Буддизм в контексте десекуляризации общественного сознания (на материалах современной Бурятии)

УДК 294.321+316.7

Д.Д. Амоголонова*

БУДДИЗМ В КОНТЕКСТЕ ДЕСЕКУЛЯРИЗАЦИИ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ

Исследуются процессы десекуляризации общественного сознания в современной Бурятии в общем контексте религиозного возрождения в России. На основании функционального подхода автор выявляет наиболее значимые качественные характеристики религиозности, включающие культурно-идентификационные измерения. Одновременно в статье предпринимается анализ соотношения между восстановлением мировоззренческих основ религии и банальной религиозностью как способом конструирования этнической дифференциации.

Ключевые слова: десекуляризация, буряты, Бурятия, современный буддизм, идентичность, религиозность.

Buddhism in the context of desecularization of public consciousness (on the materials of modern Buryatia). DARIMA D. AMOGOLONOVA (Institute for Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Siberian Branch, Russian Academy of Sciences, Ulan-Ude).

The paper deals with the processes of desecularization of public consciousness in modern Buryatia in the context of a religious revival in Russia. Basing on the functional approach the author reveals the most important characteristics of religiosity among Buryats that include the ethnocultural identity dimensions. The emphasis is also made on the correlation between the revival of vital foundations of religion and the spread of banal religiosity used as a means of ethnic differentiation.

Key words: desecularization, Buryats, Buryatia, modern Buddhism, identity, religiosity.

Термин десекуляризация не нов, поскольку в науке уже давно высказывались сомнения в непременной и растущей секуляризации западных сообществ, включая религиозные институты и священнослужителей. В частности, в книге, опубликованной в 1987 г., это понятие использовалось в связи с исследованием анти-секулярных тенденций в европейских христианских церквях [11]. Однако наибольшее распространение и многочисленные интерпретации данного понятия появились после публикации издания под редакцией Питера Бергера, в которой он отказывается от своих более ранних идей о секуляризации как имманентной характеристике модернизма и заявляет: «современный мир <...> является столь же неистово религиозным, каким был и прежде, а в некоторых местах и более религиозным, чем прежде. <.> Кроме того, секуляриза-

ция на социетальном уровне не обязательно связана с секуляризацией на уровне индивидуального сознания» [12, с. 2-3].

Последователь П. Бергера Вячеслав Карпов переводит концепцию десекуляризации из методологической области в сферу реальных социальных практик, предлагая рассматривать ее, во-первых, как конкретные шаги по сближению светских институтов, ставших ранее секуляризованными, с религиозными нормами; во-вторых, как возрождение религиозной веры и практик; в-третьих, как возвращение религии в публичную сферу [15, с. 239-240].

Методологическое содержание предложенной Питером Бергером концепции десекуляризации чрезвычайно продуктивно по отношению к постсоветской России, поскольку в настоящее время мы наблюдаем

* АМОГОЛОНОВА Дарима Дашиевна, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела философии, культурологии и религиоведния Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, Улан-Удэ. E-mail: amog@inbox.ru © Амоголонова Д.Д., 2013

как значительный интерес к религии со стороны населения, так и попытки государства привлечь церковь к задачам оздоровления социокультурного климата и общественного сознания. Например, на встрече с духовенством 8 февраля 2012 г. В.В. Путин сказал: «Страна наша, переживая непростые, турбулентные процессы с момента развала Советского Союза, не могла (и страна, и каждый конкретный человек) опираться морально ни на что другое, кроме как на религиозные ценности... люди наши, граждане Российской Федерации, приобрели какую-то моральную, нравственную основу, почву под ногами, что чрезвычайно важно для стабильности общества, для будущего государства и для каждого конкретного человека» [9].

В связи с широкой поддержкой, оказываемой государством основным и официально признанным религиям России (не только русскому православию, но и исламу и буддизму, а в Бурятии еще и Русской Древ-леправославной церкви), можно сделать вывод о том, что в России осуществляется реализация одной из демократических свобод - свободы вероисповедания, а полиэтничное население страны получило возможность определять свою конфессиональную идентичность, следовать религиозно-культурным традициям и делать выбор между религиозной верой и безверием. Происходящие ныне перемены, включающие в себя диалог между государством и религиозными институтами, возврат церквям движимого и недвижимого имущества, непременное участие чиновников, вплоть до тех, кто находится на самой вершине власти, в религиозных службах, свидетельствуют о желании политической элиты дистанцироваться от советской идеологии, включавшей в себя атеизм как conditio sine qua non. Следовательно, десекуляризация стала национальным проектом, направленным на восстановление некоторых социальных функций религии - в первую очередь социального контроля и регламентации - в условиях секуляризованного общества, т. е. общества, в котором религиозно-духовная сфера отделена от мирских практик. Поэтому справедливо поставить вопрос, может ли религия выполнять функции социальной регуляции в обществе, в котором базовая (мировоззренческая) функция религии не является характеристикой ни индивидуального, ни массового сознания? Другой, не менее значимый, вопрос состоит в корреляции понятий «религиозность» и «религиозная вера»: насколько религиозность как явление, вполне поддающееся социологическим измерениям, соотносится с внутренними убеждениями личности о справедливости и достоверности религиозной догматики?1

1 Следует отметить, что существует точка зрения о невозможности соотнесения религиозности и религиозной веры, поскольку эти явления относятся к разным сферам социальных практик. Например,

Религиозная ситуация в современной Бурятии дает возможность ответить на вопрос о реальности процесса десекуляризации в контексте этнокультурного возрождения, в котором наибольший отклик у рядовых «носителей этничности» получили лозунги об этнической идентичности и консолидации: именно идеологические причины оказались наиболее действенными для восстановления религии в функции социальной идентификации. Одновременно точка зрения П. Бергера о том, что секуляризация не затрагивала глубинных мировоззренческих основ общественных сознания, оказывается вполне соотносимой с бурным ростом за последние двадцать лет числа лиц, признающих себя верующими.

С одной стороны, реальность религиозного возрождения состояла в переносе семейно-родовых ритуалов из области скрытых практик в манифестную социальную сферу после десятилетий планомерно насаждавшегося советской властью безбожия как альтернативы «остаткам феодально-патриархальных отношений» и дореволюционному «бескультурью», вследствие которых на заре социализма «лам и шаманов, одурманивавших народ, [было] почти в тысячу раз больше, чем учителей» [5, с. 6-7]. При том, что большинству советских бурят, особенно городских, было свойственно религиозное невежество2, все же в их сознании, равно как и у представителей многих других этнических групп, доминировала «личная вера»3,

Г. Линдквист и С. Коулмен утверждают, что «вера» может стать объектом теологических, но не религиоведческих или антропологических исследований [16, с. 2-18].

2 В течение советского периода буряты стали по формальным признакам - наличие средне-специального, высшего и послевузовского образования - одной из самых высокообразованных этнических групп в СССР. Поскольку в модернизированном общественном сознании, вполне согласном с официальной идеологией, буддизм и шаманизм считались пережитками, вытесненными рационально-логическим мышлением, то участие в обрядах для большинства бурят, а особенно для горожан, было данью семейно-родовым традициям, механизмом поддержания территориально-клановой близости и солидарности.

3 Этот феномен, вследствие которого для многих верующих посещение церковных служб является вещью совершенно необязательной, вообще подрывает классическое определение религии, данное таким авторитетом, как Э. Дюркгейм: «Религия - эта единая система верований и обрядов, относящихся к святым вещам, то есть к вещам обособленным, запретным -верований и обрядов, объединяющих в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех вступающих в него. Второй элемент, который, таким образом, находит свое место в нашем определении, является не менее существенным, нежели первый; поскольку идея религии неотделима от идеи Церкви, становится

подразумевавшая не религиозность, а склонность к мистицизму и суевериям. Немаловажно и то, что для современных бурят характерна (вне зависимости от того, отдают ли они себе в этом отчет или нет) русификация (а через нее и культурная христианизация) сознания, которая является результатом межкультур-ного взаимодействия и влияния культуры преобладающей по численности русской этнической группы. Христианская концепция спасения души, в отличие от буддийской сотериологии, предлагает, во-первых, набор этических правил и норм, более доступный и понятный неподготовленному человеку, а во-вторых, легко сочетается с банальной религиозностью4 как характеристикой модернизированного сознания.

Об этом свидетельствуют данные социологических опросов среди бурят в конце 1990-х гг.: «... 38,8% просто верят в Бога и сверхъестественные силы» (3, с. 74). И хотя эти данные напрямую не коррелируют с феноменом христианизации, все же примечательно, что «примерно четверть респондентов-бурят [...] ощущают общность со славянскими народами. [...] С людьми европейской культуры идентифицируют себя [...] примерно столько же респондентов-бурят (приблизительно четверть), сколько идентифицируют себя со славянскими народами» [4, с. 76-77].

С другой стороны, личная вера у бурят достаточно легко трансформировалась в убежденность о принадлежности к «национальной религии» (буддизм и шаманизм): в опросе 2009 г., предполагавшем дифференциацию ответов на «скорее верую» и «верую», суммарное число сомневающихся, но все же склоняющихся к вере, и считающих себя безоговорочно верующими, уже выше, чем при опросах 1990-х гг.: (см. таблицу).

Согласно социологическим опросам Г.Е. Манза-нова, в 2011 г. верующими себя назвали уже почти все буряты: 70% - буддистами, 18% -шаманистами [6, с. 134].

Данные свидетельствуют о том, что, несмотря на деполитизацию этничности начиная с 2000 г., десе-

ясным, что религия должна быть явлением чрезвычайно коллективным» (выделено мной. - Д.А.) [14, с. 47].

4 Под банальной религиозностью мы предлагаем понимать отсутствие связи между религиозной этикой и мирской практикой, окказиональное посещение храмов, скудные знания о догматике и смысле обрядов,

упрощенное и прагматичное отношение к религии.

куляризация осуществляется в рамках этнонацио-нального подъема, в котором наиболее популярным интегрирующим лозунгом выступали и продолжают выступать возрождение и защита культурного наследия - религия в нем занимает центральное место. Одновременно укрепляются институциональные позиции этнической религии, основа чему была заложена в конце советского периода, когда 28 марта 1990 г. в соответствии с Постановлением Совета министров республики был создан Центр бурятской национальной культуры (ЦБНК) Бурятской АССР, призванный действовать далеко за пределами республики и «на основе свободного волеизъявления бурятских граждан, имеющих общность интересов», охватывать «своей деятельностью Бурятскую АССР, Агинский и Усть-Ордынский бурятские национальные округа, районы и города Иркутской и Читинской областей, не входящие в состав автономий, а также другие регионы СССР, в которых проживает бурятское население» (ГАРБ - Государственный архив Республики Бурятия. Ф. Р.-1857. Оп. 1. Д. 256. Л. 1-2). В пояснительной записке о целях создания ЦБНК, наряду с обязательным для периода политического романтизма параграфом, содержащим «содействие возрождению, сохранению и развитию бурятской национальной культуры, языка и традиций», отмечается и необходимость способствовать соблюдению среди бурятского народа Закона о свободе совести и религиозных организациях, всемерно поддерживать миротворческую, благотворительную и культурно-просветительскую деятельность буддийской церкви и шаманских общин» (там же).

Показателем роста числа верующих (или считающих себя таковыми) является количество дацанов и

дуганов, как восстановленных, так и новых. Согласно данным Совета по делам религии при Совете министров Бурятской ССР (Республики Бурятия), по состоянию на период с 1991 по 1993 г. в республике было зарегистрировано десять буддийских общин; по состоянию на август 1994 г. - тринадцать (ГАРБ. Ф. Р-1857. Оп. 1. Д. 29. Л. 1). В результате слияния некоторых из них, при регистрации в январе 1995 г., насчитывалось одиннадцать буддийских объединений, относящихся к Буддийской традиционной Сангхе России, а также четыре вне Сангхи: два - дзогчены5,

5 Дзогчен - практическое буддийское учение, применяется в школах тибетского буддизма, особенно в ньингма.

Вариант ответа Город, % Село, %

мужчины женщины мужчины женщины

Скорее верую 42,9 41,1 38,1 36,7

Верую 36,7 55,3 52,4 54,4

одно объединение буддистов-мирян, одно - дхарма-центр. Дацанов и дуганов на тот момент было четырнадцать, впоследствии их число значительно выросло: по данным Федеральной регистрационной службы на июль 2012 г., в Республике Бурятия официально зарегистрировано 46 буддийских организаций, большая часть которых относятся к Буддийской традиционной Сангхе России (в список включены дацаны, организации и общины)6.

Поскольку восстанавливаемые и новые дацаны и дуганы требовали значительного расширения числа священнослужителей, то в возрождении буддизма в Бурятии важное место занимала проблема религиозного образования духовенства. Еще в 1989 г. Дид Хамбо-лама7 Эрдэм Цыбикжапов обратился в совет по делам религий при Совете министров СССР с просьбой о создании на базе Иволгинского дацана духовного учебного заведения по подготовке служителей буддийского культа. В своем письма Дид Хамбо-лама объяснил, что 600 тыс. россиян, среди них 300 тыс. бурят, 160 тыс. тувинцев и 140 тыс. калмыков, исторически связаны с буддийской религией: «По нашим оценкам, в ближайшем будущем в СССР будет действовать в общей сложности около 20 буддийских центров. Если учесть, что, согласно канону, в храме должно быть около 20 священнослужителей, то потребность составляет около 200-250 чел.» (ГАРБ. Ф. Р-1857. Оп. 1. Д. 256. Л. 1-2).

На основании указанных причин, а также в связи с расширением участия Центрального духовного управления буддистов в международных организациях Дид Хамбо-лама предложил открыть при Иволгинском дацане учебное заведение по типу семинарии с трехлетним сроком обучения. К настоящему времени в двух буддийских высших учебных заведениях - институте «Даши Чойнхорлин» при Иволгинском дацане (Республика Бурятия) и в Буддийской Академии при Агинском дацане «Дэчен Лхундублинг» (Забайкальский край) - одновременно обучаются более ста хувараков-студентов, которым преподаются, наряду с дисциплинами, традиционными для монастырского образования, также и современные языки, история и этнография, культурология, информатика. Поскольку сохранилась традиция обучения в Монголии и Индии,то в настоящее время в Бурятии многие ламы имеют высококвалифицированную теологическую подготовку наряду с получением знаний в области индо-тибетской медицины и астрологии. В одной только Бурятии в настоящее время в дацанах и дуганах служат около одной тысячи лам, что подтверждает реальность процесса десекуляризации.

6 Данные предоставлены Федеральной регистрационной службой по РБ, без описи.

7 Дид Хамбо-лама - заместитель Хамбо-ламы.

Возвращение религии в социокультурные практики в России в целом и в Бурятии в частности происходило в условиях, когда вследствие советской модер-низации8 и общегосударственных масштабов борьбы с религией целеполагающая и компенсаторная функции религии - ее главные социальные функции -оказались вытеснены на периферию общественного сознания. Несомненно, стремительно сделанный религиозный выбор, т. е. переход от предпочтения личной веры определенной конфессии к традиционной религии этнической группы, обусловлен идеологическими причинами. Национальная религия в качестве интегрирующего фактора не требует восстановления базовых мировоззренческих функций религии; более того, в национальном воображении и идентификации религиозная вера особой роли не играет. Характеризуя европейские общества XIX и XX вв., У. Аль-терматт писал: «Национализм занял место религии. Национальное чувство в качестве функционального элемента взяло на себя интегративную функцию религии. Национализм идет навстречу религиозному состоянию человека и заменяет собой религию в качестве силы современного общества, формирующей общности. Более подробный анализ национализма показывает на самом деле, что он содержит псевдо-религиозные элементы. Это выражается, например, в том, что он действует с помощью тех же средств, что и церковь, и имеет сакрально-литургические формы. Люди приветствуют национальный флаг как самое святое, они поют гимны страны. <...> Национализм, очевидно, в состоянии заменить религию, так как он удовлетворяет религиозную духовную потребность и религиозную потребность в общности» [1, с. 140-141]. Иными словами, возвращенная религия стала компонентом постсоветской идеологии в той же мере, в какой атеизм был частью советской идеологии, а для подавляющего большинства бурят на протяжении всего постсоветского периода лозунг «я

- бурят, следовательно, я - буддист (или бурятский шаманист)» не подвергается сомнению.

Продолжая мысль У. Альтерматта, можно, на основании анализа постсоветских социокультурных процессов, сделать вывод о том, что в современной России наблюдается прямо противоположная тенденция

8 Процесс секуляризации, сопровождающий модернизацию, является общемировой тенденцией, однако это не подразумевает масштабного отхода от религиозной веры: данные 1994 г. свидетельствуют о том, что число неверующих в мире составляет 20,5%, а в России - 45,8% (высказывается даже такое мнение, что лишь после 1989 г. «структуры и идеология коммунизма взорвались, высвобождая пространство для религии, которая для нескольких поколений вообще не существовала») [13, с. 163].

к замещению национализма религией. Причина этого заключается в том, что в период манифестных проявлений этнонационализма и гиперкритики как советской идеологии, так и имперской истории России, этнические элиты способствовали масштабной политизации культуры, что привело к укоренению в общественном сознании идеи о неразрывной связи между этнополитической самостоятельностью и сохранением национальных традиций.

В современных условиях деполитизации социальных практик и общественного сознания (на протяжении 2000-х гг.) религиозные ценности - понимаемые как фундаментальная составляющая национальной культуры - становятся важнейшими маркерами национального пространства, духовно-нравственным и идеологическим основанием для формирования чувства общности по «крови и почве», по национальной памяти и целям. Идеологическая обусловленность религиозного выбора прослеживается в значительном расхождении в цифрах, относящихся к ответам, данным представителями разных поколений: так, 75% городских молодых бурят выбрали ответ «верую» (причем никто из опрошенных не выбрал варианты «атеист» и «скорее не верую»), тогда как среди мужчин-бурят старше 60 лет 37,5% отнесли себя к атеистам [4, с. 49], не желая, по-видимому, отказаться от советского атеистического мировоззрения, с которым связаны лучшие годы жизни.

Итак, мы видим несомненную связь между возрождением интереса к религии предков и современной этнонациональной идеологией, в которой религии отводится важнейшая интегративная роль. Поэтому в настоящее время вопрос о собственно вере, т. е. о мировоззренческой функции религии, является достаточно спорным. Важно, однако, отметить, что в условиях современной Бурятии методологически важное различение религиозности и веры может считаться несущественным в силу специфики как исторически сложившегося функционирования буддизма, так и современного вполне прагматичного отношения к религиозным обрядам. Аскрипция индивида к буддийской общности не подразумевает ритуалов воцерковления, отсюда вытекает и довольна свободная трактовка взаимоотношения между личностью и религией. Более того, Хамбо-лама Дамба Аюшеев на вопрос о том, кто может считаться буддистом, отвечает так: «Человек, который верит на 40 процентов себе, а на 60 -силам свыше, это буддист. Тот, который верит самому себе на 90 процентов, это атеист. Верующий ощущает присутствие божества и хоть раз в сутки думает о нем. А человек, который раз в год ходит в дацан, на что может рассчитывать? По своей сути буддизм

- это свободная религия, и каждый приходит к ней

сам. Просто нужно знать, что существуют ад и рай, а жизнь бессмертна» [цит. по: 7, с. 144]. Так руководитель Буддийской традиционной Сангхи России кратко выразил сущность ситуации в Бурятии, характеризующейся спецификой гуманитарно-географических, или культурно-пространственных, образов: глубоко укорененный религиозный синкретизм местного населения и широкие адаптивные способности буддийской религиозной традиции в Бурятии формируют локальный контекст религиозности. Немаловажно заметить, что межэтническое согласие и взаимная толерантность, которыми отличается местное население в целом, обуславливаются во многом традициями этого контекста.

Позиции православия, являющегося главной религией России и номинально исповедуемого большинством населения республики, уступают в общественной значимости буддийско-шаманскому комплексу, являющемуся основной культурной характеристикой региона. Попыткой преодоления дисбаланса явилось создание в 2009 г. самостоятельной Улан-Удэнской и Бурятской епархии во главе с епископом Савватием, который стремится к восстановлению позиций православия посредством, в частности, идеи «ограниченной толерантности», которая позволит преодолеть сложившийся в республике религиозный синкретизм и восстановить позиции православной церкви: «Нужно так строить отношения, чтобы человек имел свой внутренний стержень, понимал, кто он, откуда, какую исповедует религию, какие у него корни» [8]. Иными словами, для главы православных верующих в Бурятии важно восстановление русского культурного пространства, маркируемого православием, и его отделение от иноэтнических культур: ведь для многих местных русских посещение дацанов с целью, к примеру, получения астрологического предсказания, участие в шаманском тайлгане и почитание духов-хозяев местности стало обычным явлением. Восстановление «чистоты православной веры» происходит в условиях, когда синкретические традиции продолжают играть немаловажную роль в системе интуитивных представлений о реальности, т. е. в картине мира. Для жителей республики характерно расширительное понимание культурных ценностей, когда этническое преобразуется в территориальный культурный текст, доступный и понятный для своего и одновременно непостижимый для чужака; так религия (буддизм и шаманизм) окказионально выступает как главная культурная ценность и потому приобретает качества не только этнического, но и территориального маркера.

Необходимо отметить, что начиная с 2002 г. в модернистское и прагматичное понимание роли религии включается фактор, благодаря которому значительно

возрастает число лиц, идентифицирующих себя как верующих буддистов [подробнее см: 2, с. 176-185]. Речь идет о феномене Хамбо-ламы Итигэлова, чье сенсационное возвращение, признание нетленности его тела, не объяснимое с научной точки зрения, действительно породило стремление не столько понять, сколько уверовать в буддийское учение о спасении. Явная неудача рационального объяснения активизирует дискурс о том, что феномен Итигэлова постижим только и исключительно в контексте буддийской религии и философии. В наиболее общем виде речь идет о том, что сохранившееся сознание препятствует физическому разрушению тела; в этом смысле «чудесное возвращение Итигэлова» является доказательством буддийской сотериологии. Об этом, в частности, говорил Далай-лама XIV: «Многие буддийские монахи познают смерть, умирая во время медитации и таким образом освобождаясь от земного существования. Они могут медитировать десятки лет и их тела не разлагаются. Пример тому - медитирующий лама в Бурятии, тело которого нетленно вот уже 75 лет» [цит. по: 10, с. 101].

Феномен Итигэлова оказал воздействие на общественное сознание, по меньшей мере, в двух аспектах: во-первых, получение свидетельства об истинности буддийского вероучения актуализирует самоотождествле-ние индивида именно с этой конфессией, а во-вторых, безусловная связь феномена Итигэлова с буддизмом и корреляция буддизма с этническими ценностями дают дополнительный толчок для утверждения культурной идентичности, как этнической, так и территориальной.

В этом смысле буддизму и феномену Итигэлова отводится инструментальная роль в конструировании бурятской этносферы, которая включает в себя все многообразие этнически окрашенных практик, манифестирующих принадлежность к группе (этническая идентичность). Одновременно многие черты традиционной религиозной культуры в повседневности приобретают характер региональных ценностей и гуманитарногеографических образов своего пространства, а потому синкретизм религиозных чувств, сложившийся за период длительного межкультурного взаимодействия русских и бурят, не ослабевает, а напротив, становится более выраженным. Посредством этого укрепляется межэтническое доверие и конструируется толерантность.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. М. : Российский государственный гуманитарный университет. 2000. 367 с.

2. Амоголонова Д.Д. Современная бурятская этносфера. Дискурсы, парадигмы, социокультурные практики. Улан-Удэ : Изд-во БГУ, 2008. 292 с.

3. Бильтрикова А.В. Бурятская национальная интеллигенция на современном этапе. Улан-Удэ : БНЦ СО РАН. 2001. 89 с.

4. Вопросы сохранения и развития толерантности, проблемы гражданской активности населения

Республики Бурятия / Д.Ц. Будаева, З.Р. Мэрдыгеев, Н.Ц. Хантургаева, Л.М. Итигилова. Улан-Удэ: Изд-во БГУ 2010. 140 с.

5. Кудрявцев А.В. К 25-летию Бурят-Монгольской АССР // 25 лет Бурят-Монгольской АССР Улан-Удэ. С. 3-12.

6. Манзанов Г.Е. Динамика религиозности в этнической Бурятии в конце XX - начале XXI в. // Вестн. БГУ 2012. № 7. Улан-Удэ : Изд-во БГУ С. 133-135.

7.Махачкеев А. Портрет иерарха. XXIV Пандито Хамбо лама Дамба Аюшеев. Улан-Удэ : типография «НоваПринт». 2010. 204 с.

8. Нужна не поголовная толерантность, - заявил епископ Савватий на встрече со Всеволодом Чаплиным // http:// burunen.ru/articles/detail.php?ELEMENT_ID=600).

9. Стенограмма встречи председателя Правительства РФ В.В. Путина со Святейшим Патриархом Кириллом и лидерами традиционных религиозных общин России

- Русская Православная церковь. Официальный сайт Московского Патриархата http://www.patriarchia.ru/db/ text/2005767.html).

10. Чимитдоржин Г.Г. Институт Пандито Хамбо Лам. 17642004. Улан-Удэ : Изд-во Буддийского института “Даши Чойнхорлин”, 2004. 186 с.

11. After the deluge: essays towards the desecularization of the Church. Ed. by W. Oddie. London: SPCK Publishing. 1987. IX+ 193 p.

12. Berger PL. Desecularization of the World // The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Washington, D.C. : Ethics and Public Policy Center. 1999. P. 1-18.

13.Davie G. The Sociology of religion. London : SAGE Publications. 2008. 284 p.

14. Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. London : George Allen & Unwin Ltd. 1964. 456 p.

15. Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. Vol. 52, No. 2. P. 232270.

16. Lindquist G., Coleman S. Introduction: Against Belief? // Social Analysis. Vol. 52, Iss. 1. Spring 2008. P. 2-18.

REFERENCES

1. Al’termatt, U., 2000, Etnonacionalizm v Evrope

[Ethnonationalism in Europe], Moskwa: Rossiiskii

gosudarstvennyi gumanitarnyi universitet.

2. Amogolonova, D.D., 2008, Sovremennaya buryatskaya

etnosfera. Diskursy, paradigmy, sociokul’turnye praktiki [Modern Buryat Ethnosphere. Discourses, Paradigms,and Sociocultural Practices], Ulan-Ude: Izdatel’stvo

Buryatskogo gosuniversiteta.

3. Bil’trikova, A.V., 2001, Buryatskaya nacional’naya

intelligenciya na sovremennom etape [Buryat National Intelligentsia on the Modern Stage], Ulan-Ude: Buryatskii Nauchnyi Centr Sibirskogo Otdeleniya RAN.

4. Budaeva, D.C., Merdygeev, Z.R., Hanturgaeva, N.C., Itigilova L.M., 2010, Voprosy sohraneniya i razvitiya tolerantnosti, problemy grazhdanskoi aktivnosti naseleniya Respubliki Buryatiya [The Questions of Preserving and Developing Tolerance, Problems of Civil Activity of the Population of the Republic of Buryatia]. Ulan-Ude: Izdatel’stvo Buryatskogo Gosudarstvennogo Universiteta.

5. Kudryavcev, A.V., 1948, K 25-letiyu Buryat-Mongol’skoi ASSR [Towards 25 th Anniversary of the Buryat Mongolian ASSR], 25 let Buryat-Mongol’skoi ASSR, Ulan-Ude, s.n., pp. 3-12.

6. Manzanov, G.E., 2012, Dinamika religioznosti v etnicheskoi Buryatii v konce XX - nachale XXI v. [Dynamics of Religiosity in Ethnic Buryatia in the end of XX - beginning of XXI century], Vestnik BGU, no. 7, pp. 133-135.

7. Mahachkeev, A., 2010, Portret ierarha. XXIV Pandito Hambo lama Damba Ayusheev [The Portrait of the Hierarch. XXIV Pandito Hambo Lama Damba Ayusheev], Ulan-Ude: Tipografiya “NovaPrint”.

8. Nuzhna ne pogolovnaya tolerantnost’, - zayavil episkop Savvatii na vstreche so Vsevolodom Chaplinym [We do not need general tolerance - bishop Savvaty declared at a meeting with Vsevolod Chaplin] - http://burunen.ru/ articles/detail.php?ELEMENT_ID=600).

9. Stenogramma vstrechi predsedatelya Pravitel’stva RF V.V Putina so Svyateishim Patriarhom Kirillom i liderami tradicionnyh religioznyh obshin Rossii [The shorthand report of a meeting of Russian Prime Minister V. V. Putin with the Holy Patriarch Kirill and leaders of traditional religious communities of Russia] - Russkaya Pravoslavnaya cerkov’. Oficial’nyi sait Moskovskogo Patriarhata http:// www.patriarchia.ru/db/text/2005767.html).

10. Chimitdorzhin, G.G., 2004, Institut Pandito Hambo Lam. 1764-2004 [The Institution of Pandito Hambo Lamas, 17642004]. Ulan-Ude: Izdatel’stvo Buddiiskogo instituta “Dashi Choinhorlin”.

11. After the deluge: essays towards the desecularization of the Church. Ed. by W. Oddie. London: SPCK Publishing. 1987. IX+ 193 p.

12. Berger, P.L. Desecularization of the World // The Desecularization of the World. Resurgent Religion and World Politics. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center. 1999. P. 1-18.

13.Davie, G. The Sociology of religion. London: SAGE Publications. 2008. 284 p.

14. Durkheim, E. The Elementary Forms of the Religious Life. London: George Allen & Unwin Ltd. 1964. 456 p.

15. Karpov V. Desecularization: A Conceptual Framework // Journal of Church and State. 2010. Vol. 52. No. 2. P. 232270.

16. Lindquist, G., Coleman, S. Introduction: Against Belief? // Social Analysis. Volume 52. Issue 1. Spring 2008. P. 2-18.