Прокофьев А.В. Мораль индивидуального совершенства и общественная мораль: историко-философские контексты

| | | | |
| --- | --- | --- | --- |
| Мораль индивидуального совершенства и общественная мораль: историко-философские контексты | | | |

А.В.Прокофьев

Грант Президента России 2005-2006, МК – 2346.2005.6

Итоги первого года проекта (развернутое изложение)

Исходной точкой нашего исследования неоднородности и парадоксальности морали является то понимание этого явления, которое сформировалось в западноевропейской и российской этической мысли последней трети XX в. В дефинитивных работах таких моральных философов как Р.Хэар, Б.Герт, О.Г.Дробницкий, А.А.Гусейнов, Р.Г.Апресян был обобщен живой опыт нравственной оценки и употребления моральной лексики, а также многочисленные попытки осмысления морали в западной философской традиции. В них была построена своего рода теоретическая модель морали как особой нормативно-аксиологической сферы.

Итак, со своей формальной стороны мораль характеризуется следующими чертами. Во-первых, моральные нормы безусловно повелительны. Их исполнение обязательно вне зависимости от преобладающих личных интересов, склонностей или спонтанно возникающих желаний. Во-вторых, они приоритетны по отношению к иным нормам, определяющим человеческое поведение. Так, при возникновении конфликта с предписаниями, которые конкретизируют ценности религиозной, познавательной или эстетической аксиологических сфер, а также - с нормативами, которые предъявляются членам различных сообществ и корпораций, нравственное предписание доминирует, приостанавливая действие своих нормативных конкурентов. В-третьих, моральные нормы обладают свойством всеобщности, которое выражается в том, что они равным образом обращены к каждому человеку, находящемуся в какой-либо типичной, нравственно значимой ситуации. В-четвертых, нравственное предписание характеризуется тем, что оно предлагает должную форму не только поступку, но и его мотивам. Мораль предписывает человеку быть определенного рода личностью, осуществлять, прежде всего, духовное и лишь затем – практическое самоопределение. И, наконец, в-пятых, моральные нормы опираются на идеальные санкции, под которыми подразумеваются общественное осуждение или одобрение, а также негативные или позитивные переживания самого индивида, не связанные с действительной реакцией окружающих. Эти два элемента тесно переплетены между собой, при отчетливо выраженном преобладании второго из них, то есть индивидуально-рефлексивного.

Если же вести речь о нормативном содержании морали, то оно связано с восприятием блага другого человека в качестве самостоятельной цели и ценности. Моральные императивы предписывают воздержание от ущерба ближним, оказание им помощи, бескорыстную, жертвенную заботу о них.

Зафиксированные выше характеристики морали могут объясняться в двойной перспективе. Как продукт стремления личности реализовать в своей практике сущность человека, являющегося свободным и сознательным существом, и как продукт потребности социального целого в мирном и кооперативном сосуществовании его членов. В живом нравственном опыте первая потребность принимается в качестве базовой, вторая – в качестве вспомогательной. Общественная полезность нравственной добродетели интерпретируется моральным субъектом как вторичное следствие независимого стремления к совершенству. То, что в качестве совершенств при этом выступают некие функциональные свойства индивидов, сглаживающие острые углы социальной коммуникации, обычно не вызывает подозрения. Если нечто прекрасное и возвышенное еще и полезно, почему бы и нет. В особенности, если эта полезность не оказывает обратного эффекта на качество прекрасного и возвышенного. Но дело в том, что такая позиция может диктоваться всего лишь отсутствием критического духа и готовностью мириться с любыми противоречиями, если эти противоречия привычны.

Именно это обстоятельство, на наш взгляд, является одной из опорных точек той критики морали, которая была предложена Ф.Ницше. С точки зрения последнего, способ совмещения перфекционистских и социально-дисциплинарных компонентов в морали выглядит как чрезвычайно искусственный и противоречивый. Прежде всего, Ницше настаивает на инверсии социального и перфекционистского измерений морали. Вместо привычной модели ее понимания: глубинное экзистенциальное (религиозное, рациональное и т.п.) содержание + вторичные, социально-полезные следствия, он предлагает другую модель: социальная основа + обманчивая психологическая поверхность. Предложенная инверсия, по идее, уже должна блокировать работу морального сознания, лишая его органичного языка самообоснования. Например, нравственный человек воздерживается от лжи, потому что лгущий унижает свое достоинство, потому, что он менее совершенен, чем правдивый. Ницше же оставляет правдолюбцу единственное правомерное объяснение своих предпочтений: общество заинтересовано в своей собственной устойчивости, в безопасности и благосостоянии своих членов, а значит, в их взаимной прозрачности, поэтому я (по конформистским соображениям или из желания пользоваться благами общежития) тоже хочу быть таким же прозрачным и неопасным, как все. Вряд ли такое рассуждение может иметь какую-либо морально обязывающую силу.

Затем Ницше предлагает ответ на вопрос, почему сугубо функциональные свойства индивидов могут приобретать значение высших индивидуальных совершенств, или как они получают перфекционистскую санкцию. Для этого он привлекает еще одну, дополнительную интерпретацию морали. Перфекционистское санкционирование социально-функциональных свойств, предполагает он, может возникнуть только как следствие серьезного извращения ценностного чутья. Остановить свой выбор на социально полезных чертах характера в качестве точки приложения усилий по самосовершенствованию могли бы только рабы – люди, обделенные духовно-физической мощью и творческим даром. И так как, каждый, даже наиболее креативный человек (если он, конечно, не умер слишком рано) длительную часть своей жизни подчинен «инстинктам декаданса», то в моменты слабости он оказывается легко уязвим для логики рабского ресентимента. Освободиться же от нее впоследствии он уже не в силах. Такое объяснение должно окончательно обезоружить моральное сознание, поскольку понятно, что противостоять предложенной Ницше инверсии перфекционизма и дисциплинарности можно лишь утверждая, что без опоры на самостоятельную, нефункциональную ценность добродетелей, социуму не удалось бы сформировать моральную веру. Однако Ницше предлагает иной внешний фактор, ведущий к ее появлению. Фактор еще менее почтенный, чем сам социальный интерес.

Альтернатива морали, предложенная Ницше, складывается из двух элементов: эффективных форм социальной дисциплины, не требующих для своего функционирования моральной оценки или вменения, а также высших (аристократических и сверхчеловеческих) форм совершенства, которые счастливо избегают привязки к узко дисциплинарным интересам общества. Образ «иного», внеморального совершенства складывается по Ницше на основе следующих составляющих. Во-первых, это особое отношение субъекта к самому себе, которое можно назвать нефункциональным самовосприятием. Во-вторых, это уникальность и неповторимость совершенной личности. В-третьих, это художественное единство всех ее проявлений, обретаемое на основе «стилизации характера». И, наконец, ее включенность в особый тип динамики самосовершенствования, которая определяется нормативным призывом «будь самим собой».

С точки зрения автора данного исследовательского проекта критика Ницше задевает некоторые очень чувствительные струны морального сознания. История этической мысли и моралистики показывает, что мораль постоянно пытается очиститься от ницшеанских по своей направленности обвинений в прямолинейном антропоцентризме и в отсутствии творческой составляющей. Мораль стремится отстоять себя в качестве подлинного человеческого совершенства. Некоторые из направлений самозащиты морального сознания могут быть выявлены на основе анализа нравственной философии А.Бергсона, а более конкретно, на основе предложенной им теоретической модели «открытой морали», которая является результатом мысленного устранения из нравственной нормативности всех следов социально-организационных и природно-эволюционных факторов

Так, открытая мораль Бергсона недвусмысленно отвечает на ницшеанское обвинение в том, что нравственная жизнь и нравственный прогресс индивида лишены креативного характера. Как показывает Бергсон, в области открытой морали жизнь нравственного человека не зависит исключительно от нормативных положений с их двоичным кодом «можно – нельзя». Он замечает, что конкретизированные нормы-запреты являются формой существования лишь той части моральной императивности, которая строго определилась на данный момент. Однако ей противостоит иная – «позитивная часть». Она не представляет собой конкретизированных норм и динамически формируется через творчество, вдохновленное особым эмоциональным настроем, творчество, способное получить свое целостное завершение только «в бесконечности». Значение нормы тем самым оказывается ограниченным (хотя предписание исполнять ее не становится оттого менее категоричным), а фокусом нравственной жизни становится «суперинтеллектуальная» эмоция, обращенная на другого человека, – любовь, в которой в которой каждый запечатлевает черты своей личности.

Подчеркивание роли «позитивной» части морали в сравнении с «негативной» сопровождается у Бергсона смещением ее смыслового центра с нормы на индивидуально-личностные образцы, совершенство которых определяется способностью выступающих в качестве образца индивидов воспроизводить высшие переживания. Имитация личностных образцов, выступающая у Бергсона в качестве альтернативы однообразному исполнению правил, исключает тиражирование определенных психологических типов. Она дает возможность каждому человеку отыскать путеводное направление в жизни, оставаясь при этом самим собой, уникальной, творческой личностью. Понимая, что каждая личность самобытна, один индивид может имитировать другого только через творчество.

Похожая ситуация складывается и вокруг второго из ницшеанских аргументов против морали – аргумента от неуместного в процессе совершенствования антропоцентризма. Отчасти он блокируется уже проанализированным восприятием морали как творчества. Сам скачек от «закрытого» к «открытому», как и любое проявление так называемой «моральной гениальности» у Бергсона напрямую предполагают появление нового вида через возникновение единичного сверхчеловеческого существа, создающего особого рода эмоциональную индукцию. Другая линия рассуждения Бергсона приводит к выводу о том, что элементы антропоцентризма, присутствующие в морали имеют вполне убедительное перфекционистское, а не социально-дисциплинарное оправдание. Такую роль играет утверждение Бергсона о мистических корнях открытой морали, которое воспроизводит, по сути, некоторые ключевые особенности евангельской этики. Оно призвано продемонстрировать, что не какой-то внешний по отношению к личному совершенствованию фактор, а глубинные, сущностные черты самого порыва к обретению совершенства предопределяют моральную форму его выражения. Нравственные мотивации и нравственные добродетели нельзя рассматривать как сугубо вспомогательный момент на пути к достижению подлинного совершенства. Они не являются всего лишь лестницей, которая может быть отброшена, после достижения определенных ступеней «продвинутого сознания». Как становится понятно из бергсонова анализа «полного» мистического опыта, другой человек выступает для его носителя как фигура, наделенная неустранимой значимостью. Любовь к нему есть необходимая точка соприкосновения мистика с абсолютом. Именно поэтому тот готов жертвовать собой ради «Другого», и не способен жертвовать «Другим» ради каких бы то ни было высших целей или интересов.

Итак, открытая мораль Бергсона, успешно преодолевающая ницшеанскую критику нравственного сознания, является хорошим примером особого видения морали: абсолютистского и индивидуалистического. Типологически схожие способы ее понимания представлены у Л.Н.Толстого, А.Швейцера, Э.Левинаса (и интерпретирующего его З.Баумана). В отечественной этической традиции последних лет этот же подход представлен в ряде соединенных между собой работ А.А.Гусейнова начала 2000-х гг. Однако должна ли абсолютная, индивидуально-перфекционистская мораль восприниматься как единственно допустимая репрезентация морали в целом? Не следует ли наряду с ней допустить существование равноправного, общественно-организационного измерения нравственных ценностей и норм? Именно эти вопросы станут основным предметом анализа второй части исследования, историко-философским контекстом которого будут этическое учение Л.Н.Толстого и политическая философия Х.Арендт.

Итоги второго года проекта (развернутое изложение)

Основным исследовательским вопросом второго года работы над проектом стал вопрос о том, может ли мораль индивидуального совершенствования считаться единственно допустимой репрезентацией морали в целом. Напомню, что в течение первого года на основе анализа этических воззрений Ф.Ницше и А.Бергсона было установлено, что основные черты этого теоретического образа морали, соотнесенного с особым жизнеучением, являются следующими. Во-первых, мораль отождествляется не столько с позитивными, сколько с негативными поступками, которые состоят в торможении мотиваций, ведущих к нарушению нравственного запрета. Во-вторых, ключевым нравственным запретом, основанным на использовании эвристической процедуры Золотого правила, является категорический запрет на применение насилия по отношению к другому человеку. В-третьих, любые позитивные, но при этом сохраняющие свою всеобщность нормы в рамках морали могут быть лишь вариациями предельно обобщенного требования «быть моральным» (как, например, требования «любить людей», «делать добро», «быть человечным»). Они не предполагают строго очерченных поступков, не могут считаться указаниями к действию, а в лучшем случае – его общим принципом. В-четвертых, даже в своей запретительной части нравственные нормы сохраняют значительную неопределенность. Это связано с тем, что в морали происходит воплощение уникальных человеческих Я в частности принимаемых ими решений. Именно поэтому мораль является пространством свободы. Наконец, в-пятых, мораль несовместима с осуждением другого человека и заставляет нравственного субъекта ограничиваться суждениями о себе самом.

Если посчитать, что этот образ во всем корректен, что он фиксирует единственную возможную репрезентацию морали, то на повестке дня оказывается вполне логичный вывод. Дисциплинарные общественные институты, построенные на основе развернутой, формализованной и специализированной нормативности, предполагающие судебные процедуры, а также использующие в своей практике силовое понуждение в принципе не могут служить средством воплощения нравственного идеала. Отсюда с неизбежностью следует и то, что моральный субъект обязан дистанцироваться от механизмов общественного регулирования и ни в коем случае не должен соглашаться с их нравственным санкционированием.

При этом следует учитывать, что сторонников индивидуально-перфекционистского понимания морали разделяет отношение к одной очень существенной проблеме – проблеме того влияния, которое мораль способна оказывать на характер взаимодействий между людьми в рамках социального целого. В соответствии с одним из подходов собственный социально-дисциплинарный потенциал морали либо ничтожно мал, либо предельно неопределенен. В этом случае нравственное поведение и даже моральная проповедь не могут или даже не должны восприниматься как средство преобразования общества. Эта позиция, предполагающая полный отказ от озабоченности тем, что происходит с обществом, может быть охарактеризована как моральный эскапизм.

Другой подход формируется в связи с тем, что нравственное санкционирование механизмов социальной дисциплины подвергается критике не только за его негативное воздействие на процесс морального совершенствования, но и за то, что такая «смычка» крайне неэффективна как средство решения дисциплинарных задач общества. Трансформация нравственного идеала при его погружении в пучину организационных дел и конкретных социальных институтов имеет, с этой точки зрения, свою вторую негативную сторону: идеал лишается непосредственной притягательности, теряет свой огромный дидактический потенциал. Так возникает фундамент нравственной позиции, в которой отрицание понуждающих социальных институтов связано не с пренебрежением их целями, а с глубокой убежденностью в том, что дисциплинарные цели общества могут быть обеспечены только за счет минимизации и даже полного исключения традиционных средств социального дисциплинирования. Подобная позиция тесно связана с мысленным экспериментом, который, современный американский исследователь Г.Кавка обозначил как «воображаемое сообщество ангелов».

В качестве историко-философского контекста для выявления слабостей обеих подходов внутри индивидуально-перфекционистской нравственной установки было избрано этическое учение Л.Н.Толстого. Совершенно очевидно, что этика Толстого представляет собой характерный пример одностороннего, индивидуально-перфекционистского понимания морали. Нравственная истина, она же истина христианского учения, состоит для него именно в том, чтобы не противится злу насилием, посвящая себя делам, которые предписывает «закон любви», и воздерживаясь от нравственного суда. Толстой развернуто характеризует преимущества «христианского жизнепонимания» в сравнении с «языческим», или «общественным», требующим от нравственного человека заботиться «об устройстве жизни других людей». Для целей нашего исследования оказалось существенно то, что, пытаясь подчеркнуть парадоксы и противоречия «общественного жизнепонимания», Толстой невольно обнажает парадоксы противостоящей ему, «христианской» морали и пытается их разрешить. Его неудача в этом отношении как раз и позволяет зафиксировать необходимость дополнения морали индивидуального совершенствования моралью общественной организации (общественной морали).

Итак, из общих оснований «христианского жизнепонимания» вполне логично вытекает вывод о полном безразличии морально совершенствующейся личности к состоянию общества. Эта позиция строжайшей христианской деонтологии и морального эскапизма многократно обозначена в текстах Толстого. Праведник толстовского образца свободен от необходимости искать что-то за пределами хорошо исполненного индивидуального долга и высшей радости от его исполнения. Он может не вдаваться в рассуждения о том, что произойдет с ним в результате исполнения долга или с человечеством в результате точного формулирования моральной истины. Однако наряду с этим выводом Толстой постоянно воспроизводит консеквенциалистскую аргументацию, свойственную для утопических проектов, опирающихся на идеал «общества ангелов». Он настаивает на возможности «непрямой» помощи страждущим, которая осуществляется самим отказом от применения силы и участия в делах «внешних и общих». Толстой доверяется своего рода «невидимой руке», которая индивидуальное ненасилие и милосердие чудесным образом трансформирует в общественное благо. Достаточно перестать дробить «идеал, носимый в душе каждым человеком», на ограниченные и снижающие планку «правила благотворительности» и «правила справедливости», чтобы «совершенство» уже не теряло «свою силу воздействия на души людей». Достаточно перфекционистской проповеди и примеров морального подвижничества, чтобы общество посредством коллективной метанойи превратилось в пространство полной реализации христианского нравственного идеала.

Почему же Толстой вынужден балансировать между двумя подходами внутри индивидуально-перфекционистской нравственности? Дело в том, что моральный эскапизм неизбежно приходит в противоречие с основной интенцией морали – со стремлением эффективно обеспечивать благо других людей. Позиция индивидуального совершенствования в непротивлении и непосредственной милосердной заботе о ближних, а именно они представляют собой квинтэссенцию его нормативной программы, приводит к тому, что слишком многие люди лишаются потенциальной помощи из-за того, что моральный субъект столь резко ограничивает себя в средствах. Любой из сторонников морального эскапизма с необходимостью начинает проявлять практическое безразличие к судьбе значительного количества индивидов, страдающих от насилия и институционального несовершенства общества. В то же время мысль о возможности существования «сообщества ангелов» и возможности перехода к нему как будто бы специально создана для преодоления таких затруднений. Толстой использует эту возможность, однако, в итоге обоснованность его позиции начинает зависеть от степени реалистичности его социально-преобразовательского прогноза

В ходе проведенного исследования толстовское представление об общественных последствиях прямого и непосредственного воздействия морального идеала на человеческие души было подвергнуто многосторонней критике. Ее первый уровень опирался на то обстоятельство, что социально-дисциплинарные проявления морали служат необходимым условием для поддержания общественной среды нравственного совершенствования (тезис В.С.Соловьева). Второй был связан с утверждением, что они есть неотъемлемая часть самого процесса нравственного совершенствования (тезис неоаристотелианской этической традиции XX в.). Отсюда следует вывод, что моральное санкционирование общественных дисциплинарных институтов не представляет собой всего лишь девиации нравственного сознания. Оно есть выражение особых, социально ориентированных воплощений фундаментальных нравственных императивов. Именно для них автор предлагает такое обозначение как общественная мораль.

Заключительная часть исследования связана с уточнением параметров данного явления. Ряд отечественных этиков (в том числе автор данного проекта) в течении последних нескольких лет разрабатывали предположение о том, что основными свойствами общественной морали являются: частичная формализованность, частичная институционализированность, частичная партикуляризованность и систематическое использование логики «меньшего зла». При этом понимание общественной морали определялось высказанной в 2000 г. Р.Г.Апресяном идеей, что общественная мораль представляет собой средство сохранения общественной дисциплины. В ходе осуществления была предпринята попытка проверить степень категоричности этого (в целом вполне приемлемого тезиса). Историко-философским контекстом для решения данной задачи стала политическая философия Х.Арендт.

Для замысла исследования существенно то, что Арендт является одним из тех мыслителей, которые, обсуждая противостояние «двух моралей», твердо держат сторону той нормативной системы, которая регулирует коллективные взаимодействия между людьми. Для нее распространение индивидуально-пефекционистской этики за пределы узкого круга межличностных отношений ведет к неизбежной катастрофе. Это очень хорошо видно на примере ее критических аргументов против абсолютистских «морали жалости» и «морали совести», которым самым очевидным образом противопоставляется мужественная и отвественная «политическая этика». Однако противостоящие друг другу элементы нравственной нормативности в описании Арендт очевидным образом не соответствуют использовавшемуся нами ранее разграничению между индивидуально-перфекционистскими и социально-регулятивными проявлениями морали. Ее критика этики совершенствующегося индивида связана с понятием политики, а не с понятием дисциплины, даже усиленным понятием кооперации.

Арендт пытается показать, что в сфере коллективных взаимодействий не только создается и воссоздается социальная среда обитания человека. По своему ценностному значению здесь доминирует феномен «политики». Последняя представляет собой для Арендт специфическую экзистенциальную сферу, в которой находят удовлетворение фундаментальные потребности человека, не связанные с простым поддержанием жизни и технологическим освоением реальности. Существование политики коренится в тех способностях, которые отделяют человека от других живых существ: в способности к речи и способности к совершению поступка. Они могут быть по настоящему реализованы только в коммуникации равноправных граждан.

Господство индивидуалистического морального абсолютизма в общественных отношениях, как и господство «социума» (то есть тех «видов деятельности, которые служат единственно поддержанию жизни») блокируют политическую практику. Причем существенно, что, по Арендт, между абсолютистской моралью и сферой социального легко складываются различного рода альянсы, направленные против политической коммуникации. Ключевыми примерами такого рода являются античная благодетельная тирания и современное бюрократизированное «государство всеобщего благосостояния». Эти тезисы Арендт показывают принципиальную неполноту следующего уравнения: мораль в целом = индивидуально-перфекционистская нравственность + мораль социальной дисциплины и кооперации. Его неполнота определяется тем, что понимание «социального», на которое оно опирается, во многом совпадает с описанием «социума» у Арендт и, как это неоднократно подчеркивалось ею, игнорирует экзистенциальное содержание политики. Таким образом, обеспечение политического аспекта самореализации личности необходимым образом превращается в нечто этически значимое, в предмет приоритетной заботы в рамках морали общественной организации.

Публикации по итогам проекта

Прокофьев А.В. Иное совершенство, иная дисциплина

Мораль индивидуального совершенствования и общественная мораль: исследование неоднородности нравственных феноменов. Великий Новгород: 2006. Гл. 1.