Маркс и философия времени (перевод А. Л. Фомина)

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 1

Питер Осборн*

МАРКС И ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ**

Статья знакомит читателя с рецепцией континентальной философии времени в англо-американской философии. На основе принципа гетерогенности пространств существования философии времени, отстаиваемого П. Осборном, предпринимается попытка критики методологического и исторического редукционизма.

Ключевые слова: время, концепции времени, философия времени.

P. O s b o r n. Marx and the philosophy of time

This article acquaints the reader with the reception of continental philosophy of time in Anglo-American philosophy. On the basis of the principle of heterogeneity of existence spaces for philosophy of time, which is upheld in the article, the author tries to criticize the methodological and historical reductionism.

Key words: time, concepts of time, philosophy of time.

Каков вклад Маркса в философию времени? Или, другими словами, что темпорально-[ориентированное] прочтение сочинений Маркса должно внести в понимание философских аспектов его мысли? Как, например, это могло бы изменить конфигурацию отношений между историческими, аналитическими и политическими аспектами его творчества?1

Это не только, и даже не в первую очередь историко-[фило-софские] вопросы, но конструктивные и критические контроверзы современной философской ситуации: конструктивные потому, что только за парой известных — и весьма частичных — исключений (Антонио Негри и Моше Постон) темпорально-философская сторона мысли Маркса до сих пор систематически не исследована; критическая потому, что такое конструктивное исследование обещает пролить свет на [целый] спектр проблем, а также на специфическую современность мысли Маркса. Это благоприятное время для подобного исследования по ряду причин.

* Осборн Питер (Osborn Peter) — один из ведущих британских философов, профессор Кингстонского университета (Лондон), директор «CRMEP» (Центр исследований современной европейской философии).

** Перевод А.Л. Фомина сделан по изданию: Osborne Peter. Marx and the philosophy of time // Radical Philosophy. 2008. N 147. Jan/Feb. P. 15—22.

Конъюнктура

Первая [причина]: в европейской философии существует растущее осознание того, что посткантовская философия в ее нелогических вариантах является прежде всего философией времени. В частности, она противопоставляет время бытию, чаще всего используя при этом самые разнообразные квази-«субъетивные» временные формы. Данная установка по обыкновению ассоциируется с Хай-деггером (а в последнее время еще и с Бергсоном), но [в действительности] она по-разному проходит через всю традицию: от Гегеля и Ницше, через Дильтея, Уайтхеда и Гуссерля к Лукачу и Беньямину и к Левинасу, Рикёру, Деррида и Делёзу, если называть только самые выдающиеся фигуры. Действительно, даже логицизм неокантианства, логико-лингвистицизм аналитической философии и математический неоклассицизм Бадью отмечены ей (т.е. установкой. — А.Ф.), в той мере, в какой они были созданы [вполне] эксплицитно, как реакция против нее. Таким образом, определение положения мысли Маркса внутри философии времени есть в значительной степени ключ к [пониманию] взаимосвязи его мысли с более общей современной европейской философской традицией.

Данная традиция была изначально ориентирована на философию субъекта. Учреждение приоритета времени перед бытием способствует как утверждению принципа субъективности, так и одновременно постановке данного принципа под сомнение благодаря растворению границ субъекта во времени или разрушению [этих границ] с помощью времени. Таким образом, философия субъекта появлялась во многом — [если говорить] ретроспективно — как форма философского управления разрушительной силой времени, предназначенная для интеллектуального патрулирования бунтующих сингулярностей. Это именно та территория, на которой современное делезианское возрождение бергсоновской философии времени вступило в альянс с постмарксистской философией революции Негри.

Вторая причина своевременности исследования темпорального измерения мысли Маркса заключается в том, что, несмотря на весь «марксизм» Делёзап, работы Маркса, тем не менее, выступают в качестве наиболее полемичных по отношению к делёзовскому необергсонизму в философии времени. Это объясняется тем, что онтологический монизм, подчеркиваемый бергсоновским рассмотрением темпоральности и множественности, отрицает любую онтологическую значимость категории социального и, следовательно, любую фундаментальную самобытность исторического времени. Такой монизм не может выдержать ни одной философской концепции историиш.

Данное противостояние есть современная форма 170-летней полемики между пост-гегелевской и анти-гегелевской философской проблематикой, открытой Фейербахом в [сочинении] 1839 г. «К критике гегелевской философии», в тени Шеллинга. Это полемика, в которой как подлинный пост-гегелевский статус постгегелевских позиций, так и подлинный не-гегелевский статус антигегелевских позиций перманентно находятся под вопросом. По существу, это спор о приоритете понятий истории и времени. Как таковой он конституирует понятие истории как проблему внутри философии времени, и [одновременно] конституирует понятие времени как проблему внутри философии истории. Наличествует двойная и асимметричная проблематизация времени и истории. В настоящий момент внутри философии «время» берет верх над «историей», которая по большей части появляется — если вообще появляется — в исключительно эмпирической форме. С другой стороны, время не столько проблематизируется, сколько зачастую просто постулируется в фундаментально-онтологическом смысле, в качестве продуктивного и творческого источника «событий».

Любое развитие философского наследия Маркса в противоположность этому новому монизму требует соблюдения трех условий: (1) существования особого социального бытия (это концепция человека Маркса); (2) [существования] особой темпоральности, связанной с этим человеческим бытием (темпоральности, укорененной в общественном производстве); (3) [того], что эта особая человеческая темпоральность есть или, по крайней мере, должна стать «исторической» в том смысле, который обычно ассоциируется с философскими концепциями истории. Такое понимание «истории» как непрерывного единения времени человека, тем не менее, необходимо включает в себя посредничество с (разрыв с) тем, что мы могли бы назвать «абсолютным временем» или «временем как таковым». Именно последнее из трех утверждений является наиболее трудным для защиты не только из-за внутрифилософских трудностей, [связанных] с понятием истории (особенно тех, которые одновременно затрагивают как пространственный, геополитический аспекты единения, так и необходимо спекулятивную предопределенность «исходов» различного рода), но также из-за особой де-историзации темпоральности капитала или капиталистической социальности, которая, по большому счету, конституирует, хотя никоим образом и не исчерпывает, темпоральность социального для подавляющего большинства человечества сегодня.

В этом контексте в отношении теории капитализма именно Негри выступает в качестве конъюнктурно-привилегированного полемического соперника Маркса, с тех пор как его критика Марксовой теории стоимости является историко-политической критикой

функции времени как меры стоимости, которая (в случае успешности) разрушит диалектическую связь, соединяющую политику Маркса с его анализом капитализма, поддерживающую его понятие истории. В работе над «Капиталом» Маркса Негри заново поднял вопрос о сети концептуальных связей между временем, стоимостью и жизнью, в ситуации радикального изменения философских и политических условий, а именно [в ситуации] современной глобальной социальной гегемонии капитала и набирающей обороты [тенденции к] ее маргинализации, реализуемой посредством [появления] так называемой «антиглобализации», или нового антикапиталистического движения. Собственное рассуждение Негри относительно данных условий в терминах «эмпирия» и «множество», как известно, проблематично, и я не буду обсуждать его здесь. Однако в мысли Негри есть ряд теоретических положений, касающихся отношений между временем, стоимостью и жизнью, которые не зависят от понятия множества, хотя они и обеспечивают теоретические условия [его функционирования]1^

Кроме того, коль скоро это остается строго непродуманным (в действительности неупомянутым), проблема истории находится под угрозой в работе Негри — как в облике качественной исторической новизны будущего (темпоральность которого утверждается Негри как «инновация» и «новое»), так и в облике временного целого (философское осмысление которого Негри явно и настойчиво отвергает). Временное целое появляется в последней работе Не-гри только в форме поглощения. Это происходит потому, что для Негри только капитал фактически (в противоположность только спекулятивному) единит, но способ единения капитала детемпора-лизует или, по крайней мере, по его словам, он «депотенциализует» время. Напротив, утверждается, что творческая темпорализация живого труда разъединяет, что приводит к «появлению множественных, разнообразных и подвижных времен субъектов»Х

Впрочем, данный сценарий оставляет непроясненным как единство концепции коммунизма — время для Негри [не что иное, как] — «реальный материал из которого сделан коммунизм»^, так и оправдание непосредственной онтологизации исторической формы труда, которая является для Негри необходимым этапом на пути элиминации истории как теоретической проблемы (вынужденно следуя Делёзу в формальном отвержении всех мыслей о посредничестве). Тем не менее худо-бедно критика Негри обостряет проблему взаимоотношений исторического и онтологического аспектов мысли Маркса благодаря переложению ее в термины конкурирующих темпоральностей капитала и живого труда. Это именно та точка, в которой мысль Негри интересным образом пересекается с наследием первого поколения франкфуртской крити-

ческой теории

То, что история и историческое время, а не только время и тем-поральность, остаются на повестке дня современного мышления в их философских смыслах (и какими бы они ни были, им явно необходимо что-то делать со спекулятивным осмыслением единства открытого будущего), во многом, является результатом их практической неустранимости из некоторых экстра-философских дискурсов, в частности тех, которые озабочены осмыслением глобального пересечения темпоральности капитала, коммуникативных и политических форм, внутри горизонта вопроса о будущем. Другими словами, осмысление, [разворачивающееся] в рамках философского пространства, глобального пересечения темпоральности капитала, коммуникативных и политических форм заставляет мыслить понятие истории как спекулятивный горизонт единства их объекта. Это давление (т.е. то, что заставляет нас мыслить понятие истории как спекулятивный горизонт единства объекта темпораль-ности капитала, коммуникативных и политических форм. — А.Ф.) явно «современно», на самом деле оно является определяющей для самой категории современности. Важность работы Маркса здесь заключается в ее посредничестве между этим общим учреждением концепций истории и современности анализа общественных форм капитализма, который сам существует как в «философской», так и в исторической и социоэкономической формеУ11.

Мысль Маркса находится внутри мейнстрима неаналитической философии времени в силу развертывания иерархически организованной системы противоположных темпоральных пар, которая предвосхищает основную структуру европейской философии времени ХХ в., приведенной ниже [as follows].

Пары противоположностей

Рассмотрим следующие два отрывка из работ Маркса:

...различные виды труда приравниваются друг к другу путем подчинения человека машине или путем крайнего разделения труда; труд оттесняет человеческую личность на задний план;

часовой маятник сделался точной мерой относительной деятельности двух рабочих, точно так же, как он служит мерой скорости двух локомотивов. Поэтому не следует говорить, что рабочий час одного человека стоит рабочего часа другого, но вернее будет сказать, что человек в течение одного часа стоит другого человека в течение тоже одного часа. Время — все, человек — ничто; он, самое большее, только воплощение времени. Теперь уже нет более речи о качестве. Количество одно только решает все: час за час, день за день...

The Poverty of Philosophy, 1847™

.если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т.д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, то есть как над силами так называемой «природы», так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествующего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, то есть развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу. Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления.

В буржуазной экономике — и в ту эпоху производства, которой она соответствует, — это полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опустошение, этот универсальный процесс овеществления — как полное отчуждение, а ниспровержение всех определенных односторонних целей — как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней самоцели. Поэтому младенческий древний мир представляется, с одной стороны, чем-то более возвышенным, нежели современный. С другой же стороны, древний мир действительно возвышеннее современного во всем том, в чем стремятся найти законченный образ, законченную форму и заранее установленное ограничение. Он дает удовлетворение с ограниченной точки зрения, тогда как современное состояние мира не дает удовлетворения; там же, где оно выступает самоудовлетворенным, оно — пошло.

Grundrisse, Notebook V, January/February 1858IX

Данные цитаты артикулируют два одинаковых набора концептуальных пар: один — социальный, другой — темпоральный; которые пронизывают сочинения Маркса.

Социальные

капитализм наемный труд отчуждение стоимость

Темпоральные

v. коммунизм

v. свободная активность

v. присвоение

v. избыток

v. качественный

количественный однородная

пустота v. абсолютное движение становления

Важно, что обе части данной оппозиции опознаны Марксом как формы ненасытной современности в противоположность умеренной в удовольствиях древности. Следовательно, в гегелевском ключе мы можем сказать:

дурная бесконечность v. хорошая бесконечность Существует ряд интересных особенностей относительно данных серий пар, например, они являются разновидностью дуализ-мов, произведенных по необходимости для историко-политического судопроизводства, и которые, таким образом, могут быть найдены эксплицитно даже у такого формального мониста, как Делёз, хотя и не без помощи мифах: государство v. кочевник

молярный или параноидальный v. шизофренический время v. пространство

На самом деле темпоральные бинарности Маркса весьма точно предвосхищают дуалистическую концептуальную структуру мейн-стрима европейской философии времени ХХ в.

«Плохое» время

время (пространственно представленное) расхожее время

однородное пустое время (историзм) единое, однородное, время

непрерывное связанное время

«Хорошая» временность

v. длительность

v.

v.

v.

исходная временность/ овременение сейчас-время

Бергсон Хайдеггер

Беньямин

конъюнктурное Альтюсер дифференциальное

Примечательно, что когда Лукач цитирует первый из двух вышеприведенных отрывков, [отрывок] из Нищеты философии Маркса, в его эссе «Овеществление» из [сборника] «История и классовое сознание», он переходит к [установлению] перекрестной ссылки на отрывок из «Капитала» об отношении рабочих к машине, которую он резюмирует следующим образом: «.короче говоря, оно [время] становится пространством»Х1. Влияние Бергсона очевидно.

Тем не менее концепция «хорошего» абсолютного времени, [представленная] в отрывке из «Grundrisse» Маркса, не является [концепцией] бергсоновской длительности, но [скорее] «абсолютным движением становления» человечности — человекостановле-нием в строгом смысле, т.е. становлением большим, чем есть. Экзистенциально-онтологическое значение этой формы времени не может быть более эксплицитным: «[человечность]. есть [существует] в абсолютном движении становления». То, что появляется у Бергсона, Хайдеггера и даже у Беньямина прежде всего как онтологическое или экзистенциально-онтологическое различие между формами времени (в «Convolut J Аркад» Беньямин пишет о Jetztsein, «теперь-бытии»)Х11 и существует у Альтюссера в качестве эпистемологического различия методологических подходов, присутствует у Маркса в качестве историко-онтологического различия, которое является внутренним по отношению к форме современного, как беспокойное стремление к новому. Кроме того, оно является диалектическим различием.

В отличие от местоположения «прыжка тигра» (фраза Беньями-на), решимости (Хайдеггер) или «творческой эволюции» (Бергсон) содержание абсолютного движения становления появляется у Маркса в качестве «абсолютной разработки творческих возможностей». Кто-то может почувствовать натянутость в словосочетании «творческие возможности»: также как творчество отделяется от потенциальности, будущее отрывается от прошлого. Важно помнить, однако, что «современность не дает удовлетворения» здесь ни в одной из ее форм. И это не критика современности. Маркс не был только лишь современным; он был модернистом; как дает понять «Манифест коммунизма»™1. Это отсутствие удовлетворения, или «желания вообще» (Гегель), является экзистенциальным регистром свободы творчества, абсолютного движения становления. Здесь у Маркса историческая онтологизация современности существует в качестве фундамента свободы.

В первой цитате (из «Нищеты философии»), где время предстает исключительно плохим, [в качестве] количественной формы, обсуждаемое противопоставление возникает не между двумя формами времени (временем отчуждения в противоположность полностью

человеческому времени), а между временем самим по себе (фигурировавшим как количественное), с одной стороны, и человеком (фигурировавшим как качественное) — с другой. Время как мера появляется здесь как внешняя, навязанная мера, не имманентная качественная «мера» человека как такового, а как абсолютное движение становления, позволяющее себе становиться существующим. Именно хронологическое время, которое, согласно трудовой теории стоимости Маркса, является мерой стоимости, есть не что иное, как среднее общественно-необходимое рабочее время. Данное время является условием превращения продукта в товар. Однако, в отличие от некоторых недавних интерпретаций, это превращение продукта в товар не является временем самим по себехгу. В действительности Маркс явно отвергает это:

...не следует говорить, что рабочий час одного человека стоит рабочего часа другого, но вернее будет сказать, что человек в течение одного часа стоит другого человека в течение тоже одного часа.

Именно рабочая-сила становится товаром — производство абстрактного труда — с его средней общественно-необходимой нормой, отмеренной в хронологическом времени. Абстрактный труд, под которым Маркс подразумевает общественные формы труда, производящий обмен ценностями, является «абстрактным» именно в силу редукции данного труда к количественным единствам (среднего общественно-необходимого) времени, которое сводит его главную функцию (это, в конце концов, переменный капитал) к тому, что [является] реализацией общей «силы». Эта сила (сила «живого труда»), таким образом, является не «фундаментально», а исторически онтологической: она — историко-онтологический продукт процесса производства капитала как целого. Понятия абстрактного труда и рабочей силы неотделимы друг от друга. Онтологически оба [существуют] актуально только в качестве идеальных объективностейху.

[Все] это привело Моше Постона к введению понятия «абстрактное время», как времени абстрактного труда в противоположность тем «конкретным» временам (соответствующих конкретному труду), которые являются «функциями событий». Его конкретные времена являются поэтому «зависимыми переменными» (зависимыми от событий или практик), в то время как абстрактное время появляется как «независимая переменная» и в качестве таковой предположительно «абсолютно». Постон, таким образом, учреждает новую темпоральную пару:

абстрактное время v. конкретное время / время событий

Ее задачей как общего социального посредника является выражение «общей временной нормы» через общественно-необходимый труд (измеряемый в абстрактном времени)™.

Существует ряд проблем, связанных с распространением по аналогии Марксовой терминологии, идентификация которых проливает определенный свет на диалектический характер временной онтологии Маркса. Во-первых, время абстрактного труда для Маркса само являлось «историческим» и, следовательно, не «абсолютным», как бы оно не хотело показаться таковым. Скорее термин «абсолютный» Маркс приберег для более радикального овремене-ния времени, не для [времени] «живого труда», а для [времени] свободной активности. Во-вторых, и следовательно, становятся сомнительными (в худшем случае просто противоречивыми) [рассуждения] Постона об историческом времени. С одной стороны, в отдельных случаях оно рассматривается как синоним конкретного времени, как время событий; с другой стороны, оно рассматривается в качестве результата динамичного отношения между абстрактным временем (как универсализованным временем капитала) и конкретным временем. Ни в том, ни в другом случае оно не находится в рамках комплексной онтологии человека или не по-мыслено относительно понятия времени как такового. Это ведет к третьей проблеме — обеднению возможностей временных анализов абстрактного труда. Ибо в теории стоимости, [как она изложена] в «Капитале», абстрактный труд это не просто [совокупность] конкретных трудов «измеренных» во времени. Абстрактный труд — это не «конкретный труд» + «абстрактное время». «Время» времени-труда не так просто отделимо от «труда» кроме как идеологически, полагает Постон. И речь идет не только о конкурирующих интерпретациях различия конкретного/абстрактного труда. Более существенно то, что время труда является временем трудящегося; т.е. оно является частью жизненного времени трудящегося. Оно одновременно бесконечно в своих возможностях и конечно в своей актуальности.

Вторая точка, в которой позиция Маркса сближается или имеет концептуальные сходства с элементами раннего Хайдеггера (первой является использование иерархически упорядоченных временных пар), — ее имплицитная зависимость от концепции конечности, основанной на смертности. Рассмотрим «требование работника» из раздела «Пределы рабочего дня» гл. 8, т. 1 «Капитала»:

. капиталист ссылается на закон товарного обмена. Как и всякий другой покупатель, он старается извлечь максимально большую пользу из потребительной стоимости своего товара. Но вдруг раздается голос рабочего, который до сих пор заглушался шумом и грохотом [Sturm und Drang] процесса производства.

Товар, который я тебе продал, отличается от остальной товарной черни тем, что его потребление создает стоимость, и притом большую стоимость, чем стоит он сам. Потому-то ты и купил его. То, что для тебя является возрастанием капитала, для меня есть излишнее расходование рабочей силы. Мы с тобой знаем на рынке лишь один закон: закон обмена товаров. Потребление товара принадлежит не продавцу, который отчуждает товар, а покупателю, который приобретает его. Поэтому тебе принадлежит потребление моей ежедневной рабочей силы. Но при помощи той цены, за которую я каждый день продаю рабочую силу, я должен ежедневно воспроизводить ее, чтобы потом снова можно было ее продавать. Не говоря уже о естественном изнашивании вследствие старости и т.д., у меня должна быть возможность работать завтра при том же нормальном состоянии силы, здоровья и свежести, как сегодня. Ты постоянно проповедуешь мне евангелие «бережливости» и «воздержания». Хорошо. Я хочу, подобно разумному, бережливому хозяину, сохранить свое единственное достояние — рабочую силу и воздержаться от всякой безумной растраты ее. Я буду ежедневно приводить ее в текучее состояние, превращать в движение, в труд лишь в той мере, в какой это не вредит нормальной, продолжительности ее существования и ее нормальному развитию. Безмерным удлинением рабочего дня ты можешь в один день привести в движение большее количество моей рабочей силы, чем я мог бы восстановить в три дня. То, что ты таким образом выигрываешь на труде, я теряю на субстанции труда. Пользование моей рабочей силой и расхищение ее — это совершенно различные вещи... Я требую нормального рабочего дня, потому что, как всякий другой продавец, я требую стоимости моего товара.

Следовательно, здесь возникает антиномия, право противопоставляется праву, причем оба они в равной мере санкционируются законом товарообмена. При столкновении двух равных прав решает сила. Таким образом, в истории капиталистического производства нормирование рабочего дня выступает как борьба за пределы рабочего дня — борьба между совокупным капиталистом, т.е. классом капиталистов, и совокупным рабочим, т.е. рабочим классом-™1.

С точки зрения трудовой теории стоимости, [рассматривающей] превращение рабочей силы в товар, ключевым предложением является: «.я должен ежедневно воспроизводить ее, чтобы потом снова можно было ее продавать». В общеэкономическом плане, это «должен» не существует в качестве вида необходимости на уровне отдельного работника, но [присутствует] только на уровне труда, т.е. переменного капитала как целого. [Отсюда] вытекает его актуальность для отдельного работника: капитал

безразличен к его или ее воспроизводству, даже как часть некоторой общественной совокупности рабочей силы. Скорее, это [должен] является экзистенциальным императивом — экзистенциально укорененным «вынужден» или «обязан» (Sollen), — который существует в постоянной опасности быть раздавленным под тяжестью диктата социальных форм: обложение законом стоимости, как справедливо указывает Негри, в такой же степени политическая, сколько и «экономическая» форма. Существуют глубокие и политически значимые сложности в определении стоимости рабочей силы, которые опускаются здесь: проблемы, касающиеся темпоральности и социального характера воспроизводства, временных отношений между поколениями, не говоря уже об иммиграции и т.д. Но мое беспокойство здесь связано с более фундаментальным вопросом о конечности жизни работника и его (т.е. вопроса. — А.Ф.) значением для утверждения Маркса [о том], что время труда есть мера стоимости.

Конечность, смертность, богатство и стоимость

В целом Маркс работал с узкофилософской концепцией конечности как детерминации одновременно как гегелевским логико-онтологическим способом (концептуальная детерминация как модель действительности), так и в соответствии с моделью каузальности, заимствованной из физических наук («детерминация» в англо-американском смысле свободы воли — спор о детерминизме). Связь между этими двумя концепциями является спорным вопросом. Важно отметить, однако, что не осуществляется никакой философской тематизации экзистенциальной концепции конечности как смертности, хотя часто встречается употребление этой идеи в моральном и политическом [аспектах]. В частности, при оценке рабочего времени как меры стоимости не происходит обращения к конечности-™11. Тем не менее, если согласиться с чем-то вроде аргумента раннего Хайдеггера [о том], что ожидание смерти есть экзистенциальная основа овременения, как делаю это я (модифицировав [аргумент Хайдеггера] для регистрации социальной основы данного ожидания в отношениях с другими и, следовательно, [для регистрации] социальности человеческой индивидуальности), то [в таком случае] отсюда недалеко до заключения о том, что человеческая конечность в смысле экзистенциальной регистрации смертности является онтологическим базисом «стоимости» времени и, таким образом, онтологической основой функционирования трудового времени как универсальной меры стоимости. И это [справедливо], несмотря на то что любое такое «измерение» само по себе влечет за собой социальную субстанти-

вацию деградировавшей «расхожей» или же просто хронологической концепции времени (отрицает экзистенциальное овремене-ние, от которого она зависит). В своей конечности время ценно, поскольку оно (т.е. «твое» время) проходит.

Экзистенциальный смысл овременения, таким образом, зависит от космологического времени природы, которое предполагает периодическое уничтожение бытия каждого отдельного человека. В этом можно убедиться тем способом, с помощью которого в «Grundrisse» время остается для Маркса мерой стоимости — не как среднее социально-необходимое рабочее время, встроенное в товары, а как доступное время, т.е. условие развития человеческих сил, являющееся самоцелью — по ту сторону капитализма и по ту сторону формы стоимости.

...капитал помимо своей воли выступает как орудие создания условий для общественного свободного времени, для сведения рабочего времени всего общества к все сокращающемуся минимуму и тем самым — для высвобождения времени всех [членов общества] для их собственного развития. Но постоянная тенденция капитала заключается, с одной стороны, в создании свободного времени, а с другой стороны — в превращении этого свободного времени в прибавочный труд...

.рабочие массы должны сами присваивать себе свой прибавочный труд. Когда они начинают делать это — и когда тем самым свободное время перестает существовать в антагонистической форме, — тогда, с одной стороны, мерой необходимого рабочего времени станут потребности общественного индивида, а с другой стороны, развитие общественной производительной силы будет происходить столь быстро, что хотя производство будет рассчитано на богатство всех, свободное время всех возрастет. Ибо действительным богатством является развитая производительная сила всех индивидов. Тогда мерой богатства будет отнюдь уже не рабочее время, а свободное время.

Сбережение рабочего времени равносильно увеличению свободного времени, т.е. времени для того полноценного развития индивида, которое само, в свою очередь, как величайшая производительная сила обратно воздействует на производительную силу труда.

Свободное время, представляющее собой как досуг, так и время для более возвышенной деятельности, разумеется, превращает того, кто им обладает, в иного субъекта и в качестве этого иного субъекта он и вступает затем в непосредственный процесс производства.

Если рассматривать буржуазное общество в его целом, то в качестве конечного результата общественного процесса произ-

водства всегда выступает само общество, т.е. сам человек в его общественных отношениях. Все, что имеет прочную форму, как, например, продукт и т.д., выступает в этом движении лишь как момент, как мимолетный момент™.

Это доступное время уже не доступное время капитализма (одна из сторон его противоречивой динамики), которое как «доступное время существует в и благодаря противопоставлению [antithesis] избыточному рабочему времени»хх; но такое доступное время, [которое] освободилось от своего противопоставления [antithesis] рабочему времени, с того момента как необходимое рабочее время, теперь «определенное потребностями социальной индивидуальности», рассматривается в качестве свободно принятой, необходимой. Тем не менее интересно, что Маркс продолжает писать об этом времени как о «мере» богатства. С другой стороны, для Негри реальное поглощение «генерирует полностью объемле-мый темпоральный Umwelt [окружающую среду], который ликвидирует возможность измерения»™, создавая тем самым внутри капитализма онтологическое основание для коммунизма радикально разнородных единичностей. Тем не менее не ясно, что отличает этот коммунизм радикально разрозненных единичностей от имманентной деструкции социальности как таковой, с того момента как она определяется исключительно негативно, путем выхода из капиталистической социальности, без обращения к другим формам социального, некоторые из которых должны быть устойчивыми на глобальном уровне.

Отрывки из «Grundrisse» о механизме, живом труде и производительной силе науки и техники, конечно, являются текстуальным базисом отказа Негри от теории стоимости Маркса: обосновывая, что в условиях реального поглощения производительная сила науки и техники упраздняет возможность рабочего времени, функционируя как мера стоимости. Тем не менее этот отказ появляется на основе неправильного прочтения временной грамматики, связывающей отрывки, а также [на основе] ассоциированной тенденции объединения категорий богатства и ценности.

Например, когда Маркс пишет:

Как только труд в его непосредственной форме перестал быть великим источником богатства, рабочее время перестает и должно перестать быть мерой богатства, и поэтому меновая стоимость перестает быть мерой потребительной стоимости.

Прибавочный труд рабочих масс перестал быть условием для развития всеобщего богатства, точно так же как не-труд немногих перестал быть условием для развития всеобщих сил человеческой головы. Тем самым рушится производство, основанное на меновой стоимости, и с самого непосредственного процесса материального производства совлекается форма скудости и антагонистичности-™, он описывает гипотетическую, контрфактическую ситуацию, хотя и в стилистически оправданной сложной смеси времен. Существует характеристика движения между поучительным (одновременно логическим и моральным) «должен» и спекулятивным уже достигнутым будущим настоящим («прекращается», «прекратилось», «лишается» и «лишилось»). Все эти риторические фигуры знакомы [нам] по «Коммунистическому манифесту».

Значимой причиной происходящего является то, что в Итальянской школе существует тенденция простого отбрасывания «другой стороны» движения противоречия капитала: а именно что капитал продолжает «постулировать рабочее время в качестве единственной меры и источника богатства» в форме стоимости, несмотря на тот факт, что он больше не является главным источником богатства, именно поэтому он остается источником стоимости, — т.е. существует противоречие между реальным или материальным богатством и его выражением в виде стоимости.

Сохранение теории стоимости как основы регуляции капиталистического производства посредством обмена — не тот пункт, где находится основная проблема расчета Маркса. Скорее, она сосредоточена в его предположениях относительно использования свободного времени, в противоположность рабочему времени, внутри капитализма: а именно что время каждого освобождается «для его собственного развития», что «свободное время» есть «время для полноценного развития индивидуальности» и что оно тем самым «естественно преобразует своего обладателя в иного субъекта». Эти предположения девятнадцатого века теперь совершенно несостоятельны. Ибо в окрестностях текущих процессов преобразования индивидуального в «иной субъект» в течение свободного времени нет ничего «естественного» и мало что «свободно». Существующее общество превратило свободное или доступное время в место реализации стоимости (потребление и индустрия культуры), способом, который был [попросту] непредставим в девятнадцатом столе-тии--111. Это территория понятий социального капитала, социализи-

рованного работника и реального поглощения социального Негри и Вирно. Однако последующее «развитие индивидуального» является гораздо более противоречивым процессом, чем Негри, Вирно или, конечно же, Маркс себе представляли. Например, заявление Вирно о том, что больше не существует каких-либо качественных различий между рабочим и нерабочим временем, [представляющее собой] простую инверсию позиции Маркса, не является более правдоподобным, чем его противоположность, [а по сути, оказывается] риторическим преувеличением, направленным на выделение одной тенденции из противоречивого множества подобныхХХ1У. Текущие преобразования индивидуального в «иного субъекта» требуют гораздо более дифференцированных историко-онтологиче-ских анализов их самих.

ПРИМЕЧАНИЯ

I Это пересмотренный вариант текста, представленного в разных формах на ежегодных конференциях Общества европейской философии [Society for European Philosophy] (Университет Рединга [University of Reading], сентябрь 2005 г.), журнала «Исторический материализм» [Historical Materialism] («К космополитическому марксизму» ['Towards a Cosmopolitan Marxism'], Лондон, ноябрь 2005 г.), Центра современной мысли [Centre for Modern Thought] университета Абердина [University of Aberdeen] (апрель 2006 г.) и Современного восточного азиатского исследовательского центра [Modern East Asian Research Centre] Лайденского университета [Leiden University] (семинара по «Марксизму и японской идеологии» ['Marxism and Japanese Ideology'], ноябрь 2007). Я признателен за дискуссии на этих мероприятиях.

II См., например: Matteo Mandarini, 'Marx and Deleuze: Money, Time, and Crisis', Polygraph 18, 2006, pp. 73—97.

III В своем сочинении 1956 г. «Концепция различия Бергсона» ['Bergson's Conception of Difference'] Делёз претендует на обнаружение «подлинно исторической» (в противоположность «биологической») формы различения в рамках концепции жизни Бергсона, [изложенной] в «Заключительных комментариях» Бергсона к «Двум источникам морали и религии» [Two Sources of Morality and Religion] (1932), только для того, чтобы тотчас же разрушить ее посредством ее онтологического возвращения к своему источнику:

Бергсон признает своеобразие исторического по отношению к витальному. Что это значит? Это означает, что с человеком и без человека различие становится сознанием, поднимает себя до самосознания. Если различие является биологическим, то осознание различия является историческим. Действительно, мы не должны преувеличивать функцию этого исторического сознания различия... Сознание уже существует с и в самом различии. Сама длительность есть сознание, сама жизнь есть сознание. Если история есть то, что реанимирует сознание, или скорее то место, где оно себя реанимирует и полагает себя в действительности, то только потому, что это сознание, идентичное жизни, было спящим. Сознание у Бергсона не целиком исторично. только история является материей факта.

Gilles Deleuze, 'Bergson's Conception of Difference', in John Mullarkey, ed., The New Bergson, Manchester University Press, Manchester, 1999, pp. 42—65; pp. 51—2.

IV Это относится, главным образом, к понятиям реального поглощения, социализированного рабочего, живого труда и информационной экономики. См.: Antonio Negri, Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse (1979), trans. Harry Cleaver, Michael Ryan and Maurizio Viano, Automedia/ Pluto, London, 1991; 'The Constitution of Time' (1981), in Time for Revolution, trans. Matteo Mandarini, Continuum, London and New York, 2003; The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty-First Century (1989), trans. James Newall, Polity, Cambridge, 2005; Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge MA and London, 2000, Part 3; Antonio Negri, 'Kairos, Alma \fenus, Multitudo' (2000), in Time for Revolution.

V Negri, 'The Constitution of Time', pp, 48, 55; cf. also p. 51.

VI Ibid., p. 47.

VII Из тех экстра-философских дискурсов, генерирующих давление на философскую концепцию истории, [следует отметить] именно критику регионоведе-ния, которая в настоящее время предлагает наиболее продуктивные точки зрения, из [перспективы] которых рассматриваются более конкретные геополитические смыслы универсализации абстрактных социальных форм. См.: Harry Harootunian, The Empire's New Clothes: Paradigm Lost, and Regained, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2004; Gayatri Chakravorty Spivak, Death of a Discipline, Columbia University Press, New York, 2003.

VIn Karl Marx, The Poverty of Philosophy, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, Volume 6, 1845—1848, Lawrence & Wishart, London, 1976, p. 127.

IX Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft), trans. Martin Nicolaus, Penguin/New Left Books, Harmondsworth, 1973, p. 488.

X См.: Fredric Jameson, 'Marxism and Dualism in Deleuze', South Atlantic Quarterly, vol. 96, no. 3, Summer 1997, Special Issue: A Deleuzian Century?, pp. 393—416.

XI Georg Lukacs, History and Class Consciousness (1923), trans. Rodney Livingstone, Merlin Press, London, p. 90.

Xn Walter Benjamin, The Arcades Project, trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin, Harvard University Press, Cambridge MA and London, 1999, p. 391 (K, 2, 3).

XIn Peter Osborne, 'Remember the Future? The Communist Manifesto as Cultural-Historical Form', in Philosophy in Cultural Theory, Routledge, London and New York, 2000, ch. 4.

XIV См., напр.: Wolf Heydebrand, 'The Time Dimension in Marxian Social Theory', Time and Society, vol. 12, nos 2/3, 2003 pp. 147—88, где утверждается, что в капитализме «само время» стало «товаром и меновой стоимостью».

XV См.: Peter Osborne, 'The Reproach of Abstraction', Radical Philosophy 127, September/October 2004, pp. 21—8; Christopher J. Arthur, 'The Spectral Ontology of Value', Radical Philosophy 107, May/June 2001, pp. 32—42. Непосредственная онто-логизация живого труда, [проводимая] Негри, игнорирует этот факт.

XVI Moishe Postone, Time, Labour and Social Domination, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, chs 5 and 8.

XVn Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, Volume 1, The Process of Production of Capital (3rd edn, 1883), trans. Ben Fowkes, Penguin/New Left Review, Harmondsworth, 1976, pp. 242—3. Для более обстоятельного анализа данного фрагмента см.: Peter Osborne, How to Read Marx, Granta, London, 2005, ch. 8.

XVIn Собственных усилий Маркса для утверждения рабочего времени в качестве меры стоимости, только по отношению к обмену, в главе 1 первого тома «Капитала», как известно, недостаточно. Кроме того, это идет вразрез с его собственной диалектической установкой, [согласно] которой капиталистический характер обмениваемых товаров (и, следовательно, их «ценностный» характер) определяется только позднее, в отношениях капитала. См.: Christopher J. Arthur, The New Dialectic and Marx's Capital, Brill, Leiden/Boston/Cologne, 2002, ch. 3. Тем не менее даже в более методологически утонченной репрезентации Артура основа стоимости в рабочем времени, превращенном в товар, по-прежнему требует онтологического обоснования [в контексте] более общего набора отношений между време-

нем, смертностью и богатством. Именно смертность только и придает смысл времени, что является условием ее функционирования как меры стоимости.

XIX Marx, Grundrisse, Notebook VII (End of February — March 1858), pp. 708, 711—12.

XX Ibid., p. 708.

XXI 'The Constitution of Time', p. 42.

XXn Marx, Grundrisse, pp. 705—6.

См. напр.: Adorno's 1969 radio lecture,'Free Time: Time or Freedom? Life as Contraband', in Theodor W. Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. Henry W. Pickford, Columbia University Press, New York, 1998, pp. 167—75.

XXIV Paolo Virno, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, trans. Isabella Bertoletti et al., Semiotexte(e), Los Angeles and New York, 2004, p. 1.