные; только в их полном собрании и в их взаимном отношении осуществлено понятие. Единичное, взятое отдельно, не соответствует своему понятию; эта односторонность составляет его конечность и есть источник его необходимого разрушения»[22].

Теперь ясно, что человек может познавать абсолютную истину и что философия возможна; и потому мы можем приступить к разрешению нашего третьего вопроса – вопроса о пользе философии.

Но прежде чем приступить к его разрешению, мы скажем несколько слов о философии как о науке. Мы не станем распространяться об этом предмете, потому что развитие философии как науки должно быть наукообразно и потому должно выходить из пределов журнальных статей. Мы же, рассмотрев сперва только главное деление философского знания, скажем потом несколько слов об отношении его к эмпиризму.

Мы видели, что разум есть бесконечная истина, субъект-объект, тотальность субъективных мыслей и полнота объективного, действительного бытия. Разум есть единственная и бесконечная субстанция мира, но вместе и единственный субъект, сознающий ее, единственная причина и единственная цель, начало, середина и конец всего сущего.

1. Но, взятый в абстрактном элементе чистого мышления, разум, или, что все равно, идея, есть тотальность чистых категорий или мыслей. Таким образом, он составляет предмет Логики.

Здесь должно вспомнить, что мысли, составляющие содержание логики, – не субъективные только и непротивоположные бытию, но и объективные, так же как тождественные и единые с бытием. Вследствие этого логика, имеющая их предметом, не должна быть

смешана с обыкновенного формальною логикою. Последняя имеет предметом только формы без содержания, только субъективные мысли, противоположные бытию и относящиеся к нему внешним образом. Спекулятивная же логика имеет содержанием разум, который есть абсолютное мышление и абсолютное бытие вместе; абсолютное бытие составляет единственный предмет ее, но только абсолютное бытие, заключенное в себе, в абстрактном элементе мышления и не осуществившееся еще в действительном мире природы и духа.

Другая существенная разница между спекулятивною и формальною логикою состоит в том, что последняя есть наука чисто эмпирическая и, как эмпирическая, не заслуживает даже названия науки, потому что наука требует строгого и органического порядка, необходимого развития, а мы видели выше, что эмпиризм есть не что иное, как сброд частных познаний, и что вся деятельность его ограничивается внешнею классификациею. Как образовалась формальная логика? Наблюдающий дух обратил внимание на внутреннюю и чистую деятельность своего мышления и, подметив категории, являющиеся в ней, привел их в порядок. Предчувствуя, что они – необходимые монеты единой и нераздельной деятельности мышления, он старался возвыситься до этого единства, но, как находившийся в области эмпиризма, не мог достигнуть, понять его и должен был довольствоваться внешнею классификациею категорий. Таким образом, формальная логика разделилась на учение о понятии, о суждении и умозаключении, которые, в свою очередь, подразделяются еще далее, и во всех этих делениях нет никакой необходимости, нет и следу того внутреннего, имманентного и необходимого развития, которое есть conditio sine qua non[23] науки в строгом смысле этого слова. Спекулятивная же логика вполне заслуживает название науки, потому что, начиная от идеи в возможности, или от абстрактного, неопределенного бытия, и до идеи, произведшей из себя всю бесконечность своего содержания, до конкретного бытия, все категории развиваются в ней необходимым, имманентным порядком.

2. Идея во внешности, в своем для себя внешнем пребывании или природа, составляет предмет философии природы.

3. И, наконец, идея, возвратившаяся из внешности к себе, в бесконечную внутренность существа своего, и сознающая себя в этом возвращении к себе, есть дух и составляет предмет философии духа, которая, в свою очередь, подразделяется на философию субъективного, объективного и абсолютного духа.

Не должно позабывать, что это деление, как философское и как истинно наукообразное, не произвольно, но вытекает из собственного необходимого развития самого абсолютного содержания, в котором все отдельные, особенные части составляют необходимые текучие моменты, собственным имманентным движением своим возвышающиеся над собою и отрицающие себя в последующих высших моментах и, наконец, в бесконечной тотальности целого. Вследствие этой последовательности необходимость деления философии может быть доказана только в науке и недоступна для тесных рамок журнальной статьи.

Каким же образом относится философия к эмпиризму и возможна ли первая без последнего? До сих пор мы указывали на недостаточность эмпиризма, теперь же мы должны показать его необходимость. Мы видели, что в феноменологическом развитии духа чувственная достоверность, опытное наблюдение и рассудочный эмпиризм предшествуют разумному самосознанию, точно так же как чувство, созерцание и представление предшествуют чистому мышлению, но кроме этой психологической необходимости эмпиризма, он необходим еще и в другом отношении. А именно: он собирает материалы для философии, он беспрестанно и неутомимо роется в действительном мире природы и духа, беспрестанно приобретает сокровища, которых не может понять, не в силах проникнуть животворной мыслью и которые передает абсолютному пониманию чистого, философского мышления. Таким образом, Аристотель, спекулятивный во многих отношениях, составил свою таблицу категорий чисто эмпирическим образом.

После него Кант составил свою собственную таблицу категорий, во многом разнствующуюся от таблицы Аристотеля; и хотя он и говорил о необходимости вывода их из единого всеобщего начала, но не вывел и не доказал их и довольствовался извлечением их из различных форм суждения. Фихте старался вывести их из одного начала, но не мог достигнуть своей цели вследствие субъективной односторонности своей системы. Шеллинг во многих сочинениях своих предрекал скорое образование чистой, абсолютной формы для абсолютного содержания философии, но не исполнил своего обещания. Великому гению Гегеля было представлено внести наукообразность в область чистой, логической мысли; он создал спекулятивную логику из материалов, собранных его предшественниками, из категорий, пребывавших до него в темной области эмпиризма и возведенных им в прозрачную область чистого, спекулятивного мышления, где они сомкнулись в единую, органическую и необходимую систему. Точно то же является и в науках, касающихся природы и духа; эмпиризм предшествует в них философскому пониманию; чистое спекулятивное мышление не выводит из себя фактов действительного мира природы и духа, но получает их от эмпиризма и приближается к ним с полной достоверностью, что в них, как в фактах объектного действительного мира, пребывает разум и что поэтому они доступны для философского понимания. Он получает их от эмпиризма, но понимает и доказывает их от себя, своим собственным имманентным диалектическим движением. В одном из следующих No[24] мы займемся разрешением вопроса о пользе философии.

Примечания

Впервые опубликована в журнале «Отечественные записки» (1840. Т. IX. No 4. Отдел II. С. 51–78). В настоящем издании текст печатается по: Бакунин М.А.

Избранные философские сочинения и письма. М., 1987. С. 138–157.

Статья вторая, по-видимому, написана в 1830-м – первой половине 1840 г. и осталась по неизвестным причинам неопубликованной. Впервые опубликована в: Бакунин М.А.

Избранные философские сочинения и письма. М., 1987. С. 157–192. В настоящем издании текст печатается по этой публикации.

[1] Грибоедов А.С. Горе от ума. II. 1. Бакунин цитирует текст неточно.

[2] «Философский роман» (фр.).

[3] Сюда принадлежат братья Шлегели и их школа.

[4] Гете говорит, что всякий, имеющий календарь, никогда не позабудет великих заслуг математиков; но что математики, в свою очередь, не должны также позабывать, что они все имеют, кроме двух вещей: любви и духа.

[5] Для того чтобы убедиться в этом, довольно просмотреть «Физику» Щеглова (Щеглов Η.Π. Руководство к физике. СПб., 1829–145.), или «Антропологию» Шульца (Возможно, Бакунин имел в виду работу Г.Э. Шульце «Психическая антропология» (1816)), или хоть «Опыт истории философии по Рейнгольду», составленный Ф. Надежиным (Санкт-Петербург, 1830 г. – Надежин Ф.С. Очерк истории философии по Рейнтгольду. СПб., 1837.). Г. Надежин – очень ученый человек, знает множество фактов; но, обогатившись множеством познаний, он, по нашему мнению, позабыл приобресть одно – истинное значение; вследствие этого он резонерствует там, где следовало бы понимать и мыслить, и его «Очерк истории философии» есть не что иное, как сухая компиляция. – Соч[инитель].

[6] Из «Фауста» Гете.

Ах, то ли дело поглощать

За томом том, страницу за страницей!

И ночи зимние так весело летят,

И сердце так приятно бьется!

А если редкий мне пергамент попадется,

Я просто в небесах и бесконечно рад.

(Пер. Н.А.Холодковского) Гёте.

Фауст (Собр. соч. Т. V. С. 87).

[7] К области теории принадлежит большая часть сочинений, вышедших и до сих пор выходящих во Франции под названием философских, например: «Esprit des lois» Монтескье, «Палингенезия» Балланша (Речь идет о книгах Ш.Монтескье «О духе законов» и П.С. Балланша «Essai de palingenesie sociale» («Очерк социального палингенеза») (Ballanche P.S. О Euvres. Paris, 1830. T. 3–4)) и многих других. Большая часть из них принадлежит к замечательнейшим явлениям прошедшего и настоящего века: они проникнуты современными интересами, современною жизнью; в них можно найти много глубоких и верных мыслей, переплетенных с громкими и звучными фразами, – необходимая дань французскому характеру; но они – не более как теории и совершенно несправедливо называются философскими. Ни в одном из них нет наукообразной формы, нет следов истинного – философского образования: мысли перемешаны в них с не проникнутым ими эмпирическим содержанием. Кроме того, в них часто владычествует совершенный произвол, и это – необходимый результат настоящего положения Франции, чувствующей сильную потребность религии, но вместе с тем лишенной почти всякого религиозного верования. После Декарта и Мальбранша у французов не было философии в собственном значении этого слова; впоследствии мы постараемся доказать это. Одним словом, сухие собиратели фактов приготовляют материалы для теоретиков; теоретики обрабатывают их во всех направлениях, возвышают их до относительно всеобщих мыслей и передают великое дело человеческого знания философии, которая венчает его, создавая из всех этих дробностей единое, органическое и совершенно прозрачное целое.

[8] Слово категория было в первый раз употреблено Аристотелем для означения простых сущностей, всеобщих определений, определенных мыслей, выговариваемых о сущем вообще. После Аристотеля Кант, сделавший законы и условия нашего познавания предметом своего критического исследования, первый возобновил это выражение; и так как сообразно с его критическою философиею мышление противоположно бытию и не более как формальная деятельность, не имеющая в себе никакого содержания и приводящая только многоразличие чувственного содержания, данного ему со-вне, к единству, то вследствие этого и категории как чистые определенные мысли или как чистые определенные, но вместе и пустые (то есть не имеющие в себе никакого содержания) формы этой деятельности имеют только субъективное значение и лишены всякого объективного достоинства. Такое ограничение значения категорий было необходимым результатом самого основания его критического исследования. А именно, желая избегнуть всякого недоказанного предположения, как несообразного сущностью и целью философского знания и как ведущего к догматизму, он, однако же, предположил абсолютную противоположность мышления и бытия, формы и содержания, субъективного познавания и объективной истины. «Прежде чем приступать к действительному познаванию, – говорит он в своей «Критике Чистого Разума», – мы должны исследовать свою познавательную способность, для того чтоб узнать, может ли она познать истину» (Бакунин пересказывает мысль Канта, неоднократно излагаемую в «Критике чистого разума» (см.: Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1963–1966. Т. 3. С. 109, 119) . Задав себе этот вопрос, он невольно разъединил субъективное познавание и объективную истину и стал рассматривать первое не так, как оно находится в единстве с истиною, но так, как оно вне ее. Вследствие этого он необходимо должен был предположить, что истина дается нам со-вне, через посредство нашей познавательной способности, так что познаваемая истина распалась на три друг для друга внешних члена: 1 ) на познающего субъекта; 2) на субъективную форму его познания и 3) на объективную, познаваемую истину. Необходимым результатом этого насильственного и ничем не доказанного расторжения было то, что мы познаем истину не так, как она есть сама по себе (an Sich), но так, как она нам является через посредство нашей познавательной способности, что мы познаем только явление (Erscheinung), а не вещь саму по себе (Ding an sich).

Таким образом, различив в нашей познавательной способности три главных момента: 1) чувственное созерцание, 2) рассудок и 3) разум, определив чувственное созерцание как способность принимать многоразличие внешних и внутренних впечатлений и доказав, что пространство и время суть не что иное, как чистые субъективные формы а priori нашего чувственного содержания, Кант заключил, что ни одно явление невозможно без них, потому что всякое явление условливается нашим познаванием; пространство же и время суть необходимые формы нашего созерцающего познавания. Но из этого нельзя заключить, чтобы вещь сама по себе, вещь так, как она находится вне нашего познавания, условливалась ими; как необходимые условия нашего созерцания они ограничиваются только нашею субъективностью и ничего не имеют общего с объективною истиною, с вещами самими по себе.

[9] Примечательна судьба бакунинских занятий гегелевской трактовкой чувственной достоверности, и особенно идеи ее «невыговариваемости» в слове; через два с лишним десятилетия Бакунин вернется к этой концепции, но уже как материалист.

[10] Бакунин цитирует по кн.: Hegel G. W. Werke. Berlin, 1832. Bd. 2. Phаnomenologie des Geistes. S. 81–84 (см.: Гегель. Соч. M., 1950. T. 4. С. 57–59).

[11] Элевзинские (элевсинские) таинства – мистерии, совершавшиеся в греческой местности Элевсисе в честь богини земледелия Деметры и ее дочери Персефоны; Церера – римская богиня земли; Вакх, или Бахус (у греков иногда назывался Дионис, у римлян – Либер), – бог виноделия.

[12] Матф. 6, 19–21.

[13] Мы употребляем здесь слово «род» в смысле всеобщего и в отношении к единичному, не обращая внимания на то, что род берез, например, есть вид в отношении к общему роду деревьев, отличает его посредством существенных качеств, неразрывное единство которых составляет его сущность.

[14] Мы не можем не привести здесь ответа Гете на одно стихотворение, утверждавшее, что:

Ins Innere der Natur

Dringt kein erschaffner Geist,

Zu glucklich, wenn er nur

Die aussere Schaale weisst.

Гете отвечает на это:

Das hor' ich sechzig Jahre weiderholen,

Und fluche drauf, aber verstohlen:

Natur hat weder Kern, noch Schaale,

Alles ist sie mit einem Male и т.д.

– Вовнутрь природы не проникает ни один сотворенный дух, слишком счастливый, если он только знает внешнюю ее оболочку (нем.).

Я это шесть десятков лет слыхал,

Хоть втайне, но не негодовал.

Но ты скажи тысячу раз в ответ.

И обильна она, и щедра.

Нет у природы ядра

И скорлупы – нет,

Все она сразу, вот мой ответ.

(Пер. В.Гиппиуса)

Стихотворение И.Гёте – «Несомненно (Физику)» (Собр. соч. Т. I. С. 489).

[15] Кому покажется странным, что законы определяются нами как чистые мысли, произведенные деятельностью рассудка, и что, несмотря на это, мы приписываем им объективное достоинство, тому стоит только обратить внимание на математические вычисления, для того чтоб согласиться с нами. Математика и чистая механика суть чистые науки, нисколько не зависящие и ничего не заимствующие от опыта. Содержание их есть чисто содержание a priori; числа, идеальные измерения, законы – чистые мысли, основывающиеся единственно только на рассудке и развивающиеся его чистой, совершенно самостоятельной деятельностью без всякого применения к опыту. И, несмотря на это, математики вычисляют посредством этих чистых мыслей движение планет, – вычисляют его с изумительной точностью. Это может служить доказательством, что чистые субъективные мысли есть вместе и определения объективного действительно сущего мира.

[16] «Животное, – говорит Розенкранц в своей психологии, – есть glebae adscriptus; оно должно так действовать, как оно действует, и не может иначе действовать. Ограниченностью своей жизни оно заключено в очарованном круге, за который никогда перешагнуть не может; отсюда поразительная безошибочность от инстинкта» (Приписанный к земле, крепостной (лат.).

Речь идет о работе К.Розенкранца «Psychologie, oder Wissenschaft vom subjektiven Geist» («Психология, или Наука о субъективном духе»). Konigsberg, 1837).

[17] Человек, в котором разрушается тождество единичности и всеобщности, становится животным, потому что вне этого тождества он перестает быть разумным, перестает следовать разумным законам всеобщности и повинуется только животным движениям своего единичного организма.

[18] См.: Гегель. Соч. М., 1956. Т. 3. С. 214.

[19] Речь идет о вышеназванной работе Розенкранца.

[20] Речь идет о вышеназванной работе Розенкранца.

[21] 3-е издание, 203 стр.

[22] См.: Гегель. Соч. M., 1930. T. 1. С. 321. Бакунин неточно указал страницы немецкого издания. Цитируемый им текст в изд.: Hegel G.W.J. Werke. Berlin, 1840. Bd 6. S. 385.

[23] Непременное условие (лат.).

[24] Продолжения не последовало.