Русские символисты и возрождение

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

А. Пайман

РУССКИЕ СИМВОЛИСТЫ И ВОЗРОЖДЕНИЕ1

Пространство культуры — семиосфера — не есть нечто действующее по предначертанным и элементарно вычислимым путям. Оно кипит как Солнце и, как на Солнце, в нем очаги возбуждения меняются местами, активность вспыхивает то в неведомых глубинах, то на поверхности и иррадиирует энергию в относительно спокойные сферы2.

Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров

В сравнительной литературе как таковой есть некоторая сомнительная подоплека. Например, раздражающие обобщения о «России и Западе» часто вводят в заблуждение. Надеюсь, установить живую сложность предмета и сохранить ее поможет «семиотическая теория культуры» Ю. М. Лотмана, как она представлена здесь в эпиграфе. Эта теория утверждает, что во времени культуры всегда сохраняется постоянное движение от периферии к центру и обратно, из глубины на поверхность и наоборот. Греческая и римская культуры, еврейская культура и культура арабского мира, провансальская, итальянская, испанская, английская, французская и немецкая культуры все развивались, по очереди заимствуя друг у друга и дублируя одна другую. Каждое заимствование, каждый период «получения», приводит к усвоению того, что получили. Усвоив чужую культуру, вполне естественно стремиться к обогащению ее, приникая к собственным корням — к особенностям истории, климата, географии и языка. Совокупность этих факторов и образует почву, в которую пересаживаются заимствования, чтобы питать и активизировать ее. Если цикл не прерывается внешними силами, то заимствование активно содействует тому, что вчерашнее усвоение обильно расцветает и приносит плоды сегодня.

Нас здесь интересует рецепция Возрождения русским символизмом. Проблема сопротивляется легкому решению. Благодаря частым вмешательствам «внешних сил», историческое развитие русской культуры впервые было подвергнуто «бомбардировке» (Ю. М. Лотман) не со стороны исторического, романского Ренессанса,

1 Статья написана по-английски в 2008 г. для международной конференции, которая должна была состояться осенью 2010 г. в Париже, но не состоялась. Авторизованный перевод на русский язык выполнила Н. А. Румянцева.

2 Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера.— СПб., 2000.— С. 275.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2012. Том 13. Выпуск 2

79

(хотя не следует забывать и тщательно аргументированный Лихачевым тезис о робких пробуждениях пред-Ренессанса в восточно-европейской культуре, в частности, в болгарской), но со стороны Просвещения. Если верить, например, Джорджу Клайну, который называет Сковороду анти-просвещенческим автором, а Радищева — просветителем, то Контр-Просвещение происходило одновременно с Просвещением3. Согласно Исайе Берлину4, контр-Просвещение возникло в Италии с Джамбаттистой Вико, но наиболее активно распространялось работами немцев — Гамана, Гердера, иенских романтиков, немцев, которые укрепили свой анти-рационализм цитатами из британского позитивиста Юма, и свой анти-классицизм примером Шекспира. Следующей анти-просвещенческой фигурой был, конечно, Жан-Жак Руссо, франкоязычный швейцарец, вскоре очень популярный в России. Все они писали до начала XIX в., став предвестниками расцвета романтической поэзии в Европе. Петр Великий открыл свое знаменитое «окно в Европу» не только в космос просвещенного деспотизма, но в надвигающийся хаос Великой французской революции и наполеоновского империализма.

Именно как реакция на этот хаос в XIX в. наметилось возвращение к ценностям просвещенного гуманизма, т. е. пост-Ренессанса: вере в способность рационального человека навести порядок, гармонию и прогресс; утилитарной этике добродетельного самоограничения и научно-технического прогресса; титаническому господству над природой, достигнутому благодаря науке, впрочем, трудносоотносимому с личностью и коллективом. Ночной мир поэзии, культа и пророчества был отодвинут в область фантазий, спустился в подсознание и в целом воспринимался как нечто детское, примитивное.

Однако, реакция подспудно набирает силу. Она неуловимо колышется под поверхностью больших реалистических и натуралистических романов, воет и гудит в операх Вагнера, вздыхает и вполголоса дразнит в искусстве и теории прерафаэлитов и уже бьет набатом в одержимой поэзией философии Ницше;

Die Nacht ist tief,

Und tiefer als der Tag gedacht.

Ночь глубока,

И глубже, чем думал день.

В тревожной атмосфере конца века при расцвете французского и русского символизма, поэзии Георга, Гофмансталя и Йетса, реакция против так называемых пост-ренессанских ценностей возобладала и была соединена с возможно вводящим в заблуждение броским выражением: «новое средневековье».

Вместо того, чтобы проследить отношения русских символистов к Возрождению во всей их сложности в сравнительно спокойный период рубежа девятнадца-того-двадцатого веков (что потребовало бы книги), я предлагаю сосредоточиться на анализе текстов, написанных ведущими символистами — поэтами и мыслителями

3 Kline G. Entry on Russian Philosophy in the Cambridge Dictionary of Philosophy.— Second edition.— Cambridge, 1999.— P. 805.

4 Berlin I. Hume and the sources of German anti-Rationalism, Giambattista Vico // Against the Current.— N. Y., 1980.

во взрыве времен между 1917 и 1923 гг., в момент катастрофического распада, когда Россия была изолирована от остальной Европы, а сами авторы потеряли контакт друг с другом. «Момент взрыва,— говорит Ю. М. Лотман,— есть момент непредсказуемости. <...> Каждый момент взрыва имеет свой набор равновероятных возможностей»5.

Я выбрала этот момент потому, что тогда возникло осознание конца, кризиса, крушения гуманизма. В свою очередь это породило несколько сопоставимых текстов, задуманных для чтения вслух перед аудиторией, ошеломленной и дезориентированной «моментом взрыва». Задуманные в одиночестве тексты были порождены общим культурным опытом и заботой о выживании культуры, осознанием ее чрезвычайной хрупкости. Вот эти тексты, перечисляемые более или менее в хронологическом порядке: поток статей 1917 г. Андрея Белого о культурном кризисе в свете войны и революции — «Революция и культура», «Кризис культуры», «Пути философии»; «Крушение гуманизма» Александра Блока и «Кручи: кризис гуманизма» Вячеслава Иванова, также написанные в 1919 г.; предназначенные для студентов художественных и богословских академий лекции Павла Флоренского 1917-1924 гг. (они должны были войти в книгу «У водоразделов мысли») и лекции 1920-1922 гг. Николая Бердяева о «Смысле истории», которые в эмиграции он издал книгой (с дополнительной заключительной главой)6.

По словам Ю.М. Лотмана: «Культура как сложное целое, составляется из пластов разной скорости развития, так что любой ее синхронный срез обнаруживает одновременно присутствие различных стадий»1. Именно этот «синхронный срез» я постараюсь здесь моментально запечатлеть. Получится, скорее, фотография вулканического взрыва, нежели анализ процесса извержения.

Тем не менее, для завершения преамбулы следует указать, что когда Россия окончательно стала не только «получающей», но также и «дающей» культурой, Западная Европа также испытывала сейсмические толчки и стремилась понять их значение на основе общего наследия и общих культурных предчувствий. Только тот «Запад», который мы имеем в виду сегодня — это не синоним европейской культуры, столь любимой западниками и давно уже, хотя и критически, усвоенный славянофилами. Его можно рассматривать чуждым и даже враждебным опыту потрясения, которое пережила Россия, оказавшаяся в эпицентре войны и социальной революции. Этот «Запад» родился у приехавших в Россию европейцев — строителей империи — для того, чтобы обозначить решительные, прогрессивные, технически передовые и, по сути меритократические общества, которые продолжают опираться на веру Просвещения в способность человеческого разума решить все задачи любой страны мира, независимо от географических, этнических и культурных особенностей, навязывая эти решения природе и более отсталым народам. Этот термин, как указывает Кристофер

5 Лотман Ю.М. Культура и взрыв // Семиосфера.— СПб., 2000.— С. 108.

6 Для этих текстов я использовала следующие источники: «Символизм как миропонимание» Андрея Белого, особенно статьи из III части книги «Кризис культуры; Революции и культура»; Блок А. Крушение гуманизма // Блок А. Сочинения.— Т. VI.— М.-Л., 1962.— С. 93-115; Иванов В. Кручи — о кризисе гуманизма. К морфологии культуры и психологии современности // Иванов Вяч. Собрание сочинений.— Т. III.— Брюссель, 1979.— С. 365-382; Флоренский П. Сочинения.— Т. III (1) и III (2).— М., 1999; Бердяев Н. Смысл истории / Пер. Джорджа Рива.— Лондон, сначала в 1936, переиздание 1949 (цитаты сверены с русским изданием Смысла истории.— М.: Мысль, 1990).

7 Лотман Ю.М. Культура и взрыв // Семиосфера.— СПб.: Искусство-СПб., 2000.— С. 21.

Гогвилт в книге «Изобретение Запада. Джозеф Конрад и двойная картография Европы и империи», имеет мало общего с мифическими золотыми яблоками Гесперид, с культурным прошлым Европы или даже с ее географическим положением. Это, по сути, порождение так называемой «виртуальной реальности», «изолированной от мира и Всемирной истории»8. За это злоупотребление отчасти ответственны сами русские с неуклюжими терминами «западники» и «славянофилы», а также стремление некоторых наиболее реакционных мыслителей радоваться тому, что Возрождение якобы миновало Россию, приписывая все гражданские и моральные беды жестокой петровской европеизации. Знаменитая книга Шпенглера «Бег ище^аг^ скв АЬепсИапскв»9 была ошибочно переведена на русский язык как «Закат Европы», а термином «Запад» почти столько же злоупотребляют обидчивые русские шовинисты, как и западная популярная пресса. Тем не менее, мы, как и они, используем сегодня этот термин не в отношении Европы, а для того, чтобы обозначить мировые политические структуры, включающие не только Европейский Союз, который предпочел основать свою конституцию не на христианстве, а на гуманизме, но также и Северную Америку, Австралию и Новую Зеландию. В их представлениях скрыто желание исключить Россию, демонизировать ее, хотя она является неотъемлемой частью той «старой, доброй Европы», из которой тоже отправлялись многочисленные эмигранты в предпринимательские общества в поисках «счастья», часто понимаемого как материальный успех.

«Высокое риторическое значение термина “Запад”,— пишет Гогвилт,— идет не только от модели европейской истории, полученной в искаженном зеркале истории русской, но и от истолкования концепта европейской истории, получившегося под влиянием некоторых особенностей внеевропейских культурных традиций и как отклик на них. Взаимопроникновение этих двух моделей повлияло на то значение термина, которое было принято в эпоху “холодной войны”»10.

Тексты, рассмотренные далее в этой работе, принадлежат не «западным» авторам — в том значении, которое мы рассмотрели. Они принадлежат европейским авторам, которые включены в то, что Юнг назвал бы «коллективным бессознательным» Европы. Они не забывают ее греческих и латинских корней, ее красочного средневекового наследия, Ренессанса с точки зрения Просвещения и контр-Просвещения. Они восхищаются «священными камнями» той же современной им Европы. Поэты и мыслители, часто расходясь друг с другом, конечно, не говорят в один голос, но эмоциональная и пророческая направленность их доводов чрезвычайно схожа и является неотъемлемой частью европейского дискурса о «Смысле истории». Я взяла отправной точкой одноименную книгу Бердяева, которая, будучи наиболее ясной и острой, в то же время является, возможно, наименее рационалистическим из наших текстов. Она наиболее беззащитна перед критикой не потому что отказывается от ценностей Ренессанса, а скорее из-за незыблемой убежденности в том, что история имеет смысл;

8 Gogwilt Chr. The Invention of the West. Joseph Conrad and the Double- Mapping of Europe and Empire.— Stanford, California, 1995.— P. 221.

9 Вступление С. Аверинцева о Шпенглере в словаре «София-Логос» (Киев, 2006), С. 503-508: «“Закат Европы” (этот укоренившийся у нас перевод заглавия Der Untergang des Abendlandes) искажает мысль Шпенглера, который говорит о закате “западного мира”, включающем США и не включающем ни Балкан, ни России».

10 Gogwilt Chr. The Invention of the West... P. 236-237.

тезис, который «Запад» хочет опровергнуть как ненаучный или стереть как неудобный для «построения наций».

Русские символисты, убежденные в том, что переживают переоценку культурных ценностей, на самом деле сокрушаются о гуманизме просвещенческого, а не возрожденческого типа, который, как правило, понимал культ человека как культ героя или исключительной личности. Как Иванов, так и Флоренский подчеркнули противоречие между преимущественно городским, элитарным гуманизмом греческой демократии, и мифологией и мистериями их рабов, на труде которых функционировала экономика. Мифологию и мистерии же они считают предшественниками христианского культа п. Блок, отметив это противоречие, заявляет открыто, что «индивидуалистическое движение возникло из возрождения древней цивилизации, которой, в свою очередь, никогда не была затронута толща народная»12. Тем не менее, для Блока раннее Возрождение родилось из духа музыки. Он говорил, что «понятием гуманизм привыкли мы обозначать прежде всего то мощное движение, которое на исходе средних веков охватило сначала Италию, а потом и всю Европу и лозунгом которого был человек — свободная человеческая личность»13.

Ничто не было дороже Бердяеву, чем «свободная человеческая личность», хотя и понимаемая сугубо по-христиански, как духовное и бессмертное существо. Однако средние века, считал он, не воспринимали этого понятия потому, что больше думали о грехопадении, нежели о Творении и об Искуплении. Страх перед падшим миром принял форму демонизации природы и природного естества человека. Возрождение, вновь открывающее для себя достижения и искусство Древней Греции и Рима, было радостным освобождением, все еще пропитанным христианской концепцией индивидуального бессмертия. Бердяев утверждает, что, несмотря на Савонаролу, Римско-Католическая Церковь признавала это обновление, особенно в его эстетических проявлениях, о чем говорят музеи Ватикана и украшения монастырей и часовен. Высшим выражением этого оздоравливающего движения было явление святого Франциска, его славословие Богу и природе, которым так дорожит весь христианский мир, и также пророчества Иоахима Флорского, искусство Джотто и поэзия Данте. «Христианский гуманизм,— недвусмысленно утверждает Бердяев,— стоит выше всего того, что дала нам духовная культура Западной Европы»14.

Это восприятие раннего Ренессанса дорого сердцу русского символизма в целом. Святого Франциска, любимого святого, близкого к православной традиции, легко можно себе представить стоящим перед иконой «Всякое дыхание да хвалит Господа». Данте глубоко, почти оккультно воздействовал на Александра Блока, который имитировал его терцины и, в типичном осуществлении символистского «жизнетворчества», представил свои отношения с лучшим другом Евгением Ивановым как паломничество Вергилия и Данте через ад. Вячеслав Иванов, в жизни изучавший, переводивший и переведший Данте как современника, воспринимал его почти русским поэтом-сим-волистом (что продемонстрировала Памела Дэвидсон в первой своей книге, целиком посвященной этой теме15). Андрей Белый в 1905 г. в обзоре о научных исследованиях

11 Ср. Иванов В. Кручи — о кризисе гуманизма... С. 375.

12 Блок А. А. Крушение гуманизма... С. 98.

13 Там же. С. 93.

14 Бердяев Н. Смысл истории.— М., 1990.— С. 100.

15 Davidson P. The Poetic Imagination of Vyacheslav Ivanov. A Russian Symbolists Perception of Dante.— Cambridge, New York, 1984

Скарацини о Данте, подчеркивает значение вечных символов для России своего времени, воспринимая итальянского поэта в свете культа Софии Владимира Соловьева и отождествляя Беатриче с Божественной Премудростью, Вечной Женственностью16. Флоренский, в самом начале своего возвращения из церкви в науку в 1922 г., включил плодотворное обсуждение восприятия пространства в «Божественной комедии» Данте в девятый раздел своей книги «Мнимости в геометрии»17.

Правда, Флоренский высказал оговорки о новаторстве Джотто. Живописец «осовременил» перспективу, изображая предмет или пейзаж с точки зрения наблюдателя, с ограниченной точки человека. Это придало некие театральные, иллюзорные качества искусству, которое ранее было онтологично, было связанно с представлением о живой реальности, существующей за пределами индивидуального сознания18. Хотя, признает он, у Джотто это еще не так заметно. Другие символисты воспринимали искусство «золотого Джиовани Беллини» — так Блок назвал его у могилы Врубеля19 — глубоко им родственного, так же как и искусство Джотто, Боттичелли и Фра Беато Анджелико. В частности, душевная чувствительность Блока и Белого была сформирована Д. Рё-скиным, У Патером и английскими прерафаэлитами, с которыми их с энтузиазмом знакомила переводчица и художница Ольга Соловьева, дальняя родственница Блока. С своим сыном Сергеем, близким другом Белого, они жили в одном доме с семьей Бугаевых, поэтому Андрей часто бывал у них как свой человек. Полупрозрачное весеннее искусство раннего Возрождения было им глубоко родственно.

Напротив, Высокое Возрождение воспринималось как разрушение духовного сообщества, работающего во взаимодействии с природой для установления Царствия Божия. Появление индивидуального высокомерия чуждо Бердяеву и его современникам и внушает им предощущение утрат и надвигающегося возмездия. Бердяев видит некоторую деградацию в чрезмерной увлеченности человеческим телом, в красивых, пустых лицах мадонн Рафаэля и его философов, в постоянно растущем интересе да Винчи к механическим, а не органическим решениям, так же как в новых спорах о Вере и Деяниях, что привело к Реформации — либо к предопределению у кальвинистов, либо, напротив, к протестантскому возвеличиванию добрых дел. Эти тенденции говорили о новом подчинении свободного духа некоему деспотичному божеству или жесткому абстрактному нравственному Закону. Они свидетельствовали, считал Бердяев, об ослаблении духовного начала в изобразительном искусстве, постепенной эрозии веры и любви и наступлении деизма и агностицизма Просвещения и культа разума. Дилемма была сформулирована в основной антиномии философии Канта: кажущаяся непреодолимая пропасть между невозможностью рационального доказательства «уверенности в вещах невидимых» и необходимостью сохранения нравственного закона, она предвещала распад европейской мысли на романтическую ностальгию и мистику, с одной стороны, и оптимистичный утопический социализм

16 Там же. С. 82-88. Для рассмотрения вопроса: Белый А. Скаратзини, Данте, Петербург 1905 г.— Весы,— 11,— 1905,— С. 75.

17 Флоренский П. Мнимости в геометрии.— М., 1922; Hagemeister М. Nachdruck nebst einer einfuhrenden Studien.— Miinchen, 1985.— S. 44-53.

18 О перспективе см. работу Павла Флоренского «Обратная перспектива», впервые представленную в византийском отделе МИХИМ 29 октября 1920 г. (Флоренский П. Сочинения.— III (1).— С. 46-103, английский перевод Уенди Салмонд с введением и примечаниями Николетт Мислер опубликовал в книге Beyond vision. Essays on the perception of art.— London, 2002.— P. 197-272).

19 Блок А. Памяти Врубеля // Блок А. Сочинения.— Т. V.— M.-JL, 1962.— С. 424.

с другой, за которыми последовали диалектический материализм — или же безнадежный пессимизм. Только Гете с исцеляющей силой своего великого искусства, которого Бердяев воспринимает как вершину постренессанского развития, и, возможно, любого человеческого достижения,— предлагает какое-то противоядие от все ускоряющегося распада искусства и науки, свободной мысли и духовного прозрения. Белый расширяет эту мысль в неподражаемо причудливых ассоциативных образах:

В Борджиа, в Медичи, в оригинальнейших контурах пап (Николая, Льва, Юлия), в утончениях, в «синкретизме» пиров Ренессанса нет странствий еще: здесь на празднике созревает трагедия пресуществляемой личности; скоро в ней обнаружится Человек (Фауст, бледный Гамлет и Манфред); скоро радости пира развеются; зала пира окажется: колдовским погребком, нас встречающим в «Фаусте».

Фауст — спасается.

Вся трагедия Ренессанса разоблачаема Фаустом: «Фаустом» Гете; но распадается в «Фаусте» Фауст (последняя сцена) на... бренные пелены, подлежащие истреблению пламени, и на... воскресшего к жизни духовной; и с высей духовного мира мы видим, что Фауст, покрывший шестнадцатый и семнадцатый век изобретениями Галилея, Коперника, Кеплера, живоносно протек в миры духа сплошной музыкальной стихией: источником, Бахом; и оживление северной части Центральной Европы струею Италии есть оживление Фауста, верного Господу, духом научного творчества... 20

Однако за пределами уютной лаборатории Гете рационализм и материализм распространяются как лесной пожар, и с ними убежденность в том, что высшая цель человека — перестроить экономику таким образом, чтобы в ней каждый был равен с другим, а не для того, чтобы обеспечить равные стартовые возможности в «погоне за счастьем». Эту убежденность Бердяев считает движущей силой революции, которая снова и снова оказывается трагической иллюзией и влечет за собой только более беспощадное самоуправство. Он рассматривает романтизм, а также противорелигиозный позитивизм как реакцию на неудачи французской революции. Такой же реакцией, хотя и в другом отношении, он считает утопический квази-религиозный социализм Сен-Симона и атеистический марксизм. На самом деле, говорит Бердяев, пропасть зияла все шире. Попытки контр-Про-свещения подтвердить важность органического и духовного измерений не имели действительного успеха, тогда как революционная идеология выступила в союзе с гуманистическим самоутверждением, чтобы найти прочную материальную базу для перераспределения материальных ценностей (что в настоящее время стало возможным благодаря техническому прогрессу и развитию промышленного капитализма). Согласно Марксу, мечта о том, чтобы «средства производства» были переданы в общественное управление, стала осуществимой благодаря техническому прогрессу и новому коллективизму. Это и позволяет Бердяеву считать марксизм продуктом эпохи Просвещения.

20 Белый А. Кризис культуры // Белый А. Символизм как миропонимание.— М., 1994.— С. 268.

Бердяев не был одинок в этом убеждении. Флоренский в 1921 г. сказал своим ученикам, что «в сущности, большевизм — завершение буржуазной культуры»21, а Вячеслав Иванов, в своей статье о кризисе гуманизма замечает несколько иронически: «человечество живо почувствовало, что гуманистическая идея есть сила конкретноосвободительная, что она, прежде всего,— здоровье, и при первом расшифровании двух-трех строк из непонятных дотоле греческих манускриптов, при первом узрении вырытых из земли мраморных идолов обрадовалось, что “жизнь ему возвращена со всею прелестью своею”. А, обрадовавшись, столь твердо решило и сумело воспользоваться возвращенною жизнью, что сама историческая действительность с ее крепостническим преданием должна была склониться, хотя бы для вида, под ярмо гуманизма и стерпеть — “Декларацию прав человека и гражданина”...»22. Блок, хотя скорее с чувством вины, нежели с иронией, тоже был убежден в неизбежности революции, когда народ будет претендовать на приобщение к движению за свободу личности, движению, «в котором он не принимал участия, или — его отгоняли, когда он стремился принять участие»23. Белый, который явно провидел Александрию сквозь Италию эпохи Возрождения, XV век сквозь двадцатый, Фауста, Вагнера и Канта сквозь Святого Августина, Лютера, и протестантизм сквозь VI, IX и X века, склонен отказаться от всякой периодизации, упиваясь тем кризисом мышления, к которому сам причастен, кризисом, в котором

мысли мыслят себя: мысли вырвались из обычного круга сознанья; он — рвется потоком клокочущих образов; топится стылое «я», растворяясь в мысли; «я» — схвачено, вырвано, унесено, при попытке вернутся и вынырнуть на поверхность, оно попадает в чужое сознание.

Опыты упражнения с мыслью перемещают границы сознания и научают, ныряя в источники мысли, выныривать: в ближнего; переживать в его «я» и ему говорить:

«Я есмь ты» 24.

Для Белого, это не столько конец пост-ренесансного периода, сколько конец индивидуализма, который он чувствует и фиксирует острым внутренним личным переживанием.

Чего никогда не позволяет себе делать Бердяев и ни один из наших мыслителей, так это сожалеть, что Ренессанс состоялся в Европе или что Россия, хоть и с опозданием, пошла по той же дороге. Одно, что из их диагноза четко следует — что в Европе и в России данная дорога привела в тупик, к самому краю катастрофы. События заострили борьбу между «гуманистическим» самодержавием и «гуманистической» демократией, исчерпывающе описанную Бердяевым: «Несомненно, мы переживаем конец той гуманистической морали, которая считалась цветом моральной жизни всей новой истории, всего периода новой истории. <...> Окончательный конец ее обнаруживается и в мировой войне, и в тех последствиях, которыми она сопровождалась, но эта гуманистическая мораль, со всеми иллюзиями ее, начала

21 Флоренский П. Предварительные планы и заметки к лекциям (1921) // Флоренский П. Сочинения.— III (2).— С. 367.

22 Иванов В. Кручи — о кризисе гуманизма... С. 376.

23 Блок А. Крушение гуманизма... С. 98.

24 Белый А. Кризис культуры... С. 265.

приходить к концу гораздо раньше. Так, прежде всего гуманистической морали был нанесен самый страшный удар Нитцше, который вскрыл ее противоречия»25. Гуманистическая этика умеренности, провозглашенная Гердером как высшее достижение человечества не может выжить в катастрофу: «Нитцше потому и кончает гуманизм, что он ставит последнюю, предельную проблему. Потому и Маркс кончает гуманизм, что он ставит предельную проблему общественности»,— говорит Бердяев и продолжает.— «Потому и религия гуманистическая саморазлагается, что она ставит последние, окончательные задачи, которые не могут удержаться в серединном человеческом царстве»26.

Следовательно, диагноз Бердяева основан не на русских, а на европейских источниках. Белый соглашается: «Ницше передний край всей культуры...»27. Но, с сожалением продолжает он, в поисках новой истины мы не смеем следовать за Заратустрой Ницше в горы. «В выси мы не отправились, а — скатились: к “культуре” [Белый здесь, в 1917 г., использует это слово в том смысле, как Блок, Шпенглер и Бердяев, в последней главе “Смысла истории”, использует слово “цивилизация”], из недра которой теперь бьют в нас пушки: безумие гор подменили мы “Кантом” и “Круп-пом”...»28. Годы до Первой мировой войны Белый провел за рубежом, вернувшись в Россию только в 1916 г. Визит к могиле Ницше в 1914 г. как бы под аккомпанемент «Зимнего путешествия» Шуберта вызвал первое острое переживание культурного кризиса. Он был порождением непосредственного наблюдения войны, которая яростно окружала нейтральную Швейцарию, где в это время Белый строил СоеШеапеит Штайнера. «Революцию и культуру», изданную в России в 1917 г., Белый вынашивал в нейтральной западноевропейской среде, а в 1917 г. он, как и многие другие, сравнил революцию со стихийным подземным извержением, «ураганом, уничтожающим все формы», который временно исключает культурный рост, хотя и может, в конечном счете, оказаться плодотворным — не в смысле непрерывности, а в смысле воскресения и перерождения: то есть — в смысле нового Возрождения. Блоковское выступление о переводах Гейне в России, где он коснулся вопроса о «кризисе гуманизма и либерализма», вызвал раздражение вольнодумных либеральных ученых — участников его предприятия «Всемирная литература». Горький попросил Блока посвятить этому вопросу целый доклад, надеясь, что поэт выступит и дальше с нападками на культ жалости и мольбы к «маленькому человеку», свойственные русской литературе. Так появилось «Крушение гуманизма». Но Блок по-своему понимал «гуманизм» и решил опереться книгу Хонекера «Очерки по литературе и культуре XIX века» в переводе Зайцева. Он говорил не о Толстом и Достоевском, как Горький ожидал, но о Шиллере, Ницше, Стриндберге, о Реймском соборе и разрушении Мессины как эмблеме гуманистической «цивилизации» (в отличие от культуры, которая, по его словам, исходит из артезианских глубин человеческой памяти и всегда проникнута духом музыки). Для Блока, как и для Бердяева, Кант и Гете великие фигуры — они, как двуликий Янус, смотрели и назад, в сторону своего источника в эпоху Просвещения, и вперед к его неизбежному затмению. Гете «подает руку Рихарду Вагнеру» и Канту, который, когда строил свою «страшную теорию познания» — по мысли Блока — способствовал

25 Бердяев Н. Смысл истории. С. 129.

26 Там же. С. 130.

27 Белый А. Революция и культура. С. 267-307.

28 Там же. С. 282.

превращению культуры в цивилизацию, а когда вырабатывал свою теорию времени и пространства, был «безумным артистом, чудовищным революционером, взрываю-

29

щим цивилизацию изнутри» .

По словам Флоренского, распад гуманистической культуры уже четко проявляется в Марбургской школе и был предопределен Гете, Шеллингом и «немецкими актуали-стами». Флоренский тоже размещает Канта на водоразделе «ренессансного мировоззрения», с вершины которого можно увидеть то, что позже опустится ниже горизонта. У Канта «появляются новые ноты, звучащие средневековьем. Особенно важно его открытие греховности как готовности ко греху, а также его учение об антиномии. Кант указал, что в нашем разуме есть трещины, что рационализм разлагается сам в себе, что противоречия есть признак не слабости, а жизненности человеческой мысли. <...> В основе эволюционизма и механистического мировоззрения лежит отрицание пространства и времени, утверждение, что наши формы субъективны. Это объявление человеческого разума иллюзией — наиболее зловредно. Пространство определялось лишь отрицательными признаками <...> мыслилось бескачественным протяжением, сосудом без стенок. Отсюда — пустота, отрицание бытия в культуре Ренессанса. Вселенная конечна в силу принципиальных начал современной физики»30.

Вячеслав Иванов за время БеЬ^аЬге у Моммзена настолько проникся его предчувствиями будущего европейской культуры, что не нуждался в указаниях на европейские корни своих размышлений о кризисе гуманизма. Но интересно, что он тоже ссылался на новое направление в математике и физике и говорил о тревожном влиянии «теории относительности»31. Иванов был знаком с Хлебниковым и так же, как и Флоренский, увидел симптомы потери привычного восприятия вещей и пространственно-временной дезориентации в футуристическом изобретении нового языка («зауми»), недоверии художников к изобразительности в искусстве и атональных экспериментах композиторов. Примеры, которые он приводит — это выставка серии музыкальных инструментов Пикассо в московской коллекции Щукина, музыка Скрябина с его стремлением к синэстетике и магии, «заумь» Хлебникова. Все те же явления («заумь», Пикассо, Скрябин) обсуждаются Флоренским в статьях, лекциях и письмах того периода как симптомы энтропийного распада современной культуры32. Блок, как и они, сожалеет о потерянной цельности, об ушедшем времени, когда наука и искусство совместно создавали «единую музыку», противопоставляя то время нынешнему состоянию «нецелостности», «раздробленности»33.

Бердяев тоже прочитывает современное искусство как свидетельство распада гуманизма. Искусство является символом надвигающейся катастрофы. В качестве примеров его дегуманизации он, наряду с романом Белого «Петербург», указывает на искусство Пикассо, где «человек проваливается в космическую безмерность, где

29 Блок А. Крушение гуманизма... С. 96, 101.

30 Флоренский П. <4-я лекция > «Способы построения кантианского мировоззрения. Расщепление бытия в пространстве и времени. Теория чистых линий. Теория мутаций. Антиномичность жизненного мышления», лекция от 26.08.1921: Флоренский П. Сочинения.— III (2).— С. 405.

31 Иванов В. Кручи — о кризисе гуманизма... С. 369.

32 Ср. Флоренский П. Анатомия языка // Флоренский П. Сочинения.— III (1).— С. 46-100, мысли о зауми и других искусственных языках; обсуждение выставки Пикассо в: Флоренский П. Сочинения.— III (2).— С. 101-103.

33 Блок А. Крушение гуманизма... С. 103.

опрокидываются и смещаются формы человека, отличающие его от предметного мира». «Петербург» он рассматривает как высшую демонстрацию этого процесса, в котором «в самых последних плодах своего творческого пути человек нового времени приходит к отрицанию своего образа»34.

На художника действительность наводила экзистенциальную тоску. «Как же нам однако,— спрашивает Иванов,— стремиться вперед в ритме времени, которое нас взметает и разрывает, отдаться зову всемирного динамизма — и в то же время оставаться “крепкими земле”, верными кормилице-матери? Задача, по-видимому, неразрешимая, грозящая поэзии гибелью»35.

Устрашенный наступлением переходного периода, когда, по выражению Бердяева, «предстоит новое смешение рас и культурных типов»36, каждый мыслитель искал свое решение: Белый — в смерти и воскресении себя и культуры и реинтеграции антонимов с помощью символа; Блок — в трагическом мужестве и самоограничении в сочетании с полетом и импульсом, в новом «художественном» аскетизме; Иванов — в новом мифе, хотя, в конце концов, он остановился на трагическом христианском гуманизме в свете «Ессе Ното»; Флоренский — в новом «средневековом» мировоззрении, по которому человек будет воспринимать себя не как зритель, а как активный участник в мире, чуткий к воле Господней, воспринятой традиционно аскетично и одновременно глубоко лично; Бердяев — в изучении «философии истории», которая,— надеялся он,— обеспечит ключ «к судьбе ожидающей народы Европы и России», даст объяснение «этого конца гуманистической Европы» и осветит «это вступление в ночную эпоху истории»37.

В чем все были согласны, так это в том, что стоят на «водоразделе». Это термин у Флоренского общий с Ивановым и Белым. Флоренский так и озаглавил незаконченный послереволюционный опус: «У водоразделов мысли», и, возможно, действительно заимствовал его из строчек Ивановской поэмы «Человек», которые тот поставил эпиграфом к «Кручам»:

Потерпи еще немного,

Скорбный путник, Человек Приведет твоя дорога На верховья новых рек.

Миновав водораздела Мирового перевал...38

С этих водоразделов «люди порога»39, как называет их Иванов, созерцают культурный мир, воспитавший их, и новый век, несопоставимый с ним так же, как, по словам Бердяева, и наша эпоха несопоставима «с эпохой античного мира и началом новой христианской эры»40.

Подобное сравнение делает Блок. Белого притягивает образ, одновременно древний и антропософский — «города солнца». Флоренский и Бердяев предлагают

34 Бердяев Н. Смысл истории. С. 136.

35 Иванов В. Кручи — о кризисе гуманизма... С. 372.

36 Бердяев Н. Смысл истории. С. 139.

37 Там же.

38 Иванов В. Человек. С. 228 и, как эпиграф к «Кручи», С. 336.

39 Иванов В. Кручи — о кризисе гуманизма... С. 272.

40 Бердяев Н. Смысл истории. С. 140.

термин «новое средневековье», в котором, однако, нет отказа от науки или восстановления феодального строя. Бердяев, как всегда, замечательно ясен: «Так кончается новая история и начинается какая-то другая история, которую я, по аналогии, назвал новым средневековьем; в ней человек вновь должен связать себя, чтобы собрать себя, вновь должен подчинить себя высшему, чтобы не окончательно погубить себя. Для того чтобы человеческая личность вновь обрела себя, чтобы та христианская работа над человеческим образом, которая составляет существенный момент в судьбе человека во всемирной истории, продолжалась и дальше, для этого необходим возврат, по-новому, к некоторым элементам средневекового аскетизма»41. Он, кажется, видит в этом восстановление равновесия. Отрешенность Церкви от дел мирских, утверждает он, привела к парадоксальным идеям универсального суверенитета церкви, но вклад Ренессанса состоял в том, чтобы полностью раскрыть потенциал человеческой свободы. Сейчас человек, превзошедший себя в попытке господствовать в мире во имя свое, стал рабом мира, и «человек должен пройти через новую отрешенность для победы над миром в себе и вокруг себя, для того чтобы стать владыкой, а не рабом» 42.

Другие герои нашей статьи, хотя и оперируют антиномиями и символами, а не диалектическим мышлением, тоже пришли к необходимости «нового аскетизма» и перестройки отношения человека к миру природы, к окружающей его среде.

Для Флоренского и Блока аскетизм принял обертоны «трагического оптимизма»43, в блоковском сознании он был связан со скандинавской традицией и Тютчевым, а у Флоренского — с Древней Грецией. Кроме того, их объединяло то, что Блок назвал «духом музыки», а Флоренский чаще называл «Богом»44, хотя он, как и Блок, почти до смерти утверждал, что «слышал» музыку в себе. Такое прислушивание, как бы они ни называли его, требует от слушателя, будь то поэт или священник, отложить земные попечения и искать перспективу вечности: «утрата равновесия телесного и духовного,— говорит Блок,— неминуемо лишает нас музыкального слуха, лишает нас способности выходить из календарного времени, из ничего не говорящего о мире мелькания исторических дней и годов,— в то, другое, нечислимое время»45. Белый и Иванов также воспринимали исторический момент через музыку и трагическую драму, трагедию и катарсис. Иванов провозглашает, что гуманизм обречен на смерть. Как погибшего героя в Древней Греции, его следует похоронить с благоговением до того, как миазмы разложения заразят тех, кто остался жив. Белый, как мы уже говорили, сочиняет статью «Кризис гуманизма» под аккомпанемент вокального цикла Шуберта «Зимний путь», отождествляя ворона, следующего за путником из города, с душой человека, которая должна быть преодолена и преображена. Что касается музыки, то она

41 Там же. С. 141.

42 Там же. С. 142.

43 Флоренский использует этот термин в письме к сыну Кириллу от 7 декабря 1935 г. (Флоренский П. А. Сочинения.— Т. IV.— С. 340) в связи с его стихотворением «Оро» и его собственным отношением к испытанию лагерем. Блок, в «Крушении гуманизма» вызывает трагический взгляд, «который только предоставит ключ ко многим мирам». С. 105.

44 Ср. Блок А. Крушение гуманизма. С. 115 и Трубачев С. Избранное (М, 2005) С. 361, где он говорит о музыкальной чувствительности к миру как определяющей характеристике внутренней организации Флоренского, что делает его сродни Андрею Белому и Александру Блоку. Также письма Флоренского к матери 28-29 июля 1936 г. Флоренский П. А. Сочинения.— Т. IV.— С. 406.

45 Блок А. Крушение гуманизма. С. 102.

<...> есть невскрытый конверт с содержанием нашей судьбы; в музыке — содержание будущей исторической жизни; музыка — это голубь с вершины грядущего Арарата, приносящий в наш ковчег свою первую, масличную ветвь; эта весть есть решение участи всех заключенных в ковчеге; оттого-то она всенародна; и вместе — индивидуальна, интимна: касается каждого; в ней раскрытие каждой индивидуальной души до подлинно всенародного образа...46

Такое самоотречение, целью которого является преодоление индивидуализма, они связывают с отношением человечества к окружающей среде. Как выразился Флоренский, только изгнав духа жадности и высокомерия, человек может восстановить свою истинную позицию, т. к. «человек является творческим центром, а не глазом только, смотрящим в щелку на мир, не пассивным зрителем, находящимся вне мира, а активным его участником», «как «доктор мира», «как творящая субстанция»47. Ни один из наших авторов не думает, что такое отношение будет достигнуто революционным путем перераспределения богатства: «Один из основных мотивов всякой революции — мотив о возвращении к природе; этот мотив всегда перетолковывается ложно; его силу пытается использовать цивилизация; она ищет как бы пустить его воду на свое колесо; но мотив этот — ночной и бредовой мотив; для всякой цивилизации он — мотив похоронный; он напоминает о верности иному музыкальному времени, о том, что жизнь природы измеряется не так, как жизнь отдельного человека или отдельной эпохи; о том, что ледники и вулканы спят тысячелетиями, прежде чем проснуться и разбушеваться потоками водной и огненной стихий»48.

Гуманистический hubris49, отмечает Вячеслав Иванов, будь он капиталистического или марксистского пошиба, не жалует стремления христианства к потустороннему, потому что оно рискованно «и убыточно для земного хозяйствования»50. Флоренский заявил, что «возрожденское миропонимание [он единственный из наших авторов часто использует термины Возрождения и Просвещения как взаимозаменяемые.— А. П.] есть миропонимание человека, отпавшего от природы. Наше время пытается окончательно завладеть природой, насиловать ее по своему усмотрению, хищничать в ней, вместо того чтобы прислушиваться к ней, хочет рационализировать ее по своим схемам и поработить»51. Именно это отношение к природе, считает он, в гораздо большей степени, чем «наши нынешние обстоятельства» [т. е. захват власти большевистским воинствующим атеизмом.— А. П.], может людьми с эсхатологическим складом ума быть истолковано как знак приближающегося конца света. Чудовищный эгоизм Рокфеллеров и Вандербильдов Белый видит равнозначным «материализму» коллектива: единственно возможным местом встречи эгоистического коллектива

46 Белый А. Революция и Культура. С. 308.

47 Флоренский П. Лекция от 6 октября 1921 г. С. 434.

48 Блок А. Крушение гуманизма. С. 103.

49 Hubris (греч., юбрис, хюбрис): высокомерие, гордыня, спесь, гипертрофированное самолюбие. В древнегреческой культуре важная этическая концепция — нарушение божественной воли в сочетании с желанием обожествления, за которым следует возмездие, кара (немесис).

50 Иванов В. Кручи. С. 376.

51 Флоренский П. А. Современное и церковное миропонимание. Эсхатологические признаки. Лекция 2 от 19.08.1921. С. 391.

и природы является преображение «Я» личности в «Я» Христа52. Бердяев уточняет: «Машиной, развитием материальных производительных сил пытался человек овладеть природными стихиями, но вместо этого он становится рабом созданной им машины и созданной им материальной социальной среды. Это уже обнаружено в капитализме и будет обнаружено и в социализме. Таков трагический результат всей новой истории, трагическая ее неудача»53.

Как раз из этой неудачи наши мыслители извлекают надежду, и надежда эта, хотят они того или нет, основана на трагическом понимании христианства: «Иисус Христос,— в последние дни богословской академии перед учениками Флоренский выступает достаточно ясно,— индивидуальность, заключающая в себе все другие индивидуальности, все — в Нем, всякое наше действие, наше суждение, вся полнота многообразия того, что было, есть и будет, заключена в Нем. Все мы должны обсуждать, имея Христа отправным пунктом своих мыслей. Здесь прямое столкновение с возрожденческой логикой»54. Вячеслав Иванов, говоря о «новом мифе» в «Кручах» напоминает своим слушателям, что старый христианский миф отнюдь не исчерпан, но для того, чтобы вновь открыть его, человечество должно «раздвинуть грани своего сознания в целое, что прежняя мера человеческого будет казаться ему тесным коконом»55. Этот «новый миф» в некотором роде выражен в стихотворении Белого «Христос воскресе». Здесь автор не столько оглядывается на Распятие, как оно дано в Евангелии, сколько вперед — через бурный грохот войны и революции к Воскресению культуры. По-моему, этого нет во внешне сопоставимых с ним «Двенадцати» Блока, где минорное заключение наводит на мысль о солидарности Спасителя, сегодня и каждый день, с «печальным путником человеком»: солидарность, о которой поэт никогда не просил, против которой даже, пожалуй, взбунтовался, но которую он «услышал» в музыке революции и «увидел» сквозь метель.

Бердяев, как и Флоренский, считает, что у России есть своя роль в истории. Она призвана к тому, чтобы воочию обнаружить «крах гуманизма и этим подводит к апокалиптической теме. Так приближаемся мы к последним проблемам метафизики истории, к проблемам прогресса и конца истории»56. Однако, в отличие от сектанта-апокалиптика, Бердяев располагает апокалипсис вне истории. Мы не должны, говорит он, думать о нем как о Конце, но как о наступлении Вечности: «Все наши верования и упования должны быть связаны с разрешимостью человеческих судеб в вечности, и мы должны строить свою перспективу жизни не на перспективе оторванного будущего, а на перспективе целостной вечности»57. «Если взять исторический процесс в целом, то коренной неудачей, которая этот процесс поражает, нужно признать, что в нем не удается Царство Божие, что если Царство Божие было задано в историческом процессе как разрешение судьбы человеческой, то оно никогда в этом историческом процессе не осуществлялось и никогда приближения к осуществлению Царства Божия не происходило»58.

52 Белый А. Пути культуры. С. 310-311.

53 Бердяев Н. Смысл истории. С. 142.

54 Флоренский П. А. Заметки на полях конспекта студентом его лекции № 12 октября 1921 г. С. 444.

55 Иванов В. Кручи. С. 372.

56 Бердяев Н. Смысл истории. С. 144.

57 Там же. С. 153.

58 Там же. С. 155.

Таким образом, «смысл истории» не мессианский. Это, скорее, трагический внутренний процесс, в ходе которого человечество стремится стать достойным вечности, раскрыться так, чтобы вместить в себя Вечность. Белый и Иванов запутывают вопрос в дебрях трудно преодолимой терминологии. Не «христианство», а «христовство», говорит Белый в соответствии с антропософской идеей преображения человека. Иванов в «Кручах» выступает с еще одним из тех неудачных терминологических неологизмов, за которые его так дразнили современники: «моноантропоморфизм». Блок говорит о Новом Человеке как о «художнике».

Наши тексты представлены здесь в линии отражения в них Хаоса, когда, по Лот-ману, «каждый момент взрыва имеет свой набор равновероятных возможностей», оперируют теми из этих возможностей, которые заложены в «культуре» древнего, средневекового и пост-возрожденческого миров. Всякий раз ими отбрасывается шелуха «цивилизации»59 и человеческая судьба переосмысляется в свете вечности: «Но то, что происходит по законам одного времени, совершается внезапно по законам другого: как бы движения одной дирижерской палочки достаточно для того, чтобы тянущаяся в оркестре мелодия превратилась в бурю»б0. Не только история, но и человечество, природа и отдельная человеческая личность, все это, требует переосмысления в свете того «другого времени». Возможна перспектива целостной философии всеединства в свете науки, подтверждающая такое восприятие вселенной и человека в ней.

Вяч. Иванов, который в затворничестве эмиграции достиг новой простоты, нашел нужную формулировку — в конечном счете, по крайней мере, для художника: «Единственное задание, единственный предмет всякого искусства есть Человек. Но не польза человека, а его тайна. Другими словами,— человек, взятый по вертикали, в его свободном росте вглубь и ввысь. С большой буквы написанное имя Человек определяет собою содержание всего искусства; другого содержания у него нет. Вот почему религия всегда умещалась в большом и истинном искусстве; ибо Бог на вертикали человека»61.

Такое определение не могло быть написано вне основного русла европейской традиции — Древности, Средневековья, Возрождения, Просвещения, романтического анти-Просвещения и современного смутного времени.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аверинцев С. София-Логос.— Киев, 2006.

2. Белый А. Кризис культуры // Символизм как миропонимание.— М., 1994.

3. Белый А. Революция и культура // Символизм как миропонимание.— М., 1994.

4. Белый А. Пути культуры // Символизм как миропонимание.— М., 1994.

5. Белый А. Скаратзини, Данте, Петербург 1905 г.— Весы.— 11.— 1905.

6. Бердяев Н. Смысл истории.— М., 1990.

7. Блок А. А. Крушение гуманизма // Блок А. Сочинения.— Т. VI.— М.-Л., 1962.

59 Термины «цивилизация» и «культура» используются Блоком в статье «Крушение гуманизма» в 1919 г. Бердяев повторил их после Шпенглера в 1923 г. Возможно, у Блока и Шпенглера был общий источник.

60 Блок А. Крушение гуманизма. С. 102.

61 Иванов В. Мысли о символизме. С. 614.

8. Блок А. Крушение гуманизма // Блок А. Сочинения.— Т. VI.— М.-Л., 1962.— С. 93-115.

9. Блок А. Памяти Врубеля // Блок А. Сочинения.— Т. V.— М.-Л., 1962.

10. Иванов В. Мысли о символизме // Иванов Вяч. Собрание сочинений.— Т. II.— Брюссель, 1979.

11. Иванов В. Человек // Иванов Вяч. Собрание сочинений.— Т. III.— Брюссель, 1979.

12. Иванов Вяч. Кручи — о кризисе гуманизма. К морфологии культуры и психологии современности // Иванов Вяч. Собрание сочинений.— Т. III.— Брюссель, 1979.— С. 365-382.

13. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Семиосфера.— СПб., 2000.

14. Лотман Ю.М. Культура и взрыв // Семиосфера.— СПб., 2000.

15. Трубачев С. Избранное.— М., 2005.

16. Флоренский П.— Сочинения.— III (1) и III (2).— М., 1999.

17. Флоренский П. А. Современное и церковное миропонимание. Эсхатологические признаки.— Лекция 2 от 19.08.1921.— Т. III (2).

18. Флоренский П. Анатомия языка // Флоренский П. А. Сочинения.— Т. Ill (I).— С. 46-100.

19. Berlin I. Hume and the sources of German anti-Rationalism; Giambattista Vico // Against the Current.— N.Y., 1980.

20. Beyond vision. Essays on the perception of art.— London, 2002.

21. Davidson P. The Poetic Imagination of Vyacheslav Ivanov. A Russian Symbolist’s Perception of Dante.— Cambridge, New York, 1984.

22. Gogwilt Chr. The Invention of the West. Joseph Conrad and the Double-Mapping of Europe and Empire.— Stanford, California, 1995.

23. Hagemeister M. Nachdruck nebst einer einftihrenden Studien.— Mtinchen, 1985.

24. Kline G. Cambridge Dictionary of Philosophy.— Second edition.— Cambridge, 1999.— Entry on Russian Philosophy.