К вопросу о становлении философской терминологии: идея и эйдос в философии Платона

ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ

И. Н. Мочалова

К ВОПРОСУ О СТАНОВЛЕНИИ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ: ИДЕЯ И ЭЙДОС В ФИЛОСОФИИ ПЛАТОНА

Использование «идеи» (греч. n iSea от гл. ei5w, inf. iSeiv (видеть) — буквальное значение: внешний вид, внешность, наружность) как специального термина относится к V в. до н. э. Впервые в философских текстах «идея» встречается у Демокрита. Поскольку, по мнению философа, основной отличительной чертой неделимых начал была их внешняя форма, то в качестве одного из многочисленных обозначений, он использовал i5eai, сохраняя исходное значение слова1.

Новое значение «идея» приобретает в контексте интенсивно развивающихся в это время медицины2 и риторики. Занятие и медициной, и риторикой предполагало широкую образованность, выработку специальных способов хранения и ретрансляции накопленных знаний, владение рядом практических навыков, без чего деятельность ни врача, ни ритора не могла быть успешной. Собранный эмпирический материал требовал классификации, систематизации и необходимой для осуществления этих операций терминологии. Для этих целей и начинают использоваться «идея» и этимологически родственное ему понятие «эйдос», получая значение определенных классификационных единиц. В частности, практические врачи, собирая факты, объединяют отдельные случаи болезней с заметными общими чертами в типы или формы, чтобы рассматривать их совместно. Отмечая множественность этих форм, в том числе и форм человеческой природы, отличающихся телесной структурой, предрасположенностью организма и болезнями и т.д., врачи обозначают их (особенно во множественном числе) как идеи или эйдосы, используя эти понятия, как правило, как синонимы (О диете при острых болезнях, 3; О древней медицине, 23 и др.).

Сходная практика встречается у риторов и софистов3, на что неоднократно обращает внимание Платон, подчеркивая, что «в искусстве врачевания те же самые приемы (тропой), что и в искусстве красноречия» (Pl. Phaedr. 270b1-2). Работая с языковым материалом, мастера риторики классифицировали и описывали язык (Протагор, Продик), занимались грамматикой и анализом стилистики ораторской

речи (Горгий). Наиболее частое упоминание об идеях (приемах, формах) речи встречается у Исократа (Isocr. Antid. 183; ср.: Hel. 11; Bus. 33 и др.). Интенсивное развитие разнообразных технэ расширяет практику использования как идеи, так и эйдоса и закрепляет определенное содержание за каждым из них, приводя, в конечном счете, их дифференциации. А именно, когда хотят подчеркнуть единство в многообразии исследуемых феноменов, возникает понятие «единой идеи» (^[а i5ea) (О ветрах, 2), выражение, которое у Платона приобретет позднее характер технического.

Заслуга введения идеи, как и эйдоса в собственно философский дискурс принадлежит Сократу, перенесшему эти понятия на интересующую его область этики. Стремление Сократа к точным дефинициям явлений нравственной жизни требовало как диалектического искусства разделять по родам (Xenoph. Mem. IV, 5, 12), так и умения за многозначностью слов раскрыть постоянный, самотождественный смысл, усматривать общее в различающемся, единое во многом, сущность в ее проявлениях. Этот контекст и лишает идею-эйдос строгой определенности, задав широкое поле значений от логического вида до сущности.

В полной мере многозначность данных понятий обнаруживается в текстах Платона, но именно философия Платон придает идее статус одного из наиболее значимых понятий западноевропейской философской мысли. Платон редко пользуется понятием идея (по подсчетам А. Ф. Лосева оно встречается всего 98 раз, тогда как эйдос — 408 раз4). Нигде не определяя идею, Платон сохраняет за этим понятием весь спектр уже существовавших значений, добавляя новые. Несмотря на многообразие смысловых оттенков «идеи», задаваемых многозначностью контекста диалогов, что всегда будет оставлять исследователям простор для различных интерпретаций, можно выделить три основных: наглядно-конкретное, логико-семантическое и онтологическое5.

Платон не отказывается от исходного значения идеи как внешнего вида, внешности, наружности, той или иной непосредственно созерцаемой данности (в этом значении идея и эйдос являются синонимами), причем употребление в наглядноконкретном значении находим как в ранних, так и поздних текстах Платона: Хар-мид (157d, 158а, 175d), Протагор (315е); Пир (196а); Тимей (70с, 71а, ср.: 49с, 58 d, 60 b); Государство (588 с, 588 d); Политик (289 b, 291b) и др.

Логико-семантическое значение идея и эйдос получают в ходе продолжения разработки Платоном диалектического искусства софистов и Сократа. Именно в этом значении идея и эйдос выступают в качестве инструментальных понятий и получают статус терминов с различным содержанием. Анализ развернутого определения диалектики в «Федре» раскрывает значение, как идеи, так и эйдоса. Согласно Платону, диалектическое искусство предполагает умение, «охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее (eic ^iav те iSeav) разрозненные повсюду явления», и «обратное действие — умение разделять на виды (хат' ei5n) почленно, сообразно с их природой, стараясь не раздробить ни одной части... » (Pl. Phaedr. 265d-e). В этом случае эйдос приобретает значение классификационной единицы, а кат' ei5n становится техническим выражением (Там же. 273e, 277b, 277c), обозначающим разъединение целого, единого на отдельные идеальные моменты (группы, классы, виды). Искусство диэрезы, демонстрируемое Платоном в ряде диалогов, прежде всего в «Софисте» (Pl. Soph. 219а-236с; 264 с-266 е) и «Политике» (Pl. Polit. 258 b-267 с), дает многочисленные примеры использования эйдоса как классификационной единицы. Множественности эйдосов Платон противопоставляет единичность идеи, которая всегда выступает как единая, цельная, самотождественная. Таким образом,

в идее находит выражение результат объединения, подчеркиваемый техническими eic ^iav iSeav или ^ia i5ea.

Однако идея и эйдос в данных контекстах не могут быть сведены только к общим понятиям, играющим инструментальную роль логических конструктов. Диалектика для Платона становится большим, чем словесное искусство Сократа, искусство задавать вопросы и давать ответы (Pl. Crat. 390 с; Apol. 33 b; Theat. 150 c; ср.: Arist. Top. 155 b 5-10; Soph. El. 172 a 15-20; Anonym. Proleg. 2, 11), которое являлось своего рода «испытанием» собеседника и его утверждений, становясь стимулом для дальнейшей беседы. Особое значение диалектика приобретает в контексте онтологических построений Платона, выступая уже не как искусство беседы, а как искусство правильного мышления, состоящее в умении оперировать понятиями с целью определения сущности любой вещи (Pl. Rep. 534 b). В ряде диалогов Платон исследует процедуру возведения чувственно воспринимаемого множества к единому понятию, или идее; итогом этих исследований можно считать 7-ю книгу «Государства», в которой метод возведения Платон называет «диалектическим путем» и «диалектическим методом». Этот метод, «минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета» (Pl. Rep. 532 a). Таким образом, идея и эйдос раскрываются как смысловые единства, внутреннее смысловое содержание вещи, ее сущность. В смысловом отношении идея не исчерпывается вещами ни в их отдельности, ни в их той или иной совокупности. Она выступает образцом и целью при соединении рассеянного множества в цельное и неразрывное единство и как единая идея может быть обнаружена у всего и во всем. Именно в этом смысле Платон говорит об идее эйдоса (Pl. Theaet. 203e: exeivwv Sv т1 yeyovoc eeSoc, iSeav ^iav

аито аитоо e/ov). Можно сказать, что мир идей-эйдосов — это мир смыслов всего существующего.

При всем богатстве оттенков логико-семантического понимания идеи и эйдоса их содержание этим не исчерпывается. Начиная самостоятельное философское творчество под влиянием элеатов и разделяя тезис Парменида о тождестве бытия и мышления о бытии, Платон был убежден не только в объективном существовании смысла вещей, но и в особом онтологическом статусе идей-эйдосов. И хотя Платон практически не использует понятие «идея» в значении истинно сущего (идея Блага в «Государстве» скорее исключение, чем правило), предпочитая характеризовать идеальное бытие, прежде всего, как существующее само по себе, контекст таких диалогов, как «Федон», «Пир», «Государство» (книга VI) говорит о том, что и идея, и эйдос, будучи вечными, неизменными, самотождественными и самодостаточными, представляют истинное бытие, принципиально отличающееся от чувственно воспринимаемого мира становления (ср.: Pl. Tim. 27d-28a) .

Путь восхождения к идее на примере прекрасного ярко и образно рисует Платон в «Пире», утверждая, что, «начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное» (Pl. Symp. 211 с). Устами Диотимы Платон дает развернутое определение идеи прекрасного. Это «нечто, во-первых, вечное, т. е. не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскуднения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для

другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (Там же. 211 а-b). В «Федоне» Платон завершает эту мысль: «Я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним. Я не стану далее это развивать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное (само по себе)» (Pl. Phaed. 100 d).

Таким образом, в онтологическом значении, в отличие от логико-семантического, идея, как и эйдос (Платон, как представляется, не различает их онтологический статус), являются причиной существования вещи, возникающей через причастность (^eiJe^ic) или уподобление ей. В последнем случае идея выступает в качестве образца (парадигмы), но уже не как определяющая смысл вещи, а как источник ее существования, ибо только присутствие (пароист1а) подлинного сущего делает возможным существование чувственного мира, обеспечивая как его множественность, так и самотождественную единичность каждой из существующих вещей. Именно как подлинное бытие идея является основанием истинного знания (епютфе), вечного и неизменного результата созерцания (деыр[а) идей глазами ума (Pl. Phaedr. 249 b-c).

Можно предположить, что Платон как автор диалогов «Пир», «Менон», «Кра-тил», «Теэтет», «Федон» и др. был вполне удовлетворен проделанной работой — ему удалось представить читателям целостное учение, используя яркие образы, создать запоминающуюся и мысленно воспроизводимую картину мира истинного бытия — мира идей. Поэтому когда в 367 г. на Сицилии умирает тиран Дионисий I, Платон уступает настоятельным просьбам своего сиракузского друга Диона и отправляется в Сиракузы обучать и воспитывать Дионисия Младшего (Pl. Ep. VII, 339a-340a; D. L. III, 21). Почти двухлетнее отсутствие Платона в Академии (367-366 гг. до н. э.)6 закрепляет заложенную, вероятно, самим учителем традицию обсуждения его диалогов в школе. Многозначность платоновских текстов, отсутствие в диалогах строгих логических дефиниций и доказательных онтологических построений инспирируют целый ряд дискуссий среди талантливых учеников, к которым, безусловно, можно отнести Спевсиппа, Ксенократа и молодого Аристотеля.

Одним из наиболее значимых академических споров становится обсуждение идей-эйдосов. Развернувшаяся вокруг их понимания полемика приведет к появлению в стенах Академии так называемого «учения об идеях»7. Всю неудовлетворительность поэтическими построениями «Федона» ярко сформулирует Аристотель, подчеркнув, что «говорить же, что они (эйдосы. — И. М.) образцы, и что все остальное им причастно, — значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями» (Arist. Met. 991a 20-22). По мнению Аристотеля, Платон, утверждая, что все чувственно воспринимаемое существует через причастность эйдосам, не ответил на вопрос, что такое причастность или подражание эйдосам, предоставив это исследовать другим (Ibid. 987 b 13-14). Превратить поэтические картины в строгие логические построения, поняв и уточнив используемую Платоном терминологию, — вероятно, именно эту задачу ставили перед собой академики, обсуждая «теорию идей» Платона. Отсутствие же учителя, его вынужденное двухлетнее молчание лишь стиму-

лировало творческую активность его учеников, нашедшую выражение в целом ряде работ. Спевсипп известен как автор сочинения «Об образцах родов и видов»; Ксено-крат написал «Об эйдосах», «Об идеях», «О родах и видах»; Гераклид Понтийский — «Об эйдосах»; Аристотель— «О видах и родах», «Об идеях».

Анализ материалов дискуссии показывает, что определяющей тенденцией в понимании идей-эйдосов в Академии стало отождествление логико-семантического и онтологического значений, в результате чего идеи-эйдосы превращались в субстантивированные общие, родовые и видовые, понятия. Говоря словами Аристотеля, общее признавалось отдельно существующим (Arist. Met. 1085a 23-26). В этой связи вполне закономерным представляется употребление вместо «идеи» понятий «предикат» («сказуемое», xатnYopou^evov — Arist. NE. 1096a 19-24) или род, которые, наряду с «видом», в течение короткого времени становятся техническими терминами. Так, например, Александр Афродизийский, теылаясь на трактат Аристотеля «Об идеях», характеризует сторонников идей как тех, «кто отделяет общий предикат от конкретных вещей» (Alex. Aphrod. In Met. com. 82. 11-83, 16 Hayd.). В так называемых «Аристотелевских разделениях», тчинении содержащем ряд академических учений, вместо термина «идея» также употребляется «общий предикат» (сказуемое), которым называется род видов, на которые он делится. В том случае, если платоновские идеи рассматриваются как сказуемые, то, что у Платона носит название причастности вещи идее, или общности идеи и вещи, получает название «сказывания» чего-то о вещи, для чего используется глагол кат^уоре1та1 (Divis. Arist. 64-65 Мutsch.). Очевидно, что следствием такой интерпретации идей должна была стать онтологизация логических связей, возникающих между родовыми и видовыми понятиями. Именно онтологизация общих понятий и логических связей между ними приводили к ряду противоречий, тщательно проанализированных Аристотелем (Arist. Top. 143b 11-33; Met. 991a 26-30; 1039a 30-b3 и др.), и общему выводу о самопротиворечивости идей-понятий.

Диалог Платона «Парменид», получивший в античности двойное название «Парменид, или Об идеях» (D. L. III, 58), стал ответом на академическую критику. В первой части диалога (Pl. Parm. 126a-135d), которая, возможно, первоначально была написана как самостоятельное сочинение, Платон представил сводку возражений «против идей», воспроизведя аргументы, выдвинутые в Академии в процессе дебатов, с целью защиты идей и полемики с их противниками. Кроме того, вопросам, обсуждаемым в ходе дисскуссии об идеях, посвящен «Софист», отзвуки полемики обнаруживаем в «Тимее» (Pl. Tim. 51 c-d) и «Филебе» (Pl. Phil. 15a-c), в Седьмом письме (Pl. Ep. VII, 342b-344b). Участие в дискуссии имело важное значение для Платона, требуя большей терминологической ясности и уточнения собственной позиции.

Не соглашаясь с академической интерпретацией идей-эйдосов как родо-видовых понятий, Платон пришел к выводу о необходимости демаркации логико-семантического и онтологического значений идеи-эйдоса. В этом случае, подчеркивает Платон, завершая первую часть «Парменида», «все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой». Понятия же, т. е. находящиеся в нас подобия, одноименные с идеями, «образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят» (Pl. Parm. 133c-134e). Очевидно, что подобное утверждение лишало силы аргументы противников Платона, но требовало отказа от парменидовского тождества бытия и мысли о нем. Платон понимает, что только такое решение позволит сохранить идею как вечное, неизменное, самотождественное бытие. Разработкой этой проблематики

Платон занят во второй части «Парменида» и в «Софисте». Таким образом, обозначенный полемический контекст делает понятной цель этих диалогов — показать принципиальное различие между истинным бытием и нашим мышлением о нем.

Понимая мышление, внутреннюю речь, как «результат взаимного переплетения эйдосов», «смешения одного с другим» (Pl. Soph. 259 е), Платон утверждает диалектику — искусство рассуждать и мыслить, состоящее в умении «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый» (Ibid. 253 d), т. е. в способности оперировать понятиями (идеями и эйдосами). Любое из понятий, будучи конечным и ограниченным предметом рассудочного знания, определяется через свою противоположность, тем самым раскрывая собственную самопротиворечи-вую природу, «тождество единства и множества, обусловленное речью» (Pl. Phileb. 15 d). Виртуозно владея диалектикой, Платон демонстрирует взаимное переплетение «главнейших родов» в «Софисте», смешение единого и многого в «Пармениде». Таким образом, самопротиворечивость выступает как основная характеристика идей и эйдосов, возникающих в душе как результат объединения многообразия в единстве понятия.

В отличие от идеи-понятия идее как вечному, неизменному, самодостаточному и всегда самотождественному бытию невозможно приписать никакого предиката, в том числе и предиката бытия, так как это означало бы утверждение тождества идеи (истинного бытия) и ее умопостигаемого подобия. Так формируется учение Платона о сверхсущем (истинном, чистом, подлинном бытие), в «Федре» обозначаемом как «занебесное место» (Pl. Phaedr. 247 с), и закладывается традиция апофатической трактовки истинного бытия. В качестве сверсущих выступают идея Блага в «Государстве», Единое как таковое «Пармениде» и т.д., причем все идеи как трансцендентные формы имеют одинаковый онтологический статус. Говорить об иерархии идей в этом случае можно лишь как об иерархии ценностей, что делает идею Блага, безусловно, высшей ценностью, образцом и источником всего благого. Об идеях как сверхсущем не может быть рассудочного знания (егастт'фе), подлинное бытие познается само по себе, представляя собой ум как тождество познаваемого и познающего (Pl. Rep. 511 d; Ep. VII 342b-343b). Осознание принципиального различия логикосемантического и онтологического значений идеи-эйдоса, стремление избежать их смешения приводит Платона к терминологическим изменениям: «подлинное бытие» (ovxwc ov), «бытие само по себе» (аита кав аита) становятся наиболее часто употребляемыми синонимами идеи как трансцендентной формы.

Несмотря на предпринятые усилия, Платон не был услышан учениками8. Осознание «трудностей относительно идей» привело Спевсиппа к отказу от признания трансцендентности идей (fr.35 Taran = Arist. Met. 1085 b 36-1086 a 5; fr. 36 = Met.1090a 2-b5) и утверждению в качестве подлинных сущностей математических предметов. Поиски компромисса приводят Ксенократа к концепции метафизического атомизма, в основе которого лежало понимание идеи как неделимого начала, первого элемента (frr. 42, 44 №inz.) или «истинного единства» (fr. 39 ^inz.). В качестве таковых Ксенократ рассматривал эйдетические числа (eiS^Tixov ap^wv), или идеи-числа, и неделимые геометрические фигуры —линию (идея длины, или первой двоицы), плоскость (идея троицы, или треугольник), геометрическое тело (идея четверицы, или пирамида). Каждая идея, обладая отдельным и уникальным существованием, понималась как «парадигматическая причина всего того, что создается по природе» (fr. 30 №inz.; ср.: Спевсипп о декаде как о парадигмальной идее).

Аристотель выступает как наиболее последовательный критик «учения об иде-

ях». Отрицая трансцендентный статус идей, он практически полностью сохранит за идеей-эйдосом логико-семантическое значение, предложив концепцию имманентной «идеи-формы». «Форма», по Аристотелю, не имеет самостоятельного существования и может быть «отделена» от эмпирической вещи только мысленно. Подчеркивая оригинальность предложенного решения, Аристотель закрепляет его терминологически, активно используя вместо многозначных идеи и эйдоса целый ряд других терминов: род (yevoc), форма (^орфп), суть бытия вещи (то ti ryv), общее (то кавоХои), сущность и др.

Весь спектр значений «идеи» и «эйдоса», представленный в диалогах Платона и технически оформленный в ходе академических дискуссий, сохраняется на протяжении античной традиции. Понятие «идея» употребляется практически всеми мыслителями, а придаваемые ему значения, как правило, являются результатом прочтения диалогов Платона и усвоения метафизики Аристотеля.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Демокрит утверждал, что «все есть неделимые идеи» (tac atomouc iSeac — ?Plut. Adv. Colot. 8, p. 1110 F = фр. 198 Лурье), «душа состоит из шарообразных идей» (Aet. IV, 3, 5 = фр. 198, ср.: фр. 288, 240 Лурье).

2 О связи медицины и философии см.: Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А Шичалина, 1997. С. 13-48. Ср.: Else G. The terminology of the Ideas /Harvard Studies in Classical Philology, 1936.

3 Подробнее см.: Миллер Т. А. К истории литературной критики в классической Греции V-IV вв. до н. э. // Древнегреческая литературная критика. М.: Наука, 1975. С. 37-75.

4 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 281.

5 Любой исследователь, взявший на себя труд проанализировать значения идеи и эйдоса у Платона, будет вынужден согласиться с Лосевым, отмечавшим «неимоверную пестроту» словоупотребления, удручающую всякого специалиста, которому, как пишет Лосев, приходится «все время ловить Платона на слове, подслушивать, подсматривать... » (Там же. С. 282). Огромное количество исследований, посвященных этой проблематике, в том числе работы таких блестящих специалистов, как Росс (Ross W. D. Plato’s Theory of Ideas. Oxford, 1951), Гадамер (Gadamer H.-G. (ed). Idee und Zahl: Studien zur platonischen Philoso-phie. Heidelberg, 1968), Кремер (Kramer H. J. Aristoteles und die akademische Eidoslehre. Zur Geschichte der Universalienprobleme im Platonismus // Archiv fur Geschichte der Philosophie 55 (1973), 119-190) и мн. др., показывает невозможность однозначных определений этих понятий, ибо они отсутствуют у самого Платона, что делает любую из предложенных классификаций условной. Однако постоянное возвращение платоноведов к «учению об идеях» представляется неслучайным, ибо затрагивается самый нерв философии Платона. Один из возможных путей достижения адекватного понимания философа — принять во внимание внутриакадемический контекст, во многом, как представляется, определявший эволюцию взглядов Платона вообще и его терминологическую практику, в частности.

6 Хронология жизни Платона и время создания диалогов даются по Х. Теслефу (The-sleff H. Studies in Platonic Chronology. Helsinki, 1982).

7 В платоноведении к настоящему времени сложились две традиции, в рамках которых дается объяснение так называемой «загадки ранней Академии». Сторонники «неписаной» философии Платона объясняют противоречия, существующие между учениями диалогов Платона и изложением их, прежде всего, Аристотелем, пропедевтическим характером диалогов и наличием у Платона тайного устного учения. Противники такой точки зрения, чья позиция представляется более адекватной (Cherniss H. 1) Aristotle’s Criticism of Plato and Academy. Baltimore, 1944. Vol. I; 2) The Riddle of the Early Academy. Berkely; Los Angeles,

1945; Taran L. Speusippus of Athens. A critical study with a collection of the related texts and commentary. Leiden, 1981), полагают, что все разночтения — результат интерпретации диалогов в Академии. В этом случае «учение об идеях», о котором неоднократно говорит Аристотель, создается ближайшими учениками Платона в ходе обсуждения его диалогов.

8 Подробнее о концепциях учеников Платона — Спевсиппа, Ксенократа, Филиппа Опунтского см.: Мочалова И. Н. Метафизика ранней Академии и проблемы творческого наследия Платона и Аристотеля / AKADHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Вып. 3 / Под ред. А. В. Цыба. СПб.: Из-во СПбГУ, 2000. С. 276-283. Ср.: Диллон Дж. Наследники Платона / Пер. с англ. Е. В. Афонасина. СПб.: Из-во СПбГУ, 2005.