Современная Российская марксистская философия и социология: на пути к диалектике в трактовке общества

ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И МЕТОДОЛОГИИ СОЦИОЛОГИИ

УДК 316.26 В. Е. Баранов

СОВРЕМЕННАЯ РОССИЙСКАЯ

МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ:

НА ПУТИ К ДИАЛЕКТИКЕ В ТРАКТОВКЕ ОБЩЕСТВА

Марксистская философская мысль в нашей стране сегодня переживает кризис, за которым не может не последовать возрождение. Кризисные явления очевидны и проявляются в тенденциях к отказу от материализма и гносеологизма, в сползании к он-тологизации единичного, к заимствованиям из субъективистских философских систем (феноменологии, экзистенциализма). «Выздоровление» же представляется возможным только при условии сохранения диалектико-материалистической дисциплины мысли, нового витка освоения диалектики как логики, наиболее адекватной ответам на вызовы современности.

Одним из примеров субъективистской тенденции в современной российской марксистской философии является работа В. В. Орлова и Т. С. Васильевой «Философия экономики», вышедшая в 2005 г. Ее авторы позиционируют себя как марксисты и претендуют на дальнейшую разработку и совершенствование марксистской философии. Они предлагают обогатить марксизм посредством преодоления «абстрактно-всеобщего» характера диалектического материализма и дополнения его собственной «конкретновсеобщей философией». А это не что иное, как выход философии за рамки «одностороннего и узкого» «гносеологизма» и утверждение в ней широкой онтологизации всего в миросистеме: природы, общества, человека, экономики и т. д. «Предельно общие законы диалектики не способны объяснить возникновение особенного как особенного в его особенности, они означают лишь то, что везде происходят качественные скачки «вообще», отрицания «вообще» и т. д.» [4, с. 29].

Подобные позиции кладутся авторами в основу критики известного марксова определения сущности человека. «Сведение человеческой сущности к совокупности общественных отношений привело к крайнему утверждению, что сущность человека находится вне его» [4, с. 213]. Но если не общество сущность человека, то, понятное дело, человек — исток и сущность общества. «Человеческая история,—заявляют авторы,— это проявление и развитие родовой и индивидуальной человеческой сущности» [4, с. 68].

Из «универсальной и конкретной», «родовой и индивидуальной» человеческой сущности дедуцируется и экономическая жизнь общества. «Философия экономики позволяет понять человеческую сущность экономической деятельности, производства, раскрыть действительную роль человеческого фактора» [4, с. 59]. При всей онтологи-зации индивидуального эта мысль имеет значительный гуманистический потенциал.

© В. Е. Баранов, 2010

Она провоцируется неудовлетворенностью грубым, механическим материализмом, абсолютизирующим самодвижение материального бытия и превращающим субъективный фактор, человеческую сознательную деятельность в пассивный артефакт материальных процессов. Авторы стремятся к гуманизации экономической науки. Они не хотят представлять ее в ключе одностороннего сциентизма «догматического» марксизма, по их мнению, ошибочно считавшего, что «в коммунизме нет ни грана морали», а опираются на человеческий фактор, сознание, совесть, мораль, человеческие ценности. Но ведь на поверку выходит, что не раскрывается роль «человеческого фактора», а этот последний понимается как сущность общественных и, в частности, экономических отношений. Диалектики, взаимодействия, взаимопорождения этих начал у авторов нет. Но раз нет диалектики, то нет и материализма, и в итоге получается лишь сплошной субъективный идеализм. Ведь диалектическая традиция в философии — от Аристотеля до Спинозы и Гегеля — достаточно ясно говорит, что суверенным и самодостаточным является только все бытие в целом, а общество, суверенное по отношению к своим индивидам, само является лишь «осуществленным гуманизмом природы» (К. Маркс) и что минимальной мыслящей и деятельной системой является не «человек» и не «совокупность индивидов», а лишь целостная (как единство общего и отдельного) система общества. «Родовое бытие утверждает себя в родовом сознании и, в своей всеобщности, существует для себя как мыслящее существо» [2, с. 119]. Не индивид порождает общество и не наоборот, просто это одно и то же: человеческое общество, общественный человек. Вместо диалектики единичного и общего В. В. Орлов и Т. С. Васильева предлагают их дуализм и последующую эклектику самодостаточности человека на фоне порождаемого им общества.

Позицию, близкую к описанной, занимает известный санкт-петербургский философ В.Г. Марахов [1]. Автор субъективно является убежденным сторонником материализма и марксизма и, следовательно, противником инъецирования в нашу философию постмодернистских новаций и претензий субъективного идеализма (философской феноменологии) на роль наиболее правильного толкователя мира и общества.

Общее состояние сегодняшней нашей философии В. Г. Марахов характеризует как «катастрофическое», и моментами этой катастрофы, справедливо замечает он, являются широко распространенные сегодня тенденции к отказу от основного вопроса философии, от практического характера философии, от диалектики как философского метода, от признания объективности социальной реальности, кроме того, тенденции к отождествлению бытия и мышления, общественного бытия и общественного сознания, к сомнению в познаваемости мира, общему пессимизму и деградации профессиональной культуры значительной части исследователей.

Все хлынувшие сегодня в нашу философскую жизнь «новации» создают в ней «сумеречное» состояние, по сути, катастрофу, считает автор. Этот катастрофизм проистекает из «общего катастрофизма исторической ситуации», в которой мы пребываем, из того двойного шока, в котором пребывает вся наша культура, — «шока от прошлого», которое нам открылось в виде антигуманных, антисоциалистических сторон нашей советской истории, и «шока от будущего» — того капиталистического будущего, в которое ведут нас те же «перестройка» и «реформы». Это знаменательное заявление. Что-то было глубинно неправильно в нашем прошлом, раз имеется столь катастрофическое настоящее. В философском отражении, считает автор, этот парадокс порождает необходимость нового осмысления роли субъективного, «человеческого» фактора истории, нового понимания соотношения «исторической закономерности и сознательной деятельности людей» — проблемы, которую на протяжении всех 80 лет советской вла-

сти философия решала определенным образом, но теперь приходит время усомниться в корректности этого решения и присмотреться к проблеме детальнее. То есть это то же, что волнует и В. В. Орлова и Т. С. Васильеву. В. Г. Марахов преодолевает его иначе, но в конечном счете в том же ключе, что и его пермские коллеги.

В. Г. Марахов исходит из идеи объективности социальной реальности в противовес получившим у нас широкое распространение феноменологическим концепциям конструирования социальной реальности посредством наделения ее субъективными смыслами на основе «проговаривания», истолкования субъектами [1, с. 57]. С этим нельзя не согласиться. Но вот трактовка автором самой социальной реальности вызывает возражения. Понятие социальной реальности автор, по существу, сводит к понятию социального бытия, к существованию социального. Но вопрос о содержательной стороне бытия, как известно, остается в таком случае открытым. Бытием обладают и материальные вещи, и понятия, мысли (признание существования общих понятий реализмом в отличие от номинализма). Первые существуют объективно, вторые — в голове. Поэтому в этом вопросе надо определиться: бытием чего является социальная реальность, что составляет сущее этого существования (бытия). Автор обходит этот вопрос, не обращается к социальной субстанции, без которой объективность социального бытия (социальной реальности) не обосновать. Этого не удалось в свое время сделать Д. Лукачу в его попытке представить онтологию общественного бытия без обращения к социальной субстанции, которую, подобно своему учителю Э. Гуссерлю, он заключал в скобки.

Рассматриваемый нами автор тоже выводит социальную субстанцию за пределы анализа, социальное сущее сводит к социальному существованию, к бытию социального. Поскольку же бытием обладает как материя, так и сознание, он, соответственно, преподносит их как «два начала мирового развития — духовное и материальное», и заявляет, что «мир (социальная реальность), в конечном счете, катится на двух колесах: духовном и материальном» [1, с. 59].

В итоге понятие социальной реальности у автора выступает некой смесью элементов экзистенциализма (сведение социальной реальности к существованию), гуссерли-анства (исключение из анализа социальной материи — субстанции), неокантинианско-го дуализма (разделение социального мира на два начала — вещного и субъективного жизненного мира живых личностей) и, наконец, материализма - признания автором неких объективных основ социальной реальности. При этом утверждается, что социальная реальность — функциональна, а не субстанциональна [1], что материализм — не гносеологическая, а «онтологическая картина мира, в которой содержится идея субординации между материальными и духовными основами этого мира. «Притом, следует заметить,—пишет он,—что понятия “материя” и “бытие” выполняют тождественную функцию» [1, с. 400]. Отсюда постоянные обращения автора к экзистенциализму и феноменологии с призывом к конвергенции с материализмом.

Итоговый вывод о книге можно сформулировать так: да, представленная социальная философия есть отражение современной эпохи, эпохи, постигаемой в мышлении, но в мышлении одной школы, ставшей, если применять марксистскую терминологию, на путь мелкобуржуазной реакции на попытки строительства советского социализма и на его теоретическую основу — диалектический и исторический материализм. В обычной принятой терминологии этот путь был начат в СССР «перестройкой», связанной с именем тогдашнего генсека КПСС М. Горбачева и его окружения. Что касается философского метода автора, необходимо отметить, что достойная всяческого поощрения его мысль о том, что диалектика является не просто дополнением, но непременным условием современного, научного материалистического миропонимания, зачастую не

применяется самим В. Г. Мараховым. Это выражается и в положении о «двух колесах» истории, и в попытках вывести за пределы общества в механическую сферу синергетических случайностей такие масштабные исторические процессы, как социальные контрреволюции (гибель СССР), и в утверждении итоговой социальной формации — «гражданского общества». Причиной такого забвения диалектики является обыкновенный эмпиризм, продиктованный стремлением автора сделать свои построения как можно более «научными», т. е. эмпирически доказательными.

Более или менее успешную попытку решения этих проблем мы находим в большой работе группы санкт-петербургских авторов, изданной под редакцией профессоров В. Я.Ельмеева и Ю. И. Ефимова [5]. Работа написана в ключе последовательного диалектического материализма. В ней сознательно ставится цель демонстрации нисколько не утраченного за последние десятилетия превосходства марксистской парадигмы в философии над всеми претендующими сегодня на его вытеснение новейшими «изма-ми» и направлениями. «Ниша, некогда занятая марксизмом, — пишут авторы, — никем другим пока не занята» [5, с. 131]. В этом смысле данная работа знаковая, эпохальная: не весь марксизм в нашей стране находится в состоянии «шока», ему нет нужды оправдываться, заниматься «самодицеей» или устремляться к «конвергенции» с кем бы то ни было.

С самого начала авторы заявляют о необходимости преодоления позитивистского эмпиризма в исследовании общества, характерного для всей западной и в значительной мере современной российской социологии. Теоретическая социология, заявляют авторы, должна исходить не из частных социологических доктрин типа «теории социальных систем» Н. Лумана или «феноменологии социальной практики» М. Вебера, или Д. Лукача. В этих случаях «онтологический подход заменяется феноменологией», «существование объективной действительности ставится в зависимость от опосредствующей ее практики». Практика — это всего лишь форма бытия общества, «проявление активности социальной субстанции-субъекта» [5, с. 166].

Работа выгодно отличается от многих современных текстов высоким уровнем использования диалектики. При этом диалектика используется не просто как метод исследования, но само построение работы следует гегелевской Логике. После двух вводных разделов об истории и предмете теоретической социологии следуют три основных раздела книги: «III. Бытие общества»; «IV. Сущность и строение общества»; «V. Воспроизводство общества в его целостности и развитии» (по сути, это единство бытия и сущности, «понятие», или «закон» существования и развития общества, его полное теоретическое воспроизведение через исследование развития как способа его бытия).

Важной методологической особенностью книги является опора на потенциал экономической теории. Авторы исходят из уверенности в том, что экономические основы для социологии так же необходимы, как математика для физики, для естествознания в целом. И, более того, сама эта экономическая основа — экономическая теория — имеет в качестве своего языка, своей «высшей математики» язык гегелевской, материалистически интерпретированной Марксом диалектики. Здесь следует отметить, что ни того, ни другого наши магистры и аспиранты сегодня не знают, «не проходили». Поэтому данная работа остается достаточно трудной для восприятия теми, кому она адресована. Но это будет хорошим стимулом для освоения ими этой «составной части» марксистского учения. В целом как учебник данная книга, несомненно, станет прекрасным университетским курсом, целым марксистским социологически-экономическим «университетом» для всех, кто найдет силы ее освоить.

«Целевой причиной», сердцевиной и сердцем книги является идея общественного прогресса, обеспечиваемого инновационной природой человеческого труда. Авторы рассматривают труд как «вечный двигатель» развития человечества, используя категориальный аппарат материалистической диалектики.

В современных макросоциологических конструкциях труд чаще всего рассматривается как второстепенное, рутинное занятие человека. Труженик, «производитель — не творец», — цитируют авторы социолога Людвига фон Мизеса. Широкое распространение получили даже суждения о «смерти труда», о «конце трудового общества» (Р. Дарендорф, В. Л. Иноземцев). Но, заявляют авторы, «подобно тому, как политическая экономия стала научной, благодаря применению теории труда к анализу экономики, так и социология приобретает статус науки в той мере, в какой она строится на базе трудовой теории» [5, с. 10]. Авторы, таким образом, претендуют на создание новой макросоциологической теории — трудовой теории общества и, более того, трудовой теории общественного прогресса, потому что «для создания теории развития обращаться, кроме как к труду, больше некуда» [5, с. 10].

Труд чаще всего трактуется лишь в его «рыночно-стоимостном обличье, в том числе и у К. Маркса», — отмечают авторы. Но эта парадигма не улавливает, скрывает творческие стороны (или даже творческую сущность) человеческого труда. Такой взгляд на труд, такая его теоретическая картина — основа «теории равенства, свободы и справедливости, теории статики и динамики. . . устойчивого развития и т. п. Все они — порождения, в конечном счете, господствующей стоимостной парадигмы и закона стоимости, имеющего своим аналогом закон постоянства массы и энергии» [5, с. 11]. Здесь нет диалектики, нет и выходов на понимание общественного прогресса.

Общественный прогресс начинается с возникновения и движения в обществе потребительной стоимости. Потребительная стоимость обладает парадоксальным свойством асимметричности: затраты на ее производство всегда меньше того эффекта, который получается в результате ее производственного потребления. Либо обратное прочтение: «Вторым, более глубоким определением закона потребительной стоимости является выражаемый им принцип превышения результатов труда над его затратами». «Потребительная стоимость вовсе не предполагает эквивалентности затрат и результатов. Ее повышение — не просто результат дополнительного труда и рабочего времени, а следствие увеличения производительности труда, то есть ее избытка, проистекающего из экономии, уменьшения труда и рабочего времени». «В отличие от стоимости, которая в общем случае при росте производительности труда уменьшается, потребительная стоимость увеличивается». «На этом как раз и базируется общественный прогресс. Прибавочный продукт и прибавочный труд высвобождают для других видов деятельности время, служащее пространством человеческого развития — свободное время» [5, с. 620, 621].

«Там, где господствует потребительная стоимость, и сами потребности обусловливают пределы рабочего времени, необходимого для их удовлетворения, рабочее время теряет свое значение, ибо оно само удлиняется или сокращается в зависимости от того, сколько нужно доставить того или иного количества потребительных стоимостей» [5, с. 305]. По существу, это и есть формулировка закона потребительной стоимости.

В работе рассматривается также общая проблема соотношения объективных закономерностей и роли субъективного фактора в истории. Здесь авторы придерживаются известной гегелевско-марксистской схемы отчуждения и его снятия. Авторы исходят из простой материалистической посылки, что «бытие общества, его существование есть предикат чего-то, которое обладает существованием, и которое обычно называют су-

щим, изучаемым онтологией». И это сущее— «мир реальных людей, условия их жизни, их материальные отношения, которые ими создаются и воспроизводятся» [5, с. 156, 157]. То есть в обществе нет ничего (никого), кроме людей, никаких других субъектов, кроме вот этих реальных людей, и все отношения между ними создаются ими самими. Или вот, более детально: «элементы» этого сущего — «1. Это, прежде всего, жизнь составляющих его людей»; «2. Люди, чтобы жить и удовлетворять свои потребности, должны действовать»; «3. Необходимость установления связей и отношений между людьми»; 4. Духовная жизнь как «важная сторона общественной жизни»; «5. Дифференциация людей по социальным и иным группам» [5, с. 157-158]. Вот и все, и ничего более. Внешне это мало отличается от субъективизма Лумана и Шюца. Только реальные люди, их потребности и творимые ими отношения. Это (методологически-познавательно) — та элементарная клеточка социального сущего, с которой должно начинаться изучение общества. «Элементарная форма бытия как бы указывает путь перехода к сущности». Это и есть движение познания от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному. Конкретность общества испаряется в абстракции индивида, чтобы затем мысль могла возвыситься к синтезам научной конкретности. Исходная клеточка бытия (сущего) отчуждает (овеществляет) себя в социальных структурах и отношениях, чтобы затем в снятии отчуждения взойти к своей сущности. «Обоснование вывода об «овеществлении» людей и «субъективации» вещей так же укоренено и даже азбучно внутри марксистской традиции; оно составляет момент исторической интерпретации отчуждения, предполагающей его преодоление в будущем» [5, с. 579-580].

Фиксация внимания на антитезисе гегелевской триады, абсолютизация отчуждения, подчинения человека отчужденным структурам и процессам порождает догматизм «материалистического» эмпиризма: люди живут разрозненно, индивидуалистично, без каких бы то ни было сверхвещных, «метафизических» ценностей и целей. Производят, воспроизводят себя в потомстве, руководствуются своими волевыми побуждениями, не ведая, куда приведут результирующие «параллелограммов» их воль. Такой «материализм» в понимании общества в старые советские годы зачастую считался марксизмом. Но известно, что, имея в виду именно такое понимание его учения, сам Маркс говорил, что он «не марксист». С другой стороны, абсолютизация синтеза гегелевской триады — снятия отчуждения, отрыв этого снятия от его предыстории, его онтологизация является основой любых субъективистских, объективно-идеалистических и религиозных завышений роли субъективного фактора истории. Авторы рассматриваемой работы избегают этих крайностей благодаря правильному пониманию диалектики единичного и общего.

Критикуя позитивизм Н. Лумана, его абсолютизацию единичного, автор соответствующего раздела пишет, что «нельзя, конечно, отрицать, что в обществе существует много людей, но, по его (Н. Лумана. — В. Б.) мнению, нет самого общества, которое бы представляло совокупность людей». «Акцент на “части” чаще всего делается для того, чтобы элиминировать “целое”» [5, с. 445, 462]. И в то же время, продолжает автор, нельзя абсолютизировать и общее. Проблема разрешается риторическим вопросом: «Каким путем надо идти в процессе исследования общества? От “населения” и “индивида” — к “обществу”. . . от “способа распределения и потребления” — “к способу производства” и т. п., или наоборот?» [5, с. 457]. Здесь, как видно, нет односторонней демонстрации «человека» как клеточки общества и клеточки его исследования, на первый план выходит целое, состоящее из частей.

То же и в отношении к общественному сознанию. Оно не сумма вектров-результиру-ющих в параллелограммах индивидуальных воль, «общественное сознание имеет фор-

му идеальной всеобщности как продукта всей истории общества, всеобщего духовного производства. В то же время эта всеобщность существует в особенных формах, в которых общее остается у самого себя, но в своем другом» [5, с. 500]. Следовательно, есть у авторов данной книги то, что эмпирики-богдановцы называют «духовными колесами», или «общественным интеллектом», а религиозные философы — «Богом». Но это у них не мараховские «колеса» и не христианский «Бог»! Это целостная система общества (мира), являющаяся сущностью, закономерностью, «конкретным всеобщим» совокупности собственных элементов, их внешним, сверхэлементным, сверхвещным субъектом. Это и есть диалектико-материалистический монизм.

Диалектика преодолевает аномалии, асимметрии, позволяет видеть предмет системно, видеть реальную системность предмета и, что особенно важно, видеть реальную субъектность целого, порождение им специальных органов своего самоосуществления и одновременно управление ими. «Воздействие общества на свою социальную и другие системы в обобщенном виде можно представить так: общество (формация), превращаясь в своем развитии в целостную систему, подчиняет соответствующие свои элементы (подсистемы) своей сущности или создает недостающие для этого элементы» [5, с. 451]. И эту позицию авторы черпают, опять же, из Маркса. Они цитируют следующее. Общество как «совокупное целое», как органическая система, «имеет свои предпосылки, и ее развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить все элементы общества или создать из него еще не достающие ей органы. Таким путем система в ходе исторического развития превращается в целостность. Становление системы такой целостностью образует момент ее, системы, процесса, ее развития» [3 с. 229].

В этих положениях книги «Философские вопросы теоретической социологии» мы видим образец преодоления тех негативных реакций на «грехи» нашего старого «диамата-истмата», которые имеют место до сих пор — то ли в вариантах отказа от материализма и заигрывания с субъективным идеализмом, то ли в упорствовании в догматизации отдельных моментов диалектики (отдельных фаз диалектического движения мысли).

Причиной подобных метаний, по-видимому, являются оставшиеся нам в наследство догматические аномалии, имевшие место в нашем старом добром «истмате», которые имеют свои корни даже не в советской (сталинской) эпохе, а восходят к временам самого Маркса. Первоначальные догматизации еще тех времен некритически взяла на прокат советская эпоха 30-50-х годов ХХ в., и инерция этой догматизации (этого «материалистического монизма») со всеми ее последствиями тянется до наших дней. Эта инерция представляет собой, скажем мягко, неполное владение диалектикой, некоторый механицизм мышления, вытекающий из того же, что и в позитивизме, эмпиризма. Эта болезнь духа незаметно поразила всех; мы, как моисеевские евреи, несем в себе наше прошлое и до сих пор не можем до конца очиститься от него. Только одни из нас, борясь с этим догматизмом, впадают в крайность протеста против материализма вообще и приходят к одностороннему идеализму кантианства, гуссерлевской феноменологии, постмодернистского деконструктивизма, а другие (полностью либо отчасти) — к одностороннему механическому «материалистическому монизму».

Нет худа без добра, и марксистская философия благодаря нынешней буржуазной контрреволюции имеет уникальную возможность очиститься от насильственного управления извне, которое не может не быть догматичным, и выйти на простор адекватного освоения сложной диалектики мира и построения собственной «субъективной диалектики» практически значимого для общества философствования. Надо только

смелее преодолевать остатки старого догматизма. Смелее отряхивать его прах с наших ног.

Литература

1. Марахов В. Г. Социальная философия: курс лекций. СПб., 2009. 419 с.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 119.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 229.

4. Орлов В. В., Васильева Т. С. Философия экономики. Пермь, 2005. 264 с.

5. Философские вопросы теоретической социологии: учебное пособие для аспирантов, магистрантов и соискателей ученых степеней по социологии и обществоведческим специальностям / под ред. проф. В. Я. Ельмеева и проф. Ю. И. Ефимова. СПб., 2009. 743 с.

Статья поступила в редакцию 29 июня 2010 г.