Кант и революция в религии

философские науки

УДК 141

кант и революция в религии

А. Г. МЯСНИКОВ

Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского

Кафедра философии

В статье излагается кантовский переворот в понимании тью «революции в способе мышления». Кант предлагает шенствования человека.

Кантовская революция в понимании религии начинается в «Критике чистого разума», а именно в «Диалектике чистого разума», где философ не признаёт Бога, бессмертие души и свободу воли предметами теоретического познания или предметами возможного опыта, а рассматривает их в качестве «идей» разума, т. е. в качестве понятий, проблематичных для спекулятивного разума. Их проблематичность обусловлена отсутствием соответствующих чувственных созерцаний, без которых невозможно теоретически удостоверить действительность объектов. Так как эти идеи исключаются из сферы теоретического познания, то их можно непротиворечиво мыслить в качестве объектов практического применения разума. Идеи разума приобретают практическую реальность посредством человеческой свободы и вводят нас в область умопостигаемого бытия. В «Критике практического разума» указанные идеи получают статус постулатов чистого практического разума, ведущих к моральному толкованию религии.

Так в чём же состоит революционное изменение в понимании религии? Его можно выразить в виде следующих вопросов. Нуждается ли мораль в религии? каково назначение самой религии? Ответ немецкого философа, данный в трактате «Религия в пределах только разума», ставит под сомнение всю предшествующую европейскую моральную философию, искавшую основание морали в религии. Кант утверждает: «...мораль не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе» [1].

С точки зрения чистого практического разума законы обязывают нашу волю через одну лишь «форму всеобщей законосообразности» максим, а потому она не нуждается ни в каких других (материальных) определяющих основаниях. Моральный закон, открытый в человеческом разуме, служит надёжным основанием для выбора максим поведения. При этом возникает вопрос: способен ли человек самостоятельно следовать этим выбранным максимам, достаточно ли у него сил для того, чтобы быть моральным существом? В конечном счёте, может ли человек быть свободным без содействия Бога?

Кант обращает внимание на то, что разум требует от нас быть свободными и моральными существами; причём эти требования имеют форму императивов -«ты должен., несмотря ни на что». Являются ли эти

религиозного сознания, который является составной час-осмыслить религиозную веру как этап морального совер-

требования разума безосновательными? Вряд ли. Признать это, значит поставить под сомнение саму способность человека быть разумным существом. Следовательно, эти требования можно либо «смягчить» (следуя логике милосердных прагматиков), ссылаясь на «слабость человеческого сердца» и «хрупкость человеческой природы» по принципу «ты должен только то, что можешь сделать», либо надеяться на божественное содействие, которое восполнит имеющийся у человека недостаток воли и могущества [2]. Но если бы только восполнения этого недостатка ожидали люди, они ждут от Бога земного и вечного блаженства, послушно отдавая себя в руки многообещающих священников и проповедников божественной милости. Может ли человек преодолеть в себе естественное стремление к счастью ради исполнения морального долга? «Если должен, значит, может», - отвечает Кант, ибо долг повелевает нам «только то, что для нас исполнимо» [3]. Допускать, что долженствование практического разума есть просто фикция, означает отказ от него самого.

Кроме того, вся природа как материальное единство находится в непрерывном становлении и постоянном творении, а следовательно, и природа человека также создаётся (трансформируется) с помощью усилий самого человека, его разума и воли. Для Канта автономия воли означает способность человека спонтанно конструировать свою природу по законам свободы для того, чтобы её совершенствовать. Какому принципу должна подчиняться свободная воля: собственному моральному закону или божественной воле? От решения этого вопроса зависят статус религии и её роль в жизни человека и общества.

По отношению к религии кенигсбергский философ применяет общее практическое требование: она не должна нас обманывать, т. е. её утверждения не должны противоречить нашему разуму. Именно в религии, имеющей отношение к сверхчувственному бытию человека, возникает больше всего соблазнов и рискованных попыток выдать вероятное за действительное, невозможное за возможное, непознаваемое за сокровенное знание, так как религиозную веру долгое время пытались противопоставить разуму, и даже возвысить над ним. Если мы хотим признать религию необходимой для конечного, смертного разумного существа, то должны исключить из неё любой обман и заблуждение, с которыми не может согласиться наш

разум. Итак, откуда мы можем знать, какова воля Бога? Соответствует ли наш поступок его высшей воле или нет? С какой целью человек выполняет божественное повеление? Ряд этих вопросов выводит нас на кантовский ход мысли, который направлен на поиск источника всякого человеческого долженствования, а следовательно, и свободы. Как отмечает Георг Гай-зман, «если закон Бога только потому является объективным принципом применения свободы, что этого хочет Бог, и если человек должен повиноваться Богу только потому, что этого повиновения хочет Бог, то такое повиновение должно лишаться всякого возможного морально-законного базиса»; основанием такой свободы будет непреодолимая воля Бога [4]. Кто хочет подчиняться воле Бога только из-за её всемогущества, тот может делать добро не потому, что хочет добра, значит, не бескорыстно, а имея в виду или надежду на личное блаженство, даруемое свыше, или страх перед возможным наказанием, т. е. некоторое материальное следствие. В этом случае мы имеем дело с условным императивом поведения человека, который имеет своим объектом надежду на блаженство или страх перед наказанием. Такой императив всегда будет зависеть от внешнего условия, а именно от всемогущества Бога, без которого человек не будет уверен в своих силах и собственной правоте.

Является ли всемогущество Бога достоверным положением для нашего разума? В материальном мире все явления подчинены законам природы, а в умопостигаемом мире нам известен только моральный закон. Поэтому убедиться во всемогуществе Бога мы не только не можем на опыте, но и должны отказаться от него в умопостигаемой сфере, так как это понятие противоречит человеческой свободе, а значит, и моральному закону. По нашему мнению, Кант, будучи человеком своего времени, не мог открыто признать противоречивость божественного всемогущества, но его ограничение воли Бога моральным законом прямо на это указывает.

Из этого следует, что нравственность как действие, желающее добра ради добра, полностью независима от возможного существования и возможной воли Бога, а также от всякой религии. Такой вывод не означает, что религия вовсе не нужна. С этим Кант никогда не мог согласиться. Но необходимость и полезность религии возникает из самой морали, из той конечной цели, которую имеет чистый практический разум. Так, современный итальянский философ Жозе Герцег доказывает в своей докторской диссертации следующую мысль: «Благодаря тому, что религия имеет своим существенным элементом высшее благо, функция религии в кантовской моральной философии зависит от той функции, которую имеет высшее благо в моральной философии. Если высшее благо имеет необходимую функцию для мотивации к моральному действию, то религия имеет центральное значение в морали. Высшее благо есть элемент, который устанавливает связь между моралью и религией» [5].

Действительно, понятие высшего блага, которое рассматривается Кантом в «Основоположении к мета-

физике нравов» и во второй «Критике», подводит нас к признанию бытия Бога и к религии. Но речь не идёт о доказательстве существования Бога как предмета возможного опыта, ибо все подобные попытки были отвергнуты в «Критике чистого разума». Кант приводит моральное доказательство бытия Бога, которое, по словам Г. Гайзмана, не является «демонстрацией бытия Бога, а лишь демонстрацией (морально условной) необходимости принять это бытие» [6]. Это доказательство есть не что иное, как подтверждение основания веры, а потому имеет лишь моральную достоверность в виде положения «я морально знаю.» Из этого следует, что вера в Бога не содержит в себе утверждения его существования и может рассматривать его бытие только как постулат чистого практического разума. Постулат бытия Бога как морального творца мира позволяет согласовать между собой царство природы и царство свободы для того, чтобы мыслить возможность общего блага. Теоретический разум в первой «Критике» не нашёл противоречия в этом. Мы можем мыслить идею Бога и идею высшего блага за пределами возможного опыта, хотя теоретической реальности они не имеют.

Именно с помощью такого критического преодоления многовековых догматических представлений о Боге, теоретически не исключается возможность реализации нравственного закона и человеческой свободы. Разум, исходя из своих субъективных потребностей, избегает противоречия с собой, постулируя в чисто практическом отношении данность теоретически возможных идей Бога, бессмертия души и свободы.

Без практической веры в Бога и бессмертие души человек, стремящийся к добродетели, может оказаться в затруднительных положениях. Например, оказаться «дураком», ведущим бесцельную добродетельную жизнь, растрачивающим свои силы «по доброте души», или «негодяем», нацеленным только на собственное благополучие и личную выгоду, использующим для этого любые средства. Эта возможная практическая дилемма «дурака» или «негодяя» оказывается лишь видимостью для разума, который постулирует идеи Бога, бессмертия души и свободы, и на этом основании требует осуществления высшего блага.

В «Критике практического разума» Кант подчёркивает, что позитивное знание о существовании Бога уничтожает всякую моральность, потому что это знание включает в себя гарантию следствий нашего поведения и долженствования, и потому мы не сможем действовать морально, не имея в виду желаемого следствия или цели.

Таким образом, Кант показывает, что без моральной «настроенности» не возможно изменение природы человека, а именно злой, своекорыстной природы, которая порождает «коварство человеческого сердца» или самообман, позволяющий оправдывать себя перед внутренним судьёй - совестью. Многочисленные апелляции к «слабости», «немощности», «хрупкости» могут притупить бдительность разума и разжалобить наше воображение, но есть заповедь, говорит философ, «мы должны стать лучше», значит, для этого нужно напрягать все свои силы [8]. Вместе с тем некоторые

современные кантоведы, например Рейнхард Брандт, отмечают, что без постулирования бытия Бога нравственность была бы химерой. Брандт использует следующий аргумент: «нечто, о котором мы действительно не знаем и не можем знать, не есть химера», а именно -это есть бытие Бога [9]. Однако кантовский аргумент исходит из другого: без бытия Бога нравственность не была бы химерой, потому что нравственный закон и возможность нравственного поведения человека не являются призрачными, а вырастают из долга стремиться к высшему благу [20].

человек нуждается в религии только для надежды - это тезис Канта нуждается в тщательном анализе. По словам Г. Гайзмана, при рассмотрении отношений между моралью и религией кантовская мысль движется «от безусловно-морального к условно-религиозному». Тем самым Кант устанавливает безусловную возможность морали независимо от каких-либо условий или постулатов. Из этого он выводит оправдание моральных требований как заповедей Бога [10]. Обусловленность веры в Бога безусловностью морального закона, его достоверностью как «факта разума», позволяет сохранять моральный образ мышления в качестве неизменного «основоположения души», как выражается Кант в «Критике способности суждения», и в то же время - говорит он - «без веры моральный образ мыслей - при невыполнении требования теоретического разума привести доказательства (возможности объекта моральности) - не отличается постоянством, а колеблется между практическими велениями и теоретическими сомнениями» [11]. Это внутреннее замешательство часто приводит к лихорадочному поиску оснований для поступков, к смятению души и последующему разрушению личности. И ноуменальное, и феноменальное бытие человека нуждается в законе, которому будет свободно следовать воля, так как она сама открывает этот закон и требует для себя его исполнения. С этим законом должна сообразовываться и воля Бога.

В «Религии» Кант высказывает очень важную мысль о возможности радикального преобразования или перемены в способе мышления человека, который решился стать морально добрым. Такой человек, по словам философа, больше не нуждается ни в каких других мотивах, кроме представления о долге, и это решение «.не может быть вызвано постепенной реформой, пока основание максим остаётся нечистым, а должно быть вызвано революцией в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым человеком может стать только через некое возрождение, как бы через новое творение (Ев. От Иоанна, 3,5; ср. 1. Моисея,1,2) и изменение в сердце» [12].

При этом Кант делает важное различение между «революцией в образе мыслей» и «постепенной реформой» в образе чувств. В умопостигаемом мире свободы перемена моральной настроенности человека возможна только как революция, т. е. решительное преодоление прежнего способа мышления, тем более что умопостигаемая свобода способна быть абсолютной спонтанностью, порождающей совершенно новый по-

рядок мыслей. Кроме того, мы сами не можем знать -говорит он - о «степени и энергии той силы, которая заключается в моральном образе мыслей, иначе как представляя её все-таки побеждающей в борьбе с препятствиями и среди всевозможных искушений» [13]. В феноменальном мире природы человек зависит от многих внешних природных и социальных факторов, условий времени и пространства, которые не позволяют сразу изменить образ жизни или «образ чувств». Поэтому в чувственном мире возможна только постепенная реформа поведения человека и его жизни в целом, ибо в ходе преобразования природы человека придётся столкнуться с большими трудностями, препятствиями со стороны естественных побуждений и склонностей. Это дело долгого и упорного воспитания человека, новых поколений людей. Но Кант тут же подчёркивает, что моральное воспитание человека должно начинаться не с исправления нравов, а с «преобразования образа мыслей и с утверждения характера» [14].

Перемена в образе мышления означает признание безусловности моральных требований разума, а также принципиальное отличие категорического долженствования от гипотетического. В области религиозной веры это отличие становится решающим пунктом кантовской критики религиозных суеверий и лжес-лужения Богу. Религиозные верования, нацеленные на «снискание благосклонности» всемогущего творца, обнаруживают прагматически расчётливую установку человеческого мышления, которая основана на неспособности выдержать собственную свободу, на малодушии и самоуничижении [15]. А потому расчётливое мышление претендует на «знание» того, как заслужить божественную милость и благодать, полагаясь на иррациональные интуиции и озарения. Кант настаивает на том, что человек сам должен знать, что он должен делать (без всякого постороннего совета или предписания), находя в собственном разуме безусловный моральный закон. И если человек будет делать «всё, что в его силах, чтобы стать лучше», только тогда он может надеяться на божественное содействие. Если по своей свободной воле он избирает путь следования добру или нравственному закону, то в этом случае он утверждает собственную моральную свободу и бескорыстно верит в морального творца мира и справедливого судью. Это есть не что иное, по словам Канта, как «перемена в мыслях» - «исход из зла и вступление в добро, совлечение ветхого человека и облечение в нового, так как субъект умирает для греха (следовательно, и для всех склонностей, поскольку они на это соблазняют), чтобы жить по справедливости» [16]. Связанные с этой «переменой в мыслях» тяготы жизни Кант предлагает рассматривать как наказание «ветхому человеку», природному существу, которое по-прежнему остаётся частью материального мира и не может «отречься от своей прошлой жизни». Поэтому «постепенная реформа» означает совершенствование материального бытия человека в мире в сообществе с другими людьми. Но чтобы начать эту реформу, должна произойти та самая революция в умонастроении, которую продемонс-

трировал Иисус Христос как возможное для человека изменение в образе мыслей. Ибо без убеждённости человеческого разума в совершенной правильности и возможности осуществления нравственного идеала указанная «реформа» останется лишь благим пожеланием.

Истинное служение Богу Кант мыслит как «исполнение своих обязанностей по отношению к людям (к самим себе и другим)», это есть служение закону. Хотя философ, прежде всего, имеет в виду моральный закон, но речь идёт и о публичных (государственных) законах, которые выражают принцип права или приложение категорического императива к сфере человеческого внешнего произвола. Исполнение законов государства, соответствующих всеобщему правовому закону («поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом»), также будет служением Богу [17].

Революция в моральном образе мышления неизбежно ведёт к переходу от статуарной религии к моральной, имеющей надёжное основание в чистом практическом разуме. Статуарная религия является той самой «богоуслужливой» религией, которая изначально делает человека несвободным существом, не имеющим собственного достоинства и не способным к самостоятельному принятию решений. Иисус Христос предстаёт в кантовском мышлении как учитель, открывший всему человечеству подлинно моральную религию и разоблачивший многие формы лжеслуже-ния Богу.

Как говорит Кант, люди «таким образом созрели для революции, вдруг появился человек, мудрость которого была чище, чем мудрость всех прежних философов» [18]. Воплощённый в богочеловеке принцип добра, противостоящий всем возможным искушениям, является образцом «стойкости и чистосердечия», что неизбежно приводит к самопожертвованию. Но эта жертва была не бессмысленной, - как пишет Кант: «.низвергнув ещё при своей жизни препятствующую всякому моральному образу мыслей церемониальную веру в авторитет её священства, произвести (в религии) общественную революцию (на что могли быть рассчитаны и его распоряжения собрать на Пасху учеников, рассеянных по стране); о том, что эта революция не удалась, можно пожалеть ещё и теперь. И тем не менее она не оказалась тщетной, но после его смерти перешла в тихое, ширящееся, несмотря на многочисленные страдания, преобразование религии» [19].

Сразу же после этого примечания Кант проводит скрытую аналогию между революцией в религии и современными ему политическими революциями в Англии, Нидерландах и Франции против рабства (крепостничества). Восстав против духовного крепостничества, подданства злому принципу, Иисус Христос подорвал его могущество тем, что открыл «моральную власть. как свободное пространство, в котором люди могут найти защиту для своей нравственности, если они пожелают отойти от старого». Революционно-освободительная деятельность Христа была направлена,

по мнению, Канта против «старой» религии иудаизма. Он утверждает, что иудаизм «по существу не имеет никаких точек соприкосновения» с христианским вероучением и приводит следующие аргументы: во-первых, иудейская вера даёт только такие заповеди, на которых «можно основать политический строй и они возлагаются как принудительные законы, ибо касаются только внешних действий»; эти заповеди «даны не с требованием морального образа мыслей при их исполнении». Во-вторых, исполнение или нарушение этих заповедей стимулируется обещанием физических (материальных) наград («благ сего мира») или наказаний, далёких от моральных понятий, а потому это ведёт к такому типу правления, который заключает в себе только «внешнее принуждение» и имеет «чисто гражданский характер»; «в силу чего, - пишет Кант, - внутреннее содержание морального образа мыслей никогда не принималось во внимание.». Третьим аргументом немецкого философа является то, что иудейство «.отказало всему роду человеческому в общении, считая себя особым народом - избранником Иеговы, народом, который ненавидел все прочие народы и потому был ненавидим каждым из них». Для Канта иудейский бог представляется желающим только исполнения своих заповедей, для чего не требуется лучшего морального образа мыслей, а потому не является «моральным существом, понятие о котором мы считаем необходимым для религии». Поэтому философ называет иудаизм «статуарной религией», которую необходимо должно было сменить христианство, основанное на совершенно новом моральном принципе, и тем самым оно «произвело полную революцию в вероучении» (подчёркнуто мной - А. М.).

Философ видит в учении Христа «чистую моральную религию», претендующую на всеобщее человеческое значение, так как она содержит в себе «всеобщую религию разума», доступную и понятную каждому разумному человеку. Подтверждением этого являются следующие принципы новой религии Христа:

1) преимущество «чистосердечных моральных убеждений», угодных Богу, перед соблюдением внешних законов и обязанностей;

2) совершённая несправедливость должна быть искуплена именно по отношению к пострадавшему, а «не посредством богослужебных обрядов»;

3) должна быть совершенно изменена «естественная, но злая наклонность человеческого сердца» -«сладостное чувство мести должно перейти в терпимость, а ненависть к врагам - в благодетельность»;

4) моральный образ мыслей «требует доказательства делами», лишая заманчивой надежды тех, кто думает восполнить недостаток дел призыванием и прославлением высшего законодателя в лице его посланника, чтобы лестью добиться его милости». Таким образом, согласно Канту, моральное благо не даруется бездействующему человеку: «Тому, кто естественный задаток добра, заложенный в человеческой природе (как вверенный ему талант), оставляет неиспользованным, в ленивой уверенности, что высшее моральное влияние восполнит ему недостающее нравственное свойство и

совершенство, - он грозит, что даже то добро, которое этот человек мог бы сделать по своим естественным задаткам, из-за подобного пренебрежения не должно быть зачтено ему».

5) он чётко разделяет религиозную «расчётливость», ожидающую земных благ, даров от бога за исполнение обязанностей, и «нравственность», которая бескорыстна и не ожидает воздаяния в этом земном мире. «Учитель евангельский, - пишет философ, - говоря о награде в будущем мире, видит в ней никак не средство побуждения к действиям, но лишь намерен превратить её... в объект самого чистого уважения и величайшего нравственного удовлетворения для разума, в целом судящего о назначении человека».

Кант требует от каждого мыслящего человека не просто послушной веры в божественные заповеди, а понимания своего высшего разумного назначения в служении богу или. морального долга. Это значит, «что каждый должен делать всё, что в его силах, чтобы стать лучше».

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (проект № 05-03-28300 а/В).

список литературы и примечания

1. Кант И. Религия в пределах только разума // Сочинения в 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 5.

2. См.: Timmermann J. Sollen und Können. „Du kannst, denn du sollst“ und „Sollen impliziert Können“ im Vergleich // Philosophiegeschichte und logische Analyse. Geschichte der Ethik. 2001. № 6. S. 113-118.

3. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 50.

4. См.: Geismann G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants // Jahrbuch für Recht und Ethik.

2000. Bd. 8. S.438.

5. См.: Herceg Jose. S. Die Bedeutung der Relirion in Kants Moralphilosophie. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung. Inaug. Diss. Universität Konstanz, 2000. S. 6.

6. Geismann G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants. S. 476.

7. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 47.

8. См.: Brandt R. Gerechtichkeit bei Kant. In: Jahrbuch für Recht und Ethik. 1993. Bd. 1. S. 25-44.

9. См.: Geismann G. Sittlichkeit, Religion und Geschichte in der Philosophie Kants. S. 496.

10. Кант И. Критика способности суждения // Сочинения на немецком и русском языках в 4-х т. Т. 4. М.: Наука,

2001. С. 801.

11. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 50.

12. Там же. С. 62.

13. Там же. С.51.

14. См.: Solowjow E. J. Religiöser Glaube und Sittlichkeit in der Philosophie Kants // Revolution der Denkart oder Denkart der Revolution. Beitrage zur Philosophie Immanuel Kants. Berlin. Akadem. Verlag, 1976. S. 127.

15. Кант И. Религия в пределах только разума. С. 77.

16. Кант И. Метафизика нравов // Сочинения в 8-ми т. Т. 6. М., 1994. С. 254.

17. Кант И. Религия в пределах только разума. С.84.

18. Там же. С. 86.

19. Там же. С.88.

20. В своих рефлексиях, посвящённых философии религии, Кант следующим образом размышляет об отношении между моралью и религией: «1. Является ли мораль возможной без религии? Да, но только в отношении обязанностей и прав человека, но не в отношении конечной цели. Поэтому если принимают, что первое не возможно, то не могут мыслить никаких обязанностей без божественных заповедей, и таким образом не могут мыслить без религии обязанности по отношению к Богу, и всё же мы имеем учение об обязанностях прежде, чем познаём Бога, поскольку это противоречит гипотезе». (См.: Refl. 8097. In: Kant I. Schriften zur Religion. Hrsg. M. Thom, Berlin. 1981. S. 402.).

идеал СПРАВЕДЛИВОСТИ: дОСтиЖим Ли ОН? к методологии критики идеологизма

В. л. ОЧКИН

Пензенский государственный педагогический университет им. В. Г. Белинского

Кафедра философии

Создается впечатление, что в российской действительности «это сладкое слово - свобода» ощутимо отодвигается в сознании людей, хлебнувших сполна этой самой либеральной «свободы», другим, в качестве ключевого, ещё более, видимо, «сладким» словом -справедливость. Почуявшие это нарастающее настроение обжегшихся на прежней демагогии масс полит-деятели стали охотно, как приманку для избирателей, вставлять это словечко даже и в название своих партий и объединений: «Партия социальной справедливости», «Справедливая Россия.» и т. п. - кто больше?!

«Справедливость является главным достоинством социальных институтов так же, как истина -систем мышления.

Джон Роулс

Однако давно известно, что при всей верности тезиса: «слово - полководец человечьей силы», оно эту свою великую роль может эффективно (а не просто эффектно, но эфемерно) выполнять лишь при условии истинности заключенного в нем объективного содержания, отражающего сущность и общественно-значимые тенденции развития реальной действительности, становясь не просто обиходным и модным словечком, а именно осознанным истинным понятием или даже -бери выше!- категорией мышления. Однако обыденному сознанию научные понятия и категории не даны