Таинство брака: догматика и культурная традиция

Н. Х. Орлова

Таинство брака: догматика и культурная традиция

Учение о том или ином таинстве в богословии базируется на сводке библейских текстов, говорящих о нем, а также на объяснениях святоотеческой литературы по этому вопросу. Кроме того, дается историческая ретроспектива эволюции понятия и содержания таинства. Все перечисленные пути понимания таинства предполагают трудную работу мысли и слова и оставляют, по словам исследователей, непостижимой тайну внутренней сути, «превышающую силы обыкновенного рассудка»166. Здесь постижение если и возможно, то, скорее, путем творчески-религиозного проникновения.

Учения о таинстве брака были сосредоточены на задачах духовного обогащения и внешней формы брака и его внутренней сущностной стороны. Для этого необходимо было в первую очередь обосновать определение брака как таинства. Отправной точкой для этого служат библейские тексты, например ссылка на слова апостола Павла [Еф. 5:32], в которых брак определяется таинством Нового завета, делом христианской жизни. Признается, однако, что в Библии ничего не говорится о какой-либо определенной форме для совершения брака, как таинства. Подтверждается только, что это союз в «плоть едину», причем сформулированный в Ветхом Завете первозданным мужем при опознании своей жены (Быт. 2:23,24; Мф. 19:5-6). Таким образом, «естественная» (физическая) природа брака определяется этими заповедями как неразрывный союз двух и только двух лиц разного пола. Это же определение переходит в Новый Завет, только дополняется благодатью искупления и характером таинства для домостроительства царства Бога на земле, посредством сохранения и умножения членов церкви Христовой.

Как естественное образование человеческой природы брак может рождаться только там, где проявляется взаимная воля самих брачую-щихся, внешняя сторона которой отражается в проговаривании этой воли. Это как бы подтверждается и тем, что Иисус присутствует на брачном торжестве в Канне Галилейской [Ин. 2] уже после совершения брака. И своим присутствием он словно свидетельствует, что брак, заключенный по законам и обычаям еврейского народа, истинный и богоугодный. В древней христианской церкви браки, заключенные по римским гражданским законам, также признаются легитимными. Это отражено в послании к Диогену у св. Иустина: «Христиане вступают в брак, как и

166 Шиманский Г. И. Литургика: таинства и обряды. М., 2003. С. 12.

все, повинуются постановленным законам, но своею жизнью превосходят сами законы»167. У христианского философа Афиногора в его апологии Марку Аврелию звучит мысль о том, что следует признавать своею супругою женщину, которая взята по законам и для деторождения.

Надо сказать, что в первохристианские века не могло быть речи о том, чтобы декларировать какие-либо особые христианские законы брака, так как слишком сильно было недоверие к христианству со стороны императоров. Кроме того, христиан обвиняли в «гнусных Эдиповых кровосмешениях». Правило consensus facit nuptias в IV столетии повторилось отцами церкви как общепринятый принцип христианского брака. Св. Амвросий Медиоланский пишет, например, что не лишение девства полагает начало браку, а брачное соглашение (non enim defloration vir-ginitatis facit cojugium, sed pactio conjugalis). Эта же идея излагается у Августина, который тоже говорит о заключении браков по закону с целью деторождения (liberorum procreandorum causa). Следует также указать, что римские гражданские законы действовали и в позднейшие времена, когда христианство было уже господствующей религией.

У Иоанна Златоуста указывается на соотношение внешней стороны брака и его внутреннего содержания: «законный брак, если супружеское соединение бывает по законам, целомудренно и благопристойно, и если сочетающиеся связываются друг с другом взаимным согласием». Христианский брак отличается от нехристианского своим внутренним характером, своим метафизическим таинством. Великое таинство, по мысли Иоанна Златоуста, именно в соединении двоих в одного, так как если двое не соединятся, не будет многих. Логика творческой мудрости Бога в том и заключается, что он с самого начала разделил одного на двоих, которые затем в соединительных узах брака вновь рождают одного. Здесь понятие «одного» имеет две символические транскрипции: в плоть едину как абсолютное соединение в любви, совокуплении, которое соединяет и смешивает тела, трансформируясь в плоть производимого «единого» человека. Предлог «в» означает именно соединение плоти двоих в плоти младенца. Стыдясь совокупления в браке, по мысли Иоанна Златоуста, человек впадает в осуждение самого творчества Бога, который именно так все устроил. Согласно дальнейшей логике, в таинстве брака символическое отображение церкви, из которой и в которую пришел Иисус, соединившись с ней в духовном общении [2 Кор. 11:2]. Из него все и происходим: «от членов Его и от плоти Его» [Еф. 5:30]. Таким образом, согласно трактовке Иоанна Златоуста, в учениях апостола Павла брак есть таинство самой природы человека, которая предстает делом творческой мудрости Бога. Христианство это «естественное» таинство обогащает таинством «благодати», которое отныне происходит

167 Сочинения Иустина. М., 1864. С. 17-18.

по естественно-божественному закону, включающему в себя таинство веры [1 Тим. 3:16].

Формирование идеологии брака как церковного таинства в творчестве церковных писателей находит свое место еще в первые века христианства, когда особенно сильной была борьба церкви с язычеством, ересями и расколами. Правила церковно-богослужебного устройства и управления должны были преодолевать сильнейшее противодействие языческих традиций, которые лежали в основе всех сторон жизни древних обществ, в том числе и семейного уклада.

С одной стороны, антагонизм того времени между христианством и язычеством вел к жестокому непримиримому противостоянию, что часто выражалось в протестном отказе от всего, что входило в религиозную повседневную практику (пластическая обстановка богослужений, праздники и церемонии, архитектура и живопись и пр.). С другой, пришедшее «не от мира сего» христианство призвано было войти в этот мир, жить в нем и преобразовывать его. Следовательно, возникает задача воздействия на мир через язык, нравы, учреждения, повседневную жизнь. В этом и обнаруживается поле сближения христианских таинств и языческих мистерий, во всяком случае, во внешнем их осуществлении, но с попыткой разделить понимание внутреннего существа. Апологеты христианства стремились показать, что христианство не содержит в себе ничего такого, что было бы несвойственно другим религиям, ставя акценты на сходных понятиях и учреждениях. Рассуждения о христианских таинствах велись на доступном языке того времени, используя слово как знак, «всегда заимствуемый из существующего в окружающей жизни»168. Новой христианской мысли приходилось какое-то время выражаться в привычных символах повседневности того времени.

Именно к XII в. таинство брака занимает прочное место в списке таинств. С этого времени формируется традиция четкого определения понятия «таинство», и впервые вводится известный семеричный вариант их числа. Таинство брака предполагало совершение его «под наблюдением церкви и при благодатном благословлении», видимая сторона которого проявлялась в свидетельстве брачующихся о добровольном согласии и торжественном благословлении их священнослужителем.

Как указывает в своем историко-догматическом исследовании о семи церковных таинствах А. Л. Катанский169, история семеричного числа

168 Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно. М., 2003. С. 46.

169 Александр Львович Катанский (1836-1919) - профессор Петербургской Духовной Академии, доктор богословия. В июне 1877 г. защищает докторскую диссертацию «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях

таинств имеет различное отражение в протестантской, римско-католической и православной теориях.

Католическая церковь, хотя и признает семеричное число таинств, однако вносит в них несколько иное содержание, чем Православие. Относительно таинства брака основное отличие - принудительное безбрачие духовенства, нерасторжимость брачного союза даже в случае прелюбодеяния, а также определении канала, по которому «нисходит» благодать таинства. С точки зрения православных богословов, как указывает А. Л. Катанский, это считается противоречащим существу брака и учению о нем Спасителя170.

Протестанты, в конечном итоге, ограничили число таинств до трех (крещение, покаяние и евхаристия), так как Лютер не считал таинства проводниками благодати, а только знаками общения с Христом, способными возбуждать и укреплять веру. Так как таинство брака не способно выполнять и этих функций, следовательно, оно могло быть признанным только простым обрядом.

Одним из первых отцов церкви, кто предпринял попытку научного обоснования истины веры, считается Иустин Мученик. В учении о таинствах он проводит параллель между языческими мистериями и христианскими таинствами, правда, сосредоточиваясь на крещении и евхаристии. Говоря о браке, он делает акцент на уважении к девству, а также отделяет браки по закону Божьему от браков по закону человеческому. «Вторые браки» он относит к разряду «греховных», но при этом не расшифровывает понятие «второго брака» (повторный брак после развода или двоеженство). Вместе с тем он оправдывает ветхозаветную полигамию и конкубинат патриархов тем, что через них совершалось домостроительство, т. е. в этом была объективная необходимость, а не веления похоти.

В учениях Иринея Лионского о таинствах также нет раскрытия и проработки понятия таинства брака. Как в отношении других таинств, так и относительно таинства брака он использует способ раскрытия христианского вероучения через обличение и опровержение гностических ересей. В этом случае акцент смещался на выяснение общего в православном вероучении о церкви и ее спасающих средствах без подробного анализа и разъяснения способов (таинств), посредством которых совер-

древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно», в которой рассматривал и эволюцию учения о таинстве брака в святоотеческой традиции. Укажем еще на одну его работу Катанский А. К истории литургической стороны таинства брака // Христианские чтения. 1880. № 1/2. С. 98-127.

170 «Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» [Мф. 19:9]. 94

шается освящении в ней человека. Говоря о браке, св. Ириней сосредоточен на осуждении гностического подхода к половым отношениям, суть которого он видел в растлении женщин и в оправдании этого благода-

171

тью «тайны сопряжения» и «семени» .

По мнению гностиков на «тайну» указал апостол Павел в своих словах: «Тайна эта велика...». Таким образом, православные получают благодать для брака только один раз, поэтому в страхе потерять ее вынуждены практиковать воздержания, а гностики «имеют в собственность приобретенную благодать, которая сошла свыше от неизреченной и не-именуемой четы, а потому благодать приложится им» [Лук. 19:26]. Из этого следовало, что для гностиков умеренность чужда по самой сути веры, а «должно им всегда всеми способами упражняться в таинстве че-ты»172. Другой гностический подход обнаруживается в учении валенти-ан, которые считали себя не «от мира сего», и поэтому для вхождения в «плирому» им необходимо совокупление с женщиной, так как туда вводит именно семя. Опровергая гностические взгляды на брак как противоположные христианским, Ириней Лионский утверждает, что благодать в брачной жизни получается не через акт плотского «сопряжения», а через некий иной акт. Более того, неумеренность в брачной жизни могла вести к потере благодати.

Таким образом, мы можем отметить три основные идеи, которые закладываются в основу системы контроля жизни пола уже в первые века христианства. Во-первых, жизнь пола должна была осуществляться в условиях брака, что придавало ей статус законности и даже священности. Во-вторых, даже в условиях законного брака следовало придерживаться умеренности, воздержанности, так как неумеренность в супружестве вела к утрате благодати. В-третьих, брак должен освящаться Церковью, правда, сам механизм осуществления внешней стороны брака еще отсутствует.

Более детальное внимание таинству брака уделяет Климент Александрийский, который рассматривал таинства со стороны тех даров, что может получить в них христианин для ума и сердца. Он был уверен, что через принятие благодати таинств человек способен достичь высокой степени нравственности и совершенства. Ключевой точкой в его рассу-

171 «А другие до пресыщения предаются плотским наслаждениям и говорят, что воздают плотское плотскому, а духовное духовному. И одни из них тайно растлевают женщине слушающих у них это учение. другие явно и бесстыдно, влюбившись в каких-либо женщин, сманивали их от мужей и брали к себе в сожительство. А иные, сначала обещаясь жить с ними честно. Как с сестрами, с течением времени обличали себя, когда сестра делалась беременна от мнимого брата» (Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания: сочинения св. Иринея епископа Лионского. СПб., 1900. С. 37).

172 Пять книг обличения и опровержения. С. 38.

ждениях о таинствах была идея совершенствования человека, под которым он понимал постепенное очищение и возвышение человеческой природы. Понятно, что первый шаг на пути к этому совершенствованию - момент приобщения к благодати Божьей в церковных таинствах. Именно через них человек получает доступ ко всем благам, даруемым христианством. Как отмечают исследователи, для Климента характерно использование аллегоричных приемов, которые, с одной стороны, как бы подтверждали глубокую таинственность церковных обрядов, с другой же, делали малодоступной для читателей объективную сторону христианских таинств.

Рассматривая брак во многих своих работах и наиболее детально в третьей книге «Стромат», Климент стремится решить две основные задачи. Во-первых, опровергнуть воззрения на брак некоторых гностиков, которые полагали, что брак есть произведение Демиурга, что ветхозаветный Бог отличается от новозаветного, отсюда и различие в брачных предписаниях. Во-вторых, он стремился предложить такие правила супружеской жизни, которые бы вели к совершенствованию человека. Для него нет сомнения в том, что и брак и безбрачие стоят на равно высокой ступени, а не противопоставлены друг другу.

Для Климента брак есть «первый союз мужа и жены по закону для рождения детей»173, причем браком он называет именно первый брак, объясняя это тем, что у христианской церкви есть только один жених, и она не соединяется браком с другим. Для того чтобы быть истинным, брак должен быть в первую очередь неразрывен и моногамен. Именно первый брак есть нечто святое, это таинство, сообщаемое брачующимся и наполненное сакральным смыслом союза Христа и Церкви. «Если брак, (совершенный) по закону, есть грех, то я не знаю, каким образом говорит, что знает Бога тот, кто утверждает, что повеление Божие есть грех? Если закон свят, то и брак свят»174. Второй (законный) брак, согласно логике Климента, не считается грехом, но уже теряет эту сакральную значимость. Утратив сакральность, он остается как меньшее зло по сравнению с блудом в безбрачии и многобрачии. Климент поясняет, что Бог один и тот же и в Ветхом и в Новом Завете. И если ветхозаветный закон позволял полигамию, потому что она нужна была Богу для умножения человечества, то новозаветный закон предписывает моногамию, имея в виду нравственную ответственность и сосредоточенность не именно на рождении детей, а на заботе о них. Именно рождение детей Климент считает одной из главных целей христианского брака. Более того, в деторождении он видит прямое действие Бога, обитающего

173 Климент Александрийский. Строматы: в 3 т. Т. 3. СПб., 2003.

174 Там же. С. 68.

среди брачующихся. И родители - не виновники появления нового существа, а «служители рождения», таинство которого в Боге.

Климент предпринимает попытку выделить то, что именно освящает брак, придает ему мистическую святость. Задается ли эта священность по определению символа союза Христа с Церковью, или брак есть нечто большее, чем просто символ? Недостаточна и мысль о том, что брак следует беречь как священный предмет, так как в этом случае мы имеем лишь подобие брака предметам, используемым при богослужении. Соблюдение верности и умеренности в супружестве можно рассматривать как субъективное освящение в богоугодной жизни, но здесь для богослова также не раскрывается полнота святости брака и механизм ее обретения.

Полемизируя с противниками брака, которые видели в нем механизм пополнения мира несчастными существами, Климент указывает на то, что и противники брака сами произошли от совокупления, а в освященном браке, свято и семя. В браке освящается и дух, и тело, и все поведение супругов, о чем говорит и апостол в [1 Кор. 7:14]. И снова встает вопрос, как получается это освящение семени и всей полноты супружеской жизни? Отчасти этот вопрос разрешается Климентом трактовкой библейских слов «ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» [Мф. 18:20]. Если таинственный смысл собрания троих раскрывается семейной группой мужа, жены и ребенка, тогда здесь речь идет именно о благословении брака в христианской церкви. Благодатное соединение и освящение брачующихся происходит в момент их собрания во имя Христа. И если бы брак был грехом, то он не совершался бы под сводами храма, не ставился бы в связь с литургией. Поэтому сино-нимизировать вкушение от древа познания добра и зла с познанием супружеских отношений это означает для Климента объявлять грехом то, что получает свое достойное место в христианской церкви.

И он дает свою транскрипцию на хронологическое соотнесение брака с драматическим сюжетом грехопадения. Согласно логике его суждений, природа людей изначально имела склонность к деторождению, но под влиянием обмана они склонились к нему («не дождались воли Божьей») раньше, чем это было предуготовлено Богом. Поэтому рождение по сути своей свято, так как не могло иным образом завершиться «домостроительство о нас». Таким образом, Климент стремился возвысить идею христианского брака, однако, как считают исследователи, ему все же не удалось выяснить силу и напряженность соотношения благодати, даруемой в браке, и церковного священнодействия175.

Было бы неверным не уделить внимание вкладу Оригена в развитие догматического учения о браке как о таинстве. Позиция его во многом

175 Катанский А. Л. Догматическое учение. С. 180.

определялась особенными личными симпатиями к безбрачию. Однако, несмотря на это, в учении его прослеживается уважительное отношение к брачной жизни. Девство для Оригена было более соответствующим природе существа, созданного по образу и подобию Божьему (здесь он указывает на то, что творение по образу и подобию соотносится с мужским и женским полом, но не с мужем и женой [Быт. 1:27]). Для нравственного совершенствования этот путь признается им как более легкий и более полезный, так как в браке даже очень благочестивому человеку легко нарушить заповедь о прелюбодеянии. Вместе с тем, хотя в будущей жизни высшая степень блаженства будет дарована именно девственникам, брачные также будут спасены. В то же время Ориген считал, что сомнения в святости брака имеют несомненную прикладную пользу в том, что подвигают человека стремиться к нравственному совершенству.

Ориген, следуя сложившимся в древней Церкви взглядам на второ-брачие, также относится к нему с недоверием, сохраняя, однако, убеждение, что второбрачные не погибнут, но не будут увенчаны.

По Оригену, «Бог есть Тот, который сочетал двоих в одно»: мистерия именно в этом сочетании. При этом появляется возможность к пониманию таинства брака, которое, по мнению Оригена, посылается человеку из внезависимых от него даров благодати. Благодать эта не была дана лишь однажды в момент установления Богом закона брака, но дается брачующимся всякий раз в акте бракосочетания.

Ориген буквально расшифровывает учение Христа о сочетании Богом и о неразрывности брака, считая его скрепленным самой силой Бога. Благодать подобного таинства посылается и тем, кто принимает обет безбрачия. Отметим, что христианская церковь своей практикой всегда удостаивала самых высоких почестей тех, кто выбирал путь монашества, хотя само пострижение не возводилось в ранг таинства, а было лишь обрядом. В некоторых исследованиях это объясняется, на наш взгляд, довольно противоречиво тем, что благодать Бога на иноческую жизнь дается непосредственно самим Богом, в то время как благодать на брак сообщается брачующимся опосредованно в церковном благословении.

В своем учение о браке Ориген продемонстрировал силу влияния общецерковных взглядов на священнодействие христианского брака. Но он не дает четкого представления о том, каким образом посылается бра-чующимся благодать Бога, какова литургика брака и каково ее значение для приобретения полноты благодати.

Много внимания уделяет разработке таинства брака и Тертуллиан. Основную задачу своих размышлений он видел в призыве читателей к отказу от второго брака, а также стремился продемонстрировать преимущества именно церковного брака. Среди наиболее значительных сочинений отмечают «К жене», которое он написал, еще будучи сторонником православия. В нем, призывая свою жену не вступать во второй

брак, он не отрицает, что брак благословлен Богом и необходим для продолжения рода человеческого, что Христос пришел не для разрушения брака, что лишь еретики могут отрицать бытие одной плоти из двух, и что сам Бог соединил мужчину и женщину в браке. Вместе с тем он настойчив в своих рекомендациях не вступать именно во второй брак. Согласно логике его суждений смерть одного из супругов прекращает благодать таинства брака навсегда для оставшегося в живых.

По мнению Тертуллиана, второбрачие опасно для веры и святости и именно поэтому в клир не допускаются второбрачные. Вместе с тем неспособным вынести подвиг вдовства позволителен второй брак, но именно с христианином и с церковным благословением. Союзы с язычниками опасны и для плоти и для души. Тертуллиан восторженно рисует картину церковного венчания: «Откуда взять силы, чтобы описать счастье того брака, который заключает Церковь, скрепляет приношение, запечатлевает богословление, ангелы свидетельствуют, Отец утвержда-

„ о 176

ет?» .

Самым важным Тертуллиан считает, что для скрепления брачного союза необходимо излияние благодати Бога на брачующихся. Он разъясняет разницу достаточности благодати при венчании христианина и язычника. Для супругов язычников при обращении их обоих или одного из них в христианство акт излияния благодати во время венчания совпадает с актом крещения: «благодать освящает все, что находит». Для христианина же одной этой благодати недостаточно, так как благодать, сошедшая во время крещения, освятила еще безбрачного человека, а следовательно, необходимо венчание, т. е. Тертуллиан ставил излияние благодати в зависимое соотношение с церковным венчанием. В то же время из его рассуждений не ясно, чем обусловлено излияние благодати: самим обрядом венчания или оно посылается через священника в тексте священнического благословения.

В своих поздних монтанистических сочинениях Тертуллиан по-прежнему применяет к браку термин sacramentum, однако объясняет это исключительно тем, что в браке все же воспроизводится символ союза Христа с Церковью. В этот период своего творчества он в значительной степени дискредитирует не только второй брак, но и брак вообще, так как основной мотив вступления в брак для людей лежит в плотских побуждениях. В сочинении De monogamia он превозносит девство именно в противопоставлении супружеству, считая брак по сути своей блудом. Отсюда уже следует мысль о странности ожидания благодати Бога на столь нечистое дело. Важным для Тертуллиана становится и разрешение вопроса о понимании брака как снисхождения к слабой природе падшего человека, или как его божественного установления. Согласно первому

176 Цит. по: Катанский А. Л. Догматическое учение. С. 318.

пониманию, снисхождение не отождествляется с предписывающим законом, а рассматривается всего лишь как незапрещение. Тертуллиан-монтанист открыто признавал, что он отрицает брак в существе своем и считает, что воля Бога в освящении христиан посредством девства. Таким образом, амбивалентность позиций Тертуллиана относительно именно таинства брака проявляется в том, что он одновременно и признавал необходимость особенной благодати Божьей для скрепления брака, и презирал брак за его физическую сущность.

Именно в этой точке и фокусируется нерешенность проблемы в раскрытии понятия таинства у древних церковных писателей. Конкретизируется эта проблема в таких дискуссионных темах, как соотношение между внутренним и внешним строем таинства, его наполненность чувственными знаками и благодатью, место литургики в существе таинства. Наиболее очевидным итогом догматических поисков того времени о таинстве брака следует считать сформировавшуюся уверенность христианской церкви в важности его священнодействия.

Традиции западного средневекового богословия в вопросах брака опирались на понятия римского права, где брак считался «контрактом» между мужем и женой (причем нерасторжимым при жизни супругов), которые и есть вершители таинства, а священник - только служитель. В православной традиции опора также идет на римское право, но священник выступает именно совершителем брака, хотя давно утрачена практика совершения брака во время литургии.

Сама традиция венчания, т. е. внешняя, видимая нам сторона заключения брака, формируется лишь к IX столетию. Хотя упоминания о торжественных обрядах начинают встречаться с IV в. (Иоанн Златоуст, Феодор Студит, литургические книги и пр.), однако это не означало обязательности обряда венчания для всех вступающих в брак. Союз мужа и жены признавался легитимным посредством одного из способов легитимизации, а именно договора, благословения или венчания.

В период с VI по IX в. происходит усиление контроля Церкви над браком, хотя в повседневной практике это носило скорее поощрительный характер, нежели юридический. У церкви всегда была возможность совершенствовать нравственность граждан, наставляя прихожан на высокие идеалы брака и ответственности за свой выбор, предлагая им пути совершенствования в Боге, в том числе и в повседневной практике супружества. Положение радикально меняется в начале X в., когда появляются юридические акты византийского императора Льва VI (912 г.), предписывающие «свободным гражданам» узаконивать брак посредством церковной церемонии. Новшеством в них была и связь между браком и усыновлением, что, как мы знаем, сыграло заметную роль в истории построения законодательств в области усыновления и наследования. На Руси известное нам современное «чинопоследование» венчания скла-

дывается в XVI в. и содержит в себе как древнейшие части ритуала, так и элементы более позднего происхождения.

Таким образом, постепенно христианская церковь наделяется ответственностью за юридическую легитимизацию брака, что поставило ее в трудную ситуацию. Отныне христианская церковь вынуждена была идти по пути компромисса и не только благословлять браки, противоречащие христианским нормам, но и допускать разводы. Все это вело к стиранию различий между браком как контрактом и браком-таинством, и «Церковь заплатила дорогую цену за взятую на себя ответственность перед обществом: ей пришлось «секуляризировать» до того чисто пастырское отношение к браку и фактически оставить свою строгую покаянную

177

дисциплину» .

Из анализа Библейских текстов видно, что браку в них придается особое значение, но в то же время не определяется специально отношение между благодатью внутреннего содержания брака и внешней стороной таинства. Здесь также нет подробных указаний на условия, в которых таинство должно осуществляться, на зависимость действенности таинства от веры и благочестия принимающего. В Послании к Ефесянам брак и иерархия в браке описываются по аналогии отношений Христа и Церкви и наделяются той же таинственностью: «Но, как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее. Посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится (своего) мужа» [Еф. 5:24,25,31-33].

В богословских исследованиях именно слова «тайна сия велика» трактуются как указание на брак, совершенный по церковному благословению, которое и отражает внешнюю сторону таинства, а также трансляцию благодати посредством лиц церковной иерархии. Понятие «тайна - цштлрют»178 призвано соотносить союз мужа и жены с союзом Христа и Церкви, наполняя его таким же «благодатным» содержанием. Преподобный Филарет Черниговский, тщательно анализируя это место (Догм. Бог. § 288), приходит к заключению, что брак здесь есть нечто большее, чем простой символический образ. Каждый момент в сценографии таинства брака становится как бы «совершительным» и имеет глубокое символическое значение.

Таинство брака имеет собственную сценографию, каждый элемент которой наполнен глубоким символическим содержанием. Первые три

177 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Брак в Православии. Клин, 2004. С. 23.

178 Слово циат^рюу происходит от цию «закрываю глаза, сжимаю рот» обозначает идею таинственного, сокровенного, недоступного другим.

молитвы в обряде венчания отражают мысль, что брак основывается на благословлении первозданной четы через сотворение жены в помощь мужу и данного им завета [Быт. 1:28; 2:24; Притч. 19:14; Мал. 2:14]. Новое подтверждение и посвящение в Таинство брак получает уже от Иисуса Христа [Мф. 19:5-6; Еф. 5:32]. По мысли Киприана Карфагенского, здесь доказательная база того, что муж и жена получают полноту и цельность своего бытия именно в духовно-нравственном и физическом единении в браке.

Взаимные обязанности мужа и жены также должны определяться на основании Священного Писания, где сказано: «жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви» [Еф. 5:22-23]; а «мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь» [Еф. 5:25]. Кроме того, в христианском браке все низшее в своей телесной природе следует подчинить высшей духовной стороне, поставить в зависимость от нравственного императива удержания от «похоти». Только в этом случае брак будет достойным отображением таинственного союза Христа с Церковью.

Таинство брака часто раскрывается через евхаристический контекст, когда «только в плоти и крови Христовой двое христиан могут стать единой плотью на христианском пути»179. Брак рассматривается как таинство, которое «исходит прямо от Бога и приводит к Нему», является «чудом, превосходящим все естественные взаимные отношения»180. Древние христиане заключали браки во время божественной литургии, причащаясь божественных тайн, причем так мог заключаться только первый брак. Уместным будет подчеркнуть, что взгляды на таинство брака, а именно на его внешнюю сторону формировались постепенно и носили черты различных влияний181.

Особую роль в истории формирования понятия церковного брака в Православии сыграла 50-я глава Кормчей, которая состоит из двух разделов. В первом разделе «О тайне супружества» излагается понятие о браке, и даются наставления священнику о порядке и условиях совершения обряда венчания. Вторая часть «О сродствах в тайне супружества» рассматривает все виды родства, которые могут послужить препятствием к браку. Обе статьи внесены в Кормчую книгу еще в эпоху первого

179 Мейендорф Иоанн, протоиерей. Брак в Православии. С. 58.

180 Сурожский Антоний, митрополит. Таинство любви. СПб., 1994. С. 7.

181 См., например: Покровский А. И. Брачные молитвы и благословения древней Церкви (I-X в.) // Сб. ст. в память столетия МДА. Сергиев Посад, 1915; Idelsohn A. Z. Jewish Liturgy and Its Development. New York, 1995; Joyce G. H. Christian Marriage. London, 1933; Walter Ch. Art and Ritual of the Byzantine Church. London, 1982; Martinez G. Worship: Wedding to Marriage. Washington, 1993; Аман А. Г. Повседневная жизнь первых христиан: 95-197. М., 2003.

печатного издания (1649-1653 гг.) из знаменитого Требника киевского митрополита Петра Могилы.

В некоторых источниках указывается, что первый раздел Требника взят из римского Ритуала (Rituale Romanum), напечатанного в 1615 г., и перекликается с буллой Павла V «De sacramento matrimonii». Этот документ имеет вид анонимной инструкции на основе определений Тридент-ского собора. Исследователи указывают, что статья римского Ритуала не могла быть принята в православном Требнике в точном и буквальном переводе, и из нее было убрано все, что сохраняло следы иноцерковного происхождения. Например, в ссылках ведется речь не об определениях Тридентского собора, а о правилах «святых вселенских и поместных соборов» или о правилах и учениях «богоносных отцов».

Отдельные выражения и целые правила римской статьи, которые выдвигают на первый план именно юридический момент в совершении брака и как бы смещают на периферию церковно-обрядовый, в православном Требнике переведены в согласии с догматическими воззрениями и практикой православной церкви или вовсе опущены. Кроме того, вводятся дополнения, которые окончательно превращают римско-католические статьи в православные. В первую очередь это касалось священнического благословения, которое в Ритуале несет нагрузку простого обряда, а в православном Требнике выступает свидетельством действительности заключения брака. Ритуал запрещает супругам, не получившим благословения, жить в одном доме и иметь половые отношения. В Требнике понятие «супруги» заменяется на «обрученные». В Ритуале ограничивается время получения благословения (не во всякие дни и часы), но сами браки могут заключаться во всякое время (§ 17). В Требнике время венчания ограничивается и совпадает с самим заключением брака (§ 15). В православном Требнике исключается правило, которое запрещает венчать второбрачных (§ 17), как не согласующееся с реальной практикой православной церкви.

Самое же главное дополнение касалось определения брака, которое звучит следующим образом: «супружества или законного брака тайна от Христа Бога уставлена есть во умножение рода человеческого, и воспитание чад к славе Божией, в неразрушимый союз любви и дружества и взаимную помощь и в еже отгребатися греха любодеяния. Вещь сия тайны есть муж и жена, в приобщении брака честно, кроме всякого препя-тия правильного, совокупитися изволяющии. Форма, си есть образ и совершение ее, суть словеса совокупляющихся, изволение их внутреннее перед иереом извещающая, си есть: «приемлю себе аз тебе в супружницу, или в жену», и: «приемлю себе аз тебе в супружника, или в мужа»182.

182 Павлов А. 50-я глава Кормчей книги как исторический и практический источник русского брачного права. М., 1887. С. 12.

Согласно исследованиям, учение о материи и форме таинств вообще и таинства брака в частности заимствовано западнорусской церковной школой из латинского схоластического богословия, причем задолго до появления Требника Петра Могилы. Например, в Катехизисе Зазания «вещество тайны брака» составляют «сопрягающиеся браку», а «видо-творение» (форма) - «брачующиеся глаголы, яко во любви сопрягаются и обетоваются».

С принятием в состав печатной Кормчей книги статья Требника Петра Могилы получила значение источника брачного права для всей русской церкви. Московские издатели Кормчей, включая киевский Требник в состав текста, вносят поправки, согласно которым троекратное оглашение в церкви о предстоящем браке должно совершаться после литургии. Также отменено запрещение венчать тех, кто не знает символа веры, молитвы «Богородице Дево» и десяти заповедей, но внесен запрет на совершение браков на дому. Кроме того, опущены слова брачующих-ся, которые, по определению Петра Могилы, составляли «форму тайны супружества».

В определении брака статья «о таинстве супружества» указывает на установление этой тайны, на ее существо и форму, на содержание и цель супружеского союза. Согласно обозначенной логике, брак есть установленное Богом таинство, в котором мужчина и женщина (материя), вследствие выраженного ими перед священником и церковью взаимного согласия быть супругами (форма), вступают в нерасторжимый союз любви и дружества, для взаимной помощи, для избежания греха любодеяния и для рождения и воспитания детей к славе Божьей (содержание и цель брака).

В Кормчей дается и старинное определение брака, заимствованное из 1-й главы 4-й грани Градского закона и принадлежащего римскому юристу (язычнику) Модестину. Данное определение было принято из Юстиниановских Дигестов в канонический кодекс восточной церкви - в знаменитый Номоканон в XIV титулах и воспроизведено у патриарха Фотия. Согласно этому определению «брак есть мужеви и жени сочение, и событие во всей жизни, божественное же и человеческой правды общение». Здесь, во-первых, указывается естественное основание брака -различие полов, брачное соединение которых римский юрист мог мыслить только как союз одного мужчины и одной женщины (maris et femi-nae cojunctio). Во-вторых, определяется этическое содержание брака, состоящее в полном и неразрывном общении всех жизненных отношений между супругами (consortium omnis vitae), регулируемых религией и правом (divini et humani juris communicatio).

В старинном определении нет признания брака таинством и прямого указания на взаимное согласие брачующихся. Вторым существенным отличием старинного определения было то, что в нем не указывалась

форма заключения брака. В Градском законе это компенсируется правилом: «Брак не тем составляется, еже спати мужеви с женою, но брачным совещанием их». В 50-й главе Кормчей книги эти слова созвучны словам: «совершением тайны словесами».

В западной, римско-католической, церкви это правило (matrimonium non facit coitus, sed voluntas) преломилось в мысль о совершении брака самими брачующимися лицами, что закреплялось и папскими декрета-лами и определениями соборов (флорентийского).

Схоластика приняла и обосновала эту мысль как несомненный церковный догмат, а большинство Ритуалов наглядно выразили ее в самой формуле совершения брака. Именно на это опираются в понятии «формы тайны супружества» два важнейших дополнения к древнерусскому порядку обручения и венчания: первое - предварительные вопросы жениху и невесте о взаимном согласии на брак; второе - слова, означающие момент совершения таинства брака, которые должны говорить бра-чующиеся за священником: «Я, имярек, беру собе тобе, имярек, в мал-жонку (супругу), и шлюбую (обещаю) тобе милость, веру и учтивость малженскую, а ижь тебе не отпущу ажъ до смерти. Так же ми, Боже, в Троице святой единый, помози, и все святые». Аналогично звучит текст невесты, но с прибавлением к «учтивости», «и послушенство». Вслед за этими словами священник должен благословить крестообразно со словами: «Еже Бог съчета (вид совершенный), человек да не разлучает»183. Несмотря на то, что формула совершения таинства брака из Требника Петра Могилы не была принята ни великорусской, ни греческой церковью, однако выраженная в ней общая мысль стала достоянием православной церковной догматики. Таинство брака содержит в себе следующие необходимые условия, которые делают брак «честным». Во-первых, взаимное простое согласие мужа и жены, если нет иных препятствий (обручение). Во-вторых, согласие должно быть ими самими засвидетельствовано в церкви перед священником. Так же дается обещание во взаимной верности и любви до конца жизни, а также нерасторжимость и неразлучность ни при каких обстоятельствах. Затем согласие и обещание утверждается и благословляется священником, что и исполняет: «брак да будет во всем честен и ложе не скверно» [Евр. 13:4].

В Православном Исповеднике также взаимное согласие брачующих-ся принимается за causa officiens брака, благословение священника признается необходимым для чести брака и свидетельства о чистоте супружеского ложа именно как брачного, а не «любодейного». Таким образом, «совершительным» моментом брака в восточной церкви считались произнесение брачующимися перед свидетелями слов («словеса совокупляющихся, извещение их внутреннее пред иереом извещающая»), кото-

183 Там же. С. 46.

рые выражают взаимное согласие на брак: Хочешь меня? Хочу тебя. Благословение священника представляло лишь как одно из необходимых условий законности обручения и брака. Иначе говоря, совершители таинства брака суть сами брачующиеся лица, «аки сам кто продается, сам есть и вещь и купец; и в сей тайне сами себе продаются и предаются оба себе купно в честную работу»184.

Позднее, в конце XVII в., книга Иннокентия Гизеля «Мир человека с Богом» (Киев, 1669) послужила главным источником для догматического сочинения о таинствах, в том числе и о таинстве брака. Составитель сочинения иеромонах Евфимий вносит важную поправку в форму совершения таинства - согласие жениха и невесты может быть выражено не только словами, но и иными знаками, «и молчание девицы, егда она ради стыда

185

токмо ничтоже отвещает, то место ее глаголют родители ее» .

Таким образом, до конца XVII в. и в восточной и в западной католической церкви доминировала традиция, согласно которой элементы юридический и религиозный, т. е. договор и таинство, совпадали. С конца XVII в. в греческой богословской литературе зарождаются взгляды, в которых брак только в значении гражданского договора совершается самими брачующимися, а значение таинства он приобретает только посредством благословения священника. И в «Священном Катехизисе» Николая Булгара (1681) в определение брака включен этот момент. «Вещество» брака, согласно этому Катехизису, составляют сами бра-чующиеся с их твердыми намерениями и взаимным согласием вступить в супружество, а «форма» брака совершается молитвами и благословением священника.

Русская православная церковь усваивает эти изменения, в том числе и под влиянием протестантского богословия, системами которого, как отмечали исследователи, пользовался отец современной русской догматики Феофан Прокопович186. В свое «Православное богословие» он включает в форму брака молитвы священника за новобрачных и слова, выражающие их взаимное согласие. Делая это, он ссылается на слова апостола Павла [1 Кор. 4:1], что совершителем брака (causa officiens matrimonii) выступает именно священник, совершающий обряд бракосочетания. Следующие изменения в этом направлении появляются у Ири-нея Фальковского, который вносит важную поправку о том, что взаимное согласие брачующихся уже не есть в собственном смысле форма брака, а лишь необходимое условие для его заключения (constumsus est

184 Там же. С. 50.

185 Там же. С. 51.

186 Чистович И. А. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868. C. 37.

necessarium requisitum ad ineundum matrimonium, non autem vera ejus forma)187.

Эта мысль повторяется и закрепляется в позднейших катехизисах и богословских учебниках. В то же время в канонических трактатах о браке сохраняется признание того, что именно сами брачующиеся и их взаимное согласие обеспечивают форму брака, а священник должен «наблюдать и исполнять» все необходимые условия, для того чтобы брак соответствовал юридической законности и имел то, «в чем состоит самое существо сего таинства». На протяжении XVIII столетия Святейший Синод довольно последовательно подтверждал это положение в законодательных актах и в судебных решениях по делам брака. Законным мог быть признан брак, совершенный с нарушением обрядовой стороны, но по взаимному согласию, от которого в канонической практике «всего более зависит и таинство бракосочетания».

Таким образом, между догматическим и каноническим учением церкви о форме таинства брака сложилось важное и глубокое противоречие: по догматике, христианский брак получает характер таинства только через благословение священника; по канонике, сакраментальный характер брака не зависит безусловно от церковного обряда венчания как необходимой формы этого таинства, а сообщается браку взаимным согласием самих сочетающихся лиц, будет ли это согласие выражено ими в церкви, при обряде бракосочетания, или вне церкви и без обряда188.

Как известно в католической канонической практике обрядовая сторона также смещается на периферию, различая в браке договор и таинство. Согласно сложившейся традиции, таинство брака, как и все прочие таинства, может быть совершаемо только священными лицами прямо на то уполномоченными jure divino.

Считается, что пока гражданские законы Греко-римской империи допускали возможность действительного заключения браков и без церковного венчания, а сама церковь не отрицала сакраментального характера в браках, заключенных без ее благословения, до тех пор догматическое учение о браке как таинстве не могло развиваться во всей полноте внутренней связи с учениями о прочих таинствах189. Этим можно объяснить, почему в сочинениях отцов и учителей церкви IV-IX вв. таинство брака не перечислялось в числе таинств. Лишь после установления безусловной необходимости брака посредством церковного обряда начинает формироваться параллель таинства брака с иными таинствами. В XII в. эту аналогию выводит Феодор Вальсамон, у которого значение брака как таинства ставится в прямую зависимость от церковного обряда бра-

187 Павлов А. 50-я глава Кормчей книги... С. 52.

188 Там же. С. 56.

189 Там же. С. 69.

ковенчания, а само священнодействие синонимизируется с таинством, которое брачующиеся только «приемлют». У Симеона Солунчского (XIV в.) трансформация этих идей выразилась в следующем каноническом положении: «Брак составляется не словесным соглашением, а священным молитвословием». Отсюда следовало, что всякий брак, заключенный без церковного благословения, - это «любодейная» связь, а не брак.

Согласно анализу источников церковного права о браке, исследователи приходят к заключению: в учении и предании Вселенской и православной восточной церкви нет ответа на вопрос о форме и совершении таинства брака; напротив, здесь начало и основание того разногласия по этому вопросу, которое во второй половине XVI в. возникло сначала в католическом богословии, а потом повторилось и в православном, греческом и русском. Это разногласие имеет принципиальное значение, так как оставляет неясным вопрос в первую очередь о «совершительном» моменте брака.

Вместе с тем, учение церкви о таинстве брака искажается и в момент, когда игнорируются внутренние условия для его действенности, которые требуются от верующих и вступающих в брак. Действенность благодати совершаемого властью церкви таинства зависит от внутреннего состояния души человека. Должно быть выполнено условие «доверия» к силе благодати. Кроме того, мужчину и женщину должна объединять любовь, подобная любви Христа и Церкви. Если эти условия не будут выполнены, брак, законный в церковном смысле, останется «мертвым», а семья - лишь «мирским делом, а не домашнею Церковью»190.

На наш взгляд, заслуга христианской церкви в том, что с помощью идеи таинства брака она предприняла попытку вывести его из нормативно-экономической детерминированности в поле нравственно-духовного выбора и работничества человека. Однако ей так и не удалось преодолеть смешения своего учения с действительностью, уход во внешнюю ритуализацию и юридическое нормирование, которое можно признать как фактическую секуляризацию «таинства брака». Вместе с тем на фоне трансформаций современного светского брака, который теряет свои привычные бытовые смыслы, актуализируются ценности идеального проекта под названием «таинство брака». По всей видимости, это можно считать одним из объяснений такого явления, как «мода на венчания».

190 Свенцицкий Валентин, протоиерей. Диалоги. М., 1995. С. 116.