Философско-антропологические основания либеральной идеологии

УДК 330.106: 1

А.Н. Сорочайкин* ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЛИБЕРАЛЬНОЙ ИДЕОЛОГИИ

В центре рассмотрения в статье находятся философско-антропологические основания либеральной идеологии, основанные на анализе научных теорий Д. Локка, Дж. Юма, Ф. Хайека, А. Смита и Б. Мондевиля.

Ключевые слова: «Homo economicus», антропологическая модель, теория, идеология, философия капитализма, Дж. Локк, Дж. Юм, Ф. Хайек, Б. Мондевиль,

А. Смит.

Либерализм как общественно-политическое движение сформировался в конце XVIII — начале XIX в. прежде всего в Великобритании. Базовая идея этого интеллектуального течения может быть сформулирована в двух словах: первейшая ценность и цель человеческой жизни есть свобода. Данная идея вошла в социально-политическую жизнь ряда развитыгх государств сразу по нескольким направлениям. Так, например, во главу угла внутриэкономической жизни ставились рыночные механизмы и принципы свободной конкуренции. В социально-политической сфере особое значение идеологи либерализма традиционно придают категории личности как абсолютной ценности; рост значения личных свобод, инициатив и прав происходит за счет уменьшения доли государственного вмешательства в экономическую сферу. Как известно, идеал внешнеэкономической политики либерального государства — свобода торговли как средство взаимовыгодного сотрудничества. Политические либеральные взгляды организуются прежде всего вокруг идей правовой защиты гражданских свобод, развития парламентских институтов и представительской власти, а также ограничения слишком широких государственных властных полномочий.

Таково простое перечисление основных экономических и социально-политических либеральных идей. Однако либерализм как интеллектуальное и политическое течение имеет свою весьма длительную историю становления, а также определенные теоретические, социально-философские предпо-сышки.

Философ-сенсуалист Дж. Локк по праву считается одним из родоначальников либерализма. В его двух «Трактатах о правлении», вышедших сразу же после английской буржуазной революции 1688 года, изложено социально-политическое учение философа [1]. Центральное мес-

то в этом учении занимает концепция естественных прав личности, к коим Локк традиционно относит право на свободу, жизнь и собственность. К этой концепции примыкают учение о принципах, согласно которым должно строить либерального правовое государство, и критика абсолютистской, то есть наследственной, формы правления. В ряду естественных личностных прав особое значение Локк отводил праву собственности, которое тщательно исследовал в упомянутых сочинениях. Нельзя не отметить также интерес родоначальника британского либерализма непосредственно к экономической проблематике, результатом чего стала его трудовая теория частной собственности [2, с. 35].

Категория собственности, по Локку, является наиболее первичным условием всех прочих социальных институтов, таких как право и справедливость. Более того, само представление о ценности и смысле справедливости возможно уже после того, как усвоена идея частной собственности, но не наоборот. Будучи человеком своего времени, Локк интерпретировал связь этих социально-политических понятий как математическую закономерность: «Положение “Где нет собственности, там нет и справедливости” столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида; ибо если идея собственности есть право на какую-либо вещь, а идея, которой дано название “несправедливость”, есть посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника равны двум прямыш» [3, с. 27].

Естественные, неотъемлемые права людей должны быть обеспечены государством. Такое правовое государство, считал английский просветитель, образуется на основе «общественного дого-

* © Сорочайкин А.Н., 2012

Сорочайкин Андрей Никонович (san_27@inbox.ru), кафедра экономики города и муниципального управления Самарского государственного университета, 443011, Российская Федерация, г. Самара, ул. Акад. Павлова, 1.

вора» его граждан. Государственная власть в таком обществе должна защищать его граждан, но не должна подавлять их, как это происходит в абсолютистском государстве. Три основных естественных права индивида образуют конституционный базис правового порядка и делают возможным законодательство, не стесняющее, а освобождающее людей. В этом контексте Локк подчеркивал, что целью закона является не ограничение, а сохранение и расширение свободы. Последняя представляет собою свободу человека располагать и распоряжаться как угодно своей личностью, своими действиями и всей своей собственностью.

Анализируя данный пассаж [2; 4; 5], необходимо сделать пояснение следующего характера. Начиная с Локка либерализм британского типа отстаивает приоритет индивида, придает отдельной человеческой личности и ее правам превосходство надо всем остальным. Вместе с тем либеральный индивидуализм не абсолютен. Либерализм не имеет ничего общего с анархией в любых ее формах: в отличие от полного отрицания государства, идеологи либерализма отстаивают правовой государственный порядок, который, безусловно, будет ограничивать индивидуальную волю. Тем не менее, это — индивидуалистическая система, потому что отдельный человек, личность стоит на первом месте, а ценность законов и социальных институтов измеряется исключительно тем, в какой мере они защищают права и интересы отдельного человека и способствуют осуществлению его неотъемлемых свобод. В соответствии с этим либерализм считает основой общества личную инициативу, предпринимательский дух отдельного человека. Либерализм добивается устранения всех ограничений в частной инициативе и предпринимательстве.

Нужно отметить, что происхождение и утверждение в британском обществе такой интеллектуальной установки связано, помимо Дж. Локка, с такими именами, как Б. Мандевиль, А. Фергюсон, Д. Юм и А. Смит. Эти мыслители в соответствии с духом британского сенсуализма рассматривали человека, индивида как «соединение раз-личныгх аффектов» [2, с. 37]. Это отличало их от французских просветителей, которые сущность человека видели в разуме. Исходя из этого выстраивалась соответствующего рода социальная психология, объяснявшая поведение людей в обществе, в том числе и рациональные мотивы их действий. Наиболее яркое по форме истолкование таких социально-психологических оснований общественного порядка предложил в своей главной работе «Басня о пчелах» Б. Мандевиль [6]. Основной тезис этой книги — «пороки частных лиц — блага для общества» — в гиперболизированной форме достаточно точно выражает мысль, впо-

следствии ставшую определяющей для той традиции индивидуалистического либерализма, которую мы тут пытаемся очертить. Эта мысль состоит в том, что двигателем общественного благосостояния являются, как это ни парадоксально, частные интересы людей, причем такие интересы, которые основываются скорее на аффективной, нежели на рациональной природе человека.

На протяжении многих лет своего существования общество выработало механизм, заставляющий человека работать на благо своих ближних, даже не подозревая об этом. Спустя три века после Мандевиля ту же мысль, но на более разработанной концептуальной почве приводит Ф. Хай-ек: «Экономисты поняли впервые, что уже возникший рынок представлял собой действенный путь к тому, чтобы понудить человека принять участие в процессе, более сложном и широком, чем он в состоянии постичь, и что именно рынок направляет его к цели, которая совсем и не входила в его намерения» [7, с. 34].

Для Мандевиля главную роль в этом процессе общественного регулирования индивидуальных интересов играет институт морали, однако для того, чтобы моральные ценности стали оказывать влияние на людей, нужен был надежный посредник. И такой посредник, считает Мандевиль, был найден — речь идет о тщеславии, природной предрасположенности человека к лести, похвале, славе. «Используя это колдовское средство, — пишет автор «Басни о пчелах», — они (моралисты. — А. С.) восхваляли превосходство нашей натуры перед другими живыши существами; превознося до небес и всячески расхваливая проницательность нашего ума и обширность познаний, они произносили тысячи панегириков величию нашей души, благодаря которой мы обладаем способностью совершать самые благородные деяния. Незаметно вкравшись этим искусным способом — лестью — в сердца людей, они начали учить их понятиям стыда и чести, представляя одно из них как самое худшее из всех зол, а другое — как наивысшее благо, до которого способны возвыситься смертные» [4, с. 66].

Упоминание в этом рассуждении неких моралистов, якобы внедривших среди людей правила общественного сосуществования, является лишь данью тому жанру, в котором написана книга. Реально же французский мыслитель, как и другие упомянутые выше философы, считал, что нравственные нормы не изобретаются конкретными людьми, они суть благоприобретенные данности, ставшие результатом бессознательной деятельности целого человечества на протяжении всей его предшествующей истории.

Вообще говоря, водораздел между «британским» и «континентальныш» либерализмом как раз и проходит по линии традиционных для филосо-

фии Нового времени оппозиций: «природа — культура», «врожденное — благоприобретенное», «естественное — конвенциональное». Применительно к моральной проблематике эти оппозиции принимают вид противопоставления преднамеренности и непреднамеренности институтов морали. В этом смысле, рассуждения британских философов прямо расходились со взглядами континентальных мыслителей. Последние считали, что мораль (равно как и основанное на ней государство), будучи изобретением человеческого разума, свидетельствует о его силе и могуществе [2, с. 39].

Что же касается Англии, то здесь либеральные философы придерживались других взглядов, значение которыж для всей дальнейшей истории западного либерализма трудно переоценить. И здесь прежде всего следует сказать о теории аффектов Д. Юма [8]. Ведущий вопрос этой одной из самых трезвых и реалистичных социально-психологической теории можно сформулировать следующим образом. Юм спрашивает о механизмах, осуществляющих и поддерживающих моральные отношения в ситуации, когда отсутствуют какие-либо априорные моральные законы (а такова, по Юму, сама природа социальных отношений). Как уже говорилось, наряду с другими британскими философами Юм понимал человеческую природу как совокупность страстей и аффектов, имеющих решающее слово во всех действиях, поступках и решениях индивида. Разуму же в данной теории отводится достаточно подчиненная, вторичная роль.

Кроме того, сам разум английский философ считает не чем иным, как еще одним аффектом, который Юм называет «спокойным аффектом». Являясь базисными элементами человеческой природы, аффекты, согласно Юму, и выступают в качестве единственного основания, на котором только и может быть построена мораль. Сами же аффекты при этом по самой своей природе не подлежат какой-либо моральной оценке: их нельзя «ни оправдать, ни осудить». Исключение, однако, составляют те случаи, когда они направлены на объекты, которых в действительности нет, или же ориентированы на средства, недостаточные для достижения цели [8, с. 556—557].

Как следствие, так назытаемые этические противоречия между разумом и чувствами Юм считает бессмыслицей, поскольку в данном случае имеет место всего лишь замещение одного аффекта другим. Позитивный аффект заменяет здесь аффект с негативным действием. Такой подход к человеческой психологии имеет важные следствия для философской и социально-политической теории Юма. Ведь он означает открытое отрицание веры в разумность и рациональную целесообразность большинства человеческих поступков. Аффект, ошибка, страсть, заблуждение представляют

собой неотъемлемые элементы самой человеческой природы, этически совершенно нейтральной. В частности, главенствующий мотив большинства человеческих поступков заключается в стремлении к удовольствию, само же это стремление не содержит в себе интереса еще и к общему благу других людей.

Используя в виде базы указанную психологическую предпосылку, философ прослеживает затем генезис собственно морального поведения и предписаний. Аффекты, о которых речь шла выше — это, в юмовской терминологии, «первичные аффекты», они связаны с телесными потребностями человека. Однако существует еще целый комплекс аффектов другого рода — это так называемые «духовные аффекты», к которым идеолог британского либерализма относит стремление к славе, желание власти, престижа и признания со стороны других членов общества. У таких аффектов есть свое удовольствие, и потому они с не меньшей — а то и с большей — силой также требуют для себя удовлетворения. Кроме того, из рассуждений о «духовных аффектах» Юм делает еще один интересный вытод: при всем своем эгоизме (в терминологии Юма, «себялюбие») человек бывает склонен также и к «человеколюбию», то есть фактически к поведению, выходящему за пределы голого эгоизма. Такое «человеколюбие» является «первоначальной склонностью». В этом пункте рассуждений английского философа можно было бы заподозрить в определенной непоследовательности, но на деле рассматриваемый им аффект имеет мало общего с так назытаемыш альтруизмом, а также с такими феноменами, как бескорыстие, самопожертвование и т. д. Юм дает здесь более тонкое объяснение: в данном случае человек всего лишь выбирает косвенный способ удовлетворения все тех же своих эгоистических желаний. Ведь будучи прежде всего существом обще-ственныш, он и большую часть самых важных своих эгоистических желаний может удовлетворять только в обществе [9, с. 341—345]. Такое «человеколюбие» связывает склонности, полезные и приятные для себя, со склонностями, приятными и полезными для других.

Именно в этом пункте рассуждения и появляется наконец этическое поведение, мораль («добродетель»), функция и назначение которой заключается в «точном исчислении и неуклонном предпочтении наибольшего счастья» [9, с. 323— 324]. Обратим внимание, что мораль, являясь основой социально-политической жизни государства, понимается теоретиком английского либерализма как результат сочетания и баланса различных аффектов. Кроме того, мораль выступает закономер-ныш следствием «социальныж чувств» в душах людей, в том случае если эти аффекты являются крепкими и доминирующими. Поведение в чело-

веческом обществе в соответствии с таким чувством дает душе человека как результат «точного исчисления счастья» «приятное спокойствие», не зависящее от всех дальнейших жизненных невзгод и случайностей [2, с. 41].

В контексте избранной темы особой акцентировки заслуживает тот пункт юмовского учения, где речь идет о стремлении к удовольствию как о последнем основании всякого человеческого действия. Дело в том, что, с известными оговорками, этот тезис в сжатом виде уже содержит все философско-антропологические предпосылки, из которых в дальнейшем вырастет интересующая нас модель человека «Homo economicus» [2, с. 42]. Человек действует из соображений расчета, пользы, выгоды и «экономичности» просто в силу того обстоятельства, что он от природы и на протяжении всей своей жизни изначально является таким, каков он есть — под этим представлением о «человеке экономическом», пожалуй, мог бы подписаться и сам мыслитель.

Рассмотренное понимание природы человека и морали принесло в дальнейшем не только прагматическое, но и моральное оправдание и обоснование любой деятельности, ориентированной на собственный интерес и выгоду. Прежде всего это касалось таких видов деятельности, как торговля и предпринимательство. В этом отношении такая либерально-индивидуалистическая идеология давала универсальное обоснование нарождающегося в XVIII веке в Англии общества, становящегося, по выражению А. Смита [10], «торговым союзом», в котором каждый человек оказывался «в известном смысле торговцем». При этом, как было показано выше, ни Юм, ни сторонники современных экономических концепций не утверждают, что в своем поведении человек не может руководствоваться моральными принципами — точка зрения, которую зачастую приписывают сторонникам модели «экономического человека», их критики.

Вместе с тем было бы серьезным упрощением представлять теорию классического либерализма как сведение всех аффектов человека лишь к эгоистическому накоплению богатства «любой ценой». Такое сведение не свойственно и последователю Юма в области моральной философии — А. Смиту.

Это ясно видно в его философской работе «Теория нравственных чувств», которая хотя и посвящена проблемам этики, но в то же время является очень важной и для обоснованной им системы политической экономии. Моральные взаимоотношения людей Смит объясняет исходя из модели «эгоистического индивида», которая используемой им затем и в его экономическом учении. Вот что он пишет по этому поводу: «Каждый человек живее ощущает собственные удовольствия и страдания, нежели чужие. Ощущения,

доставляемые ему первыми, действительно испытываются им; ощущения, возбуждаемые в нем вторыми, суть лишь отраженные или симптоматические образы действительных ощущений. Первые составляют, так сказать, самую сущность, а вторые только тень ее» [10, с. 216—217]. Таким образом, по своей природе человек является эгоистом, но эта же природа заставляет его сдерживать свои эгоистические побуждения и проявлять заботу о других людях. Однако и эта забота, о чем ученый убедительно свидетельствует в главе «О порядке, в котором природа направляет нашу заботливость о каждом человеке» своего труда, носит по сути эгоистический характер. Это действительно так, поскольку заботливость индивида о других людях распространяется от него как центра как бы концентрическими кругами. Нравственное чувство последовательно ослабевает по мере того, как оно распространяется от собственной семьи на близких друзей, на соседей, на жителей большого города, на всех граждан данной страны, на граждан других стран [2, с. 43].

Этические концепции Д. Юма и А. Смита, построенные на основе идеи сбалансированных аффектов, как совершенно справедливо отмечает специалист по политической философии Б.Г. Капустин, современникам позволяли создать определенную политико-экономическую концепцию социальной жизни. «В соответствии с этой концепцией существование в обществе партий, группировок, классов не только не рассматривалось (в отличие от Руссо!) губительныш для свободной и моральной ассоциации людей, но понималось как нечто естественное и даже при определенных условиях необходимое для экономического процветания (система разделения труда) и свободного политического устройства («смешанная форма правления»). При этом, как и в теории аффектов, предполагалось то, что специфические интересы каждой отдельной группы людей не подлежат сами по себе моральной оценке. Более того, для каждой из них естественно исходя из собственного эгоизма стремиться к могуществу и возможности «безнаказанно угнетать более слабого». Но правильная политика в том и заключается (и в этом ее моральность!), чтобы создать и поддерживать уравновешенную систему, в которой угнетать другого, не встречая сопротивления, невозможно. В такой системе интересы общественных групп не являются действительно различными, а «сильными страстями» приходится жертвовать во имя интересов мира и общественного порядка» [11, с. 30-31].

Практическое воплощение этих социально-философских теорий в дальнейшем имело место в Англии в период становления там индустриального капитализма. Несмотря на то что этот процесс сопровождался ростом нищеты и социально-

го расслоения, тяжелыми условиями жизни и труда английских рабочих, в стране все же удалось сохранить социальную стабильность. Уже в начале XIX в. в Англии сложился устойчивый парламентский строй. При этом практически весь XIX в. во главе парламента и правительства стояли виги -представители буржуазии, торговли, банковской сферы. Виги были сторонниками либеральных реформ, свободы в экономике и торговле. Большое значение имела реформа 1832 года, существенно расширившая избирательные права. Палата общин оттеснила на второй план Палату лордов, а виги и тори стали превращаться в партии либералов и консерваторов. Важно и то, что либеральные правительства викторианской эпохи проводили реформы в области трудового законодательства, в результате чего рабочие стали меньше бастовать, объединялись в тред-юнионы.

Можно, видимо, утверждать, что в таких формах до определенной степени осуществились прогнозы Д. Юма и А. Смита о возможности компромисса различных социальных слоев и относительной гармонии общества [2, с. 45].

Если же говорить о теоретической новизне этой социальной модели, то здесь нужно прежде всего упомянуть о своеобразной трактовке классической проблемы разделения и равновесия властей. Так, Юм ставит равновесие самих социальных сил общества гораздо выше традиционной системы поддержания и противовесов различных отраслей государственной власти. Последнее обычно как раз и считается достаточным разделением и равновесием властей, Юм же утверждает первичность собственно социального баланса всех сил общества, который, если он действительно имеет место, затем уже может передаваться в сферу политических институтов и поддерживается ими. В итоге идеалом для такой трактовки традиционной концепции становится гибкое сосуществование наследственной власти монарха, с одной стороны, аристократии без вассалов - с другой, и народа, участвующего в делах государства через своих представителей, — с третьей. Этот момент либеральной теории является, на наш взгляд, одним из самых принципиальных. Именно этот тройственный баланс общественных сил, выступая основой смешанной формы правления, которая позволяет уравновешивать, комбинировать и разделять основные формы власти, является подлинным стержнем социальных свобод. При этом своеобразным онтологическим основанием гармоничного развития общественных отношений, по Юму, является природная согласованность трех «основ-нык естественный: законов». Речь идет о стабильности собственности, о возможности передать ее посредством согласия другому собственнику и о гарантиях исполнения обещаний.

Стоит подчеркнуты, что из схожих принципов исходит в своем экономическом учении А. Смит. Описание экономического мира здесы основано на тщателыном и всестороннем прослеживании игры интересов всех участвующих в экономическом процессе сторон: собственников земли, предпринимателей, буржуазии, торговцев и рабочих. Принцип поддержания баланса сил здесы можно проиллюстрироваты на примере анализа Смитом особого положения буржуазии в общественно-экономической жизни государства. С одной стороны, буржуа более независимы от магис-тралыных интересов государства и общества в целом, будучи в болышей степени, нежели представители всех прочих социалыных групп, ориентированы на свои частные интересы. Ученый предостерегает от подавления рынка в целом как от возможной меры по поддержанию экономического равновесия в этой ситуации. На деле такой шаг в конечном счете способен в еще болышей степени этот баланс разрушиты. Вместо этого ученый предлагает действоваты двояким образом: во-первыгх, добиватыся уменышения политической власти капитала и, во-вторыгх, повышаты уровены образования рабочих, что будет способствоваты постепенному пониманию ими общих интересов страны.

Что же в итоге? Анализ убедителыно свиде-телыствует, что британский либерализм можно представиты как попытку примириты частные интересы граждан с общегосударственными интересами через поддержание динамического баланса индивидуалыных интересов между собой. Можно утверждаты, что такой подход, с одной стороны, уважает автономию личного интереса, давая ему возможносты удовлетворения, с другой же стороны, организует и направляет их в нужное русло (то есты, опяты же, в сторону интересов государства и общества в целом, в сторону «общего блага»). Главной заботой родоначалыников британского либерализма было отстаивание индивидуалы-ных свобод и одновременно поиск таких соци-алыных институтов, которые могли бы побуждаты человека по его собственному выбору и на основании собственных интересов вноситы максималы-но возможный вклад в удовлетворение потребностей всех других членов общества. Представители этого направления обнаружили, что система частной собственности и свободного рышка лучше других возможных систем обеспечивает такие возможности. При этом они не считали, что эту систему невозможно улучшить, что она существует как некая гармония. Они вполне осознавали конфликты индивидуалыных интересов внутри социума и подчеркивали потребносты в правилыно построенных институтах, обеспечивающих правила согласования соперничающих интересов и нахождения компромиссов. Правила, о которых здесы

идет речь, должны служить своеобразным буфером между разнонаправленными интересами с тем, чтобы критическая масса власти не оказалась в руках какой-либо одной социальной группы.

Нельзя в этом контексте не ответить, что либерально ориентированные философы при этом подчеркивали неоспоримый факт, заключающийся в принципиальной ограниченности интересов человека, мотивами для которого выступают прежде всего ближайшие результаты его действий в той сфере, которая ему близка и в которой он имеет свободу выбора. Сторонники экономического либерализма на основании такого представления о человеке развили концепции, показывающие, как такая свободная деятельность может способствовать общественным интересам [2, с. 46— 47]. В результате, как отмечает Ф. Хайек, «к общепринятой христианской традиции, считающей, что человек должен иметь свободу следовать своей совести в вопросах нравственности, дабы его действия обладали каким-либо достоинством, экономисты добавили еще один аргумент: человек должен иметь свободу полностью использовать свои знания и мастерство, ему надо позволить руководствоваться своим интересом к определенным вещам, которые он знает и которые ему небезразличны, дабы он настолько содействовал достижению общих целей общества, насколько это в его силах. Главная проблема для них — как превратить эти ограниченные интересы, фактически определяющие действия людей, в эффективные стимулы, побуждающие их добровольно вносить максимальный вклад в удовлетворение потребностей, находящихся вне поля их зрения» [7, с. 34]. Подход, практикуемый сторонниками экономического либерализма, рассматривает политический плюрализм как условие экономического процветания. Предоставление индивиду политических свобод (гарантии неприкосновенности и свободного волеизъявления) в сочетании со специально организованными рышочныши механизмами, задающими меру этого волеизъявления и придающими ему направление, дают в конечном счете общегосударственную выводу и позволяют решать более масштабные и глобальные задачи, чем исходное удовлетворение разнонаправленных частнособственнических инстинктов.

Политическая свобода как условие экономического процветания предполагает прежде всего «негативное» понятие свободы, ведь речь идет главныш образом о гарантиях невмешательства в дела индивида [12]. Классики английского либерализма, хотя и расходились в том, насколько широкой должна быть область свободы (в зависимости от того, какую значимость они придавали таким социальным целям, как справедливость, счастье, равенство, защищенность и т. п.), но все —

от Локка до Милля — считали, что должно существовать минимальное пространство индивидуальной свободы, вторгаться в которое нельзя ни при каких условиях.

Изложенное выше дает основание заключить, что политический и экономический либерализм по сути является полноценной альтернативой тому подходу, согласно которому социально-политические механизмы можно искусственным образом и произвольно перестроить в соответствии с априорными рациональными требованиями некоего совершенного общества. Исторические примеры такого подхода к реалиям социальной и экономической жизни мы увидим ниже. Однако такой взгляд на природу социально-экономической действительности весьма распространен и в наше время. Воплощение этой идеи в нашей стране привело в свое время к внедрению принципов плановой административной экономики, а вместе с ней — как к ликвидации политических свобод человека, так и к снижению экономического уровня жизни.

Библиографический список

1. Локк Дж. Два трактата оправлении: в 3 т. М., 1988.

2. Сорочайкин А.Н. Homo economicus: антропологические предпосылки и эпистемологические допущения экономических теорий: монография. Самара: Офорт, 2009. 352 с.

3. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Кн. IV. // Д. Локк Соч.: в 3 т. Т. 2. М.: Мысль, 1985.

4. Сорочайкин А.Н. Человек в системе социальноэкономических отношений: взаимодействие социально-антропологического и экономического подходов в изучении социальной реальности: автореф. дис. ... д-ра философ. наук. Чебоксары: Изд-во Чувашского университета, 2007. 36 с.

5. Сорочайкин А.Н. Человек в системе социальноэкономических отношений: монография. Самара: Самар. отд-ние Литфонда, 2007. 198 с.

6. Мондевиль Б. Басня о пчелах. М.: Мысль, 1974. 375 с.

7. Хайек Ф.А. Индивидуализм и экономический порядок. М.: Изограф, 2000. 256 с.

8. Юм Дж. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Дж. Юм Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1966.

9. Юм Дж. Исследование о принципах морали // Дж. Юм. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996.

10. Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997. 351 с.

11. Капустин Б.Г. Мораль и политика в западноевропейской политической философии // От абсолюта свободы к романтике равенства (Из истории политической философии). М.: Институт философии РАН, 1994. С. 9-55.

12. Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение. 2001. 448 с.

A.N. Sorochaikin* PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL FOUNDATIONS OF LIBERAL IDEOLOGY

In the centre of investigation there are philosophical and anthropological foundations of the liberal ideology based on the analysis of scientific theories of J. Locke, D. Hume,

F. Hayek, A. Smith, B. de Mandeville.

Key words: «Homo economicus», anthropological model, theory, ideology, philosophy of capitalism, J. Locke, D. Hume, F. Hayek, B. de Mandeville, A. Smith.

*Sorochaikin Andrey Nikonovich (san_27@mail.ru), the Dept. of Economy of the City and Municipal Management, Samara State University, Samara, 443011, Russian Federation.