Эпистемология религиозного опыта

оживших предметов: проблема ценности и марксистская философия. М.: Политиздат, 1967. 351 с.

3. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. Очерки истории эстетической аксиологии. М.: Республика, 1994. 464 с.

4. См. напр.: Miller A., Wattenberg M. Politics from the Pulpit: Religiosity and the 1980 Elections // Public Opinion Quarterly. 1984. Vol. 48. P. 301-317; Kenneth W., Owen D., Hill S. Churches as Political Communities // American Political Science Review. 1988. Vol. 82. P. 531-548; Beatty K., Walter O. A Group Theory of Religion and Politics: The Clergy as Group Leaders // Western Political Quarterly. 1989. Vol. 42. P. 29-46; и т.д.

5. Каган М.С. Философская теория ценностей. СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1997 205 с.

6. Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. 152 с.; Вильданов Х.Х., Фай-зулин Ф.С. Ценности: историко-философский и гносеологический анализ. Уфа: РИО БашГУ, 2002. 177 с.

7. Леонтьев Д.А. Ценность как междисциплинарное понятие: опыт многомерной реконструкции // Вопросы философии. 1996. № 4. С. 15-26; Розов Н.С. Ценности в проблемном мире: философские

основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1998. 292 с.; и др.

8. См..: Edel A. Value. Theory of // Encyclopedia of Ethics / Eds. by L.C. Becker, C.B. Becker. 2nd ed. N.Y.: Routledge, 2002; Dragona-Monachou M. Do We Need New, Reformed, or Common Moral Values? // The Idea of Values / Ed. by W.L. McBride. Ideas Underlying World Problems. Vol. 4. Charlottesville (Virginia), 2003. P. 11-25. и т.д.

9. См.: Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. Ю.Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. 808 с.; Лепехов С.Ю. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации. // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. М.: ИФРАН, 1998. 105 с.; Говинда А. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб.: Андреев и сыновья, 1993. 472 с.; Резван Е.А. Коран и его толкования: (Тексты, переводы, комментарии). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. 208 с.; и др.

10. Кармин А.С. Культурология. 2-е изд., перераб. и доп. СПб.: Изд-во "Лань", 2003. 928 с.

10 марта 2009 г.

ББК 7210.012

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

С.Н. А

Проблема познавательной ценности религиозного опыта и религиозных верований вновь оказалась актуальной для отечественной философской и религиоведческой мысли. Теология стала направлением подготовки в системе высшего профессионального образования и претендует на статус научной дисциплины. В то же время у многих, кто получал образование лет двадцать и более назад, остались в памяти слова о религии как пустоцвете на древе познания. Что такое религиозное знание, каковы его природа и структура, каков познавательный статус религиозного опыта - эти и связанные с ними вопросы все чаще обсуждаются в современной философии религии. Одному из таких вопросов - вопросу о методологических основаниях изучения эпистемической стороны религиозного опыта - посвящается данная статья.

В современном религиоведении религиозный опыт является объектом изучения

Астапов Сергей Николаевич - кандидат философских наук, доцент кафедры философии религии Южного федерального университета, 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, е-шай: seastapov@yandex.ru, т. 8(863)2303206.

психологии религии, реже социологии религии. Сугубо психологический подход к религиозному опыту исключает постановку вопроса об эпистемологическом статусе этого опыта, поскольку чаще всего рассматриваемый аспект намеренно не включается в предметную область психологических и социологических исследований, реже эпистемологический статус религиозного опыта имплицитно предполагается аналогичным статусу обыденно-практического, художественного и даже научного опыта. Обращение к религиозному опыту предстает на практике как опрос субъектов, переживавших мистические состояния. Содержание мистического опыта, якобы недоступное для выражения, заменяется описаниями субъективных мистических переживаний.

Данное обстоятельство приводит к тому, что религиозный опыт часто отождествляется с религиозными переживаниями.

Astapov Sergey - Ph. D. in philosophy, associate professor of the of philosophy of religion, philosophy and cultural studies department of Southern Federal University, 13 M. Nagibina Prospect, Rostov-on-Don, 344038, е-mail: seastapov@yandex.ru ph. +7(863)2303206.

Свидетельством тому служит употребление в англоязычной религиоведческой литературе концепта "религиозный опыт" в форме множественного числа - religious experiences. При этом в понимании религиозного переживания акцент, чаще всего, ставится на характеристике аффективного состояния субъекта, а не на представленном в переживании знании. Основные эпистемологические вопросы - о структуре и динамике знания -при подобном отождествлении имеют мало смысла. Остаются лишь поиски такого общего для разных религиозных переживаний, которое характеризует их как специфически религиозные. Нахождение или не нахождение этого общего в описаниях религиозного опыта служит почвой для дискуссий о том, можно ли говорить о существовании единого набора элементов, общих для всех типов религиозного опыта.

Яркий пример таких дискуссий дало американское религиоведение второй половины ХХ в. У.Т. Стейс доказывал существование единого религиозного опыта с четко определенным набором характеристик. Анализируя многочисленные конкретные описания религиозного опыта, он выделил те, которые, по его убеждению, являются определяющими характеристиками религиозного опыта как такового. В противоположность Стейсу Ф.Дж. Стренг заявил об ошибочности поиска некоего набора сущностных элементов религиозного опыта, а результаты полевых исследований позже привели американских психологов к заключению об отсутствии единого набора элементов, общих для всех видов религиозного опыта [1].

В современной отечественной философии религии, видимо, под влиянием западных исследований, религиозный опыт зачастую также рассматривается как невыразимое непосредственное переживание встречи со сверхъестественным [см., напр.: 2, 3]. При этом как-то забывается, что даже этимологически слово "опыт" несет в себе значения "попытка", " испытание" - т.е. знание-действие, действие-знание. Лексикология латинского experientia (от которого образованы и французское expérience, и английское experience), а также немецкого Erfahrung показывает, что семантическим ядром этих слов (равно как и греческого sfrnsipia, к которому восходит Empirie немецкой философии) является "испытание".

Опыт больше чем переживание, если под переживанием понимать только некоторое эмоциональное состояние, не имеющее когнитивной значимости. Несмотря на то, что опыт лежит по преимуществу в чувственной сфере, ею он не ограничивается. Уже Кант считал опыт результатом чувственно-рационального познания: "Опыт есть первый продукт, производимый рассудком, когда он обрабатывает грубый материал ощущений" [4]. И в отечественной теории познания давно утвердилось положение о единстве чувственного и рационального познания. "У человека познание посредством чувств не выступает в чистом виде, хотя бы по форме оно является мышлением, потому, что результаты познания посредством чувств человек выражает в форме суждений (суждения восприятия). Каково бы ни было человеческое познание, оно опосредовано предшествующей практикой, результатами мышления предшествующих поколений, закрепленными в словах. <...> Познание, на какой бы ступени оно ни находилось, всегда содержит в себе в той или иной степени моменты рациональной обработки данных чувств.", - писал еще в начале 60-х годов ХХ в. П.В. Копнин [5]. Значит, и в религиозном опыте, поскольку он является опытом, присутствуют рациональные элементы, другое дело, что они чаще всего неосознаваемы или, если воспользоваться кантовской терминологией, трансцендентальны.

Примечательно также и то, что все исследователи религиозного опыта, особенно религиозные философы и богословы, отмечают величайшую значимость религиозного опыта для субъекта. Если опыт подобного рода очень значим для субъекта, то субъект будет стремиться соханить и передать его. И сохранение, и передача с необходимостью предполагают вербализацию и тематизацию религиозного опыта, т.е. его рационализацию.

Вопрос о том, может ли религиозный опыт считаться источником знаний о чем-либо, т.е. вопрос о статусе религиозного знания, был актуальным для философов на протяжении всего ХХ в. Советское религиоведение отказывало религии в познавательной ценности, считая ее фантазийным, иллюзорным, искаженным отражением действительности. Такая точка зрения основывалась на утверждении, что религия не имеет

собственного реального предмета отражения, так как сверхъестественное не обнаруживает признаков физической реальности. Те же знания, которые получает религиозный человек и с помощью которых объясняет окружающий мир, гетерогенны по отношению к религиозному опыту. Они формируются в повседневном жизненном опыте, а не в опыте встречи со сверхъестественным. О религиозном познании, с точки зрения советской философии, речь могла идти только с той оговоркой, что под таковым понимался синкретичный процесс, в котором имеет место перенос познавательно значимых внерели-гиозных элементов (обыденно-практических и научных) в сферу религиозного опыта, отчего создается иллюзия специфически религиозного познания.

Последнее утверждение, в свою очередь, обусловливалось скорее не "идеологической зашоренностью", а методологическим редукционизмом - исследованием содержания религиозного знания (как опытного, так и концептуализированного) по образцу исследования содержания научного знания. Научное познание было признано парадигмальным ("эталонным"), а его принципы экстраполировались на другие (вненаучные) виды знания. Эта линия отмечалась и в западных философских исследованиях религии ХХ в.

Одной из ведущих сфер изучения религии в эпистемологическом аспекте стали исследования религиозного языка в аналитической философии. Представители данного философского направления пришли к мысли о том, что религиозные высказывания лишены когнитивного содержания. Основные выводы этих исследований таковы:

1) логический эмпиризм ("ранний" Л. Витгенштейн, Б. Рассел, А. Айер, Р. Кар-нап) - язык религии, как язык, описывающий божественную действительность, бессмысле-нен, поскольку его высказывания не верифицируемы в эмпирической действительности;

2) "фальсификационизм" (К. Поппер, Э. Флю, К. Нильсен) - религиозные высказывания не обладают фактуальным содержанием;

3) "нонкогнитивистский подход" (Р. Брейсуэйт, Р. Хеэр) - религиозные высказывания лишены когнитивного содержания, будучи экспрессивными; однако они не являются бессмысленными, поскольку выражают определенную жизненную установку и играют

значимую роль в жизни верующих [см. 6, с. 29-52].

В последней четверти ХХ в. в русле неовитгенштейнианства сформировалась позиция, рассматривающая религию как своего рода языковую игру и форму жизни. Каждая конфессия, - считают приверженцы этой позиции (например, Л. Хайкола, Д.З. Филиппс), опираясь на концепцию языковых игр "позднего" Витгенштейна, - обладает логическим своеобразием собственной смысловой сферы и предстает в качестве уникальной языковой игры и автономной формы жизни. Высказывания религиозного языка демонстрируют правила ("грамматику") языковой игры той или иной конфессии. Поэтому, например, суждение "Бог есть любовь" служит не фиксацией факта, а указанием на правило употребления имен, обозначающих внеэмпи-рическую реальность. Вопрос о соответствии высказывания объективной действительности в неовитгенштейнианстве не ставится. Истина здесь понимается в когерентной парадигме: как согласованность, непротиворечивость знания внутри определенной системы (в данном случае религиозного сознания), делающая эту систему устойчивой [см.: 6, с. 53-61].

Другая сфера современных эпистемологических исследований связана с изучением обоснованности и истинности религиозных верований. Верования в отличие от опыта представляют собой концептуализированное знание. Так, объектом подавляющего большинства западных эпистемологических исследований выступают вероучительные положения различных протестантских деноминаций. В силу того, что эпистемология традиционно ориентирована на стандарты научного познания, статус религиозных верований определяется в соответствии с такими стандартами. Это, в свою очередь, означает, что познавательная ценность верований определяется не внутри религиозной системы (в данном случае одного из течений христианства), а в системе всего рационального знания, т.е. "выводится" за пределы действия таких христианских принципов, как транцендентность Бога, неадекватность (испорченность, ущербность) человеческого знания в результате греховности, спасение как цель познания Истины. Поэтому западная эпистемология 70-80-х годов ХХ в. рассматривает религиозные верования либо как аналог научных гипотез (Д. Кинг-Фарлоу, У. Кристенсен), либо как аналог регулятивных

правил, принципов (Д. Уиттейкер), либо как модели - символические репрезентации тех аспектов реальности, к которым нет непосредственного доступа (Я. Барбур, Э. Шен) [см.: 6, с. 62-72].

Тем не менее американские исследователи не ограничиваются исключительно концептуальной сферой религиозного сознания, а выходят в сферу религиозного опыта (в нашем его понимании, а не в коннотациях английского experience). Возможно, одним из обстоятельств этого служит то, что английское слово belief кроме значения "верование" имеет значение "убеждение". Убеждение есть представление о нормативном поведении, которое выступает основой внутренней мотивации.

В данном отношении показательна эпистемология Элвина Плантинги [7]. Помимо попыток решения логическими средствами вопроса о природе рациональности религиозных верований, Плантинга предлагает различать практическое или регулятивное "оправдание" и теоретическое, доказательное "обоснование" религиозных (точнее, христианских) верований. "Оправдание" состоит в том, что вера в истинность цели приводит к оптимальному выбору средств. Субъект, стремящийся достичь определенной цели, выбирает средства, которые он считает эффективными для ее достижения. Не обладая полным знанием о цели, он верит, что цель истинна. Вера в истинность цели определяет веру в истинность средств. Таким образом, оказывается, что замысел успешно нацелен на истину и позволяет субъекту выбрать из альтернатив наиболее полезные. Разделяя мнение, что для верующего определяющим является практическое «оправдание», Плантинга, тем не менее, отмечает недостаточность такового для эпистемологии, которая не может обойтись без обоснования.

"Обосновывается" вера доказательством того, что верующий субъект безошибочно функционирует в определенной познавательной среде. Он обладает двумя познавательными способностями или чувствами: чувством божественного и чувством внутреннего возгревания Святым Духом. Этими способностями продуцируются "базисные" верования, т.е. такие, которые не выводятся ни из каких других верований, а наоборот, служат их основой, равно как и основой религиозного опыта. Существование указанных

способностей у человека Плантинга просто постулирует, проводя аналогию между ними и такими свойствами сознания, как память и интуиция. В результате сама теория Плантинги оказывается в данном отношении недостаточно обоснованной и подвергается критике, в том числе и в американских публикациях [см.: 8].

Таким образом, исследования показывают, что эпистемологическое обоснование когнитивного статуса религиозного опыта и религиозных верований через определение познавательной ценности их содержания демонстрирует свою низкую эффективность. Это объясняется тем, что подобный способ обоснования апеллирует к гетерогенным в отношении религиозного сознания операциям: обнаружению сферы "чистого религиозного опыта", понятийной дескрипции содержания религиозного опыта и религиозных верований, анализу и верификации данного содержания научными методами. Фиксация "чистого религиозного опыта" есть своего рода идеализация, поскольку предполагает определенную сепарацию религиозных элементов от нерелигиозных в сфере опыта, результаты которой не смогут стать общезначимыми, так как окажутся весьма различными у исследователя, имеющего собственный религиозный опыт, и исследователя, не обладающего таковым.

Религиозный опыт включен в жизненный опыт верующего человека, отчего образуется его диалектическое единство с верифицируемым эмпирическим опытом и научными знаниями, которыми обладает этот человек. В самом же религиозном опыте имеет место оппозиция между индивидуальным мистическим опытом и опытом религиозной традиции. В целом религиозный опыт, несмотря на свою сверхъестественную объектную область, сам по себе естественен. Его субъектом выступает человек, познавательные процессы которого не являются трансцендентными. Опыт находит выражение в естественной языковой (или шире - символической) системе. Философско-эпистемологическое исследование религиозного опыта имеет дело не со сверхъестественным, а с явлением сверхъестественного в естественном. Что же касается самого сверхъестественного, то его можно обозначить вслед за А. Шюцем и П. Бергером как радикально иную, по сравнению с повседневной, реальность - реальность,

"преобладающую над повседневностью" [9]. Такое обозначение в значительной степени размывает специфику предмета религиозной веры, но его четкое определение есть дело собственно религиозного сознания, а не эпистемологии.

Под религиозным опытом в философско-эпистемологических исследованиях необходимо понимать опыт коммуникации со сверхъестественным. Если в качестве экзистенциальной предпосылки исследователь примет утверждение об иллюзорности сверхъестественного, изучение религиозного опыта окажется делом бессмысленным. Если же движение мысли будет идти в направлении от опыта к его предмету (всякий опыт есть опыт чего-то), то объектное содержание религиозного опыта обнаружится в ряде оппозиций. Внутренняя противоречивость религиозного опыта предстает в виде диалектики его предмета и содержания. Предметом является та абсолютная реальность, трансцендирование к которой осуществляется в религиозном опыте. Содержанием выступает то, что человек исповедует высшей реальностью. Религиозный опыт может быть предметным и беспредметным. Аскетические наставления многих религий полны замечаниями об опасностях фантазии и игры чувств. Иллюзорность содержания опыта еще не свидетельствует об иллюзорности его предмета, и наоборот, нереальность предмета не свидетельствует о том, что содержание религиозного опыта полностью неадекватно эмпирической реальности.

Представляется, что эпистемология религиозного опыта должна основываться на изучении религиозных символов - вербальных (словесные образы) и невербальных (ритуалы) форм, объективирующих противоречивое единство выразимого и невыразимого, рационального и иррационального, имманентного повседневному опыту и трансцендентного по отношению к нему. Религиозный символ следует считать первой объективацией религиозного опыта. Находясь в диалектическом единстве, рациональное и иррациональное, имманентное

и трансцендентное, социокультурное и индивидуально-интуитивное здесь не только противостоят друг другу, но и проникают одно в другое. Будучи конкретно -чувственным и непосредственно-интуитивным по своей природе, религиозный символ порождает широкую смысловую перспективу, спектр образов, в котором далеко не все "ухватывается" рассудком, но нельзя сказать, что ничто не ухватывается, ничто не переходит в дискурс. Необходимо учитывать при этом, что в отличие от других видов опыта передача религиозного опыта - это передача, главным образом, способов его обретения, в гораздо меньшей степени - навыков, и в предельно минимальной степени - содержательной информации. Поэтому весьма важную роль в эпистемологических исследованиях религиозного опыта играют контексты: языковой, общекультурный, этнический и др.

ЛИТЕРАТУРА

1. Margolis R.D., Elifson K.W. A Typology of Religious Experience: Construction, Validation and Relationship to the Psychotic Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1979. Vol. 18. № 1. P. 61-67.

2. Полонская И.Н. Религиозный опыт: экзистенциальный аспект социально-философского анализа: Дис. ... канд. филос. наук. Ростов н/Д, 2001. 129 с.

3. Филатов В.П., Коначева С.А., Забияко А.П. Обсуждаем статью "Религиозный опыт" // Эпистемология и философия науки. 2006. Т. 8. № 2. С. 148-164.

4. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: Тайм-аут, 1993. 480 с. С. 32.

5. Копнин П.В. Диалектика как логика. Киев: Изд-во Киев. ун-та, 1961. 448 с. С. 166.

6. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989. 285 с.

7. Plantinga A. Warrant and Proper Function. N.Y.: Oxford University Press, 1993. 256 р.; Idem. Warrant: The Current Debate. N.Y.: Oxford University Press, 1993. 240 р.

8. Mourad R. Argumentative Justification and Religious Experience // The Journal of Religion. 2005. Vol. 85. № 3. Р. 390-413.

9. Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М.: Аспект Пресс, 1996. 775 с. С. 343.

5 февраля 2009 г.