Символ и феноменология жизни: к проблеме методологии исследования православного дискурса

Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 1 (182). Философия. Социология. Культурология. Вып. 16. С. 125—130.

ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ

М. П. Шумакова

символ И феноменология ЖИЗНИ: к проблеме методологии исследования православного дискурса

Статья посвящена проблеме определения специфики символа, его отличия от знака и возможности использования категории ‘символ ’ в рамках феноменологического подхода при анализе текстов, связанных с православной традицией.

Ключевые слова: символ, знак, феноменологи, православие.

В рамках данной статьи автор предполагает рассмотреть проблему определения содержания категории ‘символ’ в контексте феноменологического метода, а также возможности использования этой категории при анализе текстов, связанных с православной традицией1.

Проблема соотношения знака и символа до сих пор остается одной из самых «туманных» и трудно разрешимых проблем современного гуманитарного знания2.

К. Г. Юнг высказывал обеспокоенность процессом десимволизации и рационализации современной культуры: «...современный человек не понимает, насколько “рационализм” (уничтоживший его способность к восприятию символов и идей божественного) отдал его под власть психического “ада”. Он освободился от “предрассудков” <...>, растеряв при этом свои духовные ценности»3. Проблема превращения знака в симулякр, оторванный от жизненных явлений, в пространстве массовой культуры, остро волнует Ж. Бодрийяра4. М. К. Мамардашвили и

А. М. Пятигорский обеспокоены превращением современного культурного пространства в сугубо знаковое (при отсутствии понимания существенной разницы между символом и знаком). Это позволяет современному культурному субъекту практически бесконечно наращивать объем потребляемой информа-

ции, в ущерб собственно символическому осмыслению жизни. По их мнению, мы постоянно уменьшаем количество символов в обращении и увеличиваем количество знаков. По существу, богатейший опыт научного се-миотизирования третьей четверти XX в., по мнению Мамардашвили и Пятигорского, -это и есть опыт перевода символов сознания в знаки культуры5. О подобной опасности писал и отец П. Флоренский6.

В целом, можно выделить следующие исследовательские стратегии определения категории ‘символ’: семиоти-

ческий (Ф. де Соссюр, Ч. Пирс, Р. Барт, Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский), психоаналитический (З. Фрейд, К. Г. Юнг), культурно-исторический (О. Шпенглер, Э. Кассирер), онтологический (от платонизма и неоплатонизма и философов «серебряного века» (В. С. Соловьев, В. Н. Лосский, Г. В. Флоровский, П. Флоренский) до современных исследователей (С. С. Аверинцев,

В. В. Бычков, А. Ф. Лосев, С. С. Хоружий, М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорский) (по классификации Г. М. Тарнапольской7).

В российской семиотике различия между знаком и символом рассматривает Ю. М. Лотман8. Для него символ выступает конденсатором всех принципов знаковости и одновременно выводит за пределы знаково-сти. Он - посредник между разными сферами

семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью9.

Связь символа с архетипическими образами со времен К. Г. Юнга не вызывает сомнения у большинства исследователей. У Юнга есть любопытные размышления об энергетике архетипов, об ощущении «священного трепета», связанного с восприятием архетипиче-ского образа10.

Онтологические основания символа рассматривает А. Ф. Лосев. Телесночувственный компонент, присущий символу, есть некий самостоятельный не-знаковый, отчасти-знаковый и не-только-знаковый путь «освоения» мира в рамках той или иной культуры. В символе происходит слияние идеи и материи, символ, воплощенный в жизни, есть организм. Это имеет отношение и к христианству, в котором «духовность есть чувственно явленное и физически осязаемое»11.

Таким образом, в символе заключено «переживание» бытия в его телесно-духовном единстве. Следует подчеркнуть, что символ здесь не «убийство вещи» (Деррида), не этап, приводящий к знаку (как, например, у Г. В. Ф. Гегеля12), т. е. к чисто духовному (а точнее - интеллектуальному) анализу, но некий самостоятельный путь постижения бытия. Именно «свой», «другой» путь, а не предварительный, низший уровень постижения мира, за которым следует осмысление бытия на уровне знаков. Таким образом, символ появляется не просто в результате «отсутствия» перед глазами некоего предмета/ явления, но имеет с тем, что символизирует, некую кровную, телесно-ощутимую связь. Поэтому символ невозможно привести к «плавающему означающему», превратить в «след следа» или симулякр. Правда, его можно превратить в «псевдосимол» (терминология Мамардашвили/Пятигорского), то есть максимально приблизить к знаку, оставить на уровне его внешнего функционирования или, по Лотману, «прочесть как знак, десимволи-зировать, или, по Флоренскому, схематизировать.

Символ как структура сознания, ответственная за процессы понимания, рассматривается и М. К. Мамардашвили, и

А. М. Пятигорским13. Они подчеркивают принципиальную способность символа, в отличие от знака, создавать ситуацию понимания (например, происходит «осознание» связи символа с какими-то структурами со-

знания (или подсознания)). В итоге, именно это позволяет нам ощутить единство с миром, нашу укорененность в бытии. Следовательно, символ предполагает необходимость очень тонкого и непрямого обращения с собой. Понимание наступает тогда, когда «Ты» попадаешь в эту ситуацию. Символ может быть непосредственно понятен только тем, кто сознательно связан с ним в своей жизни»13 [курсив мой. - М. Ш. ].

По Мамардашвили/Пятигорскому символическую природу имеет сама способность человека мыслить о том, что несоизмеримо с человеческим. Именно она служит «человекообразующим» фактором, отраженным в символике «сверхчеловеческого» («сверхчеловек» Ницше - одна из многих вторичных версий этой символической идеи, сам термин «сверхчеловек» (как и Архетип) был известен еще отцам церкви). То есть символ связан с онтологическим измерением бытия.

Исследование проблемы соотношения символа и сознания для Мамардашвили и Пятигорского «вызваны нашим желанием дойти до какого-то доступного нам сейчас предела, причем предела <.. .> в поисках основы своего сознательного существования». Этот предел возможен как «борьба с сознанием», которое «надо прекратить, не только для того, чтобы понять, но и для того, чтобы понять что-то другое, то есть чтобы просто жить. “Жизнь” и “сознание” - это вещи совершенно разные: мы ведь в какие-то моменты ясно ощущаем существование такой жизни, которая сознанием не является»13. Одной из границ подобного предела для авторов становится символ, который можно понять, лишь попав в ситуацию «жизни», и лишь потом «идеологизировать», включив в состав семиотического пространства культуры.

Итак, можно отметить следующие особенности символа, определяющие его специфику и отличие от знака:

1) отмечается связь символа с сознанием

- с одной стороны, с внесемиотическим контекстом жизни - с другой (Мамардашвили/ Пятигорский, Лотман);

2) символ связан с пониманием, тогда как знак - со знанием (Мамардашвили/Пятигор-ский);

3) символ не замещает символизируемое, а имеет с ним непосредственную связь (архетип как основа символического образа обладает особой «энергетикой», способностью

«завораживать» сознание (Юнг); пустота символа не отсутствие вещи, а «содержательно непостигаемое сознание» (Мамардашви-ли/Пятигорский); символ появляется не просто в результате «отсутствия» перед глазами некоего предмета/явления, но имеет с тем, что символизирует, некую кровную, телесноощутимую связь, символ «чувственен» и «до жуткости телесен» (Лосев));

4) символ можно понять, лишь попав в ситуацию «жизни», и лишь потом «идеологизировать», включив в состав семиотического пространства культуры (Мамардашвили/Пя-тигорский и др.), следовательно;

5) символ находится в ситуации предела -между сознанием и жизнью как таковой (Ма-мардашвили/Пятигорский).

Еще раз отметим опасность «идеологизации», рационализации символа, превращения его в знак (Мамардашвили/Пятигорский, Лот-ман, Флоренский).

Таким образом, в современной, по преимуществу отечественной, историографии символ выступает как нечто отличное от знака, он связан с внесемиотическим контекстом и может быть понят лишь в акте «переживания» жизни, что позволяет говорить о возможности обращения к этой категории в рамках феноменологического метода. Отец П. Флоренский выразил сходную мысль с большей определенностью: «.мы не можем сочинять символы, они сами приходят, когда исполняешься новым содержанием»14.

Теперь зададимся вопросом: как эта категория может быть применима к анализу текстов, связанных с православной традицией?

В. Бобков и Е. Шевцов считают, что «поскольку опыт религиозного сознания, по сути, есть акт откровения, идущий не снизу (от субъекта), но данный сверху - от Бога, то есть до конца не познаваемый и неописуемый, постольку онтологическим фундаментом православия является символизм»15.

Таким образом, нам придется иметь дело, по крайней мере, с двумя концепциями «символизма»: 1) «научный символизм» - теория символа, сложившаяся в современном научном знании; 2) «религиозный символизм» -теория символа, основанная на учении отцов церкви.

И здесь мы сталкиваемся с одной, но достаточно важной, проблемной ситуацией.

Постановка проблемы «борьбы с сознанием» по принципу или/или (или жизнь, или

сознание), где символ выражает «содержательно непостигаемое сознание» (Мамар-дашвили/Пятигорский) создает определенные трудности при анализе православного дискурса, в котором, как нам придется признать, отсутствует сама возможность такого противопоставления. Например, выход из себя в экстазе для православной традиции -не превосхождение телесности, не приобщение к жизни как Божественному бытию, а выход за пределы телесности, при котором тело остается платоновской «темницей души» (как если бы ее «выпустили» лишь на несколько мгновений; такова, как отмечает Хоружий, мистика экстаза у неоплатоников). Как подчеркивает тот же автор, суть святоотеческой исихастской духовной практики весьма проясняет ее отличия - (а) от явлений экстаза и (б) от любых психотехник16.

В этой системе «ум» (который можно рассматривать как вариант сознания) не противостоит «телу». Энергийный (или, точнее, синергийный) выход человека за собственные пределы сопровождается «хранением ума», «введением ума внутрь», «сдерживанием ума внутри тела», снисканием тишины и мира (уже пророку Илии Господь являлся не в громе и огне, а в веянии тихого ветра») (3 Цар. 19; 12). И. Брянчанинов отмечает: «При молитве нужно, чтобы дух соединился с умом и вместе с ним произносил молитву, причем ум действует словами, произносимыми одною мыслью или с участием голоса, а дух действует чувством умиления или плача». При этом «соединение даруется Божественной благодатью»17.

Присутствие благодати Божией никогда не связано с экстатическими порывами, «разго-рячением крови»: «Есть действие от крови, кажущееся для неопытных действием благим, духовным, а оно не благое и не духовное

- оно от падшего естества нашего и познается по тому, что порывисто, горячо, нарушает мир в себе и ближних. Действие духовное рождается из мира и рождает мир»18... «Храни себя в глубоком мире и отвергай все нарушающее мир, как неправильное, хотя бы оно имело наружность правильную, праведную»19 (Игнатий Брянчанинов). В конечном счете, именно такое видение мира есть видение мира сквозь призму христианской любви - так, как описывает подобное состояние «души милующей» апостол Павел: «.любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не

превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13. 4-7).

В этом смысле предельность символа в православной традиции можно рассматривать не как предельность в нашей способности «поймать» внутреннюю жизнь сознания, ухватить текучую экзистенцию жизни, но как без/предельность духовного опыта, вызванного «встречей» человека с благодатными нетварными божественными энергиями. Подобное понимание символа в духовной традиции православия еще более сближает его с феноменологией жизни, так как имеет опытное (имеется в виду, прежде всего, духовнотелесный опыт православного подвижничества) основание.

Подобный духовный опыт можно рассматривать и как один из феноменов жизни, и как опыт «переживания» особого психоэмоционального состояния.

Исследуя особенности византийской эстетики, основанной на святоотеческой теории символа (Климент Александрийский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин, Феодор Студит и др.), В. В. Бычков приходит к сходному выводу: ««высшее знание» приобреталось в византийской культуре прежде всего в форме эмоционально-эстетической информации» [курсив мой. - М. Ш.]20. И, далее: «.византийская гносеология предстает перед нами как специфическая система, которая не выводит свое “знание” на уровень сознания в виде формально логических конструкций, но стремится ощутить его, “пережить” на внесознательном уровне в форме определенных психических состояний [курсив мой. - М. Ш.]21 <...> Приобщение к Истине происходит посредством любви, созерцания божества в себе и вне себя - в образах, символах, знаках; путем подражания и уподобления Богу, наконец, в акте слияния с ним»22.

Подобное психоэмоциональное состояние (а также условия его достижения) подробно описываются в святоотеческой литературе. Задача святости - очистить в человеке замутненный грехом образ Божий, уподобиться Первообразу, то есть стать иконой Божией. Недаром многие Святые Отцы называли подвижничество «художеством художеств», «искусством из искусств», «наукой наук». Как отмечает В. Лепахин, «подвижник - высший тип

художника, ибо он имеет дело не с красками и деревом, но с живым триединым телесно-душевно-духовным составом человека; тут страшно велика цена, которую придется платить за ошибки, и потому необходимо величайшее и тончайшее мастерство»23. Именно тогда в человеке начинает «печатлеться и светописаться Христос» (прп. Филофей Синайский, Добротолюбие)23, и он «соделы-вается» живой иконой. Епифаний Премудрый в житии преподобного Сергия Радонежского отмечал, что приходившие к святому за советом получали пользу не только от его поучений, но и от самого лицезрения святого24. Подобная работа с «феноменом» собственной жизни приводит к тому, что само «существо» человека становится символом, иконой божественного Архетипа, символом, в котором осуществляется синергия божественного и человеческого, и это позволяет выявить еще одну проблему: символизм отцов церкви настаивает на энергийности (синергийности) символа как проявления мира божественного в тварном мире (т. е. исток энергетики «вне положен» по отношению к человеку).

Как правило, научный дискурс предпочитает оставлять за скобками анализа вопрос веры в возможность явления в символе божественного Сверхбытия на уровне бытия (за исключением, пожалуй, синергийной антропологии С. С. Хоружего, которая изначально предполагает необходимость принятия синер-гийности мироздания как научной гипотезы). Но даже если оставить вопрос веры вне научного дискурса, остается истинным вполне достоверный факт: символизм православного религиозного сознания имеет в своем основании феноменологический опыт, который реализуется в молитвенной практике, понимаемой как синергийный процесс, в выстраивании «отношений» с Богом, миром, другими людьми, в моменты «сцепки» с реалиями мира сего. Это и телесно-духовный опыт человека, и просто житейский опыт (например, опыт взаимоотношений в семье, «вызовы» индивидуальной судьбы и наша реакция на них и т. д. и т. п.).

Именно в этой точке, в рамках православного дискурса, становится возможной связь семиотической реальности с внесимеотиче-ской (понимаемой как опыт жизни, феноменология жизни как таковой), которая реализуется через символ (причем энергийный, «энергетически заряженный», эмоционально окрашен-

ный символ). Именно факт наличия подобной связи не позволяет символу в данном случае редуцироваться к знаку или симулякру.

Современный постмодернистский/пост-структуралистский дискурс вводит понятие «плавающего означающего», а также ризомы, лабиринта как стратегии исследования того или иного дискурса или текста. В отличие от структурализма, «который стремился выявить некий универсальный код, в соответствии с которым иерархически выстраиваются все семиотические и, следовательно, жизненные системы, постструктурализм “видит” в текстах децентрированную, подвижную сетку, наброшенную на “бесформенный хаос” бытия» (И. П. Ильин)25. По мнению сторонников подобного метода, подобная «постмодернистская чувствительность» наиболее близка к жизни «как таковой», понимаемой как некий хаосмос, в котором равнозначны и равновозможны все «пути Дао».

Православный дискурс «оберегает» себя от подобного «ризоматического» прочтения. И это происходит не только потому, что его существование основано на вполне определенной системе догматического богословия, но также по причине его стремления сохранить и транслировать особый «способ» переживания бытия на уровне феноменов духовно-телесного опыта, опыта «бытия-с-другими» многих поколений людей, живших и живущих «внутри» православной традиции на протяжении вот уже двух тысячелетий; опыта, в частности, находящего свое выражение в символизме христианского миропонимания. Именно этот опыт и есть тот «информационный излишек», который протекает «между» структурами текста, основанного на каноне, и позволяет, в конечном счете, каноническому искусству «перекодировать личность и культуру» (Ю. М. Лотман)26.

Итак, сделаем основные выводы:

1. Категории ‘символ’ и ‘знак’ с точки зрения современной теории информации являются качественно различными, символ не замещает «предмет», а поддерживает с ним глубинную связь, акт «понимания» символа связан с феноменами жизненного опыта, с феноменами жизни как таковой. Подобное понимание символа в современной (по преимуществу отечественной) науке сближает его со святоотеческой теорией символа.

2. При обращении к категории ‘символ’ при исследовании православного дискур-

са актуализируется проблема «борьбы с сознанием», которая, как нам представляется, «снимается» в рамках православия. Теория и практика «умно-сердечной» молитвы в исихазме превращает саму возможность «сцепки» сознания с «жизнью» из неразрешимой экзистенциональной проблемы в пространство феноменологического опыта.

3. Все вышеперечисленное позволяет нам сделать вывод о неизбежности обращения к категории ‘символ’ (так, как она обосновывается в отечественной историографии (Мамардашвили/Пятигорский, Лотман, Лосев)), при понимании ее отличия от структуралистской и постструктуралистской категории ‘знак’ в рамках феноменологического метода при исследовании православного дискурса.

Примечания

1 По сходному пути следует С. С. Хоружий, отмечая связь с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой Dasein собственной методологии. См.: Хоружий, С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословии и философии. М. : Центр психологии и психотерапии, 1991.

2 См.: например, исследования: Рубцов, Н. Н. Символ в искусстве и жизни. Философские размышления. М., 1991; Олейник, С. М. Философские модели интерпретации символов и их онтологические основания : дис. ... канд. филол. наук. М. : Про-Софт, 2006; Ересько, М. Н. Символ в религиозном сознании (опыт философско-социологического анализа) : дис. ... канд. филол. наук. М. : ПроСофт, 2006; Коваленко, Е. М. Концепции символа в философии культуры ХХ века : дис. . канд. филол. наук. М. : Про-Софт, 2006.

3 Юнг, К. Г. К вопросу о подсознании // Человек и его символы / под общ. ред. С. Н. Сиренко. М. : Серебрян. нити, 1997. С. 91.

4 Бодрийяр, Ж. Прозрачность зла / пер. Л. Любарской, Е. Марковской. М. : Добросвет, 2000.

5 Мамардашвили, М. К. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке / под общ. ред. Ю. П. Сенокосова. М. : Шк. «Языки рус. культуры», 1997. иЯТ : www.opentextnn.ru/ man/?id=938.

6 «.Наглядный образ горнего стал самодовлеющим, стал схемою дольнего. Символ

выродился <...> в физическую или психофизическую теорию» (П. Флоренский). Цит. по: Лепахин, В. Икона и иконичность. СПб., 2002. С. 127.

7 Тарнапольская, Г. М. Значение сакрально-сти символа в становлении личностного бытия : дис. . д-ра филол. наук. М. : Про-Софт, 2006.

8 Лотман, Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство-СПБ, 2000.

9 Там же. С. 249.

10 Юнг, К. Г. К вопросу о подсознании. С. 76.

11 Там же. С. 43.

12 По мысли Гегеля, «конкретные представления по сути дела превращаются словом-знаком в нечто безобразное, отождествляемое со знаком», что приводит к очистке знака от чувственного материала, приближает его к жизни чистого, не смешанного с миром, духа (Гегель, Г. В. Ф. Философская пропедевтика // Гегель, Г. В. Ф. Работы разных лет : в 2 т. Т. 2. М. : Мысль, 1971. С. 191.

13 Мамардашвили, М. К. Символ и сознание...

14 Цит. по: Лепахин, В. Икона и иконичность. С. 126.

15 Бобков, К. В. Символ и духовный опыт православия / К. В. Бобков, Е. В. Шевцов. М. : ИЗАН, 1996. С. 37.

16 Программа Александра Гордона. Программа

выходила в эфир 18.12.2003 (хр.00:42:14) Тема: Новая антропология. Участник:

С. С. Хоружий. иКЬ : www.ntv.ru/gordon/ агсЫуе/21187.

17 Игнатий Брянчанинов, еп. О молитве Иисусовой // Творения. Кн. 1. Аскетические опыты. М. : Лепта, 2001. С. 310.

18 Брянчанинов, И. Творения. Письма. М. : Лепта, 2002. С. 144.

19 Там же. С. 145.

20 Там же. С. 63.

21 Бычков, В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М. : Искусство, 1977.С. 43.

22 Там же. С. 44.

23 Лепахин, В. Икона и иконичность. С. 152.

24 Там же. С. 153.

25 Ильин, И. П. Постмодернизм : слов. терминов. М. : Интрада, 2001. С. 252.

26 «И тем более существенно поставить вопрос о необходимости изучать не только его [текста, основанного на каноне. - М. Ш.] внутреннюю структуру, но и скрытые в нем источники информативности, позволяющие тексту, в котором все, казалось бы, заранее известно, становиться мощным регулятором и строителем человеческой личности и культуры».См.: Лотман, Ю. М. Каноническое искусство как информационный парадокс // Лотман, Ю. М.

Об искусстве. СПб. : Искусство-СПб, 1998.

С.436-441.