Тексты среднеобского архива как базовый источник диалектной лингвокультурологии

№ 298

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

Май

2007

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ И ЯЗЫКОЗНАНИЕ

УДК 8000/86/.87.801

Г.В. Калиткина

ТЕКСТЫ СРЕДНЕОБСКОГО АРХИВА КАК БАЗОВЫЙ ИСТОЧНИК ДИАЛЕКТНОЙ ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИИ

Рассматривается специфика текстов среднеобского диалектного архива, которая позволяет использовать их как источник для реконструкции локальной культурной традиции.

Термином «диалект» отечественная лингвистика оперирует с середины XIX в. Границы понятия намечены классическими работами А.И. Соболевского, А.А. Шахматова, Н.Н. Дурново и других ученых, в которых диалект определялся как территориально ограниченная форма крестьянской речи. На субэтническом уровне осознаваемое диалектное своеобразие выделяет подгруппы внутри этноса. Такая трактовка была характерна для крупнейших представителей Московской диалектологической школы Ф.П. Филина и Р.И. Аванесова, она была воспринята и Томской диалектологической школой, у истоков которой стоял профессор А.Д. Григорьев1.

Среднеобский диалектный архив Томского государственного университета формировался по материалам экспедиций, организуемых с 1946 г. в селения по рр. Томь и Обь. В архиве собраны записи текстов русских старожильческих говоров вторичного образования. Объем термина «русский старожильческий говор Сибири» с опорой на совокупность общесибирских фонетико-грамматических и лексических черт был определен О.И. Блиновой [4].

Тексты архива объективируют определенную часть устной традиционной культуры (далее ТК. -Г.В.) русских старожилов Среднего Приобья. С конца XIX в. гуманитарные науки значительное внимание уделяли соотношению устной и письменной традиции. Для А. Бастиана, Э. Тайлора, М. Мосса наличие письменности служило критерием различения цивилизованных и примитивных обществ. Однако письменная культура потенциально разделяет общество, в противовес устной, обладающей функциями социального сплочения. Возможно, именно поэтому устная традиция сохранялась наряду с развивающейся письменной культурой [5]. В целом оппозиция устное/ письменное оказалась необыкновенно привлекательным инструментом для интерпретации разных культур и до сих пор нередко используется различными исследователями [6]. Тексты устной культуры выходят за границы вербальных сообщений, вызывающих у исследователей наибольший интерес: «В этнолингвистике и культурной антропологии понятие текста остается недостаточно разработанным. Спецификой культурных текстов, в отличие от языковых (вербальных), является их разнокодовость, гетерогенность, допустимость совмещения в пределах одного текста единиц (знаков) разной субстанциональной природы - предметных, акциональных, вербальных, музыкальных, изобразительных и т.д.» [7. С. 7].

Собственно словесная народная традиция в разных аспектах с середины прошлого века изучается А.Я. Гуревичем, К.В. Чистовым, Б.М. Гаспаровым, Е. Бартминьским, Н.И. Толстым и С.М. Толстой, С.Ю. Неклюдовым, С.Е. Никитиной, В.Е. Гольдиным, О.И. Блиновой, Е.Е Левкиевской, А.Б. Морозом, Е.А. Мельниковой и др. Оставаясь в границах лингво-культурологии, которая анализирует именно вербальные тексты, мы разделяем позицию С.Е. Никитиной: «К устной традиционной культуре мы относим, кроме бытования традиционных фольклорных, музыкальных, поэтических и прозаических жанров, воспроизведение на память духовных стихов и легенд, принадлежность которых к фольклору не является бесспорной, пересказы и комментирование духовных произведений - устных и письменных, отчасти антропони-мическую традицию, а также устные объяснения сохранения и разрушения религиозно-бытовых регламентаций» [8. С. 91]. Таким образом, устная культура понимается не только как совокупность коллективных и индивидуальных текстов, но и как способы их функционирования. Данные тексты создаются (индивидуальные бытовые) и воспроизводятся (коллективные фольклорные), прежде всего, на диалектном языке, «являются в диалектном одеянии», по словам С.Е. Никитиной. Однако принципиально важна мысль Е. Бартминьского о том, что задачу реконструкции народной картины мира и человека нельзя осуществить на основе лишь собственно диалектных явлений (отличающих диалект от литературного языка), не рассматривая остальных элементов, реально функционирующих в диалекте и объединяющих его с другими разновидностями языка [9. С. 35].

Специфика среднеобского диалектного архива, как и многих подобных архивов России, объясняется тем, что значительная его часть собиралась и пополнялась в диалектологических экспедициях сотрудников и студентов Томского университета. Их работа во многом регламентировалась «Программой собирания сведений для составления диалектологического атласа русского языка» [10], разработанной ведущими представителями Московской диалектологической школы, которая вышла в 1944-1945 гг. четырьмя изданиями. Постепенно томскими диалектологами были разработаны собственные вопросники и рекомендации по сбору старожильческих говоров [11-14]. Хотя авторы всех программ и вопросников подчеркивают, что научное качество материалов обеспечивается их сбором в процессе «непринужденной беседы», в экс-

педициях широко применялся метод лингвистического интервьюирования (анкетирования) респондентов. Поскольку для опрашиваемого коллектива диалектологи являются чужаками, они провоцируют довольно однотипные тексты (прежде всего это рассказ о собственной судьбе, о вещном круге уходящей крестьянской культуры)2. В терминах широко понимаемой синтаксической теории такие тексты могут быть квалифицированы как принадлежащие к тому или иному речевому жанру. Преобладает при этом жанр воспоминания и бытового рассказа [19]. В иных терминах эти тексты лежат на границе таких способов общения, как коммуникация и трансляция [20], и большая их часть носит ретроспективный характер: обращенность в прошлое вообще является конститутивной чертой ТК.

Представляется, что подобные диалектные тексты фиксируют культурную традицию, которая в принципе передавалась включением каждого нового поколения в жизнь крестьянской семьи, с ее разнообразными практиками. В случае вербальной (языковой) фиксации традиции можно выделить две стратегии, используемые носителями ТК. С одной стороны, информант объективирует прескрипции культуры, описывая собственный опыт. Определение «собственный» подразумевает не только личный, но и опыт «своих», т.е. семьи, односельчан и даже нации: Спожинка на Спаса тоже, две недели пос. Все говорят грех, а кто знат, ну? А штраф-то не будет накладывать [священник], конечно, а только говорит, что перед Богом грех. Ошиблась и точно не сошшитала, он говорит: «Я тебя исповедаю, а до приобшения не допушшу а полгода по 10 раз в день молитву “Отче наш” читай, потом ко мне приедешь, я тебя исповедаю и приобшу». А я плакода-ние исполнять не стала и поехала в Болотную, а то ли меня и не спросили (запись 1972 г.); Ребяты все молоды были поезжаны, всяк своего коня убират, ленты заплетат в гриву. У меня сестра шла взамуж, дак у неё 12 коней были. Поезжаны все молоды, с гармошкой (1972 г.); Невесте постелю сразу везут. Назавтре едут на блины. Что родители пожалают, хрёсна мать невесты. Невеста напекё блины. А ведь это в чужих людях. Дрова горят, блин горит, сковороду поставила. Блин горит, куда его деть? Скотине отдадим (1988 г.); Под Новый год аль под Крещенье бегаешь. Вот мы побежали с зерькалами к оврагу. Как посыпали отряд [колчаковцев] верхами. Мы к подружке. Нас никуда не пустили. Чё же, у кого одёжа какая была, взяли. У меня был братов тепломат. Один шубу мою взял. Утром потти домой, да не в чем. А тут от жениха отказалась, да ешшо шубу украли. Вечером побежала к вощщикам. Привёз один [домой]. Были книжки каки-то Каракули [оракулы], зажмуркой брали полено. Како попадёт, такой жених. Коряво, так и жених коряв. А то петуха принесли. Клевать пашени-цу подойдёт - богатый, пить воду - так пьяница. А он наелся, напился да закричал (1975 г.); На Новый год гадали. Ставют зеркало на стол с белой скатертью, стакан с водой, опускают в его обручальное кольцо. И смотрют, может, жениха своёго увидят. Гадала я два раза, в девках и в войну. В девках не получилось. Когда была война, я загадала, что если мой муж жив, пусть покажется таким, как есть. И я увидала: обритый и на гимнастёрке три пуговицы. Таким я увида-

ла, каким пришёл (1982 г.); Я вот на себя так думаю, никого не обижу, у меня зятевья, братовья. Раньше нам не помогали. Боже спаси раньше, если мужик пошёл по воду. Вся деревня хохотать будет. И сама я с родов, так он уж ночью, чтоб никто не видал, пойдёт по воду (1963 г.); Когда я приехала суда, тут не было почти что [приезжих], Вершинины всё жили: Вершинины, Вершинины, Вершинины — коренны. А мы, как приехали, так нас вобше не считали... Я же сама русская, а муж-то чуваш был. Вот так и говорили «Чу-вашец», «Чувашец»... И вот начала работать-то сразу учёчиком и в наряд писать. Надо было написать фамилия «Вершинин», а я написала «Гордей Володя» и даю ему подписать. А он говорит: «Григоривна, это неправильно написала. Я, грит, не Гордей, а Вершинин». Мне так стыдно было. А потом ещё Пигас. Видь, какие? Коля Блаус - это прозвище у них такое, тут не говорят Николай Николаич Вершинин, ну как его (1997); Прозвища даются у нас по именам отцов -необидные: Лёвушкины, значит, от «Левонтия».

Обидных прозвищ нет (1965 г.); Это всю жизнь, это еще наши отцы, деды, прадеды. Мы ешо пахали другой раз (1988 г.); Зырянка образовалась давно-предавно, мои дедушки приехали, уже была (1988 г.).

С другой стороны, в большинстве текстов можно наблюдать грамматическую элиминированность или генерализацию субъекта действия [21]. Ср. два текста, записанных в 1997 г. от Августы Парменовны Вершининой (1923 г. р.). Первый спровоцирован вопросом собирателей: «А муж ваш где работал?»: А муж тоже так везде, тоже на разных же [работах]. В войну не выучились. Как раз война началась, а мы молоденьки были, и не пришлось. Побросали. А потом, когда война кончилась, решили пойти, а чё же -всё забыли, всё забыли. Второй текст является ответом на заданный несколько позже вопрос: «А где учились в ваше время?»: Дак у нас было четыре класса, [затем] ходили в Батурино, учились. Пешком ходили, четыре километра. Ходили на лыжах, кто как, но я не ходила. Я четыре класса кончила. Война началась. А у нас ешо у матери был маленькой-от, Алексей, и я с ним нянчилась. Не пришлось. Потом война кончилась, а чё мы, ничё и не знам, всё забыли. И так осталась, с че-тырёми классами. Ну, расписаться умею, продавать -всё равно, торгую. И в том, и в другом тексте индивидуальный опыт распространяется на всю «мы-группу», с которой отождествляет себя респондент.

Обе стратегии связаны с ментальностью ТК. Уже во второй половине XIX - начале XX в. для обозначения массовых психических феноменов начинают использоваться разные термины: «формы общественного сознания» (К. Маркс), «психология народов» (Г. Штейнталь, М. Лацарус, Г. Вайц, В. Вундт, А. Фуйе), «психология масс» и «психология толп» (Г. Тард, С. Сигеле, Г. Ле Бон), «коллективные представления» (Э. Дюрк-гейм, М. Мосс, А. Юбер), а в первой трети XX в. к ним добавляются «общественное мнение» (У. МакДугалл), «коллективное бессознательное» (К. Юнг) и т.д. [22]. Термин «ментальность» получил распространение на рубеже XIX-XX вв. со значением, близким к «мировоззрению», обозначая преимущественно коллективное сознание. Такое употребление было закреплено в работах Л. Леви-Брюля и Ш. Блонделя [23]. К началу XXI в.

понятие «менталитет» обрело междисциплинарный статус и количество его определений в психологической, социологической, философской и культурологической литературе уже не поддается счету. При этом все чаще термины «ментальность», «менталитет» сближаются и с понятием «этническая картина мира» [24-27], а подчас даже превращаются «в некую разновидность понятия «всеобщая причинность» [28. С. 92].

Мы разделяем следующую позицию: «Ментальность, способ видения мира, отнюдь не идентична идеологии, имеющей дело с продуманными системами мысли, и во многом, может быть главным, остается непрорефлектированной и логически не выявленной. Ментальность - не философские, научные или эстетические системы, а тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания» [29. С. 59].

Медиевисты одними из первых столкнулись с проблемой выявления ментальности «простецов», неграмотных людей, которые, несмотря на существование развитой письменной культуры, не могли оставить о себе прямых свидетельств3. Не случайно А.Я. Гуревич квалифицировал средневековый мир (крестьянский по преимуществу) по отношению к современному исследователю как «мир безмолвствующего большинства». Основной метод анализа был найден Л. Февром в работе 1942 г.: для проникновения в область ментальности необходимо исследовать словарь, а также присущие людям символы и ритуалы, в которых выражаются существенные аспекты поведения. Учитывая, что картина мира и ее элементы воплощаются во всех семиотических системах, действующих в обществе, А.Я. Гуревич в 1972 г. описал источниковую базу для реконструкции средневековых категорий времени и пространства: (1) произведения литературы и искусства, (2) эпос и мифология, (3) исторические сочинения, хроники, жития святых, деловые документы, письма, трактаты и другие материалы, авторы которых «не всегда заботились о художественных средствах и более непосредственно выражали свои мысли» [32. С. 51], (4) изучение языка, терминологии, формул и устойчивых, повторяющихся речевых оборотов. С таким кругом культурных текстов, однако, полемизируют другие историки: «Простые люди» Средневековья и раннего Нового времени, о взглядах которых мы можем судить по оставленным ими текстам, были не очень “простыми”, поскольку они умели писать. Весьма дискуссионным является и вопрос о том, насколько, скажем, исландские саги, записанные в XIII в., отражают “массовые представления” скандинавов первого тысячелетия нашей эры» [22. С. 216].

Что касается связи народного менталитета и языка, которая признается всеми исследователями, то она до сих пор, по мнению Н.И. Толстого, остается малоизученной. Ю.Н. Караулов в 2004 г. в качестве первичной эмпирической базы для исследования русской ментальности предложил довольно широкий круг источников: «интент-анализ дискурса, опытов по выработке “национальной идеи”, повседневного языкового содержания среднего россиянина, лингвистических экспертиз (судебных, криминальных), переводов с русского и на русский, наконец, содержания активно эксплуатируемого в последнее время СМИ мифа о националь-

ном характере» [27. С. 26-27]. В указанный круг правомерно вписываются тексты диалектного дискурса.

Зафиксированные в том виде, в каком они находятся в среднеобском диалектном архиве, диалектные тексты порождают вопрос о специфике их интерпретации в рамках лингвокультурологии. Для решения собственно лингвистических задач диалектологии, которые стояли перед отечественной наукой во второй половине XX в., данная интерпретация наименее важна. Пограничная зона - такое направление языкознания, как мотивология. Не случайно мотивологами активно используется понятие метатекста, который трактуется как показания языкового сознания. Заметим, что данное понятие было обосновано прежде всего на диалектном материале [33-35]. Архив, объективируя многие проявления духовной культуры русских старожилов, содержит разноплановые речевые произведения. Во-первых, это «первичные» фольклорные тексты: сказки, былички, обрядовые и необрядовые песни, пословицы, поговорки, заговоры, приметы и рецепты, дразнилки и проклятия, приветственные и прощальные формулы. Во-вторых, диалектные тексты содержат описание норм, девиаций и запретов ТК, преимущественно «спрятанных» в описание структуры и состава семьи информанта, основных фактов его биографии, религиозных и магических практик, обрядов и церемоний, в которых он принимал участие в качестве действующего лица или наблюдателя, знакомых ему производственных процессов и отхожих промыслов. Более того, подобные описания могут быть максимально «свернуты», спускаясь с текстового уровня языка до уровня лексического, т.е. до терминологии и фразеологии. Несмотря на это, тексты второго пласта часто связаны с субъективной трактовкой фактов ТК, которые и сами по себе являются вариативными.

И.А. Морозов, чьи исследования близки к лингвокультурологической и этнолингвистической парадигме, разработав жанр этнодиалектного словаря, настаивает на том, что в таком лексиконе ключевым моментом является именно наличие интерпретации рассматриваемых фактов ТК самими ее носителями. «Любой меморат, особенно если он принадлежит опытному, искусному рассказчику, несколько “приукрашивает” действительные факты, стремится свести их некоему “усредненному целому”, ввести в рамки и каноны традиционного устного повествования. Но, подчеркнем, эта “обобщенно-типическая” точка зрения на описываемые события самих носителей традиции, отраженная в меморатах, также является для исследователя несомненной ценностью» [36. С. 7-8]. Нередко данная обобщенно-типическая, иными словами, связанная с ядром культурной традиции, точка зрения может быть окрашена эмоционально, поскольку респондент касается лично прожитого и пережитого. (Фактическая достоверность подобных меморатов не подвергается критике: от умышленного искажения или сокрытия фактов не свободны даже тексты профессиональных историков [16].) Приведем рассказы Ульяны Петровны Фатеевой (запись 1982 г.): (1) У нас в Боронакове тайги не было. Я и рыбаком была, и сено метала, и огороды городили. У нас парторг был, учил нас городить. С нём я метала. Бригадир подходит: «Ну, кто будет

сено метать?» Я говорю: «Если с меня получится мётчик, то буду». День прометали, у меня шишки на руках, всё думаю, калекой осталась. Прошло несколько дней, всё прошло. Дня через два пришли с нём снова метать. Он меня научил, как надо метать. Пласт сена с копны берёшь и на стог меташь. Мужики, каки живы остались, пришли [с войны], по 2-3 стога метали, а мы по 7-8 стогов. Ничего не делали, уйдут, курят. (2) От матери я осталась по шестому году, от отца по девятнадцатому. Мой отец был председателем артели. После смерти отца мы с мачехой разделились, брат уехал в колхоз в Коларово. Второй брат ушёл к тестю жить, а я осталась с бабушкой. Бабушку схоронила, вышла замуж. Мачеха плоха стала, пришла прощенья просить - така была раньше издева-тельница. Я ходила к ней каждый день. Запись 1975 г. Дмитрия Игнатьевича Губина (1907 г. р.): (1) У нас было в корпусе два немца пленных. Всегда с нами ездили. Взяли троих русских и пообещали машину свою привести. Правда, поехали, пригнали. Второ действие так получилось. Человек десять нас отобрали, прошли по траншеям немецким в ихнем обмундировании. И немцы с нами. Фриц один отошёл на бровку, мешок ему надёрнули, чтоб не крикнул. Двое с им, остальные: «Хальт, руки вверьх!» Так и поташшыли, а эти сами пошли. Эти двое с нами месяца четыре ездили. А потом пища им не пондравилась. Их куда-то забрали. А ребята в общем были способные, хорошие. (2) Сибирский Иван ничё не понимат. Ему двести грамм подай, он целиком пойдёт. Подошли к винному заводу. Братва всё разведали. Выпили. Сели на пять танков, в наступ-ленье пошли. Десант взяли. Пять танков немцев разбили. Вино другой раз гордость придаёт, другой раз смерти. Все четыре приведённых рассказа демонстрируют именно «ядерный» взгляд на культурные нормы, но эмоциональное наполнение их различно - от гордости до морализаторства.

Что касается непосредственной интерпретации тех или иных элементов традиции, то получить ее весьма непросто, даже провоцируя информанта-диалекто-носителя прямыми вопросами, чем особенно грешат неопытные собиратели-студенты. «Часто в ходе полевой работы собиратель ставит собеседника (информанта) в непривычную ситуацию и вынуждает заниматься совершенно несвойственным ему делом. <...> Его спрашивают о вещах, подчас ему вовсе неизвестных, и заставляют экспромтом рефлексировать на тему, которая никогда не была для него объектом рефлексии. Отсюда очевидное искажение материала, добываемого методом интервьюирования. В лучшем случае мы получаем лишь отчасти объективные данные, просеянные через сито сознания интервьюируемого и осложненные его субъективным отношением к рассказываемому» [37. С. 31]. Вернемся к записям, сделанным при беседе А.П. Вершининой: [А вы отмечаете церковные праздники? Знаете, когда они бывают?] Ну, знаю, которы, ага, больши конечно. А ма-леньки которые, не знаю. Например, вот в воскресенье хотя бы. Вот вы, молодые девочки, в воскресенье не стирайте никогда. Нельзя. Полы мыть тоже нельзя. Шесь дней можно, а один-то день надо для себя. Вот у меня вот тут, что сноха, то учителя тут были свои. У ней как воскресенье, так у ней

стирка. С этой, с дочерью, маленька Ольга была, с неё всё время стирала по выходным дням, и это, с себя. Дак вот она сейчас болет. [А почему болеет? Примета, что ли, есть такая?] Нельзя. В выходной день, в праздники нельзя стирать. Особенно на детей. Да хоть на детей, хоть на себя - не надо. И так пять дней можно постирать, чё надо сделать. Один-то надо день для себя, отдохнуть. А втора вот сноха, она работала секретарем в сельсовете, все время вот: как у ней воскресенье, так у ней стирка. Дак у ней и руки всё время болели коростой. Вот счас только сошли. [Они] уехали в город. Собственно объяснение запрета респондент подменяет примером кары за его нарушение, и в целом это не нарушает механизм культурной традиции. Е.Е. Левкиевская относит сюжеты о возмездии за нарушение установленных норм миропорядка к наиболее распространенным в корпусе устных текстов ТК [38]. Все же более типичным для диалектного дискурса является текст, записанный в 1975 г. от Евдокии Ивановны Бабенко (1901 г. р.), в котором прескрипции культуры передаются без каких-либо уточнений или комментариев: Раньше пятидневку пряли, не учились. А в пятницу не пряли - грех считалось. А в среду не стирали. Раньше щёлок делали из золы. Баушка говорила: «Бабы, в пятницу не прядите, а в среду не золите». Щёлок делали - в горячу воду золу сыпали, в нём стирали. Раньше же всё холстовое было.

Более того, в текстах любого диалектного архива встречаются откровенные несовпадения с хорошо известными фактами и религиозной, и светской культуры прошлого. Приведем пример записи Е.И. Бабенко (1975 г.): На масленку в четверг в банях помоются, потом пятницу, субботу, воскресенье празднуют. Все религиозны праздники праздновали. А Паска одного дня не имет. Нонче 4-го числа была, а в прошлом -раньше. Вот бывают филипповки, спасовки - пост. Семь недель поста под Паску. Это Великий пост. Филипповки, спасовки - маленькие. Всё от мясоеда в зависимости. Мясоед больше, так и филипповки больше, мясоед меньше - так и филипповки меньше. Между тем, по православным канонам, филипповки (филипповский, рождественский пост), длясь шесть недель, относятся к числу самых длинных постных периодов. Их продолжительность является неизменной, в отличие, например, от петровского поста (петровок). Кроме того, именно продолжительностью некоторых постов регулировалась продолжительность мясоедов, а не наоборот. Примеры такого же рода, записанные в разное время: Ну, у нас церков была. К нам больше ездили [в престольные праздники]. Церков у нас названия была Евгения Пресвятой Богородицы (1990 г.); У нас прапорщик, подпоручик, поручик, штаб-капитан, фельдфибель, как бы старший над всеми (1972 г.). Подчеркнем, что это касается только «большой традиции» высокой культуры в терминах Р. Редфилда, которая транслируется «в школах и храмах». Ее следует отделять от самобытной «малой традиции» крестьянского сообщества (начиная от многопоколенной семьи и кончая деревенской общиной). «Малая традиция» - та реальность, которая развивается само по себе, не являясь специальным объектом рефлексии. Взаимодействие «большой» и «ма-

лой» традиции не упраздняет их функциональной специфичности.

Возможно ли реконструировать локальную «малую традицию» на основании единичного свидетельства или версии, противоречащей основному корпусу фактов? Э.С. Маркарян настаивал в свое время на том, что в реальной действительности общие и локальные культурные традиции находятся в нерасторжимом единстве. Их расчленение порой оказывается возможным лишь благодаря специальным аналитическим усилиям. Суть вопроса состоит в том, как «.. .эти элементы опыта вписаны в общую систему рассматриваемых традиций и какие комбинации они образуют с другими элементами» [39. С. 86]. С этим соглашался и Б.Н. Путилов, говоря, что общенародное -лишь обобщение местных вариаций, отсюда самостоятельна и самоценна любая локальная традиция, сколь узкими бы ни были пределы ее существования.

Для позиций диалектной лингвокультурологии представляется принципиальным положение, сформулированное в 1973 г. К. Гирцем в знаменитой статье, посвященной основному методу культурной антропологии, который он рассматривал на материале марокканской культуры: «Обычно нет необходимости так настойчиво подчеркивать то обстоятельство, что объект изучения - это одно, а само изучение - другое. <...> Но поскольку в случае с изучением культуры анализ проникает в самое тело объекта изучения, т.е. мы начинаем с интерпретации того, во что вовлечены наши информанты (или с интерпретации их собственных представлений о том, во что они во-

влечены), и потом это систематизируем, - линия разграничения между (марокканской) культурой как реальным фактом и (марокканской) культурой как теоретическим построением становится нечеткой. И она еще более стирается по мере того, как теоретическое построение предстает в форме выполненного с точки зрения действующего лица описания (марокканских) представлений обо всем - от насилия, чести, святости и справедливости до племени, собственности, отношений патронажа и лидерства. Одним словом, антропологические работы представляют собой интерпретации, причем интерпретации второго и третьего порядка. По определению, только “местный” человек может создать интерпретацию первого порядка: ведь это его культура. Таким образом, они -фикции, фикции в том смысле, что они - “нечто созданное”, «нечто смоделированное» [40. С. 22-23]. Мы полностью согласны с данным утверждением и считаем, что в сфере действия «малой традиции» деревенских сообществ любая трактовка культурного факта или механизма является не только правомерной, но единственно правомерной. Это утверждение не отменяет изменчивости традиции.

Таким образом, развернутые речевые произведения диалектоносителей, сохраняемые в среднеобском архиве, фиксируют аутентичные нормы, девиации и предписания локальной культурной традиции русских старожилов Среднего Приобья. Диалектные тексты в силу этого являются ядерным источником для лингвокультурологического анализа связей между языком и культурой, независимо от его конкретных целей и задач.

ПРИМЕЧАНИЯ

Однако в настоящее время помимо узкого подхода применительно к понятию «диалект», порождающего определение ‘разновидность языка, употребляемая в качестве общения лицами, связанными географически, территориально; исторически с точки зрения социальной - это прежде всего язык крестьян’, существует и широкий подход, когда дают определение ‘разновидность, вариант языка, текста’ [1-3].

' Фиксацией подобных текстов на западе занимались с 1930-х гг. исследователи, работавшие в рамках устной истории (oral history). Это научное направление на некоторое время было забыто и пережило второе рождение в конце 1960-х гг. Исследователи изучают «жизненные истории», интервью всех видов (нарративные, полуструктурированные, биографические, лейтмотивные, фокусированные и проч.) [15]. В последней трети XX в. в Германии в рамках исторической антропологии возникает история повседневности (Alltags-geschichte), чаще всего имеющая дело с людьми, которые если и оставили после себя источники в обычном понимании этого термина историками, то очень мало. Предметом анализа становятся «дилетантские фикции, те рассказы о собственной истории с их интерпретациями, а также умышленным сокрытием фактов» [16. С. 119]. В российской историографии к воспоминаниям как к источнику было принято обращаться в основном при изучении истории Великой Отечественной войны. См., напр. [17]. Что касается анализа подобных текстов за пределами исторической науки, то К.В. Чистов считал их разновидностью «устной народной прозы», предлагая для них термин «устные рассказы» (мемораты): «Произведения этой группы служат для передачи исторических, политических, космогонических, религиозных, бытовых или иных сведений или новостей» [18. С. 48].

’ Через несколько лет почти аналогичные формулировки были даны и в филологических работах: «Еще сложнее изучать менталитет русского средневекового общества в целом или отдельных его частей, групп людей. Как известно, на поверхности лежит то, что обычно именуется “общественной мыслью”, - идеи, интересующие главным образом элиту и не всегда адекватно отображающие настроения широких масс населения» [30. С. 7]; «В центре нашего исследования будет стоять не идеология Средневековья и то осмысленное представление о мире, которое изложено в богословских и научных трактатах (и которое во многом обусловлено социальным статусом человека), а то мироощущение, то восприятия средневековым человеком самого себя, которое стихийно отразилось в языке и потому не является полностью идеологизированным, определяемым социальным статусом человека» [31. С. 7].

5 Название метода на русский язык переводят как «насыщенное описание» или «плотное описание», иногда даже «сгущенное описание».

ЛИТЕРАТУРА

1. Кузнецов П.С. Русская диалектология. М., 1954. 156 с.

2. Русская диалектология / Под. ред. П.С. Кузнецова. М., 1973. 279 с.

3. Герд А.С. Несколько замечаний касательно понятия «диалект» // Русский язык сегодня. М., 2000. Вып. 1. С. 45-53.

4. Блинова О.И. О термине «старожильческий говор Сибири» // Вопросы языкознания и сибирской диалектологии. Томск, 1971. Вып. 2.

С. 3-8.

5. Рихтер М. Устная и письменная культура Средневековья: сиамские близнецы? // Другие средние века. К 75-летию А.Я. Гуревича. М.;

СПб., 1999. С. 288-298.

6. Мельникова Е.А. Функционирование «письменного» в русской деревне Х1Х-ХХ вв.: книги и способы их воображения: Дис. ... канд. ист.

наук. СПб., 2006. 221 с.

7. Толстая С.М. Предисловие // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. 2006. С. 7-9.

8. Никитина С.Е. Устная народная традиция в народной культуре русского населения Верхокамья // Русские письменные и устные тради-

ции и духовная культура. М., 1982. С. 91-126.

9. Бартминьский Е. Языковой образ мира: очерки по этнолингвистике. М., 2005. 528 с.

10. Программа собирания сведений для составления диалектологического атласа русского языка. М., 1945. 178 с.

11. Блинова О.И., Палагина В.В. и др. Вопросник для собирания лексики сибирских говоров. Новосибирск, 1967. 48 с.

12. Блинова О.И., Палагина В.В. и др. Памятка по диалектологической практике. Томск, 1984. 14 с.

13. Блинова О.И., Палагина В.В. и др. Вопросники для сбора материала по русским старожильческим говорам Сибири. Красноярск, 1990. 41 с.

14. Блинова О.И., Палагина В.В., Федоров А.И. Инструкция для составления Словаря русских говоров Сибири // Ученые записки Томского университета. 1975. № 92, вып. 3. С. 52-61.

15. Томпсон П. Голос прошлого. Устная история. М., 2003. 366 с.

16. Людтке А. «История повседневности» в Германии после 1989 г. // Казус: индивидуальное и уникальное в истории. 1999. Вып. 2. М., С. 117-126.

17. МиронихинаЛ.Ф. Устные рассказы о Великой Отечественной войне в современном бытовании // Традиционная культура. 2004. №2 1(13). С. 51-59.

18. Чистов К.В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы // Чистов К.В. Фольклор. Текст. Традиция. М., 2005 (1964). С. 44-51.

19. Демешкина Т.А. Теория диалектного высказывания. Томск, 2000. 186 с.

20. Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991. 328 с.

21. Калиткина Г.В. Диалектные словари как отражение традиционной культуры // Язык. Время. Личность. Социокультурная динамика языковых явлений в общенародных и личностных репрезентациях. Омск, 2002. С. 544-549.

22. СавельеваИ.М., Полетаев А.В. «Историческая память»: к вопросу о границах понятия // Феномен прошлого. М., 2005. С. 170-220.

23. Ревель Ж. История ментальностей: опыт обзора // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М., 1993. С. 51-58.

24. Толстой Н.И. Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин // Толстой Н.И. Язык и народная культура. М., 1995. С. 17-32.

25. Лурье С.В. Историческая антропология. М., 1997. 448 с.

26. Кром М.М. Историческая антропология. СПб., 2000. 78 с.

27. Караулов Ю.Н. Горячие точки развития русистики: русский язык, русский мир и российский менталитет // Русское слово в русском мире. Москва; Калуга, 2004. С. 5-28.

28. Ле Гофф Ж. «Анналы» и «новая историческая наука» // Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы «Анналов». М., 1993. С. 90-94.

29. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М., 1993. 328 с.

30. Горский А.А. «Всего еси исполнена земля русская.» Личность и ментальность русского Средневековья. М., 2001. 176 с.

31. Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002. 336 с.

32. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. 318 с.

33. Блинова О.И. Явление мотивации слов в лексикологическом аспекте. Томск, 1984. 189 с.

34. РостоваА.Н. Показания языкового сознания носителей диалекта как источник лексикологического исследования: Дис. ... канд. филол. наук. Томск, 1983. 349 с.

35. Ростова А.Н. Метатекст как форма экспликации метаязыкового сознания. Томск, 2000. 194 с.

36. Духовная культура Северного Белозерья. Этнодиалектный словарь. М., 1997. 432 с.

37. Мороз А.Б. О фольклорности нефольклорного: евангельские события в восприятии современного крестьянина // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2002. С. 31-43.

38. Левкиевская Е.Е. Механизмы порождения новых текстов в восточнославянской традиционной культуре // Речевые и ментальные стереотипы в синхронии и диахронии. М., 1995. С. 60-65.

39. Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. 1981. № 2. С. 78-96.

40. Гирц К. Интерпретация культуры. М., 2004 (1973). 560 с.

Статья представлена кафедрой русского языка филологического факультета Томского государственного университета, поступила в научную редакцию «Филологические науки» 27 ноября 2006 г., принята к печати 4 декабря 2006 г.