«Философия Имени» священника Павла Флоренского в контексте имяславческой полемики начала XX в

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2008. Вып. 2(22), С. 75-88

«Философия Имени» священника Павла Флоренского в контексте имяславческой полемики начала XX В.

Н. Н. Павлюченков

В предлагаемой статье рассматриваются некоторые аспекты учения об Имени священника Павла Флоренского в связи с имяславческой полемикой начала ХХ в. Автор обращает особое внимание на трактовку Флоренским Имени как онтологической реальности и как символа, а также на его представление о том, «что всякий акт явления Имени Бо-жия есть акт синергии, соединения Божественной и человеческой энергии». По мнению автора, Флоренский в решении данного вопроса опирался не столько на православное богословие, сколько на реконструированное им в ходе изучения древних религий «общечеловеческое мировоззрение». Результатом этого и стало его оригинальное учение, обосновывающее и развивающее идеи имяславия.

В силу исторических обстоятельств, возникшая в Русской Церкви в нач. ХХ в. полемика вокруг почитания Имени Божия не была завершена каким-либо окончательным соборным определением. Основные документы были опубликованы еще до 1917 г. и в настоящее время хорошо известны1. Начавшись после выхода 1-го издания книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (1907), в 1912 г. она перекинулась с Афона в Россию, где была поддержана в основном московскими философами, так или иначе связанными с «кружком» М. А. Новоселова. Именно из этой среды в конце концов вышли три наиболее крупные апологии имяславия — отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова и А. Ф. Лосева, в которых ведущая роль, несомненно, принадлежит Флоренскому2.

По всем основным направлениям полемики отец Павел имел вполне определенную позицию, которая в целом отличалась как от «синодальной», так и от «имяславческой» точки зрения. Эта позиция представлена главным образом в

1 См. подборки документов, сделанные обеими сторонами: Святое Православие и имя-божническая ересь. Харьков, 1916; Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев. СПб., 1914. Наиболее полные публикации материалов полемики в настоящее время: Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви. СПб., 2002. Т. 1—2; Имяславие: Антология. М., 2002.

2 Хоружий С. С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен московской школы неоплатонизма // Булгаков С. Н. Религиозно-философский путь. М., 2003. С. 206; Лурье В. М. Послесловие // Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 340.

поздних его работах («Об Именах Божиих», 1921; «Имяславие как философская предпосылка», 1922; «Имена», 1926), однако ценный дополнительный источник представляют в этом отношении также черновые записи и частная переписка Флоренского, относящиеся к периоду полемики и опубликованные лишь в кон. ХХ в.

Кроме того, особо нужно отметить самые ранние студенческие сочинения Флоренского — две курсовые работы, написанные на 2-м и 3-м курсах Московской духовной академии (1906—1907)3, т. е. еще до того, как возник сам повод полемики, — до публикации книги схимонаха Илариона. Эти религиозно-исторические исследования не просто показывают изначальную глубокую убежденность их автора в общей правоте имяславческого движения, но, в известной степени, дают ключ к пониманию причины такой убежденности. Здесь Флоренским проделана основная работа по выявлению, как он полагал, общей веры всех народов, общего «метафизико-мистического» опыта человечества.

Представляется очевидным, что именно из этих исследований у отца Павла возникает убеждение в «древней священной тайне Церкви», которую при таком подходе уже нет необходимости «дополнительно» обосновывать свидетельствами из христианской святоотеческой традиции. «Древность» в таком случае не проверяется по Святым Отцам, а, напротив, Отцы принимаются в той мере, в какой они согласны с «древностью». И это — вовсе не критический подход к церковному Преданию; это — фактический отказ от его исследования с полным убеждением в невозможности его противоречия тому, что было открыто как «общечеловеческое».

Восприняв «имяборчество» как глубокую духовную болезнь церковной иерархии4, Флоренский не смешивал этот диагностированный им процесс с бытием Церкви как таковой. Он желал в любых условиях оставаться ее священнослужителем (что более всего проявилось после 1917 г.) и не мог допустить использования себя в качестве знамени ее раскола. Поэтому, являясь фактически главным «мозговым» и идейным центром имяславия, он не принял открытого участия в полемике, ограничившись в открытой печати лишь ролью редактора «Апологии» отца Антония Булатовича и написанием к ней анонимного предисловия5. С другой стороны, опять же исходя из своих представлений об исключительной важности предмета полемики, Флоренский считал, что в определенных условиях нужно уметь молчать, не позволяя святыне попасть в бурю человеческих страстей.

3 Флоренский П., свящ. Священное переименование. М., 2006. Данное издание представляет собой соединение двух курсовых работ 1906—1907 гг., которые Флоренский написал за несколько лет до своего рукоположения (1911). Поэтому решение издателей обозначить священный сан автора представляется не совсем корректным.

4 В черновиках по этому поводу отец Павел употребляет такие выражения, как «духовный позитивизм», «наша протестантствующая иерархия» и т. п., подразумевая при этом подобный протестантизму отход от древнего Предания и чрезмерную рационализацию богословия в академической науке XIX в. (см.: Переписка свящ. П. А. Флоренского с М. А. Новоселовым. Томск, 1998. С. 99; Андроник (Трубачев), игум. Примечания // Флоренский П. А. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 430-431).

5 «Апология веры в Божественность Имен Божиих и имени Иисус (против имяборствую-щих)» иеромонаха Антония (Булатовича) — один из главных документов имяславческой полемики — была издана М. А. Новоселовым в Москве весной 1913 г.

Это особенно стало актуально, когда инициированные Булатовичем события на Афоне помешали чисто богословскому обсуждению его «Апологии» и перевели вопрос в плоскость вопросов канонического права и церковной дисциплины6. За несколько дней до того, как 18 мая 1913 г. вышло Синодальное послание и «вопрос о почитании Имени Божия был решен без общего церковного обсуждения, со смущающими и противоречивыми формулировками»7, Флоренский записал в черновике: «Мне невыносимо больно, что Имяславие — древняя священная тайна Церкви — вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего, и кои, по всему складу своему, не могут сего постигнуть. Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, — это значит лишить ее жизни... Виноваты все, кто поднял это дело, виноват и о. Иларион и, б. м., о. Иоанн Кронштадтский... Христианство есть и должно быть мистериальным. А что для внешних — то пусть будут протестантствовать... Если бы ранее и теперь от меня зависела судьба движения и спора, я сказал бы: «Господи, все это пустяки. Займемся-ка жалованием духовенству и эполетами епископам» — и постарался бы направить интересы и внимание куда-нибудь в сторону... (курсив мой. — Н. П.)»8.

Этот идущий из глубины внутренних убеждений эмоциональный всплеск, как представляется, многое объясняет в довольно непростой теме «Флоренский и имяславие». И в том числе объясняет столь долгое молчание отца Павла по вопросу об Имени, вплоть до начала 1920-х гг. В конце 1915 г. он писал главе «имяборцев» в Синоде архиепископу Антонию (Храповицкому): «Единственное, чего я хотел бы и на чем успокоился, это на авторитетном признании, что в затронутых вопросах есть что-то очень важное, но доселе неразработанное и требующее к себе большого внимания (подчеркнуто автором. — Н. П.)»9. Но официально вопрос в какой-то степени был признан открытым лишь в «Постановлении Святейшего Патриарха и Священного Синода Российской Церкви» от 8/21 октября 1918 г. И после того, как Всероссийский Поместный Собор никак не высказался по вопросу об имяславии, отец Павел составляет свое первое открытое полемическое выступление — лекцию «Об Именах Божиих»

(1921), предваряемую вопросом: «Почему афонские споры в наше время как бы остановились и прекратились в своем развитии?». В этой лекции он выводит спор на философский уровень и, не называя имен, полемизирует с самим отсутствием «онтологичности» в мировоззрении, которое, фактически, приписывает, как можно видеть, не только «синодальным богословам», но и отцу Антонию (Булатовичу).

6 Сторонники имяславия буквально силой захватили на Афоне русский Свято-Андреевский скит, изгнав игумена с частью братии. После этого Кинот отлучил весь скит от церковного общения, а руководитель всех этих событий отец Антоний Булатович был вызван на суд в Константинополь. Однако вместо этого Булатович приехал в Россию (см. свидетельства очевидцев событий на Афоне: Афонская трагедия / Петр (Пиголь), игум., сост. М., 2005. С. 62-108.

7 Андроник (Трубачев), игум. Цит. соч. С. 431.

8 Черновик письма к К. П. Щербову от 13 мая 1913 г. // Переписка свящ. П. А. Флоренского с М. А. Новоселовым. С. 99-100.

9 Андроник (Трубачев), игум. Цит. соч. С. 431.

Иеромонах Антоний (Булатович) составлял свою «Апологию» в ответ на рецензию книги «На горах Кавказа» схимонаха Хрисанфа, опубликованную в России только через три года после ее написания, в 1912 г. В ней понятие «Сам Бог» отождествлялось только с Самой непостижимой Божественной сущностью, для которой не может быть ни имени, ни названия. В соответствии с этим, главный имяславческий тезис объявлялся ересью и проявлением пантеизма10. Во второй половине 1912 г. Булатович познакомился с некоторыми трудами свт. Григория Паламы и сделал вывод, что «Богом» можно именовать не только Божественную сущность, но и Божественную энергию. А поскольку Имя Божие соотносится с Божественной энергией, то имяславие со своим главным тезисом, с точки зрения отца Антония, оправдано и отражает принятое на соборах XIV в. учение Церкви. В соответствии с этим, все противники имяславия в «Апологии» обвинялись в ереси Варлаама.

Документы тех лет11 отражают две основные причины, побудившие Синод отвергнуть главный имяславческий тезис даже прежде какого-либо специального его богословского исследования. Во-первых, в формулировке «Имя Божие есть Сам Бог» таилась угроза ее обратного прочтения, «прочтения» духовной практикой, когда обожествляется Имя само по себе, становясь, таким образом, действительно идолом. Время показало, что этой опасности имяславцы не избежали и в конце концов те из них, которые после выселения с Афона осели на Кавказе, оправдали данное им в полемике название «имябожников». Им в 1923 г., по просьбе бывшего сподвижника Булатовича архимандрита Давида, отец Павел Флоренский написал увещательное письмо. «Имя Божие — Сам Бог, — писал

о. Павел, — но Он не есть Имя, и, не оговорив этого последнего обстоятельства, можно вызвать некоторое смущение... Заблуждение имяборцев... в отделении Имени от его Носителя, т. е. Самого Господа... Однако надо бояться и обратного заблуждения — счесть их смешивающимися, слиянными... Синод разделяет то, что нераздельно, а вы хотите слить неслиянное»12.

Во-вторых, как указал Троицкий, если Имя Божие есть «Сам Бог», то получается, что Бог необходимо присутствует, вынуждается присутствовать в действии человека, призывающего Его имя13. В этом случае встает вопрос о синергии — со-действии, со-работничестве человека и Бога, — которую имяславческий тезис, взятый сам по себе, сводит до механического, почти магического процесса. Выявив эти опасности (названные в Синодальном послании «богохульством» и «магическим суеверием»), Синод стремился отрицать имяславческий «догмат»

10 Афонская трагедия. С. 125, 136.

11 Прежде всего три доклада, представленные в Синод, на основании которых архиепископ Сергий (Страгородский) составил текст Синодального послания от 18 мая 1913 г.: Антоний (Храповицкий), архиеп. О новом лжеучении, обоготворяющем имена, и об «Апологии» Антония Булатовича // Церковные ведомости. 1913. № 20. Прибавление. С. 869—881; Троицкий С. Афонская смута // Там же. С. 882—909; Никон (Рождественский), еп. Великое искушение около святейшего Имени Божия // Там же. С. 853—869.

12 Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2. С. 337—

338.

13 Троицкий. Цит. соч. С. 908—909. См. также: Переписка свящ. П. А. Флоренского с М. А. Новоселовым. С. 252.

самым радикальным образом, даже не допуская возможности какого-либо его богословского обоснования. По-видимому, этим можно объяснить тот факт, что не было принято во внимание даже частичное обращение Троицкого к свт. Григорию Паламе, позволившее ему утверждать, что Имя Божие как вечная Божественная энергия может быть названо не «Богом», а «Божеством»14. В этом отношении в Синоде победила точка зрения архиепископа Антония (Храповицкого): «...Имя Божие... не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия»15. За этим решительным и безапелляционным выводом стояла догматическая установка, против которой свт. Григорий Палама боролся всю жизнь и которую в конце концов осудили принятые Церковью Соборы XIV в.: ничто, кроме непознаваемой и непостижимой Божественной сущности, не может быть признано «Самим Богом». Объясняется такой «антипаламизм» тем, что, как пишет епископ Иларион (Алфеев), «в эпоху имяславческих споров учение свт. Григория Паламы о сущности и энергиях Божиих было мало известно в России»16. Булатович первым поставил его на службу имяславию, а Троицкий так и не смог вырвать его из рук имяславцев.

Справедливо отмечается, что для отца Павла Флоренского моментом «открытия» Паламы стал краткий период сотрудничества с Булатовичем17. Именно с этим «открытием» связывается переход на новый этап всей русской «метафизики всеединства», когда в ней «появляется и выходит на первый план категория энергии», правда, как полагает С. С. Хоружий, не в паламитской, а в неоплатонической трактовке18. Но как бы ни называть одно из главных положительных последствий афонской трагедии начала ХХ в. — пробуждением интереса к богословию свт. Григория Паламы или «модой на паламизм» (В. Лурье), — нельзя не признать, что именно работы отца Павла Флоренского, а не отца Антония Булатовича, стояли у его истоков. После того, как протоиерей Сергий Булгаков, используя наработки Флоренского, введет богословие энергий в софиоло-гию, наследием свт. Григория Паламы займутся в русской эмиграции (причем В. Лосский и протоиерей Иоанн Мейендорф — специально с намерением устранить ошибки Булгакова), и в итоге, к кон. ХХ в. «православный энергетизм» начнет все же входить в наши учебники догматики, восполняя их существенный пробел.

Флоренский использовал богословие свт. Григория Паламы прежде всего в развитии своего учения о символе. «По древнейшему пониманию, — писал он еще в 1907 г., — имена суть символы в точнейшем гносеологическом смысле слова: в изобразительной оболочке, в имени-звуке скрывается таинственно

14 Троицкий. Цит. соч. С. 899. О различии понятий «Бог» и «Божество» — Там же. С. 899909.

15 Из Синодального Послания. Цит. по: Афонская трагедия. С. 30.

16 Иларион (Алфеев). Цит. соч. Т. 2. С. 200.

17 См.: Лурье. Цит. соч. С. 340-341.

18 Хоружий. Цит. соч. С. 195. Хоружий отмечает, что под влиянием Флоренского московские философы «не увидели коренных различий между исихастской практикой и языческой мистикой неоплатонизма, между неоплатоническим и православным энергетизмом» (см.: Там же. С. 201).

реальное присутствие идеального, стоящего в живом существенном единстве... с изображаемым содержанием»19. Такой «точнейший гносеологический смысл» понятия «символ» отец Павел отстаивал и развивал всю жизнь. «Имяборчество» было воспринято им как «отрицание возможности символа», «попытка разрушить понятие символа»20.

Обращение к свт. Григорию Паламе и применение категории энергии позволили ему как защитить главный тезис имяславия — «Имя Божие есть Сам Бог», так и предупредить возможную ошибку тех, кто решит, что обратное тоже верно. «Обогащенный энергетическими концепциями» (Хоружий), символ у Флоренского становится сущностью, энергия которой «срощена» или «сраство-рена» с энергией более высокой сущности и несет эту более высокую сущность в себе21. В работе «Магичность слова» (1920) отцом Павлом приведена иерархия символов по степени возрастания их энергетической организации: слово, термин, формула, личное имя. В слове, как и в любом символе, происходит синергия, рассматриваемая Флоренским как такое взаимопроникновение энергий, такое их со-действие, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Поэтому слово — это «новое двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире»22. Тем более это можно сказать в отношении имени вообще и Имени Божия в частности, в котором происходит синергия Божественной и человеческой энергий. В результате мы должны иметь дело с новой двуединой энергетической реальностью, которая, во-первых, «есть Сам Бог», а во-вторых, не вмещает в себя Бога целиком. Последний вывод из концепции символа у Флоренского более очевиден, и даже можно сказать, что эта концепция делает превращение Имени Божия в идола невозможным: Бог не есть Имя хотя бы потому, что Имя — синергия двух энергий. Вместе с тем то, каким образом из данного учения о символе должен следовать главный тезис имяславия, показывает всю специфику трактовки Флоренским богословия свт. Григория Паламы.

«У бытия, — пишет Флоренский, — есть сторона внутренняя, которой оно обращено к себе, и сторона внешняя, направленная к другому бытию. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая — его обнаружению, явлению, раскрытию». По древней терминологии эти две стороны бытия называются соответственно сущностью и энергией, причем важно, что они — «одно и тоже бытие, хотя и по различным направлениям». Очень характерно, что отец Павел и в вопросе различения сущности и энергий апеллирует к древности: по его мнению, оно всегда имело место, а соответствующая древняя терминология была усвоена неоплатонизмом, святоотеческой письменностью, богословием Восточной Церкви и, в значительной мере, — современной наукой23.

В отношении Божественной сущности и энергий, ссылаясь на анафематс-твования против антипаламитов, прозвучавшие в XIV в., Флоренский пишет,

19 Флоренский. Священное переименование. С. 146—147.

20 Флоренский. У водоразделов мысли. С. 324.

21 Там же. С. 287.

22 Там же. С. 292, 303.

23 Там же. С. 285.

что, «хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самим существом Его, хотя и не непосредственно». Именно поэтому, т. е. вследствие нашего «соотнесения» с Божественной сущностью, согласно отцу Павлу, мы имеем право именовать энергию Божию Богом24. Флоренский опять обращается к «коренному убеждению человечества», согласно которому «явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего». Имя Божие, — пишет он, — есть реальность, «раскрывающая и являющая Божественное Существо», и потому есть Сам Бог25.

В приводимых игуменом Андроником неопубликованных записях Флоренский так отвечал на конкретные обвинения в адрес имяславцев: «С “Самим Богом” в смысле Существа Божия, Имя никто не отождествляет, да и вообще Имя ни с чем не отождествляют (курсив автора. — Н. П.). Но Имя приравнивают, или, еще точнее сказать, логически включают в понятие энергии Его». Имя есть энергия, а энергия Божия являет Самого Бога. «Мы называем, — подчеркивал отец Павел, — Существо Божие тем или другим термином по известной энергии (курсив автора. — Н. П.), как наиболее ноументальному раскрытию Существа Божия, наиболее глубокому или, точнее сказать, наиболее легко нами уразумеваемому выявлению глубин бытия Божия (курсив мой. — Н. П.)»26.

Таким образом, главный тезис имяславия Флоренский обосновывает отнюдь не ссылкой на учение свт. Григория Паламы (как иеромонах Антоний), а «коренным убеждением человечества», точнее, диалектикой ноумена и феномена: «явления являют являемое». В точном согласии с Паламой и вопреки «Синодальному посланию» он не производит жесткого разделения терминов «Бог» и «Божество», относя первый к Божественной сущности, а второй — к Божественной энергии. Но Божественная энергия у него может быть названа (и является на самом деле) Богом именно потому, что раскрывает Божественную сущность; посредством энергий мы «соотносимся» с Божественной сущностью, уразумеваем (хотя и отчасти) глубины Божественного бытия.

Однако вопрос о том, насколько это соответствует мысли свт. Григория Паламы, остается открытым. «Каждая Божественная сила и каждая энергия, — пишет свт. Григорий, — есть Сам Бог» (Письмо к Иоанну Гавре)27, но обосновывается это, согласно отцу Иоанну Мейендорфу, не тем, что в энергиях для твари раскрывается Божественная сущность, а тем, что обе эти нетварные реальности — энергии и сущность — принадлежат единому Живому Богу, и Бог присутствует всецело как в Своей Сущности, так и «в каждой из боголепных энергий»28. «Божественное существо и Божественная энергия везде находятся нераздельно, а в нас, созданных, вмещается лишь одна энергия Бога» (Главы физические... 74), которая, согласно архиеп. Серафиму (Соболеву), являет нам Бога в Его обращении к нам, но не «соотносит» с тем, что для твари «неприступно», не помогает

24 Флоренский. У водоразделов мысли.. С. 302—303.

25 Там же. С. 301.

26 Андроник (Трубачев). Цит. соч. С. 430.

27 Цит. по: Мейендорф. Цит. соч. С. 289.

28 Там же. С. 137.

уразуметь то, что для твари непознаваемо — Бога в Самом Себе, Божественную сущность29.

Также во многих местах свт. Григорий Палама говорит, что Бог получает имена по Своим энергиям (а «Его сверхсущность безымянна» — Триады III. 1. 31; «Для несотворенной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу» — Триады III. 2. 10), но не указывает, что само имя, которым мы назвали Божественную энергию, и есть эта энергия (или включено в эту энергию). По энергиям, пишет он в Триадах III. 2. 7, мы именуем Бога Жизнью, Благостью и т. п., но «Бог как Причина превосходит» все эти реальности30.

Таким образом, не выходя за рамки учения свт. Григория Паламы, мы не встречаем в качестве «догмата» тезис «Имя Божие есть Сам Бог», а имеем дело только с догматически оформленным утверждением: «Божественная энергия есть Сам Бог», и можем только сказать, что мы даем имена Божественным энергиям по известным нам их проявлениям. Мы можем сказать, что «Бог есть Жизнь», «Бог есть Благость», но при этом мы прекрасно осознаем границы этого «есть». Догматически правильно было бы, например, сказать: «по одной из Своих энергий, Бог есть Жизнь». Но если это имя — «Жизнь» — включено в Божественную энергию, которая есть Бог, то мы должны сказать также и то, что «Жизнь есть Сам Бог».

Вопрос переходит в несколько иную плоскость, когда Флоренский вводит понятие «Его (т. е. Бога) собственного, Его открывающего Имени». Это Имя имеется в виду, когда отец Павел формулирует тезис: «.имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его (курсив мой. — Н. П.)»31. Речь идет об имени «Иисус», которое особо выделялось Булатовичем и всеми имяславцами и которое может быть рассмотрено как «собственное имя» вочеловечившегося Бога.

Здесь мы от категории энергии переходим к божественной Ипостаси, усвоившей Себе человеческую природу. Но в таком ключе этот вопрос будет поставлен уже протоиереем Сергием Булгаковым, который будет говорить о «бого-воплощении в Имени»32. В рамках же учения отца Павла можно отметить замечание архиепископа Антония (Храповицкого)33: имя «Иисус» было связано и с человеческими личностями (Иисусом Навином, Иисусом сыном Сираховым). Значит, когда мы произносим это имя, важно, кого мы имеем ввиду; важно, чтобы вместе со звучащим именем была бы по крайней мере соответствующим образом направлена и наша мысль. Иными словами, на первый план выходит личность призываемого, а не его имя. Но это противоречит представлению отца Павла об Имени как наиболее глубокой (над-личностной) реальности бытия. Это имя, заметил Флоренский об имени «Иисус» в 1926 г., было «предуготовано от вечности» «Самому Господу, еще не зачавшемуся на земле», чем подчеркнул

29 См.: Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 269; см. также: св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 312-313, 334-335.

30 См.: св. Григорий Палама. Цит. соч. С. 295, 314, 312.

31 Флоренский. У водоразделов мысли. С. 300-301.

32 Булгаков С. Н. Философия имени. СПб, 1998. С. 169.

33 Иларион (Алфеев). Священная тайна Церкви. Т. 1. С. 357.

онтологическое первенство имени даже в отношении Самого Богочеловека34. Представляется, что именно в этом контексте следует понимать полемическую фразу Флоренского (1921): «Христианство есть проповедь Имени Христа и Евангелия, призыв исповедать Имя Христа. А мы подменяем это исповедание Имени исповеданием Самого Иисуса Христа»35. Имя неотделимо от Именуемого, но при всем том Имя обладает и своей собственной реальностью. Поэтому, наряду с предупреждением о невозможности «признать за Именем собственную силу Имени» (т. к. источник этой силы — в Боге)36, для отца Павла возможны и такие высказывания, как, например: «...Имя само благословляет или проклинает (курсив мой. — Н. П.), а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует. Имя управляет мной, хотя на это требуется мое соизволение»37.

В 1913 г., ознакомившись с «антитезисами» Троицкого на «Апологию» Булатовича38, Флоренский сделал в черновике замечательную запись: «...Ласковые с виду и с добрым намерением, они напоены тонким ядом». Общая мысль отца Павла была такой: отец Иларион в книге «На горах Кавказа», хотя и вынес «древнюю священную тайну» на торжище, но говорил «духовное и по духовному». Затем Булатович «уже начал рационализацию», приспособление древнего учения к современному, «интелигентскому пониманию», а «антитезисы» Троицкого «продолжают его работу»39. Судя по всему, «тонкий яд» Троицкого и профанация святыни, допущенная Булатовичем, по мнению Флоренского, заключались в их общем отношении к значению устного произнесения Имени Божия. «Призывание Имени Божия, — писал Троицкий, — есть наиболее обычный, но не единственно возможный вид молитвы, ибо на высших ступенях ее произнесение слов и имени является излишним. И высшая ступень молитвы есть молитва без слов... Призывание, произнесение Имени Божия в молитве необходимо лишь постольку, поскольку оно помогает сосредоточению ума и сердца нашего на мысли о Боге (курсив мой. — Н. П.)»40.

Иеромонах Антоний (Булатович) в этом отношении также высказывался вполне определенно и этим более всего способствовал своему окончательному расхождению с Флоренским. «Звуки не суть принадлежность необходимая Име-

34 Флоренский П. А. Имена. Харьков; М., 2000. С. 26. Также см.: «.Имя — онтологически первое, а носитель его, хотя бы и святой — второе». «Все, носящие одно имя — это ягоды одной грозди винограда, и святой. — это только лучший представитель этой грозди» (Там же. С. 215).

35 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 330.

36 Там же. С. 337.

37 Там же. С. 330.

38 Они содержались в докладе С. Троицкого Священному Синоду и предполагали поиск компромиса с имяславцами (см.: Троицкий. Афонская смута. С. 882-909).

39 Переписка свящ. П. А. Флоренского с М. А. Новоселовым. С. 99-100.

40 Троицкий. Афонская смута. С. 906-907. См. также: Переписка свящ. П. А. Флоренского с М. А. Новоселовым. С. 252. Это утверждение лучше всего обосновано свидетельствами большинства Святых Отцов, писавших о последних, наиболее высоких степенях «умного делания» (см.: Добротолюбие: В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. 1. С. 450; Т. 2. С. 222-223; Т. 3. С. 176 и т. д. Особенно: Т. 5. С. 132-133, 217, 329. То, о чем сказано у С. Троицкого, — см. у прп. Григория Синаита — Т. 5. С. 219-220).

ни Господа, — писал он отцу Павлу, — и вообще слова, ибо слово действуется в уме и беззвучно»41. Булатович полагал, что в Имени Божием звуки — суть действия человеческие, и спорил с Троицким, который признавал таковыми же и человеческие мысли о Боге42. Говоря схематично, согласно Булатовичу, Имя Божие есть Сам Бог только в своей «мысленной» составляющей. Сам звук произносимого человеком устно Имени Божия Булатович отказывался признать «Богом», т. е. не допускал того, что Божественная энергия может пребывать в «дрожании воздушной волны», вызываемом человеческим голосом.

«Тем-то он и подпортил дело», — записано у отца Павла по этому поводу. «Разрыв» в Божественном действии, разделение этого действия на «внутреннее» (т. е. в уме человека) и «внешнее» (на его устах, в произносимом слове) невозможно в символическом миропонимании Флоренского. «Одухотворяется, — пишет он в том же черновике, — не только внутреннее, но и внешнее, или — ничто не одухотворяется. К целому человеку, с его «внутренним» и «внешним», различаемым лишь в школьной науке, приходит Бог... (курсив автора. — Н. П.)»43. Иными словами, в силу целостности человека, Бог, явившийся в Своем Имени в его мыслях, необходимо будет уже и на его устах, произносящих это Имя.

Но это еще не самое важное в специфике имяславческой позиции отца Павла. Особая важность состоит в уточнении: во всем этом процессе человеческому сознанию и воле может принадлежать самая минимальная роль. Одного только произволения человека произнести Имя Божие достаточно для того, чтобы Бог уже присутствовал в произносимых звуках.

В Синодальном послании цитируется фраза из «Апологии» Булатовича, которая, судя по другим источникам, более характерна не для него, а для отца Павла: «Хотя и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, все-таки будешь иметь Его во Имени Своем и со всеми Его Божественными свойствами, ...и хотя призовешь Его как человека, но все-таки будешь иметь во имени Иисус и всего Бога (курсив мой. — Н. П.)». Синод указал, что из этого следует: «Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы и бессознательно) произнести имя Божие — Бог как бы вынужден быть Своею благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему». В «умном делании» такое, по мнению Синода, «магическое суеверие» грозит выдвижением на первое место повторения слов молитвы, «механического вращения ее в уме или на языке» вместо возношения к Богу сердца и ума44. Приходится признать, что на это предупреждение об опасности «механизации» молитвы отец Павел ответил учением, объективно способствующим усилению этой опасности: в ответ на указание о «магическом суеверии» он изложил свое учение о «магичности слова», которое живет «столь же внутри нас, сколько и вовне» и действует по своим особым законам.

41 Письмо от 2 декабря 1912 г. // Переписка свящ. П. А. Флоренского с М. А. Новоселовым. С. 78.

42 Письмо М. А. Новоселову от 15 мая 1913 г. // Там же. С. 101.

43 Пометки на письме Ф. Д. Самарина к М. А. Новоселову от 26 мая 1913 г. // Там же. С. 107, 110-111.

44 Синодальное Послание от 18 мая 1913 г. Цит по: Афонская трагедия. С. 28-29.

В подтверждение этого учения приводились опять-таки все те же ссылки на «общечеловеческое» мировоззрение: «.Убеждение в магической силе слова, на протяжении веков и тысячелетий, составляет всеобщее достояние народов самых различных...»45.

Еще в 1906 г. Флоренский выявил в «древнейшем мировоззрении» такую черту: «.Часто дело не в содержании заклинательной формулы, а во власти звука (курсив автора. — Н. П.); большая важность полагается в этом случае на тонкости репродукции волшебной формулы, ошибка же в высказывании действует обратно на заклинание и приносит ему вред»46. В 1920 г. в «Магичности слова» он уже уверенно будет говорить, что «знахарка, шепчущая заговоры или наговоры, точный смысл которых она не понимает, или священнослужитель, произносящий молитвы, в которых иное и самому ему не ясно, вовсе не такие нелепые явления, как это кажется сперва...»47. Это, конечно, не означает, что отец Павел ставил знахарку и священника на один духовный уровень; это означает только то, что и в случае молитвы, и в случае заговора он видел равнозначные действия одного и того же закона: «Магически мощное слово не требует. непременно индивидуально-личного напряжения воли, или даже ясного сознания его смысла. Оно само концентрирует энергию духа, раз только есть произволение его произнести. (курсив мой. — Н. П.)». Слово — «живой организм, имеющий свою структуру и свои энергии». От человека требуется только намерение произнести заговор или молитву, а «остальное пойдет само собой». «Конечно, лучшее понимание, большее вчувствование и напряженное воление были бы к сему благоприятными факторами раскрытия слова... но этот фактор скорее прочищает засоренные протоки слову, чем создает самое действие, и, после известного минимума достигнутости, уже не безусловно необходим»48.

Интересно в этой связи отметить, как резко контрастируют с этим высказывания свт. Григория Нисского, на полемику которого с Евномием ссылался С. Троицкий. Слово, согласно св. Григорию, «нельзя понимать как имеющее собственную сущность, но оно, как говорит где-то наставник наш (т. е. свт. Василий Великий. — Н. П.), исчезает вместе с звуком языка». Надо смотреть на мысль, а не увлекаться звуками, поскольку «пустым звуком» может быть даже само слово «Бог», если этим именем назвать что-либо сотворенное. Например, свт. Григорий пишет: «.и некоторым коням всадники дают человеческие имена. Но ни конь не есть человек, хотя бы он назывался человеческим именем, ни тварь не есть Бог, хотя бы некоторые усвоили ей название Божества, даря пустой звук из двух слогов (греч. «Те-ос». — Н. П.)»49.

Но если речь идет именно о слове, а не о каком-либо нечленораздельном звуке, «судороге языка», то для отца Павла существование «пустых звуков» просто невозможно. «Всеми и всегда, — говорит он в лекции «Словесное служение»

(1922), — язык признается над-индивидуальною, над-сознательною, над-рас-

45 Флоренский. У водоразделов мысли. С. 253.

46 Флоренский. Священное переименование. С. 74.

47 Флоренский. У водоразделов мысли. С. 273

48 Там же.

49 Свт. Григорий Нисский. Творения. М., 1864. Т. 6. С. 360, 488.

судочною сущностью, объективно предстоящею рассудку». Поэтому неважно, сознательно или «полусознательно» рассудок берет слово из сокровищницы языка; в любом случае он «берет объективное слово, с его смыслом, от него неотделимым», и это предполагает соответствующие последствия50. Иначе говоря, отсутствие необходимости активной работы сознания при произнесении слов обусловлено тем, что слова — не нами выдуманные, а объективно существующие, данные нам символы. «Все, что известно нам о слове, побуждает утверждать высокую степень заряженности его оккультными энергиями нашего существа, в слове запасаемыми и отлагающимися с каждым случаем его употребления. В прослойках семемы слова хранятся неисчерпаемые залежи энергий, отлагавшихся тут веками и истекавших из миллионов уст»51. Более других слов «концентраторами общечеловеческого смысла» являются имена, а Имя Божие — «из всех слов есть слово наибольшей глубины и силы». Тем менее важна при его употреблении работа сознания.

И действительно, Флоренский утверждает это совершенно определенно: «Кто бы и с какими бы намерениями ни призвал Имя Божие, он направляет свой зов все же в правильную сторону, к Богу, не куда-нибудь в пустоту». Хотя бы «одними устами», хотя бы в бреду, во сне произнесенное Имя Божие непременно интенционально: «Имя Божие, хотя бы в устах нечестивца, есть то, что оно есть, — направлено на Бога»52.

Если перевести все это в «энергетическую» плоскость, то получается, «что всякий акт явления Имени Божия есть акт синергии, соединения Божественной и человеческой энергии... Соединение тварной и Божественной энергии является здесь устойчиво наличествующим, воспроизводимым при любых условиях и в любой момент (курсив мой. — Н. П.)»53. Хоружий отмечает, что такое возможно только при неоплатоническом соотношении энергии и сущности, отличном от того, которое заключено в православном богословии энергий54. По мнению исследователя, отец Павел здесь принимает неоплатонизм, полагая, что он отражает в данном случае «общечеловеческое» мировоззрение. При неоплатоническом соотношении в синергии участвует не только энергия, но и сама сущность, которой эта энергия принадлежит; не случайно Флоренский, когда говорит о синергии, отмечает, что речь идет о «взаимоотношении бытий»55, и указывает, в частности, что в акте познания «во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ»56. Тогда и получается возможным «устойчивое и пребывающее, всякому и всегда доступное осуществление синергии»57. Синергия, действительно, достигается во всяком символе по Флоренскому, независимо от особых сознательных усилий человека. И если Имя Божие — символ, то синергия достигается во всяком акте его явления.

50 Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. 1977. Т. 17. С. 192.

51 Флоренский. У водоразделов мысли. С. 270.

52 Флоренский. Из богословского наследия. С. 191—192.

53 Хоружий. Имяславие и культура Серебряного века. С. 196—197.

54 Там же.

55 Флоренский. У водоразделов мысли. С. 302.

56 Там же. С. 329.

57 Хоружий. Цит. соч. С. 196.

В противоположность этому, чисто энергийное, не сущностное соединение Бога и человека (в силу личностного характера направленности энергий) не может быть устойчивым и доступным одному только человеческому произволению. Однажды достигнутое, оно может быть потеряно и возвращено только длительным подвигом покаяния. Какой-либо соблазн «механизации» молитвы здесь не имеет никакого философско-богословского обоснования.

Устраняя одну, указанную Синодом, опасность имяславия — соблазн обожествлять Имя Божие само по себе, философия Имени священника Павла Флоренского всесторонне обосновывает и развивает другую — убеждение в достаточности для достижения благодатного состояния самого минимального сознательного подвига человека. При этом отец Павел ориентируется на свою реконструкцию «общечеловеческого» мировоззрения, которое он использует как ориентир и в других вопросах, затронутых имяславческой полемикой.

Из собственно церковных источников Флоренский упоминал в основном лишь один общий для всех имяславцев авторитет — дневники отца Иоанна Кронштадтского, где во множестве воспроизводится имяславческий тезис: «Имя Господа есть Сам Господь. имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела — Ангел, святого — святый»58. Св. Иоанн Кронштадтский переживал в молитвенном опыте то, что должен переживать каждый, и то, на чем настаивал отец Павел: Имя неотделимо от Именуемого. Главный же вопрос заключается в том, всегда ли происходит синергия, всегда ли Бог обязан присутствовать в Своем Имени для любого человека, в том числе и в том случае, когда молитва не только не достигает уровня Кронштадтского пастыря, но и вообще не достигает никакого духовного уровня?59 С точки зрения Флоренского, ответ должен быть однозначно утвердительным, и он будет отражать «общечеловеческое» представление о духовных процессах, происходящих помимо свободной воли (Бога или человека) или с минимальным ее участием. Св. Иоанн Кронштадтский придерживался иного мнения: «По нашей телесности, — писал он, — Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению. Привязывает Свое присутствие к храму, к образам, к кресту, к крестному знамени, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков». «А чтобы маловерное сердце не помыслило, что крест или имя Христово действуют сами по себе, эти же крест и имя Христово не производят чуда, когда я не увижу сердечными очами или верою Христа Господа и не поверю от сердца во все то, что Он совершил ради нашего спасения»60.

58 Сергиев И. И., прот. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893. Т. 2. С. 238; Лурье приводит 6 ссылок на 1-й том и 10 ссылок на 2-й том издания «Моя жизнь во Христе», где отец Иоанн повторяет эту мысль (Лурье. Цит. соч. С. 394).

59 Именно так ставится вопрос в «Синодальном послании» (Афонская трагедия. С. 28-29).

60 Сергиев И. И., прот. Моя жизнь во Христе. СПб., 18992. Т. 2. С. 30, 293.

Fr. Pavel Florensky’s «philosophy of name»

IN THE CONTEXT OF POLEMICS AROUND ONOMATODOXY IN THE BEGINNING OF THE XXTH CENTURY

N. Pavliuchenkov

The article considers some aspects of the concept of Name by Fr. P. Florensky in connection with controversy about onomatodoxy in the early 20th century. The author pays close attention to Florensky’s comprehension of Name as substantional reality and as symbol and to his idea “that every act of appearance of Name of God is act of sinergy,

i. e. interaction of heavenly and human energy”. In the author’s opinion, Florensky’s philosophical studies of this question were based not so on the orthodox theology, as on the “universal worldview”, which he reconstructed during his study of ancient religions. His original theory supporting and developing onomatodoxy became a result of this.