2011. 02. 021-022. Постсекулярное общество и будущее религии. (сводный реферат)

водящим к разложению традиционных религиозных форм и практик. Насущную задачу социологии религии в связи с этим он видит в отстраненном, критическом рассмотрении изменений характера религиозности. По сути, резюмирует автор свой критический обзор, исследовательская перспектива, намечаемая Хёном, оказывается симметричной программе развития коммуникативного разума, а понятие «пострелигиозный» - аналогом понятия «постсекуляр-ный». Оба ученых стремятся придать новое направление аналитике религии, исходя из уверенности в том, что религиозное содержание и само значение религии обесценивается и утилизируется, попадая в секулярное поле. Современная «дисперсная религия» (согласно Хёну) всего лишь по форме религиозна и использует «религиозные форматы, эстетику и семантику» для далеких от духовной сферы целей (цит. по: с. 71).

Подводя итоги, Филипп призывает социологов религии отслеживать комплексную динамику очень разнородных социальных процессов. Наряду с обсуждением вопросов толерантного поведения верующих нельзя упускать из внимания и такие феномены, как постмодернистская спиритуальность, религиозный фундаментализм и фанатизм эзотерических сект. Только такой подход даст возможность строить обоснованные прогнозы. Конечно, всякая метафора общественного целого уязвима, но от социологии всегда и сегодня, больше чем прежде, ждут эпохального, дающего ориентиры диагноза времени.

Л.В. Гирко

2011.02.021-022. ПОСТСЕКУЛЯРНОЕ ОБЩЕСТВО И БУДУЩЕЕ РЕЛИГИИ. (Сводный реферат).

2011.02.021. TURNER BS. Religion in a post-secular society // Sociology of religion / Ed. by B.S. Turner. - Chichester: Blackwell, 2010. - P. 649-664.

2011.02.022. WERNICK A. The future of religion // Ibid. - P. 630-648.

Брайан Стэнли Тёрнер (Национальный университет Сингапура) систематизирует материалы дискуссии о постсекулярном обществе и современных коллизиях религиозности и рациональности, развернувшейся в связи с выходом в 2006 г. работы Юргена

Хабермаса «Религия в публичной сфере» (021)1. В этой дискуссии участвовали многие известные философы и социологи.

Тёрнер подчеркивает философские корни этих дебатов, отмечая в то же время взаимное влияние философов и социологов в развитии темы. Среди известных фигур, рассматривавших в разное время философские и социологические аспекты этой проблематики, он называет А. Макинтайра, Э. Геллнера, П. Уинча, а также Р. Рорти, Ч. Тейлора, Дж. Ваттимо и Ж. Дерриду.

Основным недостатком философского подхода к определению статуса религии в современном обществе Тёрнер считает отсутствие интереса к эмпирическим данным антропологов, социологов и представителей других социальных наук. Для философов религия является, в первую очередь, верой или системой верований. При этом они недооценивают практическую сторону религиозной жизни и ритуалы, связанные с религиозным календарем и повседневным жизненным циклом.

Социологи, наоборот, изучают религию преимущественно как повседневное следование религиозным нормам, инкорпорированным в габитус социальной группы (021, с. 650). Так, тезис о практической природе религии занимает центральное место в социальной антропологии XX в., в частности в антропологической теории Мэри Дуглас2. С точки зрения социологических идей Бур-дье, вера - это прежде всего часть габитуса индивидов. В данном контексте нельзя не упомянуть разработку этой проблематики в социологических теориях тела и эмоций, а также исследованиях постинституциональной духовности и разновидностей популистской религии.

Другим недостатком философского подхода к религии является интерес большинства философов преимущественно к европейским и американским реалиям, в то время как современные антропологи и социологи широко используют результаты компаративистских исследований, изучая опыт современного паломничества (pilgrimage), религиозного возрождения в азиатских странах, харизматических и евангелических (Pentecostalism) религиозных

1 Habermas J. Religion in the public sphere // European j. of philosophy. -

Chichester, 2006. - Vol. 14, N 1. - P. 1-25.

2

Douglas M. Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. -N.Y.: Praeger. 1966.

движений в Южной Америке и Африке, распространение религиозного фундаментализма, в частности исламского радикализма. Большое значение для понимания последнего имеет анализ последствий мусульманских миграций и диаспоры (021, с. 650).

В целом большинство социологов сейчас согласны между собой в критической оценке тезиса о секуляризации в том его виде, в каком он был сформулирован в 1960-1970-е годы, когда речь шла, в первую очередь, о резком уменьшении числа людей, заявляющих о своей принадлежности к церкви, а также о социальной релевантности религии. Сегодня в социологии получает распространение иное понимание секуляризации, которое не связано с радикальным дистанцированием от веры. В современном обществе вместе с ростом мегацерквей, распространением телевизионного евангелизма, религиозного туризма и т.д. религия демократизуется и коммерциализуется. Она приобретает черты культа здоровья и благополучия, для поддержания которых на новом «религиозном рынке» предлагается ряд товаров и услуг, предназначенных для обыденных человеческих потребностей. Развитие Интернета в известном смысле замещает коммуникативную функцию традиционной иерархии религиозных посредников (таких, как ангелы, пророки, мифические фигуры и т.д.), усиливая популистскую направленность религии. Таким образом, приватизация религии в либеральном обществе, нацеленная на то, чтобы сделать ее эффективной коммуникативной системой практических верований, полностью совместимой с современным миром, ведет к ее перерождению в религиозный консюмеризм. Религия становится частью массовой консюмеристской культуры. Тёрнер предлагает называть это явление «низкоинтенсивной религией» (low intensity religion) (021, с. 651).

Для оценки влияния идей Хабермаса на дискуссии о постсе-кулярном обществе важно различать политический и социальный уровни секуляризации. Такой концептуальный подход, считает Тёрнер, позволяет рассмотреть роль религии как в области публичной политики, так и в социальной жизни общества.

Политическая секуляризация охватывает процессы на уровне публичных формальных институтов и политических реалий, связанных с историческим разделением церкви и государства, в то

время как социальная относится к области ценностей, культуры и неформальных отношений (021, с. 651).

Политическая секуляризация, восходящая ко времени урегулирования конфликтов между католиками и протестантами, стала краеугольным камнем западноевропейского либерального понимания толерантности, основанного на признании свободы совести и мнений в сфере частной жизни. Но в современной ситуации преобладания мультикультурного и мультирасового типа обществ, где религия становится опорой формирования идентичности и маркером этнической и культурной принадлежности, она больше не может оставаться вне государственного контроля и управления. Государство вовлечено в управление религией, что неизбежно приводит к отступлению от традиционно сложившегося либерального принципа отделения церкви от государства. Религия становится обязательной частью публичной жизни. Определяя эту ситуацию как постсекуляризацию, Хабермас говорит о необходимости защитить публичную коммуникативную рациональность и о важности открытого диалога между конфессиями, отсутствие которого неизбежно приведет к политическому конфликту (021, с. 652).

Социальное измерение секуляризации связано с проблематикой социальных ценностей, практик повседневности. Социологи в данном случае говорят о социальном жизненном пространстве религии, принадлежности к церкви, о религиозном опыте набожности (devotion) (021, с. 653). Здесь нельзя обойти вниманием глобальные макросоциальные проявления религиозного возрождения в современном мире, например панарабистский религиозный фундаментализм, подпитываемый политическими коллизиями национализма и сложным экономическим положением определенных социальных слоев в мусульманских странах.

Политический исламизм во многом обязан своим развитием идеологическому дисбалансу международных отношений, возникшему в результате крушения коммунистической системы. Однако его оппозиция Западу является только одним из аспектов, возможно, даже не самым важным, современного исламского возрождения. Речь идет, например, о распространении новых движений благочестия (piety movement), особенно среди мусульманских женщин. Этому религиозному феномену посвящено исследование образа жизни мусульманских женщин в современном Египте Сабы

Махмуд (Saba Mahmood)1, опирающееся на понятийный аппарат социологии Бурдье.

К глобальным социальным проявлениям эволюции отношения к религии, определяющим ход секуляризации, в настоящий момент относится усиление позиций ортодоксальных церквей и тенденции к религиозному возрождению в бывшем коммунистическом лагере - России, Украине, Польше и других странах Восточной Европы после коллапса марксистско-ленинской идеологии. Очевидным является и возрождение традиционных религий в азиатских странах (Вьетнаме, Китае и т.д.). Глобальное развитие Интернета открыло новые возможности для распространения еванге-лизма в обществах, где правящие партии пытаются контролировать информационные потоки.

Появление крупных мусульманских диаспор в обществах с развитыми экономиками как результат многочисленных миграций также относится к глобальным проявлениям возрождения религии. В жизни таких диаспор религиозные верования тесно переплетены с обыденным укладом, а бытовые нормы благочестия подчеркивают религиозные различия. Например, пищевые запреты как религиозная телесная практика могут стать причиной конфликта между социальными группами. Изолирующая функция групповых норм обнаруживается более явно, когда религиозно-этническое сообщество представляет собой меньшинство или, наоборот, когда большинство чувствует угрозу со стороны меньшинства, доминирующего в экономической или политической жизни.

Оценивая с этой точки зрения понимание постсекулярных процессов Хабермасом, Тёрнер подчеркивает его близость к взглядам социологов, занимающихся проблемами религии. Хабермас призывает не ограничивать представление о секуляризации только европейской моделью. Он указывает на глобальный характер фундаментализма и радикального исламизма и на возрастание роли религии в публичной жизни государства в целом. В этом он видит основание для отказа от прежней стратегии ее вытеснения в сферу частной жизни на основе либерального понимания разделения государства и религии. Для разрешения противоречия между ради-

1 Mahmood S. Politics of piety: The Islamic revival and the feminist subject. -Princeton (NJ): Princeton univ. press, 2004.

кальным мультикультурализмом и радикальным секуляризмом Ха-бермас предлагает налаживать диалог, вовлекающий этнические меньшинства в гражданское общество, и расширять государственную поддержку участия субкультур в политической жизни (021, с. 659).

В то же время Хабермас согласен и с теологами, подчеркивающими, что именно религия служит опорой для утерянных во всех других областях нравственных ценностей и что само понятие всеобщего равенства привнесено из христианского вероучения. Он согласен с ними и в неприятии постмодернистского релятивизма, в том числе во многом расходится со взглядами Р. Рорти и Дж. Ваттимо на будущее религии1.

Дополняя Хабермаса, который связывает возобновление интереса к религии с влиянием миссионерских усилий, религиозной конкуренции и фундаментализма, Тёрнер отмечает также влияние таких глобальных тенденций, как распространение движений благочестия (piety), различных форм спиритуальности и коммерциализации религии (021, с. 660).

С его точки зрения, на глобальном рынке религиозных движений сейчас выделяются три сегмента, конкурирующие между собой по влиянию. Во-первых, это возрождающиеся институциональные формы религии, зачастую ортодоксальной направленности, например фундаменталистские движения и харизматические церкви. Во-вторых, формы традиционной религиозности, рассчитанные на малообразованные слои населения. В-третьих, распространяются новые спиритуальные течения (spirituality), которые представляют собой совокупность урбанизированных коммерциа-лизованных внецерковных форм религиозности. Порой даже говорят о все более увеличивающемся отделении спиритуальности от религиозности (021, с. 661)2.

Новая субъективированная спиритуальность близка к практикам терапии и самопомощи и носит индивидуалистический, неортодоксальный, синкретичный характер. Популярные неформальные религиозные движения перестают быть локальными

1 Rorty R., Vattimo G. The future of religion. - N.Y.: Columbia univ. press,

2005.

Hunt S. Religions and everyday life. - L.; N.Y.: Routledge, 2005.

культовыми практиками в современной коммуникационной среде, где визуальный образ и символ играют во взаимодействиях более важную роль, чем письменный текст. Новая магическо-технологи-ческая зрелищность, опирающаяся на спецэффекты современных блокбастеров, Интернет, рок-музыку, популярные ТВ-шоу и фильмы, превращается в глобальный религиозный феномен, который Тёрнер называет постмодернистской постинституциональной религией (021, с. 661).

В возникновении такого глобального рынка новой консюме-ристской религиозности заметную роль играют женщины, что в известном смысле является реакцией на изменения в их образе жизни.

Эта новая религиозная духовность приходит в неизбежное противоречие с религиозным фундаментализмом с его неприятием западных консюмеристских ценностей. Последний фактически также «продает» жизненный стиль, основанный на системе пищевых запретов, альтернативном образовании, способах поддержания здорового образа жизни, молитвенной практике и религиозной медитации, технологиях воздействия на личность.

Если основной средой распространения персонализированной спиритуальности являются прежде всего представители урбанизированного среднего класса с их западными консюмеристскими ценностями, то фундаментализм, утверждающий приоритет норм личностной дисциплины, апеллирует преимущественно к маломобильным социальным группам с низким уровнем образования.

Главным результатом влияния глобализации на отношение к религии Тёрнер называет триумф разнородной, коммерциализо-ванной религии-гибрида над традиционной церковной жизнью. Мегацеркви в урбанизированнной среде глобального консюмери-стского общества используют торговые рекламные стратегии развитого капитализма, чтобы передать послание своей пастве. Победа массового потребительского стиля жизни ведет к социальной секуляризации, следствием которой становится не уменьшение уровня религиозности, а исчезновение пропасти между мирским и сакральным пластами жизни.

Но при этом религия парадоксальным образом удерживает часть своего влияния на политическом уровне, поскольку она становится транснациональным средством формирования публичной

идентичности и обеспечивает легитимную рационально-нормативную основу публичного дискурса, отказываясь от прежней иррациональной устремленности. Таким образом, в силу все более увеличивающегося влияния религии в публичной области либеральное понимание секуляризации, основанное на разделении церкви и государства, более неприменимо.

В заключение Тёрнер отмечает, что современные социологические размышления о будущем религии опираются на обобщение комплекса фактов, повсеместно наблюдаемых после Второй мировой войны: фрагментации и непрочности социальных связей в результате мировой урбанизации, развития мегаполисов с их городскими гетто, растущей изолированностью жителей, погруженных в мир ТВ, молодежными субкультурами, ценностями консюмеризма. В частности, речь идет о теориях современного трайбализма Мишеля Маффесоли1 и концепции общества спектакля Ги Дебора2.

На этом фоне внимание исследователей обращается к новым предметным областям, рождаются и новые теории, как, например, теории современного кибертрайбализма, интерпретирующие мироощущение сообщества хакеров и техноинтеллектуалов, стремящихся к новым формам социальных связей в условиях компьютериза-ции3. Киберсообщество рассматривается здесь как альтернатива информационному обществу, которая открывает возможность преодоления ограничений «электронного индустриального гетто».

Тёрнер во многом согласен с авторами этих теорий, считающих, что концептуальный аппарат традиционных социальных наук не может отразить реалии информационного общества. В русле этих идей он предлагает ввести понятие «тонкой солидарности» (thin solidarity) для обозначения фрагментированного и эфемерного характера социальных связей, в условиях которых проявляется новый субъективный и эмоциональный индивидуализм современной религии (021, с. 665).

Путь к преодолению прежнего разрыва между церковью и государством предлагается гражданской религией (civil religion),

1 Maffesoli M. The time of tribes: The decline of individualism in mass society. -

L.; Thousand Oaks (CA): SAGE, 1996.

2

Deborg G. La société du spectacle. - P.: Buchet-Chastel, 1967. Gibson W. Neuromancer. - L.: Gollancz, 1984.

идеи которой сформировались под влиянием позитивистского культа «человечества» (humanity) в эпоху модерна. Эндрю Верник (Университет Трента, Канада) в своей статье «Будущее религии» определяет ее как совокупность принципов, символов и церемоний (флагов, памятников, национальных праздников и т.д.), неразрывно связанных с жизнью национальных государств в XIX-XX вв. (022).

В целом, полагает Верник, современные европейские теоретические подходы к проблемам секуляризации и будущего религии опираются на традицию западной философской и социологической мысли, начало которой было положено Реформацией и урегулированием межконфессиональных отношений в Европе в XVI-XVII вв. Результатом раскола западного христианства и его сложившихся к тому времени институтов стали, с одной стороны, различные попытки доктринальной гармонизации (например, евангелизм, не выдвигавший никаких политических требований), а с другой стороны, проекты всеохватывающей гражданской религии (содержащей минимум положений христианского учения), идеи которой развивались Локком и Руссо.

К числу исторических предпосылок, способствовавших формированию комплекса философско-социологических идей о религии и секуляризации, Верник относит также развитие естественных наук, отделение естественной философии от теологии и схоластики, критику религии в духе эмансипированной рациональности. Еще одним важным фактором стало устранение религиозного авторитета из публичной области и переход личностной веры в сферу частной жизни, при этом публичная сфера оставалась открытой для споров о вере.

Постепенное формирование комплекса религиоведческих идей в западноевропейской теоретической мысли продолжалось в течение последующих более чем трех столетий вплоть до 60-х годов XX в.

В XIX в. развитие в европейских странах ряда интеллекту -альных парадигм (эмпиризм и утилитаризм в Англии, рационализм во Франции, идеализм в Германии) привело к различиям в национальных подходах к проблемам религии и ее будущего. Большое влияние на концептуальные попытки осмысления перспектив религии оказали позитивистский посттеистический культ «человечества», научный эмпиризм и дарвиновская теория эволюции, резуль-

татом чего стало формирование в конце XIX в. целостной междисциплинарной области интересов, связанных с секуляризацией и отношением к западному религиозному наследию.

В философско-религиозной и онтологической плоскости наиболее значительным событием в идейной жизни стало ницшеанское отрицание метафизики и иудео-христианской традиции альтруистической и коммунитарной морали. Одновременно обострился интерес к взаимодействию социально-политического, культурного и экономического измерений религии, что открыло путь исторической, компаративистской и социально-научной трактовкам отношения между модерном, капитализмом и религией. Интерес к этим вопросам стал центральным для французской и немецкой классической социологии.

Развитие империализма и экспансия торговых отношений способствовали интенсивным контактам с исламом, религиями Индии и Китая, что сопровождалось широкомасштабными этнографическими исследованиями. Усиление этноцентристской направленности европейской религиоведческой мысли привело не только к развитию этнографических и компаративистских направлений исследований, но и к размышлениям о противоречивости собственной европейской христианской традиции, в рамках которой на основе присущих ей эпистемологических и моральных принципов абсолютизация Бога открывает одновременно и путь к нигилизму.

В контексте подобных размышлений о секуляризации христианство с его евангелием бескорыстной любви по-прежнему воспринималось европейскими мыслителями как наиболее универсальная религия, а западный тип общества как стандарт будущего для всего человечества, идеал его эмансипации и зрелости. Хри-стианоцентризм, сознание культурной исключительности были центральной предпосылкой для социологов того времени, впоследствии пришедших к разочарованию этим универсализмом.

Прогнозы относительно будущего религии на основе концептуальных схем Просвещения преобладали среди социологов вплоть до 60-х годов XX в. Казалось, картина усиления секуляризацион-ных процессов нарушалась только достаточно прочным положением гражданской религии в американском обществе, где она является частью устойчивого комплекса политических идей и идеологии исключительности Америки.

Последующие десятилетия показали поспешность прогнозов об окончательном и необратимом упадке церкви. Целый ряд политических событий и изменений, таких как оживление и возрождение мировых религий, прежде всего ислама и христианства (в т.ч. православия в ряде посткоммунистических стран), рост неотрадиционалистского фундаментализма, а также упадок секулярно-прогрессистских настроений в постколониальных регионах, усиление альтернативной религиозности, увеличение числа сект и спи-ритуальных направлений и тенденция коммерциализации религии, продемонстрировали несостоятельность этих концептуальных схем и необходимость их теоретического переосмысления.

В настоящее время наряду с теоретическими подходами, основанными на светском гуманизме и различных формах религиозного возрождения, можно говорить и о возникновении «третьего пути» - нового концептуального подхода к проблеме будущего религии - религии как «нерелигии» или «религии без религии» по определению Джона Капуто1 (022, с. 636). Это новое представление широко обсуждалось в философских и социологических дискуссиях о постсекулярном обществе. Речь идет об отходе от институциональных религиозных форм, о религии без застывших доктрин и клерикализма, основанной на уважении к религиозным индивидуальным практикам, включая ритуалы и молитвы. В связи с этим дискурс о наиболее универсальных этических, экзистенциальных и космологических представлениях и истине постепенно освобождается от религиозной мифологии и доктринального контроля. В силу того что вопрос о бытии Бога или его небытии теряет свою важность, прежние концептуальные разграничения между теизмом, атеизмом или агностицизмом больше не нужны. Религия как институт, церемония, миф, «тело» (body) изживает себя, но ее дух, реализованный имманентно в повседневной жизни, нормах и структурах секулярного общества, будет продолжать существовать (022, с. 640).

С другой стороны, не исчезает полностью и традиционная форма религии теистического типа, институционально организованная и лояльная к своим корням. Будущее религии как таковой,

1 Caputo J.D. Religion with/out religion: The prayers and tears of Jacques Der-rida. - L., N.Y.: Routledge, 2002.

2011.02.023

по мнению Верника, будет определяться комбинированием этих различных тенденций.

М.Е. Соколова

2011.02.023. АРЧЕР М. ТЕКУЩИЙ КРИЗИС: ПОСЛЕДСТВИЯ ИГНОРИРОВАНИЯ ЧЕТЫРЕХ КЛЮЧЕВЫХ ПРИНЦИПОВ КАТОЛИЧЕСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ. (Выступление на XVII Всемирном социологическом конгрессе в Гётеборге, июль 2010).

ARCHER M. The current crisis: Consequences of neglecting the four key principles of Catholic social doctrine. - Mode of access: http://www.peacefromharmony.org/?cat=en_c&key=438

Маргарет Арчер (Университет Уорвика, Великобритания) начинает свое выступление с тезиса о «молчании социологов». Она вспоминает, как в свое время Питер Бергер упрекнул социологов в том, что они не смогли предсказать падение Берлинской стены, а также не представили серьезного анализа этого события. По мнению М. Арчер, во-первых, многие социологи не считают социологию прогностической наукой, поскольку открытые системы, такие как общество, всегда содержат элементы случайностей и непостоянства; во-вторых, некоторые из социологов ссылались на то, что это задача политической науки. Точно таким же молчанием был встречен и нынешний экономический кризис. Безусловно, с точки зрения автора, было бы неверно ожидать от социологов детализированного анализа непосредственных экономических причин текущего кризиса, а также объяснения социально-культурного контекста, в котором он сформировался. Сегодня отсутствуют адекватные инструменты такого анализа, что в свою очередь создает трудности в определении социальных условий, которые могли бы предотвратить повторение кризиса. Однако автор стремится показать, что основная концепция деятельности (социально-экономических агентов деятельности) и социальной структуры (социальных институтов) может быть причиной, а не способом преодоления кризиса. Согласно Арчер, начиная с 1970-х годов специалисты не развивали «систематический подход» в социологии, а занимались отдельными эмпирическими аспектами явлений, которые экстраполировались на все общество. Так появились понятия, например, «информационного общества» или «общества знания»,