Три лика гуманизма: Хайдеггер, Сартр, Левинас

ББК 87.6

ТРИ ЛИКА ГУМАНИЗМА: ХАЙДЕГГЕР, САРТР, ЛЕВИНАС О.В. Пастушкова

Статья представляет собой попытку изучения трех ликов гуманизма в современной философии -хайдеггеровского, сартровского и левинасовского. Сравнение этих учений является очень продуктивным для выявления противоречий гуманизма как главной ценности и этического принципа человечества

Ключевые слова: гуманизм, Оавет, человек, свобода, экзистенциализм, этика, онтология, антропология

В западноевропейской философии XX века можно обнаружить три очень разных, но весьма интересных учения, которые существенно углубляют и по-своему трансформируют классическую версию гуманизма, ставя перед современниками все больше вопросов и проблем для дальнейшего разрешения. Речь идет о концепциях Хайдеггера, Сартра и Левинаса, - трех учеников Э. Гуссерля, каждый из которых пошел своей дорогой и породил на свет принципиально новое и весьма значимое учение. Осмысление и сопоставление каждого из этих учений может помочь нам глубже понять гуманистический принцип и перспективы его реализации в социуме и культуре.

Начнем с онтологической трактовки гуманизма М. Хайдеггера. Его отношение к гуманизму весьма противоречиво. В «Письме о гуманизме» он выступил с жесткой критикой антропоцентризма, метафизики субъективности и основанного на ней гуманизма. Немецкий философ никак не мог принять западноевропейский принцип возвышения человека над бытием, который заложен в идее субъекта - центральной идее новоевропейской философии. «Высота

человеческого существа, - писал он, - коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его «субъекта», чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе «объективности» /1, с. 279/. Хайдеггер отрекается от гуманизма с его базовой ценностью человека, рассматриваемого в традиционном метафизическом смысле. Человек не редуцируется к какой-либо сущности, природе. Однако вместо этого он предлагает свою новую фундаментальную онтологию, которую нельзя не рассматривать как альтернативу классической антропологии. Хайдеггер отрицает гуманизм не ради простого нигилизма, но ради благой цели -освободить человека из-под власти сущностной «чтойности» и открыть человеку необъятные просторы для трансцендирования. В этой связи вся предшествующая традиция: античность,

средневековье, марксизм, прочие гуманистические

Пастушкова Ольга Вячеславовна - ВГТУ, канд. филос. наук, доцент, тел. (473) 24б-42-22

учения, - для Хайдеггера едины в отождествлении индивида с готовой и неизменной сущностью, будь то разумность, образ и подобие Божье, социальность и т.д. Во всех подобных концепциях человек рассматривается как нечто изначально готовое, сделанное, вылепленное из определенного материала. А потому отказ от этих сущностных свойств, качеств означает в первом приближении потерю чего-то человеческого. Но так ли это?

По мысли Хайдеггера, в человеке есть нечто более важное и фундаментальное, несводимое к любого рода характеристикам, свойствам, качествам. Это сам человеческий способ бытия, названный им Dasein, вот-бытием, а на языке экзистенциализма это есть экзистенция. Экзистенция не выразима в определениях, как не выразима на языке логики и формализации сама жизнь. Это бытие становящееся, изменяющееся, открытое, незавершенное, случайное. Не является ли данное описание экзистенции истинным выражением человека? Быть всегда навстречу, впереди, трансцендировать (на языке экзистенциализма, экзистировать) - это и есть самое глубокое понимание человека.

Самобытность хайдеггеровского гуманизма раскрывается через особые отношения со своими соратниками по течению. Когда знаменитый экзистенциалист Сартр написал свой трактат о гуманизме, причислив в ряды атеистических экзистенциалистов и Хайдеггера, последний отрекся от своей принадлежности к этому течению. Ведь, на его взгляд, экзистенциализм также метафизичен, как и другие антропологические учения. Хайдеггер пишет: «Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas» /1, с. 274/. Под homo animalis философ понимает не только природное в человеке, но и все живое, в том числе субъективность, дух, личность, которые противопоставляются бытию как объекту. Любая антропология, на его взгляд, ищет сущность человека. Сартр, по мнению Хайдеггера, остался в традиционном русле метафизики, и его экзистенциальная антропология, несмотря на перевернутую формулировку «существование предшествует сущности», грешит «забвением истины бытия» /1, с. 278/ и разделением бытия на essentia и existentia. Итак, формально хайдеггеровское учение предстает как

антигуманистическое, но, по сути, в нем, быть может, впервые вопрошается о подлинном человеке и впервые заявляется о его достоинстве -быть в мире, быть открытым миру, «пастушествовать», хранить бытие.

Однако нельзя не сказать и о существенных недостатках гуманизма Хайдеггера. Последний склонен мыслить чистое экзистирование, человеческую способность быть как открытость, размыкание, вместе с тем вынося за скобки то, что неотделимо от человека и конституирует его самого - тело, фактичность, конкретность Я. А потому, представляя человека не во всей его целостности, а в качестве Базет, Хайдеггер встает на путь анонимности, которая не способствует дальнейшему развитию гуманистического

принципа, так как изымает из него живого и реального субъекта межличностного

взаимодействия.

Второй лик гуманизма воплощен в антропологическом учении Сартра. В отличие от Хайдеггера, человек для него - альфа и омега, основание философии, причем понимает он его принципиально по-новому: как конкретное,

смертное, конечное существо (сартровская лексика буквально испещрена собственными

местоимениями). Читая Сартра, нужно всегда иметь в виду, что его оригинальная онтология есть собственно антропология, и здесь мы не только обнаруживаем принцип соприсутствия бытия и человека (хайдеггеровское Базет), но и сам способ человеческого бытия телом (именно телесность Хайдеггер целенаправленно устранил из своей онтологии, оставив лишь сам принцип конечности как смертности человеческого существования).

В работе «Экзистенциализм - это гуманизм» французский философ показывает

непосредственную связь гуманизма со свободой человека. Именно она является залогом и предпосылкой человеческой самоценности и человеческого достоинства. Как пишет Сартр, «экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» /2, с. 323/. В этом и заключается основная гуманистическая идея Сартра. Провозглашая, что «в мире нет богов и знамений», он лишает человека костылей и подпорок, вместе с тем делая его предельно одиноким и заброшенным в мире, который уже нельзя назвать миром предустановленной гармонии. Это мир случайности и личной свободы, налагающей колоссальную ответственность за реализацию, проектирование своего выбора. Таким образом, впервые в философской мысли в полной мере человек вверяется и отдается целиком и полностью самому себе, что является поистине великой гуманистической идеей. Сартр провозглашает абсолютное доверие человеку -быть самим собой, проектировать, полагать свою жизнь и нести тотальную ответственность за себя и за весь мир.

Вместе с тем самым слабым звеном в сартровском учении является отсутствие личности, Я, а следовательно, и смыслового центра, в котором аккумулируются и содержатся этические и гуманистические ценности. Наличие этого «Я» предполагало бы какую-то целостность, «кумулятивность», наращиваемость системных свойств и качеств личности, что, по мнению французского философа, тождественно сущности. Последняя в свою очередь не может не детерминировать жизненный выбор, проект, а значит, и противоречит самой идее свободы. Отречение от личности приводит Сартра к противоречию: «Я» каждый раз рождается заново, ведь рождение сущности всегда вторично по отношению к существованию. Тогда возникает вопрос: где же я? Каждый акт выбора, свободы аннулирует накопленный ранее набор свойств, качеств и ценностей личности. Эта мысль, с одной стороны, отражает эк-статичность, избыточность человеческого существования, но, с другой стороны, переходит в некую крайность, поскольку человек здесь постоянно находится в состоянии Ничто. У Хайдеггера Ничто открывает сращенность с бытием, в этом глубокий положительный смысл категории Ничто. У Сартра же Ничто есть пустота неприкаянной свободы, благодаря которой любой проект провален (как провален проект быть личностью, иметь ценности и пр.). Это и вызывает чувство тревоги, поскольку перед лицом Ничто все возможно, и все осуществимо (вспомним знаменитый сартровский образ пропасти, которая страшит даже не своей бездной, но возможностью самому прыгнуть в нее). Однако экзистенциализм (и вместе с тем гуманизм) Сартра не есть предельный пессимизм: это

героический пессимизм, в котором есть просветы для счастья, для надежды, для человеческой радости (ведь недаром Сартр твердит, что нет безвыходных ситуаций, всегда есть место для выбора). В действительности фактичность, о которой говорит французский философ, не содержит в себе ни собственного полагания, ни какой-либо предопределенности, и в этом смысле она нейтральна. В этом залог самой свободы, и, быть может, залог наивысшего человеческого счастья - преодолевать препятствия, быть разным, неоднозначным, иметь саму возможность изменяться. Однако реализуя эту возможность, человек тоскует по другому: по чему-то

устойчивому, неизменному, стабильному, что обозначает собой дуализм существования и противоречивость гуманизма Сартра.

Третьим ликом гуманизма (этическим) в гуманистическом дискурсе XX века можно считать концепцию «гуманизма Другого человека» Э. Левинаса. Она не только противостоит всей классической западноевропейской традиции, но и идет вразрез с учением как Хайдеггера, так и Сартра, основываясь не на онтологии и

антропологии, а на религиозно-этических идеях иудаизма.

Рождение «Гуманизма другого человека» Э. Левинаса связано, в первую очередь, с кризисом западного гуманизма, логическим завершением и апогеем которого стал антисемитизм, фашизм, одним словом, ненависть человека к иному. Философ отмечает: «Смысл человечности в грекоримском гуманизме не только плохо защищен, но и, пожалуй, плохо сформулирован..., смысл человеческого не исчерпывается положениями гуманизма; ... он не предохранен против сперва незаметного, а под конец фатального смещения. Хрупкость гуманности в этом гуманизме? Да» /3, с. 565/. Французский философ полагает, что главное назначение гуманизма - в защите человечности человека вне зависимости от национальной, расовой, половой и прочей принадлежности. Однако исторические события и реалии XX века -революции, террор, войны, засилье «коричневой чумы», тоталитаризм и пр. - показали крах

гуманизма, его невозможность противостоять антигуманным действиям по истреблению евреев, цыган, армян, инакомыслящих. Причину этой несостоятельности Левинас обнаруживает в западноевропейской сфокусированности субъекта на самом себе, на стремлении к тотальности и имманентности, в неумении мыслить Другого и иметь опыт Другого, в приоритете метафизики над этикой, в самом способе европейского мышления -саморефлексии, т. е. отражении того, что есть. Культура Запада замыкается на себе и не может принять чужое как иное: непохожее,

нетождественное, отличное.

Вышеозначенная критика, впрочем, не предполагает антигуманистическую позицию рассматриваемого нами философа. Как пишет Э. Рено, «напоминая о кризисе гуманизма «в нашу эпоху», Левинас фактически не соглашается с тем, что таковой кризис необходимым образом должен открывать дорогу «антигуманизму, который растворит человека в среде»: ему кажется, что нужно, наоборот, перед лицом сомнения в классическом гуманизме снова поставить вопрос о человеке в духе гуманности, что не удалось ни классическому гуманизму, ни современному антигуманизму» /4, с. 304/. В качестве

альтернативы классического западного гуманизма предлагается традиция, идущая от иудаизма, в которой содержится возможность

интерсубъективности, разрыва с имманентным. Левинас обозначает ее как «гуманизм Другого человека», где Другой (человек, культура, смысл) освобождает от зацикленности на самом себе, показывает принципиальную и несводимую к субъекту инаковость. Философ пишет: «Отношение с Другим ставит меня под вопрос, освобождает от меня самого и не перестает опустошать, раскрывая во мне все новые ресурсы» /5, с. 617/. Левинас не отказывается вообще от идеи субъективности, как отказался от нее М. Хайдеггер. Французский

философ полагает, что без субъективности мир будет бессмысленным и анонимным. Он видит и более страшную перспективу: подчинение

«человека анонимным играм Бытия... несмотря на «письма о гуманизме» приводит «к самому гитлеризму» /3, с. 565/. Действительно, Левинас, будучи евреем, прошедшим страшные испытания XX века, до конца жизни не мог простить Хайдеггеру его сотрудничество с фашистами.

Теперь попытаемся понять аргументацию французского философа в отношении преимущества древнееврейской гуманистической традиции. Во-первых, необходимо отметить, что закон иудейский - это закон, ориентированный не на реальность саму по себе и на ее познание, как в греческой философии и культуре, а на этическое отношение с другим человеком. Причем потребность в другом не есть потребность иметь врага или «дополнение», т. е. альтернативу противоположного или тождественного, что характерно именно для западно-христианского типа мышления. Другой в еврейской традиции есть принципиально иной, который «значим сам по себе» /5, с. 618/. Другой выступает не в качестве потребности, средства для осуществления моих желаний, «зеркала», в котором отражается мое Я, он есть прежде всего смысл, а по терминологии Левинаса - «лик». Сущность лика Другого

заключается в том, что он выводит из направленности сознания на самого себя, что создает предпосылку для первенства этического, а не гносеологического отношения. Лик ставит под вопрос дикую и наивную свободу-для-себя, нашу самость, что снимает тотальную зацикленность на самом себе и ориентирует на «принятие абсолютно иного» /5, с. 620/. Здесь, как нам кажется, содержится важная мысль о создании этическо-онтологического пространства для осуществления гуманизма. Левинас обращает внимание, что только лик другого, в котором содержится нищета, нагота, мольба и в то же время этическое требование, купирует, блокирует произвольную, ориентированную на себя свободу, выводя на некий аутентичный уровень существования, где естественным ограничителем поведения является ответственность. Примером может послужить лик Сонечки Мармеладовой, который в своей кротости и смирении взывает Раскольникова к ответствованию и раскаянию.

Однако не следует забывать о религиозном, теологическом основании концепции Левинаса: о том, что именно через отношение с другим человеком иудей ощущает присутствие своего бога, вступает с ним в связь. За Другим стоит Совсем Другой: «Вразумительность этики требует, дабы Другого некоторым образом подкреплял некий принцип инаковости, выходящий за рамки простого конечного опыта» /6, с. 40-41/. В современной философской литературе зачастую упускают этот существеннейший для Левинаса аспект, что

приводит к невразумительным трактовкам этики Другого.

Как полагает французский философ, Другой есть мост, ведущий к трансцендентному, и вместе с тем - само условие ответственности, которая исходит не из личной свободы индивида (как в западноевропейской культуре), а из иудейского избранничества, в котором Бог ставит человека «ответственность за других» /5, с. 654/. Таким образом, иудей не выбирает ответственность, он сам есть результат избранничества и, как следствие, - несет пассивную ответственность за другого. По мысли А. Рено, Левинас говорит об ответственности как «субъективности без свободы», которая есть «. чистая пассивность, предшествующая свободе» /4, с. 343/. Именно такого рода ответственность позволила сохраниться израильскому народу в тысячелетних гонениях и скитаниях.

Итак, Левинас кладет в основание гуманизма не свободу человека, что свойственно для классического западноевропейского гуманизма, а Другого, который пассивно взывает к ответственности за ближнего, реализуя тем самым базовую гуманистическую ценность - защиту человечности от посягательств со стороны. Эти идеи, безусловно, имеют определенный смысл, но вопрос нужно поставить иначе: есть ли

возможность применить «гуманизм другого человека» в нерелигиозном пространстве? По мысли А. Бадью, это сделать нельзя, так как гарантом признания другого как иного, отличного от меня, является только запредельный, трансцендентный иудейский бог: «Этика имеет место только потому, что имеет место неизъяснимый Бог» /6, с. 41/. В светской,

нерелигиозной традиции Другой всегда будет определяться через тождество со мной самим, и если чужие ценности не совпадут с моими, они будут признаваться враждебными,

неприятельскими, как, например, никогда не будет принята в западном мире слишком отличная от него традиция исламского фундаментализма.

Сделаем выводы: все три учения находятся в определенной степени отрицания друг друга: Хайдеггер критикует Сартра, Сартр и Левинас -Хайдеггера. Но вместе с тем все они учат о гуманизме, выявляя подлинную человечность в человеке. Именно в выявлении последней у них и возникают главные расхождения: для Хайдеггера она кроется в анонимном (бессубъектном) со-

Воронежский государственный технический университет

бытие, открытости бытию, для Сартра - в субъективности и свободе, у Левинаса - в пассивной ответственности перед Другим. Философия, призванная мыслить диалектически, должна синтезировать все самые лучшие идеи данных учений, обозначая тем самым перспективу дальнейшего развития самого гуманизма. Исходя из этого следует понять, что гуманизм имеет три взаимосвязанных измерения: на онтологическом уровне (уровне, исследованном Хайдеггером) кроется искомая человечность как открытость, незамкнутость, событийность; на

антропологическом уровне (уровне, рассмотренном Сартром) гуманизм центрирован идеей свободы, свободного выбора, придающего достоинство человеку, конкретной личности; на уровне этическом (уровне, обозначенном Левинасом) речь идет не просто о человечности и том, что придает человеку достоинство, а прежде всего о взаимоотношении с другим, интерсубъективности, основанной на ответствовании. Таким образом, в свете всего вышесказанного перед современным гуманизмом стоит задача теоретической и практической реализации аутентичности человеческой свободы и развитии механизмов ее осуществления - ответственности, соединяя тем самым все три уровня (лика) гуманизма в единой целое.

Литература

1. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // М. Хайдеггер. Время и бытие. Статьи и выступления. - СПб.: Наука, 2007. - С.266-305.

2. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов; сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. - М.: Политиздат, 1990. - 398 с.

3. Левинас Э. Трудная свобода. Очерки по иудаизму / Э. Левинас // Избранное: Трудная свобода. -М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. - С. 319-589.

4. Рено А. Эра индивида. К истории субъективности / А. Рено. - СПб.: Владимир Даль, 2002. - 473 с.

5. Левинас Э. Гуманизм другого человека / Э. Левинас // Избранное: Трудная свобода. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 591-656.

6. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла / А. Бадью. - СПб.: МасЫпа, 2006. - 126 с.

THREE IMAGES OF HUMANISM: HAIDEGGER, SARTR, LEVINAS O.V. Pastushkova

The article represents an attempt to study three images of humanism in modern philosophy - Haidegger's, Sartr's and Levinas's humanism. Comparing their doctrines it's very productive to clear up the contradiction of humanism as a main value and ethical principle of mankind

Key words: humanism, Dasein, human being, freedom, existentionalism, ethics, ontology, anthropology