История константинопольских соборов 1156-1157 годов в изложении Д. М. Судницына

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2010. Вып. 3 (31). С. 97-121

История константинопольских соборов 1156—1157 годов в изложении Д. М. Судницына

Диакон Павел Ермилов

В статье приводятся два фрагмента из диссертации Д. М. Судницына «Царствование византийского императора Мануила I (Комнина) в церковно-историческом отношении», защищенной в 1896 г. в Московской духовной академии и хранящейся в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки. Первый отрывок соответствует части диссертации, посвященной истории константинопольских соборов 1156—1157 гг., во втором отрывке содержится критика мнения Ф. И. Успенского, высказанного им в «Очерках по истории византийской образованности», о влиянии борьбы платонизма и аристотелизма на богословское движение в Византии. Оба фрагмента представляют большой интерес в контексте историографии споров 1156—1157 гг.

В 1896 г. в Московской духовной академии была защищена диссертация Д. М. Судницына «Царствование византийского императора Мануила I (Комнина) в церковно-историческом отношении. Опыт церковно-исторического исследования». Кандидатское сочинение получило высокую оценку со стороны рецензента И. Д. Андреева. В его отзыве отмечается, в частности, что данное сочинение «знакомит с царствованием Мануила I в церковно-историческом отношении так хорошо, как не знакомит с ним никакое другое сочинение ни в нашей, ни в иностранной литературе»1.

Выбор темы кандидатского сочинения не был случайным. В эти годы в научной среде шли весьма оживленные дискуссии, поводом для которых стала публикация «Очерков по истории византийской образованности» Ф. И. Успенского (СПб., 1891). Последние вызвали критику как со стороны университетской профессуры — наиболее известны рецензии П. В. Безобразова2 и А. П. Лебедева3, — так и со стороны профессуры духовно-академической. Главный нерв полемики касался вопроса, — имеющего не меньшую, а даже больше актуальность в наши дни, — о границах профессиональной компетенции, преломившийся в случае с Ф. И. Успенским в прямой вопрос о допустимости для историка, не имеющего богословского образования, предпринимать церковно-историческое (оно же —

1 Протоколы Совета Московской духовной академии за 1896 год // Богословский вестник. 1897. № 7. С. 182—185, здесь: С. 184.

2 Византийский временник. 1896. Т. 3. С. 125—150.

3 Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1894. 31 (январь). С. 85—111.

богословское) исследование4. Представители духовно-академической среды видели в работе Успенского прямое вторжение на собственную территорию и, понятно, порой не вполне компетентное, а главное, иное по своей методологии. В контексте именно этих настроений и были написаны в Московской духовной академии две диссертации: Д. П. Брянцева (1895) и Д. М. Судницына (1896).

Обе работы были явно замыслены как одно целое, продолжая одна другую по хронологическим рамкам исследования: это хорошо видно из их тем. Тема сочинения Д. Брянцева — «Царствование византийского императора Алексея I Комнина в церковно-историческом отношении. Опыт церковно-исторического исследования»5, а тема Судницына слово в слово такова же, только имя императора отличается.

Полемическая заостренность диссертаций прослеживается не только в их текстах, но и в отзывах рецензентов. Профессор Корсунский в отзыве на сочинение Брянцева отмечал: «Исследуя свой предмет вполне самостоятельно... без рабского подчинения сторонним мнениям и ученым авторитетам, г. Брянцев всюду вводит в область исследования собственное и при том глубокое, основательное размышление и рассуждение, при чем обнаруживает замечательную по силе и зрелости суждения критическую способность (напр., ... — разбор мнения проф. Ф. И. Успенского об Иоанне Итале...)»6. Доцент Андреев в отзыве на сочинение Судницына также касается взглядов Успенского: «Автор внимательно изучил доступную ему литературу пособий и источников. Относительное знакомство с последними не раз приводит его к выводам и догадкам, существенно отличным от мнений, которые по тому или иному вопросу высказывались другими учеными. Эти выводы и догадки в большей части своей серьезны и основательны. Таково, напр., мнение автора по вопросу о зависимости богословской борьбы времени Мануила от факта увлечения византийского общества этого времени системами Платона и Аристотеля, — мнение, развитое в противоположность взглядам Ф. Успенского»1.

4 Именно так, без прикрас, ставит проблему А. П. Лебедев. Дав своей рецензии на «Очерки» говорящее название «Русский византинист на служении церковно-исторической науке», Лебедев в ней писал: «Не скрыли мы и недостатков сочинения автора. Почти все они происходят от недостаточного изучения г. Успенским церковной истории, которой византинисту нужно знать очень хорошо. Виноваты в этом наши университеты, в которых до сих пор нет богословских факультетов. Где есть богословские факультеты в университетах, как, например, в Германии, там не-богословы, посвящающие свою ученую деятельность разработке вопросов, соприкасающихся богословию, пишут безукоризненно с точки зрения богословской. Скоро ли дождемся и мы подобных же результатов в науке? И чего стоит открыть богословские факультеты при университетах? Сущие пустяки. На 8 профессоров этого факультета нужно ежегодно каких-нибудь 25,000 руб., да комнатишку для чтения лекций — вот и все: ни обсерваторий, ни лабораторий, ни миллионных клиник — ничего еще не нужно. А все-таки богословских факультетов — нет. А без них у нас никогда не достигнет совершенства ни наука юридическая, ни историко-филологическая» (с. 111).

5 ОР РГБ. Ф. 172. К. 191. Ед. хр. 12.

6 Протоколы Совета Московской духовной академии за 1895 год // Богословский вестник. 1986. № 4. С. 193.

7 Протоколы Совета... за 1896 год. С. 184.

Но оставим в стороне обстоятельства написания работы Судницына, обратимся к ее содержанию. Нас интересует часть диссертации, посвященная соборам 1156-1157 годов (с. 100-143).

В историографии этих соборов не так много определяющих исследований, появление которых изменяло ход научного изучения темы. К числу таких работ можно отнести статью И. Дрэзеке «О Николае Мефонском»8, уже названные «Очерки» Ф. И. Успенского, статьи Р. Браунинга9, комментарий Ж. Гуйара к его изданию Синодика10, издание сочинений Георгия Торника Ж. Дарузеса11 и, наконец, в меньшей степени и скорее «со знаком минус» статью иеромонаха Павла (Черемухина) «Константинопольский собор 1157 года и Николай епископ Ме-фонский»12. Все остальные исследования имеют либо вторичный характер, либо посвящены отдельным аспектам. Круг этих ключевых работ мог бы быть по праву дополнен диссертацией Судницына, будь она издана и доступна широким научным кругам. К сожалению, оставшись неопубликованным, это сочинение не оказало никакого влияния на ход изучения вопроса, и его место в историографии может быть только условным13.

В работе Судницына представлен один из лучших, даже на сегодняшний день, обзоров истории константинопольских соборов 1156-1157 годов. Не имея возможности подробно его разобрать, отметим лишь, что наиболее актуальными представляются нам рассуждения автора о предмете спора, о происхождении

8 Draseke J. Zu Nikolaos von Methone // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1888. Bd. 9. S. 405431; 565-590.

9 Browning R. An Unpublished Funeral Oration on Anna Comnena // Proceedings of the Cambridge Philological Society. 1962. Vol. 188 (NS 8); Idem. The speeches and letters of Georgios Tornikes, metropolitan of Ephesos (Xllth century) // Actes du Xlle Congres international d’etudes byzantines. Beograd, 1964. T. 2. P. 421-427; Idem. Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries // Past and Present. 1975. Vol. 69. P. 3-23; Idem. Church, State and Learning in Twelfth-Century Byzantium // Friends of Dr Williams’s Library, thirty-fourth lecture (1980). London, 1981. P. 16 (=Idem. History, Language and Literacy in the Byzantine World. London: Variorum Reprints: 1989).

10 Gouillard J. Le Synodikon de l’Orthodoxie. fidition et commentaire // Travaux et Memoires. 1967. Vol. 2. P. 1-316.

11 Georges et Demetrios Tornikes. Lettres et discours / J. Darrouzes, ed. Paris, 1970.

12 Богословские труды. Сб. 1. М., 1960. С. 85-109. См. критику основных идей статьи в: Ермилов П. В. Несколько замечаний по поводу статей иеромонаха Павла Черемухина // Епископ Николай Мефонский и византийское богословие. Сборник исследований. М., 2007. С. 272-281.

13 О такой судьбе многих духовно-академических диссертаций писал на страницах «Византийского временника» И. И. Соколов: «По требованию устава наших духовных академий... студенты, оканчивающие курс наук, для получения ученой степени кандидата богословия обязаны представить в совет сочинение по одному из предметов, изучаемых в академии. Сочинения эти пишутся и по истории византийского государства и Церкви. Ввиду того, что некоторые из них касаются вопросов, мало исследованных в области византиноведения, и имеют бесспорный научный интерес, а между тем хранятся в архивах академий и нередко бесследно гибнут для науки, представляется нелишним (хотя бы для полноты обзора русских работ по византологии) делать и о них краткие сообщения» (1895. Т. 2. Вып. 1-2. С. 313). Справка о диссертации Судницына: Соколов И. И. Кандидатские сочинения на темы из области византиноведения в наших духовных академиях (в период с 1895 по 1897 год) // Византийский временник. 1898. Т. 5. Вып. 3. С. 584-585.

и времени составления флорилегия, содержащегося в составе 24-й главы «Догматического всеоружия» Никиты Хониата (с. 108-110)14, о характере компиляторной работы «автора ТИеБаигш’а» и составителя соборных актов, о более позднем происхождении преамбулы к анафематизмам Синодика против Сотириха (с. 141-143) и, главное, предположение автора о том, что собор 1157 года, возможно, мог иметь и другие заседания, упоминания о которых не вошли в соборный томос (с. 138-141).

Конечно, изложение Судницына не свободно от недостатков, связанных, в частности, с зависимостью от работ предшественников (того же Успенского) и плохим знакомством с византийским соборным делопроизводством, но для своего времени рассматриваемый обзор был, без сомнения, лучшим, и высокая оценка, данная работе рецензентом, вовсе не была преувеличением. Поскольку ряд вопросов, поднятых в диссертации, не рассматривался более ни одним из последующих исследователей, и по прошествии более сотни лет сочинение Судницына в части, посвященной истории указанных соборов, сохранила свою актуальность и даже некоторую новизну, нам показалось уместным опубликовать ее фрагмент, сделав доступным труд, проделанный отечественным исследователем.

Немаловажным является и другой приводимый фрагмент диссертации (с. 172-184), где Судницын критически разбирает известное и широко обсуждавшееся в те годы мнение Ф. И. Успенского, развитое им в «Очерках», о движущей силе богословской борьбы рассматриваемой эпохи, состоящей в противостоянии платонизма и аристотелизма. Хотя Судницын и пишет, что «не отрицает вполне взгляда проф. Успенского», на деле из его вывода (с. 182-184) следует, что в том виде, в котором оно было высказано, критикуемое мнение Успенского отвергается им полностью. Примечательным здесь является тот факт, что в то время, как современные Успенскому русские исследователи единодушно отвергли его основную идею, западные ученые подхватили ее и довольно долгое время продолжали ее тиражировать и абсолютно не критически развивать.

Текст приводится по рукописи автора (Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 172. К. 408. Ед. хр. 6) в соответствии с современными орфографическими нормами. В квадратных скобках указаны номера страниц в рукописи.

* * *

[100] Как ни опасно было увлечение богомильством, борьбе с ним, однако уделено было в царствование Мануила гораздо меньше времени и сил, чем тем

14 Здесь нужно отметить, что Судницын сомневался в том, что Никита мог быть автором «Паноплии». См. с. 11 диссертации: «Thesaurus приписывается Никите Хониату. Некоторые, однако, как, например, Крумбахер (в своей “Истории византийской литературы”), высказывают сомнение, чтобы Никита действительно был автором названного сочинения. Окончательно вопрос об этом может быть решен не прежде, как Thesaurus будет издан во всем его объеме. Мы со своей стороны заметим пока, что ближайшее знакомство с 24 и 25-й книгой Thesaurus^ способно заставить читателя усомниться в том, что один и тот же автор написал и эти книги, и ту «Историю», в принадлежности которой Никите никто не сомневается. Поэтому мы никогда не употребляем в своем труде выражения “Thesaurus Никиты Хониата”, а заменяем его менее определенным “приписываемый Никите Thesaurus”».

богословским спорам, которые, начавшись с 50 годов XII столетия, не переставали волновать византийскую церковь до самой кончины Мануила. Разумеем главным образом споры о крестной и евхаристической жертве и о словах «Отец Мой болий мене [101] есть» (Иоанна X). Все византийское общество, начиная с самого Мануила, с напряженным вниманием следило за ходом этих споров, и не на одну голову упала церковная анафема за несогласие с мнениями, которые император и церковная власть считали единственно православными.

Сущность спора о крестной жертве заключалась в следующем. Был поднят вопрос: кому была принесена Христом голгофская жертва, — всем ли лицам Св. Троицы и в том числе Самому Сыну Божию, или же только Отцу и Св. Духу?15 Одни думали, что жертва была принесена всей Святой Троице. Другие утверждали, что она принесена только Отцу и Духу, доказывая, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два лица. От кре- [102] стной жертвы скоро перешли к жертве евхаристической и стали спорить как о природе последней, так и о том, кому была принесена она.

Первоначальная история спора остается не совсем ясной. Акты соборов 1156—1157 гг. знакомят нас с положением дела, как оно определилось ко времени названных соборов и почти ничего не говорят о начале спора. Показания актов несколько пополняются рассказом Киннама. По словам этого историка, внешним толчком к возникновению спора послужили личные счеты представителей тогдашней богословской учености. «Был, — говорит Киннам, — один из левитов, которых мы называем диаконами, по имени Василий. Он, по возложенной на него обязанности, объясняя народу Слово Божие на различных службах, позволял себе в своих [103] беседах намеками и прикровенно бесчестить других, кто хотя немного был с ним не в ладу, и в том числе Михаила и Никифора, по прозванию Василакия, из которых первый в то время был преподавателем риторики и в храме Софии объяснял священные евангельские изречения, а последний славился ученостью, писал хорошие сочинения и весьма искусно обработал многое по части риторики. Эти люди огорчались такими поступками и считали

15 Принято думать, что поводом к спору послужили слова, читаемые на литургии Василия Великого — «Ты еси приносяй и приносимый и приемляй» (А. П. Лебедев, Успенский, ар-хим. Арсений и др.). Нам кажется, однако, что выражение «свобод... яєрі той бочцатод ой о яроофєрму каі яроофєроцєуод каі ярообєхбцпгод», которым открываются акты соборов 1156-

1157 гг., составляют позднейшую формулу, выработанную для обозначения предмета и истории спора. Ни Киннам, ни Хониат (в своей истории) не говорят о том, что именно указанные слова были причиной спора. Первый говорит, что спор возник из-за толкования какого-то места Евангелия; что касается Никиты, то он выражается так: «возник вопрос об изре- [102] чении Писания, в котором говорится, что воплотившийся Бог и приносит и вместе приносится» (I. 273). Если к этому прибавить, что в самих актах собора 1156 г. слова Василия Вел. приводятся в качестве аргумента, подтверждающего принятое собором мнение, что едва ли могло быть, если бы эти же самые слова были предметом спора (тогда получился бы логический круг в доказательстве), — то придется признать, что поводом к спору послужило что-нибудь другое, т. е. какое-нибудь место Священного Писания. Послание к евреям, трактующее о первосвященническом служении Христа и о принесенной им жертве, всего больше могло, по нашему мнению, дать поводов к спору о голгофской и евхаристической жертве. Такому представлению не противоречит объяснение Киннама, так как оно выражено им лишь гадательно («объясняя, думаю, какое-нибудь отделение Евангелия.» 194).

делом важным, что, достигнув столь великой мудрости, были осмеиваемы тем человеком и чрез то как для многих других, так и для самих себя сделались виновниками невыносимых бедствий. Однажды Василий совершал свое обычное служение в храме апостола Иоанна Богослова в предместье города, пришли туда послушать и они, но послушать слухом лукавым и неприязненным. Объясняя, думаю, какое-нибудь отделение Евангелия, Василий сказал, что [104] один и тот же Сын Божий и бывает жертвою, и вместе с Отцом приемлет жертву. Они тотчас схватили эти слова и, идучи дорогою, осмеивали их со всех сторон, говоря, что если принести жертву — значит одно, а принять ее — другое, то Василий вводит две ипостаси»16.

Так представляет Киннам начало спора. Принимая показания историка, мы должны, однако, заметить, что одна ссора Василия с Никифором и Михаилом едва ли была в состоянии породить богословский спор со всеми его перипетиями. Ссора могла быть внешним толчком к возникновению спора; но самая почва для него была подготовлена еще раньше. Этой почвой была исконная наклонность византийцев ко всевозможным богословским спорам. В век Комнинов эта наклонность получила особенно широкое развитие, найдя для себя обильную пищу в вопросах христологии. Вопрос об отношении [105] естеств во Христе опять стал с некоторого времени предметом оживленных споров. К нему стали приурочивать вопросы, иногда, по-видимому, очень мало к нему относящиеся. Чтобы убедиться в этом, достаточно припомнить хотя бы историю богословских споров, проходивших при Алексее Комнине. Спор о крестной жертве, поскольку и в нем был поднят общий вопрос об отношении естеств во Христе, был если не прямым продолжением этих споров, то по крайней мере выражением обусловливавшего их общего направления богословствующей мысли17. Личные счеты богословов могли иметь в данном случае то значение, что ими определилась форма спора, — определился, так сказать, характер вариации на старую тему. [106]

16 Киннам 193-194.

17 Такой взгляд на сущность происходивших при Мануиле богословских споров едва ли не впервые развит проф. Ф. И. Успенским (Оч. по ист. виз. образ.), который идет в своих предположениях и еще дальше (об этом ниже). Проф. А. П. Лебедев сомневается, чтобы в XII в. мог существовать интерес к христологическим спорам («Русский византинист на служении церковно-исторической науке»). В ответ на это заметим, что за существование подобного интереса говорят многие факты из истории византийской литературы XII в. Достаточно вспомнить хотя бы о литературной [106] деятельности Евстратия Никейского. Помимо чисто теоретического интереса, были обстоятельства, вынуждавшие заниматься христологическими вопросами. Время Мануила было, как известно, временем оживленных сношений с армянами. А учение о естествах во Христе составляло центральный пункт разногласий между греками и армянами. В попытках придти к соглашению обе спорящие стороны, можно сказать, поставили на ноги почти всю патристическую литературу, имевшую отношение к спорному вопросу. В самой истории спора о крестной жертве обращает внимание тот факт, что его главный участник — Сотирих еще в сороковых годах XII столетия написал сочинение под заглавием: [107] «Tractatus de generatione aeterna Filii Dei et pro defensione vocabuli, quo usus est beatus Basilius, qui carnem Domini vocavit Эеофброу, ad Michaelem patriarcham» (Maii Spicil<egium romanum. T.>. X. 2. not. 1). Имело или нет это сочинение какое-либо отношение к спорам, происходившим в 50-х гг., неизвестно. Но для нас важно отметить, что еще раньше их возникновения литературная деятельность Сотириха вращалась около христологических вопросов, как об этом дает знать заголовок упомянутого сочинения.

Мы не знаем непосредственного продолжения истории, рассказанной Кин-намом. Содержание актов соборов 1156—1151 гг. дает понять, что между этими соборами и ссорой Василия с Василаком и Михаилом Фессалоникийским прошел некоторый промежуток времени. В течение этого промежутка, спор, поднятый названными богословами, усилился до того, что образовались партии, из которых каждая решала спорный вопрос по-своему. Вскоре спор принял такие размеры, что потребовалось созвать церковный собор для его разрешения. В первый раз собор был созван 26 января 1156 г. История этого собора, равно как и собора 1151 г., изложена в приписываемом Никите Хониату сочинении — «Orthodoxiae Thesaurus» (кн. XXIV). В [101] этом сочинении приводятся извлечения из актов названных соборов. Нужно только заметить, что извлечения, сделанные автором Thesaurus^, далеко не полно и не точно воспроизводят текст соборных протоколов, так что по ним нельзя составить отчетливого представления о ходе соборных заседаний18. Некоторым дополнением [108] к ним служат относящиеся ко времени Мануила статьи «Синодика», читаемого в неделю православия. [109]

18 Чтобы иметь возможность судить о степени близости «извлечений» к подлинным соборным актам, представим несколько примеров, наглядно поясняющих характер литературных приемов автора извлечений. Автор начинает изложение истории собора характеристикой споривших партий и вслед за тем полностью приводит диалог Сотириха, написанный последним в защиту мнения Василака и Михаила Фессалоникийского. Можно подумать, что январский собор 1156 г., о котором затем ведется речь, был созван уже после написания Сотирихом диалога, и что целью этого собора было осуждение как самого Сотириха, так и его сочинения. Однако это не так. Знакомясь с историей самого собора, мы не встречаем далее и намека на Сотириха. Отсюда видно, что последний не был виновником собора 1156 г., и что автор извлечений допустил неточность в расположении фактов. Другой пример. — Изложив историю январского заседания собора и упомянув здесь, между прочим, о том, что на этом заседании читаны были извлечения из [108] святоотеческих творений в подтверждение принятого собором мнения, автор предлагает свод святоотеческих мнений. Естественно предположить, что это те самые выдержки, которые читались на соборе. Все ученые так именно и думают, причем некоторые из них делают отсюда неверные выводы. Проф. Успенский, основываясь на том, что в числе выдержек встречаются места из сочинений Фотия и Евстратия Никейско-го, придумал неудачную гипотезу, состоящую в том, будто на соборе 1156 г. формально была «очищена» от нареканий память двух поименованных иерархов (каковая ошибка отмечена, но не разъяснена проф. А. П. Лебедевым — «Русский византинист на службе церковно-исторической науке»). Но так думать нельзя. В числе выдержек мы находим такие, которые никак не могли читаться на соборе 26 января. Таковы, прежде всего, четыре статьи Синодика, направленные против неправо мыслящих о крестной и евхаристической жертве. Статьи эти не могли быть занесенными в Синодик раньше собора 1156 г., на котором они были составлены. (Проф. Успенский по какому-то недоразумению считает их направленными против иконоборцев. Очерки, 218, примеч. 2). Каким, спрашивается, образом собор мог приводить их в подтверждение своего мнения, если они еще не существовали? Не могут быть приписаны собору 26 января и многие другие выдержки, так как их содержание не соответствует предмету, о котором шла речь на соборе. Исключая очень немногие места, касающиеся вопроса о том, кому принесена была Христом жертва, все остальные трактуют о действительности жертвы, приносимой в таинстве евхаристии, — то есть о том, что на литургии не просто только воспоминается, но на самом деле приносится жертва, состоящая из тела и крови Христовой. Но вопрос об этом вовсе не поднимался на соборе 1156 г. Он поднят был уже потом, — после того как Сотирих написал свой диалог. Следует, наконец, отметить и еще одну особенность, не [109] позволяющую приписывать собору 26 января приводимые автором Thesaurus^ выдержки из отеческих писаний. Между выдержками попадаются такие, которые едва ли мог-

Специальным поводом к созванию собора 26 января послужило следующее обстоятельство. Новоназначенный русский митрополит Константин, отправляясь на место своего служения, желал знать, согласно ли его мнение относительно спорного вопроса с мнением большинства, и обратился к патриарху с просьбой высказать ему мнение константинопольской Церкви. Удовлетворяя его желанию, патриарх Константин Хлиарен и созвал собор. По своему составу собор [110] 26 января был не особенно многолюден и не имел той торжественности, какою отличались последующие соборы. Императора на нем не было. Кроме патриарха Константина на заседании присутствовал патриарх Иерусалимский Николай и свыше 20 епископов19. Из светских сановных лиц были: пансеваст и великий друнгарий Стефан, великий логофет Иоанн, секретарь Николай Зона-ра, номофилакс Феодор Пантехни и немало других. Местом заседаний был зал пат- [111] риаршей библиотеки. Задачей собора был не столько суд над неправомыслящими, сколько вообще разъяснение спорного вопроса. Этим объясняется, нужно думать, то обстоятельство, что автор ТИеБаигш’а в своем изложении истории январского заседания собора не указывает точно взаимного положения на соборе спорящих партий. Упоминаются лишь, с одной стороны, митрополит русский Константин как представитель мнения большинства, и Михаил Фессалоникийский с митрополитом Диррахийским Евстафием, с другой стороны, как выразители неправославного взгляда. О Никифоре Василаке, — хотя он и играл выдающуюся роль в истории спора, — умалчивается вовсе, из чего можно

ли иметь какой-либо авторитет в глазах отцов собора. Таков, например, «силлогизм великого друнгария Стефана», очевидно, того самого, который присутствовал на соборе. Трудно предположить, чтобы собор воспользовался как авторитетным для подтверждения своего мнения сочинениями какого-то малоизвестного богослова, бывшего к тому же светским человеком. Не мог собор приводить в качестве авторитета и выдержки из сочинений Евстратия Никей-ского, незадолго перед тем осужденного за ересь. А между тем, в числе выдержек есть одна, заимствованная из принадлежащего ему сочинения «Об опресноках». Все таким образом приводит нас к убеждению, что приводимые в 24-й книге ТЪезаигш’а выдержки из отцов не суть те авторитеты, которые читались на соборе в подтверждение православного мнения. По нашему мнению, лишь некоторые из выдержек могут быть приписаны собору. Это — те места из писаний древних отцов, в которых говорится о принесенной Христом крестной жертве и в которых решается также вопрос о том, кому приносится жертва евхаристическая. Мест последнего рода очень немного — кроме выдержки из литургийной молитвы Василия Великого сюда относятся некоторые [110] места из сочинений Кирилла Александрийского и некоторых других. Но тогда откуда же взялись другие выдержки? — Ответа на этот вопрос нужно искать в общем характере «извлечений» из соборных актов. Не следует упускать из вида, что эти извлечения представляют собой позднейшую редакцию соборных протоколов, которые частью были сокращены редактором, частью дополнены материалами, почерпнутыми из других источников. Выдержки из святоотеческих творений являются именно такого рода дополнением к соборным актам. Автор ТИезаигиз’а, подводя итог истории спора, собрал всё, что относилось к выяснению спорного вопроса и, как говорится, задним числом отнес собранное к собору 26 января. Принимая это предположение, легко можно объяснить такие непонятные вещи, как ссылка собора 1156 г. на свои собственные определения и его обращение к авторитету Евстратия Никейского и друнгария Стефана.

19 Присутствовали епископы: Ефесский, Ираклийский, Анкирский, Кизический, Сар-дийский, Клавдиопольский, Антиохии Писидийской, Афинский, Мокийский, Трапезунд-ский, Ларисский, Родосский, Диррахийский, Евхаитский, Русский, Энийский, Апамийский, Мефимнский, Параноксийский, Месемврийский, Бризийский, Готский и Гераклидский.

заключать, что он даже и не присутствовал на соборе. Нет речи и о главном виновнике спора — диаконе Василии. Относительно последнего нужно заметить, что его имя вообще остается как будто неизвестным автору ТИеБаигш’а. Объясняется это, вероятно, тем, что имя Василия не было настолько известным и авторитетным, чтобы нужно было упоминать [112] о нем. Представляется даже сомнительным, присутствовал ли он на соборе20. Во всяком случае, на заседании 26 января в качестве представителей мнения, развитого первоначально Василием, выступают уже другие лица, — с более важным положением и более авторитетным именем. Митрополит Константин принадлежал к числу таких лиц. Выразителем неправославного взгляда на соборе, кроме Михаила Фессалоникийского, выступает, как замечено выше, еще Диррахийский митрополит Евстафий. Так как о нем нет речи в рассказе Киннама, то нужно думать, что он пристал к мнению Михаила и Василака несколько позднее.

Судя по содержанию актов, собор 26 января имел два заседания21. Первое заседание открылось вступительной речью патриарха, которая начиналась выяснением важ- [113] ности вопроса, составляющего предмет спора. Из объяснений патриарха открывается, что ко времени собора 26 января характер спора не определился еще окончательно. Спорили о том, кому принесена была крестная жертва и кому приносится жертва евхаристическая, но еще не поднимали пока речи о природе последней и об ее отношении к голгофской жертве. Последний вопрос, как увидим ниже, поднят был уже потом, — когда в споре принял участие Сотирих. Объяснив положение вопроса, патриарх заявил далее в своей речи о желании русского митрополита знать мнение своих собратьев по сану относительно спорного пункта и указал на это желание как на мотив, побудивший его созвать настоящий собор. Вслед за тем предоставлено было слово самому русскому митрополиту. Последний сформулировал свое мнение так: «Животворящая жертва как в начале (йрхлбЕ^ — т. е. на Голгофе), так и потом до настоящего дня принесена была и приносится Христом Спасителем не одному только Отцу Единород- [114] ного, но вместе и самому воплощенному Слову, а также и Святому Духу; вообще она принесена Божеству, заключенному в троице лиц и мыслимому как единое, и силой этой зиждительной Троицы она совершается и во всякое время (т. е. и на литургии)». Высказав свое мнение, Константин выразил готовность умереть за него. После этого предложено было высказаться и остальным присутствовавшим на соборе епископам. Митрополит Ефесский прежде других заявил о своем согласии с мнением русского митрополита и подобно последнему изъявил готовность умереть за истину. К мнению, так решительно выраженному двумя иерархами, пристали и другие епископы с иерусалимским патриархом Николаем во главе, а также и все остальные члены собора. Когда таким образом определилось мнение большинства, решено было допросить Ми-

20 В диалоге Сотириха упоминаются, впрочем, какие-то два диакона, спорившие на соборе. Если диалог верно воспроизводит обстановку январского собора, то возникает вопрос — не был ли Василий одним из этих диаконов? При мысли, что так именно и было, приходится признать, что автор ТИезаигш’а так неточен в передаче происходившего на соборе.

21 В изложении автора ТИезаитє’а заседания собора не разделяются ясно друг от друга; так что уже самому читателю приходится догадываться, где оканчивается одно и начинается другое.

хаила Фессалоникийского22 и Евстафия Дир- [115] рахийского. Этому допросу посвящено было, нужно думать, второе заседание собора. Михаил Фессалоникийский, будучи спрошен, сказал, что хотя раньше он и имел некоторые сомнения относительно спорного вопроса, но теперь безусловно присоединяется к мнению, принятому собором. Не так скоро сдался Евстафий. Он представил собору записку, в которой, ссылаясь на трудность высказать сразу суждение о столь важном предмете, просил дать ему письменное изложение соборного мнения, для того чтобы он на досуге мог рассмотреть его и, сравнив с учением св. мужей, принять или отвергнуть. «Я не стыжусь требовать этого, — говорил он, — ведь и великий Григорий, именуемый Богословом, говорит, что он желал бы всю жизнь оставаться мальчиком и учеником. То же говорят и некоторые из языческих мудрецов»... Но скоро и Евстафию пришлось убедиться, что нельзя не согласиться с определением собора. После того как была прочитана записка, содержавшая свод [116] святоотеческих мнений, подтверждавших определение собора, Евстафий объявил, что он отказывается от своих требований и всецело присоединяется к мнению большинства. Выслушав заявление Диррахийского митрополита, собор в виде заключительного постановления определил: «Предавать анафеме тех, кто будет упорствовать в своих заблуждениях и не примет соборного мнения; раскаивающихся же принимать в церковное общение не иначе, как согласно предписаниям священных канонов и по преданиям св. отцов».

Изложенным исчерпывается история январского собора, как она представлена в XXIV книге ТИеБаигш’а. Еще раз повторяем, что приводимые автором названного сочинения извлечения из соборных протоколов далеко не полно воспроизводят всего того, что происходило на заседаниях 26 января. Многое остается не ясным, иное и совсем пропущено. Несомненно, что на соборе дело не обошлось без споров: о них упоминается и в диалоге Сотириха. Но автор [117] ТИеБаигш’а молчит об этом или, по крайней мере, ограничивается неясными намеками. Очень важный пробел в его изложении истории январского заседания составляет умолчание о том, как отнесся собор к главным представителям неправославного мнения — Михаилу и Евстафию. Автор не говорит ни о том, что они были отпущены, ни о том, что они были приняты в церковное общение, после того как раскаялись. Уже из других источников мы узнаем, что к виновным было применено соборное определение во всей его силе. Никита Хониат прямо говорит, что Михаил и Евстафий подверглись низложению23. Относительно Михаила можно даже заключать, что церковная кара тяготела на нем до самой смерти. Повод к такому заключению дает приводимое Алляцием, со слов неизвестного писателя, предсмертное «исповедание» Михаила, в котором он кается в своих заблуждениях и объявляет [118] о своей солидарности с мнением Церкви

22 Следует заметить, что некоторые ученые (архим. Арсений, Дрезеке) называют Михаила фессалоникийским митрополитом, при чем Дрезеке делает отсюда ложные хронологические выводы. Но это не верно. В 1156 г. фессалоникийским митрополитом был Василий Охрид-ский. Васильевский, «Василия Охридского неизданное (в рчк. — непереведенное. — П. Е.) слово», 60 и сл.

23 Хониат I, 273, ср. Киннам 195.

относительно «догмата о приносяй и приносимый»24. Чем кончил Евстафий Дир-рахийский — остается неизвестным. Несколько позднее имена Михаила и Евстафия еще раз были упомянуты на одном из соборов, как имена представителей осужденного Церковью учения25.

Январский собор 1156 года не успокоил умов. Можно даже думать, что благодаря ему споры только усилились. Вскоре же после собора появилось сочинение, написанное в опровержение принятого большинством мнения. Автором его был Сотирих Пантевген — диакон великой церкви, назначенный на пост Антиохийского патриарха. Судя по отзывам современников, Сотирих пользовался широкой известностью в византийском обществе. Он был автором многих сочинений, доставивших ему репутацию ученого мужа. В то же время он рисуется человеком строп- [119] тивого характера. Ко времени собора Сотирих достиг уже 60-летнего возраста. Свой протест против соборного мнения он выразил в сочинении, написанном в форме платоновского диалога. Ввиду краткости этого диалога, а еще более ввиду его важности для характеристики воззрений самого Сотириха и его партии, мы передадим здесь его содержание.

Диалог Сотириха

Представляются беседующими два лица — сам Сотирих и некто Филон.

Филон: Узнал я, что на соборе два диакона поспорили из-за одного догмата и что того и другого поддерживали мужи, достигшие вершины учения. Я, как не старался, не смог узнать доказательств той и другой стороны. Ты, достопочтенный отец, был на этом соборе?

Сотирих: Был, любезнейший, и внимательно слушал, что говорили те и другие, и остался недоволен, ибо спорящие обнаружили больше задора, чем размышления. Мне было досадно на виновников спора, что они сделали божественные вещи, о которых приличнее было бы молчать, предметом публичного обсуждения.

Филон, соглашаясь с этим, просит, однако, рассказать ему, что именно говорили спорящие.

Сотирих: Говоря кратко, речь шла о том, что кровь принесена в жертву воплотившимся словом не одному Отцу, но и Божеству Единородного. Это мнение смутило как многих других, так и мужей, отличных по добродетели и просвещению, ибо оно не только противоречит основам [120] нашей веры, но и вводит несториево разделение. В самом деле, — если одна природа приносит жертву, другая же принимает, то необходимо заключать, что и приносящая, как архиерей и жрец, есть ипостась, и принимающая, как Бог, жертву есть также ипостась. А в этом-то и состоит смертная вина Нестория.

Филон желает знать, насколько, по мнению собеседника, опасно такое учение.

24 АІІайш. De сошешіопе. 691—92. Под своим «исповеданием» Михаил подписывается —

«ауа|іод біахоуод тг|£ той ©еоО єхх^гіоіад»... чем окончательно опровергается мнение

Дрезеке, будто он был фессалоникийским митрополитом.

25 Успенский, «Синодик в неделю православия. Сводный текст». Одесса, 1892. С. 22.

Сотирих: Не знаю, как назвать его: невежеством или же заблуждением. Ведь если сказать, что Слово, сделавшись человеком, само как жрец, по силе воспринятого человечества, принесло жертву, и само же Оно, по силе плоти, принесено было, как жертва, то ведь нужно прибавить к этому и то еще, что само же Оно, как Бог, приняло принесенное. Утверждать же это очень небезопасно; ибо говорить, что каждая из разделенных природ действует сама по себе, как ипостась, куда как опасно. Я желал бы, чтобы как сам говоривший, так и слушатели оставили это мнение. Сам я считаю его нелепым и не нуждающимся в подробном опровержении. Если, в самом деле, утверждать, что спасительная жертва принесена не воспринятой природой, но самим Богочеловеком Спасителем Христом, то остается усомниться в том, что Он принес жертву и своему Божеству.

Филон желает слышать доказательства представителя противной стороны.

Сотирих: Он обставил свою речь разными доказательствами, из которых я приведу, какие придут на память. Раз, говорил он, Бог Слово всякую жертву освящает и усовершает, то почему бы Ему не освятить и приношение своей плоти? Но Он освятил ее не иначе, как принеся Своему Божеству.

Филон спрашивает, что нужно думать [121] о таких рассуждениях, — следует ли принимать их.

Сотирих: Конечно, такие рассуждения неверны; мы скорее вот как рассудим: если Слово, ипостасно соединяясь с плотью, освятило и усовершило ее, то для чего Ему освящать ее через принесение Своему Божеству? Для чего усовер-шать то, что было чисто от всякого греха, как происходящего из желания, так и проистекающего из сущности естества? Ей оставалось лишь быть принесенной в жертву Отцу, о чем говорит и Сам Спаситель. Ибо, приготовляясь к страданию, Он говорил: «За них посвящаю Себя» (Ио XVII. 19). Итак, двоякое бывает освящение — одно, которое Он сообщил плоти, ипостасно соединившись с ней, и другое, которое Он совершил через жертву, принесенную Отцу.

Филон: Но, быть может, скажет кто-нибудь: если Он освятил плоть усвоением ее себе, то зачем нужно другое освящение, или усовершение?

Сотирих: Ты заставляешь меня уклониться от предмета, однако ради тебя сделаю это. Взаимно соединяющимся свойственно заимствовать и передавать нечто друг другу. Теперь, когда нам после прогневления Бога следовало воссоединиться с Ним, то Он, не изменяя своей благости, Сам превечный Бог Слово, восприняв наше существо, даровал нам отпущение грехов и, совершив многие дивные благодеяния, избавил от древнего заблуждения. Но так как и Отцу, удостоившему нас усыновления, надлежало получить что-либо от нас, в нас же при общей греховной порче не было ничего такого, что бы было достойно Божеского величия, то само Слово, причастившись нашей [122] ограниченности и облекшись в образ человека, принесло свою кровь как беспорочную спасительную жертву, соединившую нас с Отцом. Это часто показывает и божественный Павел: оправданные, говорит, в крови Сына, мы спасаемся через Него (Рим. V. 9) и еще: «Будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его» (ст. 10). Что может быть после этого нелепее утверждения, будто эта жертва была принесена Богу Слову? Какая необходимость была соединяться Тому, кто соединился с нами с того самого времени, как воспринял плоть? И разумно ли говорить, что

чрез эту жертву Он соединился сам с Собой? Или воспринятая Им от нас природа находится в мире с нами, а Его соединенное с человечеством Божество должно воссоединиться с нами чрез жертву? Но «еда разделился Христос?» — спросим мы вместе с Павлом? Ужели Он разделился так, что одна часть Его враждебна нам, другая же дружественна?

Филон: Но ведь если что приносится Отцу, приносится чрез Бога-Слово, так как сказано: «Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня» (Ио. XIV. 6). Каким образом может быть приносима жертва, если она не принесена ранее Божеству самого Единородного?

Сотирих: Не Божество Слова, — снова обращаюсь к своей речи, — но само Богочеловечное Слово, как воплотившийся Архиерей, тогда принес собственную свою кровь и теперь приносит Отцу спасенных Им, чтобы обожить их своей благодатию, ибо в этом цель приношения. Следует знать, что сказанное приложимо и к той жертве, которая совершалась прообразовательно. Четыре (момента) различались в этой (т. е. ветхозаветной) жертве: приношение, освящение, возношение и очищение; [123] ибо приносился освященный агнец, освященная кровь возносилась во Святая святых и, вознесенная, наконец очищалась. Поэтому как нельзя сказать, что приносится то, что уже очищено и усвоено Богу, так и про кровь Спасителя, поскольку она нераздельна от Его Божества, нельзя сказать, будто она приносится неразрывно соединенной с нею природе.

Филон: Но если жертва приносится Божеству Отца, а оно же и Божество Сына, то что, спрашивается, препятствует считать ее приносимою и Божеству Единородного.

Сотирих: Конечно, мы исповедуем нераздельное в трех лицах Божество. Однако повторяю неоднократно сказанное раньше — не природе, но ипостаси Отца было сделано приношение, так что и приносящий приносит ипостасно и принимающий принял ипостасно. Поэтому дважды, кажется мне, погрешаешь, когда нераздельную природу разделяешь и природам приписываешь то, что свойственно ипостасям. Кроме того, если в силу общности природы у Отца и Сына считать общим и принятие (жертвы), то необходимо следует, что и воплощение было также обще обоим. Ибо если Божество Слова воплотилось, а Оно одно и то же у Отца и Духа, то необходимо говорить, что и Отец с Духом также воплотились. Видишь ли, к чему приводит тебя наша речь?

Филон: Однако божественный Василий подтверждает мое мнение. В божественной литургии он обращается к Христу Спасителю со словами: «Ты еси приносяй, приносимый и приемляй».

Сотирих: Если ты скажешь, что Спаситель приносит Отцу людей, которые спасены чрез Него, Сам же приносится в бескровной жертве, совершаемой в Его воспоминание, и Сам, наконец, как Бог, принимает приносимое нами, то я соглашусь с тобой. Если же все [124] предшествующие рассуждения ты будешь относить к природам, а не к ипостасям, то неизбежно впадешь в ошибку и придешь к ложному выводу.

Филон: Все-таки мы не примем твоего мнения и не будем доверять твоей льстивой речи, так как она вытекает из суемудрого учения Нестория.

Сотирих: Независимо от всего сказанного, кто из здравомыслящих будет считать приношение (т. е. евхаристическое) за жертву, принесенную во время страдания, когда апостол Павел прямо говорит: «Однажды Христос умер за нас» (Евр. VII. 28) и еще: «Мы освящены единократным принесением Им себя» (X. 10), и в другом месте, наконец: «Он одним приношением навсегда соделал совершенными освящаемых» (14). Если апостол говорит, что однажды и одно только совершено приношение жертвы, как ты будешь утверждать, что она приносится ежедневно.

Филон: Себя, конечно, Он принес однажды, но и ныне приносит, как мы сказали тех, которые спасаются через Него; приносится, наконец, в жертве сверхъестественно претворяющейся в Его животворящее и спасительное тело и кровь. Или же не слышишь священников, говорящих за литургией: «Жрется агнец»?

Сотирих: Прекрасно, но говоря это, они только представляют страдание Спасителя как бы совершающимся в настоящее время. Воспоминание, творить которое завещал нам Спаситель, образно и как бы в настоящем времени представляет то, что совершилось некогда. И в похвальных словах есть обычай прошедшее представлять как бы только что совершающимся теперь, почему мы и употребляем такие речения, как «Христос рождается», «крестится». В обычае говорить так и про спасительную страсть. Вот что скажи, дорогой мой, тому мужу, и если твоему сердцу дорого его спасение, убеди его отказаться от своего учения.

Филон выражает решительное согласие с Сотирихом. [125]

Мы привели диалог почти в дословном переводе. Ближайшей целью диалога было опровергнуть мнение, принятое собором 1156 г. Но и независимо от этого, сочинение Сотириха имеет значение очень важного литературного памятника, знакомящего нас с приемами разработки богословских вопросов, усвоенными средневековыми византийскими учеными. Из него же мы узнаем, как далеко заходили иногда в своих воззрениях византийские богословы. Автор диалога не ограничивается одним опровержением соборного мнения. Он идет гораздо дальше и обнаруживает такие воззрения на таинство евхаристии, которые нельзя назвать иначе, как рационалистическими. Мы видим, что вторая половина диалога посвящена раскрытию той мысли, что в таинстве евхаристии совершается лишь воспоминание жертвы, принесенной некогда Христом, а не приносится самая жертва, чем косвенно отвергается православное учение о пресуществлении. Такой, или приблизительно такой, взгляд на сущность евха- [126] ристии усвоен был, как известно, богомилами и некоторыми другими сектантами, учение которых соприкасалось с богомильством. Отсюда можно видеть, как глубоко пустило свои корни выразившееся в этих сектах рационалистическое воззрение на таинства, если им оказываются зараженными даже такие высокопоставленные духовные лица, как Сотирих.

Появление диалога Сотириха составило целую эпоху: так сильно было произведенное им впечатление. Люди, державшиеся строго православного образа мысли, отнеслись к сочинению Сотириха очень враждебно, считая его «полным богохульства и нечестивых нелепостей»26. Скоро нашлись и критики.

26 Отзыв Адрианопольского епископа на соборе 1157 года. Migne 140, col. 193, ср. Кин-нам 195.

Знаменитейший богослов XII века Николай Метонский написал несколько сочинений, посвященных опровержению диалога. Главное из этих сочинений надписывается так: «Возражение на написанное Сотирихом, кандидатом на Антиохийский престол, о словах: “...ты еси приносяй, приносимый и прием-ляй”». Из него [121] мы узнаем, что вопрос, затронутый Сотирихом, стал настолько всеобщим, что «сделался предметом разговоров и споров во всех публичных местах». Замечательны приемы, с какими Николай критикует диалог Сотириха. Не довольствуясь доводами от Священного Писания, Метонский епископ сводит спор на философскую почву. Он усматривает в авторе диалога приверженца платоновского учения об идеях и старается доказать нелепость этого учения. Кроме «Возражения», Николаем было написано еще два или три сочинения в опровержение Сотириха21. Не думается, чтобы этим ограничилась полемика. Николай и Сотирих, конечно, не были одиноки, и нам кажется, что их сочинения суть лишь слабые отзвуки той напряженной богословской борьбы, которая волновала византийское общество половины XII столетия. Остается пожалеть, что скудость данных не позволяет [128] составить более точного представления об этой борьбе28.

Волнение, вызванное диалогом Сотириха, вынудило снова созвать собор для обсуждения спорного вопроса. На этот раз инициатива собора принадлежала самому императору, который оказался очень заинтересованным спором. Собор происходил в мае месяце 1151 года29. Местом его был Влахернский дворец. По своему составу собор 1151 года был блестящим собранием сановных лиц духовного и светского чина. Председательствовал сам император. Принцы и знатнейшие сановники империи составляли его многочисленную свиту30. Со-

21 Кроме «Возражения» Николая написаны в опровержение Сотириха сочинения: «Про-

тив ереси утверждающих, что спасительная жертва принесена не триипостасному Божеству,

но одному Отцу», «Дополнение о божественной литургии и о том, почему Христос называется

приносящим, приносимым, приемлющим и раздаваемым». Есть основания сюда же относить

сочинение «О теле и крови Христовой» (подробнее об этом ниже).

28 Ввиду того, что на соборе 1151 года Никифор Василак выступает рядом с Сотирихом,

защищая мнения последнего, не будет ошибкой думать, что он поддерживал Сотириха и в

литературной борьбе.

29 Раньше думали, что этот собор происходил в 1156 году (Tafel «Supplementa historiae ecclesiasticae graecorum» p. XVsqq, архим. Арсений. Летопись церковных событий. С. 222 и некоторые другие). Дрезеке потратил много труда на то, чтобы доказать, что собор происходил в

1158 году: Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bnd. IV. SS. 4l4ff. Но труд его оказался напрасным. В соборных актах ясно указано время собора: 12 и 13 мая 1151 года (5-й индикт), падавшие на воскресенье и понедельник, как это отмечено и в актах. Все рассуждения Дрезеке разбиваются об это указание. Коренная ошибка немецкого ученого состоит в том, что он определяет дату собора на основании смежных событий, как они рассказаны [129] у Киннама, тогда как следовало поступить наоборот. Васильевский «Вас. Охр. неизд. слово» 11—12.

30 В числе многих других были: севастократор Андроник, протовестиарий Иоанн Комнин и его брат Алексей, Алексей Контостефан, зять императора — пансеваст Иоанн Кантакузен, пансеваст Иоанн Ангел, пансеваст Иоанн Контостефан, пансевасты Константин и Алексей Палеологи, пансеваст Андроник Каматир, протонотарий Иоанн, протонотарий Феодор Сти-пиот и др. Из духовных присутствовали: патриархи Константинопольский Константин (Хли-арен), Иерусалимский Иоанн и нареченный Антиохийский Сотирих Пантевген, архиепископ Болгарский Иоанн, архиепископ Кипрский Иоанн и множество других епископов. В актах их

lll

бор имел несколько за- [129] седаний. Протоколы двух первых из них приведены в извлечении все в той же двадцать четвертой книге ТИеБаигш’а. Первое заседание происходило в воскресенье 12 мая. Замечательно то, что главный виновник собора Сотирих присутствует на этом заседании не как подсудимый, а как равноправный член собора, и его имя поставлено в протоколе рядом с именами патриархов. Уже потом, когда по мере хода заседания выяснилась его вина, он превращается в ответчика. Кроме Сотириха представителем неправославного мнения на соборе 1157 года выступает Никифор Василак. Но его роль представлена в актах очень [130] бледно. Внимание собора сосредотачивается преимущественно на Сотирихе. Соборный акт, как он сокращенно изложен автором ТИеБаигш’а, позволяет нам представить заседание 12 мая в таком виде. Заседание открылось речью от имени патриархов и старейших архиепископов (Болгарского и Кипрского). В этой речи прежде всего было выяснено положение спорного вопроса, причем было установлено, что некоторые лица неправильно мыслят о крестной и евхаристической жертвах, считая их приносимыми одному Богу Отцу. Ввиду этого еще раз было напомнено постановление собора 1156 года и приведены выдержки из отцов в подтверждение мнения, принятого этим собо-ром31. Вслед за тем, согласно воле императора, предложено было, чтобы каждый из чинов собора отдельно высказал свое мнение. Допрос начат был с лиц, носивших диаконский сан. Все они единогласно заявили о своем согласии с соборным мнением. Исключение составил дидас- [131] кал апостолов Никифор Василак. Он произнес речь, в которой объяснил, почему он не может принять мнение, установленное на соборе 1156 года. В актах не передается содержание речи, а только лишь заключается, что из нее ясно стало, что Василак «и был собственно виновником разделения» (бій ябутюу єіяє бєіхуис; бті ярютос; айтбс; £яі

тойто ^уаубхтпоєу). Когда предложено было высказаться епископам, то и они все стали на сторону соборного мнения. После этого начали спрашивать, наконец, и Сотириха. «И вот тут-то открыто было то, чего искали» (ёутайба цаXXоv ІбєГу тб ^лто^цєуоу єйріохбцєуоу). Сотирих потребовал, чтобы ему дали время обдумать предложенный вопрос. Собор не уважил его просьбы, полагая, что «со времени возникновения нечестивого учения прошло не так мало дней, чтобы их было не достаточно для узнания истины»; и потому Сотириху предложено было прямо сказать: полагает ли он, что жертва была принесена и приносится всей Святой Троице или же одному только Отцу. Тогда Сотирих дал уклончивый ответ. Он сказал, что жертва принесена и прино- [132] сится и одному Отцу и не одному. При этом, как бы в пояснение своей мысли, он замечает, что выражение «приносить» указывает на ипостасное свойство Сына, в то время как действие, обозначаемое словом «принимать», есть личное свойство Отца32.

перечислено 32, но их было больше, так как в перечне встречаются пропуски. Упоминается, между прочим, Василий Охридский.

31 Выдержки приводились из сочинений Василия Великого, Кирилла Иерусалимского, Кирилла Александрийского, Феодорита Киррского и Иоанна Златоустого. Знакомство с их содержанием подтверждает сказанное выше о выдержках, приводимых автором ТЪезаигш’а вслед за изложением истории январского собора 1156 года.

32 Тб чар ярооачєіу шоотатіхлу аяєуфє тй Тій Ібіотгіта... тб бє ярообєхєобаі тле яатріхле шоотаоємс; ї'біоу ті. Признаемся, мы не совсем ясно представляем связь между приведенны-

Упорство Сотириха простерлось так далеко, что он пытался даже склонить на свою сторону отцов собора. «Если, — говорит он в опровержение общепринятого мнения, — допустить, что принятие жертвы есть не ипостасное свойство Отца, а относится вообще к природе Божества, то придется принять и тот нелепый вывод, который следует отсюда, — именно, что Бог то остается Богом, то перестает быть таковым. Ведь приношение (жертвы) не вечно; оно последовало уже по вочеловечении Бога-Слова и, следовательно, было во времени, отчего и самое принятие жертвы совершилось лишь чрез некоторый промежуток времени. Допуская, что принятие ее есть свойство божественной природы вообще, нужно будет допу- [133] стить, что эта природа невечна». Отцы собора не были, однако, убеждены этими доводами. Они поставили Сотириху на вид, что принятие жертвы есть лишь одно из свойств бесконечного и непостижимого Божества и отнюдь не выражает всей его природы. Акты не приводят всего, что говорил Сотирих и что говорили отцы собора в опровержение его мнения. Видно только, что собору не удалось переговорить многоученого кандидата в патриархи. Тогда выступил с речью сам император, бывший доселе безмолвным свидетелем происходившего на соборе. Напомнив завет апостола о необходимости хранить единомыслие в Церкви (1 Кор. I. 10), он убеждал Сотириха отказаться от своих мыслей и принять мнение большинства. Когда Сотирих не внял этому призыву, император, обращаясь к самой сути спора, сказал: «Что же, однако, препятствует утверждать, что единосущная и нераздельная Троица принимает приносимую за нас жертву, и которое из божественных Лиц может оскорбиться таким утверждением? Прогневается ли Отец на человека, [134] который считает Сына равночестным Ему? Оскорбится ли этим и Сын, спрославляемый Отцу? Сам же Он, будучи сиянием славы Отчей, говорит в Евангелии: “Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца” (Ио. V. 23) и в другом месте: “Я и Отец одно” (Ио. X. 30). Будет ли, наконец, гневаться Святой Дух — совечный Отцу и Сыну и сидящий на одном престоле с Ними? Конечно, нет! Вся Святая Троица чтится одинаково. Глупо, даже очень глупо, было бы сомневаться в этом». Нельзя сказать, чтобы рассуждения державного оратора были очень убедительны. Однако Сотирих не нашел в себе мужества не согласиться с ними. Он отказался от своих мыслей и письменно засвидетельствовал о своей солидарности с мнением, принятым императором и собором33. Уступка, однако, не спасла Сотириха. Был поднят вопрос,

ми рассуждениями Сотириха. Вероятно, он выразил свою мысль определеннее, но тенденциозный редактор соборного акта утрировал ее и сделал малопонятною. На это указывает и пренебрежительный тон, с каким составитель акта отзывается о рассуждениях Сотириха.

33 Сотирих писал: Юцофроуй тл ієрй каі ачіа оиуобм елі тй тлу 9ио£ау каі тлу уОу ярооачоцєулу, каі тотє ярооах9йоау пара той МоуочєуоОс; каі ау9рмялоаутос; Лочои, каі тотє ярооах9є!оау, каі уііу яаку ярооа7єо9аі, Й£ тлу айтлу ойоау каі ціау, каі тй цєу цл оСтм фроуойуті ауа9єца. кау ті ярбс ауатроялу єйріоклтаі чєчраццєуоу, ауа9єцаті ка9ияоРа^м. Так как перед [135] этим ни одним словом не было упомянуто о том, чтобы Сотирих обвинялся на соборе в отрицании тождества крестной и евхаристической жертвы, считая последнюю простым воспоминанием первой, а его подпись, с другой стороны, свидетельствует, что вопрос об этом ставился на соборе, то приходится заключать, что история заседаний, разбиравших дело Сотириха, воспроизведена автором ТИезаигиз’а далеко не в полном виде. Иначе чем объяснить такое несоответствие между концом и началом?!

достоин ли он патриаршества и может ли носить вообще священный сан. Неизвестно, кто первый завел об этом речь. Возможно, что почин был сделан [135] самим императором, который имел основания быть недовольным Сотирихом за его упорство. Но возможно и то, что ввиду важности вины подсудимого вопрос о его и низложении явился сам собою, независимо от каких-либо посторонних влияний. Во всяком случае, император, если бы ему и принадлежала инициатива в этом деле, предоставил решение вопроса собору, сам же все время оставался безмолвным зрителем. Суждение собора было не в пользу Сотириха. Патриарх Константин первый заявил, что Сотирих не достоин священного сана. Как на отягчающее вину обстоятельство патриарх сослался на то, что обвиняемый в течение двух лет открыто не признавал принятого Церковью мнения и публично защищал свои заблуждения. Мнение Константина было принято и повторено иерусалимским [136] патриархом. Вслед за патриархами против Сотириха высказались и архиепископы Болгарский и Кипрский. Другие епископы каждый на свой лад повторили то, что было сказано старейшими иерархами. Нашлось всего семь человек, которые требовали, чтобы дело Сотириха было подвергнуто более тщательному исследованию. То были епископы: Гераклийский, Кизический, Сидский, Фессалоникийский, Кесарийский, Филиппский и Лаодикийский, однако их не послушали. Собор большинством голосов решил, что Сотирих должен быть лишен священного сана.

На заседании 12 мая дело Сотириха не было еще окончено. Не хватило времени для того, чтобы мог быть прочитан и скреплен подписями акт о низложении виновного. Поэтому на другой день — 13 мая — было еще заседание, на старом месте (т. е. во Влахернском дворце) и при прежнем составе членов. Не было только протонотария, великого друнгария, протосекретаря, номофилакса, Кипрского архиепископа и самого Сотириха. Отсутствие последнего несколько осложнило дело. Император спешил в поход и требовал, чтобы дело было кончено как можно скорее; а между тем протокол предшествующего заседания мог быть оформлен не иначе, как в присутствии самого обвиняемого. Пришлось послать к Сотириху посольство с предложением явиться на заседание. Посланы были три епископа: Коринфский Феодор, Адрианопольский Лев и Парийский Николай, и еще судья велодрома Фома Аплухрис. Названные лица явились к Со-тириху и передали ему письменное приглашение явиться во дворец, грозя при этом, что в случае отказа с его стороны протокол будет заслушан без него, и он таким образом лишится возможности оправдаться. Сотирих отказался от приглашения, ссылаясь на горячку, не позволявшую ему не только идти на собор, но даже встать с постели. При этом он изъявил готовность заочно подчиниться соборному постановлению, каково бы оно ни было. Когда посланные передали этот ответ собору, последний единогласно решил привести в исполнение постановление вчерашнего заседания, т. е. не только устра- [138] нить Сотириха от патриаршества, но и вообще лишить его священного сана.

Рассказом о низложении Сотириха заключается история майского собора 1157 г., как он изложен автором ТИеБаигш’а. Непосредственно за соборным постановлением относительно виновного следуют подписи членов собора, причем вместо имени патриарха Константина стоит имя его преемника Луки Хрисовер-

га34. Не думается, однако, что на этом и кончилась деятельность собора. Раньше в протоколах упомянуто было, как мы видели, имя Никифора Василака, причем было даже замечено, что «он был виновником разделения». Акты умалчивают, чтобы собор пришел относительно него к какому-либо заключению. Но показания Киннама и [139] Хониата35 не оставляют никакого сомнения, что участь Сотириха постигла и Василака, хотя он точно так же отказался от своего мне-ния36. Когда же, спрашивается, собор рассматривал его дело? Приходится предположить, что собор занимался им или на тех же заседаниях І2 и І3 мая, когда рассматривалось дело Сотириха, или же посвятил ему особое заседание. Последнее представляется [140] более вероятным. Нам вообще думается, что заседание І3 мая не составляет заключительного звена в истории спора «о приносяй и приносимый». Кроме Сотириха и Василака осуждение постигло и некоторых других лиц, как об этом говорит Никита Хониат31. А между тем в рассмотренных доселе актах на это нет и намека. Принимая, наконец, во внимание то обстоятельство, что автор Thesaurus^ ни единым словом не обмолвился о том, чтобы описанные им соборы ІІ56 и ІІ51 годов заносили свои определения в «синодик», а между тем последний заключает в себе до пяти статей, относящихся к истории спора, приходится заключать, что как эти статьи, так и осуждение упоминаемых Никитой, но не называемых по имени лиц, были делом других соборных заседаний, имевших место, нужно думать, вскоре же после заседания І3 мая, если не непосредственно следо- [141] вавших за ним38. Продолжение спора, отмечаемого

34 Объясняется это, вероятно, тем, что окончательная редакция соборных протоколов была сделана уже при Луке, а не при Константине, который умер вскоре после собора. Из числа других подписей обращает на себя внимание подпись Кипрского архиепископа. Обиженный тем, что его заставили подписаться после архиепископа Болгарского, он письменно заявил претензию, говоря, что он должен занимать первое место. Впрочем, прибавил он при этом, — «принимаю написанное и с этими мыслями и этой верой (т. е. с теми, что были установлены на соборе) желаю умереть. Смиренный инок, Божиею милостию архиепископ Кипрский Иоанн».

35 Киннам 195. Хониат 213.

36 Об этом говорится в одной статье Синодика (Венского и Эскуриальского списков). Здесь прямо замечено, что Василак вместе с товарищами отверг и анафематствовал свои неправые мнения. Успенский. Синодик в неделю православия 22. Дрезеке Zeitschrift fur Kirchen-geschichte IX. S. 415ff, основываясь на словах Киннама: «Василий же снова получил свое достоинство, которого было лишился; хотя впоследствии обличенный, как говорили, в не-правомыслии, опять потерял его» (Киннам 195), полагает, что Василак был прощен собором и что именно к нему нужно относить приведенное показание Киннама, в котором Василак был превращен позднейшим переписчиком в Василия. Как, недоумевает немецкий ученый, мог лишиться своего достоинства Василий, когда его учение было вполне православно? По нашему мнению, рассказ Киннама не дает права на ту поправку, какую делает в нем Дрезеке. Рассматриваемый в целом, текст рассказа вынуждает считать конец его и в подлиннике таким, каким мы имеем его теперь. Поправка в смысле указания Дрезеке внесла бы в него противоречия. [140] Недоумения Дрезеке устраняются легко. Василий при начале спора действительно мог лишиться своего достоинства благодаря проискам и инсинуациям своих противников, которые, благодаря своим обширным связям, могли внушить кому следует, что его учение неправославно. После, когда дело было разобрано, репутация Василия была восстановлена, и он снова получил свое достоинство и место.

31 Хониат 214.

38 Что статьи синодика были составлены не на описанных нами соборных заседаниях, а когда-то в другое время — это видно как из того, что автор Thesaurus^ умалчивает об их со-

этими позднейшими заседаниями, было не менее оживленно, чем его начало. Из некоторых отрывочных указаний можно заключать, что сам Мануил принимал участие в той литературной борьбе, которая сопровождала спор39. Так как об этом (т. е. литературном) участии ничего не было известно до сих пор, то нужно думать, что оно было заявлено Мануилом потом, т. е. опять-таки после описанного нами собора 1157 года.

* * *

[172] В заключение речи о соборе 1156-1166 годов считаем нелишним сказать несколько слов о взгляде некоторых ученых на сущность того научно-бого-

ставлении (в описании заседания 26 января он, правда, замечает, что собор постановил предавать анафеме защитников нечестивого учения, но тон, каким он говорит об этом, предполагает, что постановление собора имело частный характер и, следовательно, не было еще занесено в синодик; автор, конечно, не преминул бы упомянуть об этом занесении, если бы оно имело место), так и из того, что некоторые статьи прямо предполагают соборы 1156 и 1157 гг. в прошедшем времени. Такова статья, читаемая в синодике Венского и Эскуриальского списков и открывающая собою ряд статей, относящихся ко времени Мануила. Эта статья гласит: «Неправым мнениям и речам Михаила дидаскала, протекдика [142] и магистра риторов и Никифора Василаки, дидаскала апостолов, диаконов константинопольской святой и великой церкви, к которым присоединился и Евстафий митрополит Диррахия и которые письменно защищал Сотирих, по прозванию Пантевген, диакон той же церкви, кандидат на патриарший престол великой Антиохи, а равно и другим мнениям и письменным изложениям того же Сотириха, которые потом ими были анафематствованы и отвергнуты и которые предал анафеме святой собор, собранный по повелению блаженного Мануила, православного великого царя, порфирородного автократора Ромеев, — анафема». Выражение: «которые были анафематствованы. и которые предал анафеме святой собор.» вместе с повторением анафемы в конце статьи показывает, что события 1156-1157 годов предшествовали составлению приведенной статьи и отделялись от него более или менее значительным промежутком времени. Как велик был этот промежуток — не знаем. В числе других статей есть одна (последняя) такая, содержание которой малопонятно, если ее рассматривать при свете только того, что рассказано выше. Статья читается так: «Тем, которые вводят временные расстояния в соединение человеческой природы (естества) с божественной, святой и живоначальной Троицей и говорят, что сначала мы были соединены с единородным Словом по силе воспринятого Им человечества, а потом уже во время спасительного страдания Христа Господа соединены и с Богом Отцом, и таким образом разделяют неразделимое вопреки святым отцам, которые учат, что в тайне домостроительства мы одинаково соединяемся как с самим Единородным, так и с Богом Отцом, а сле-дова- [143] тельно, и со Святым и Животворящим Духом — всем держащимся такого суетного и чуждого учения — анафема». Если бы автор ТИезаигиз’а не поставил эту статью в связь с делом Сотириха и его приверженцев, то трудно было бы догадаться, против кого она направлена. Признаемся, мы и сейчас не совсем понимаем, кто именно разумеется в ней. Так как нам неизвестно, чтобы Сотирих развивал учение «о временных расстояниях», то сам собой возникает вопрос, не относится ли загадочная статья Синодика к тем неизвестным «другим лицам», о которых упоминает Никита Хониат? Если это так, то мы имеем случай еще раз убедиться, что спор о крестной и евхаристической жертве имел более длинную и сложную историю, чем каким он представлен в 24-й книге ТИезаигиз’а.

39 Еш1а1М Оршси1а. Мадией laudatio ГипеЬпз. 204. Говоря об участии Мануила в споре, Евстафий указывает на «царский труд — священную книгу», хранящуюся в числе сокровищ Софийского храма, как на памятник этого участия и вместе доказательство мудрости императора. Содержание книги неизвестно. Возможно даже и то, что речь Евстафия не о книге, принадлежащей перу императора, но о «Синодике», статьи которого составлялись не без его участия и влияния.

словского движения, которое будто бы отмечается описанными богословскими спорами. По мнению проф. Ф. И. Успенского, эти споры были не случайным явлением, вызывавшимся обычно в средние века склонностью к всевозможным казуистическим богословским вопросам, а имели под собою известную почву, сообщавшую им глубокий смысл. Некоторые факты из области византийской литературы XII века, по словам названного ученого, «не оставляют никакого сомнения, что догматические вопросы о таинстве Евхаристии и вообще богословская борьба времени Мануила в том и имела свою реальную силу и важность, что исходила из философских принципов»40. Такими принципами были платонизм и аристотелизм. Платоновское учение об идеях было той почвой, на которой вырастали рационалистические мнения, подобные тем, что развивал [113] Сотирих. Одновременно с этим Аристотель был авторитетом, которым прикрывались в борьбе с рационалистами представители ортодоксальных воззрений. Такой взгляд на сущность дела позволяет проф. Успенскому связывать богословскую борьбу времени Мануила с борьбой, имевшей место в конце XI и начале XII в., — поскольку и в последней действовали те же принципы, что и в первой41. Развивая дальше свою теорию, почтенный профессор делает и еще один решительный шаг вперед. В борьбе византийских платоников и аристоте-ликов он усматривает прототип той борьбы номинализма с реализмом, которая с такою силою дала знать о себе на Западе. Не решаясь считать Абеляра и Росцелина подражателями византийских ученых, наш ученый категорически утверждает, «что круг идей, в котором вращалось европейское мышление в период от XI до XIII в., тот же самый, какой находим в Византии»42. Будущее должно [114] решить, «объясняется ли это (тождество) литературным обменом и заимствованиями латинского Запада от греческого Востока, или общим источником, из которого черпали византийские и западные мыслители свои материалы...»43 Таков взгляд проф. Успенского. Считая себя не в силах дать ему полную научную оценку, мы, однако, не можем воздержаться от некоторых замечаний, подсказанных нам изучением материала, относящегося к истории споров 1156—1166 годов. Что увлечение платонизмом имело место в спорах о евхаристической жертве — это можно считать положительным фактом — ввиду заявлений Николая Мефонско-го, прямо называющего Сотириха сторонником платоновского учения об идеях. Но еще вопрос: в этом ли увлечении заключалась «реальная сила и важность» борьбы. Привлечение Сотирихом платоновского учения к доказательству своих положений не доказывает, что платонизм [115] определял собою характер и направление возникшей богословской борьбы, так как ниоткуда не видно, чтобы и другие участники борьбы пользовались Платоном как авторитетом. Характерно в этом отношении замечание Киннама, который в диалоге Сотириха видит как бы внешнее только и притом случайное подражание диалогам Платона. «Сотирих, — замечает Киннам, — пристал к их мнению (т. е. к мнению Михаила Фессалоникийского и Никифора Василака) не только языком и устами, но и напи-

40 Успенский. Очерки. 222.

41 Ibid. 219.

42 Ibid. 183.

43 Ibid.

сал прекрасную речь, имевшую что-то чрезвычайно сходное с платоновыми разговорами»44. Странно, что Киннам — один из образованнейших людей своего времени и не отказывавший себе в удовольствии принять иногда личное участие в богословских спорах45 — выражается так неопределенно о литературной деятельности Сотириха. Предполагая, что и другие современники Сотириха усматривали в его диалоге лишь «что-то» [176] напоминающее Платона, поневоле приходишь к мысли, что мнение проф. Успенского относительно решающего влияния платонизма и аристотелизма на характер богословских споров времени Мануила должно быть ограничено46. К этой же мысли приводит и изучение материала, относящегося к спору о славе Христовой. Хотя почтенный профессор и утверждает, что «неправильное толкование слов “Отец Мой болий Мене есть” и неправильное понимание слов “приносяй и приносимый” в сущности тесно связаны между собою и утверждаются на одном философском воззрении»47 — однако это положение остается у него голословным. С помощью логики и диалектики, конечно, можно было бы установить как ту связь, о которой говорит г. Успенский, так и многое другое, — ибо чего только не в силах доказать логика! Но не нужно забывать, что доводы логики мало имеют цены там, где для них нет твердой фактической почвы. А именно такой почвы и не доста- [177] ет утверждению проф. Успенского. Вместо литературных памятников, подтверждающих, что споры о крестной жертве и о словах «Отец Мой болий Мене есть» происходили на почве одного и того же философского принципа, мы имеем свидетельства историков, которые для того и другого спора указывают (свои) специальные причины. По Киннаму, показания которого можно считать наиболее вероятными, такими причинами были: для спора о крестной жертве ссора византийских богословов, а для спора о словах «Отец Мой болий Мене есть» — распущенный Димитрием из Лампы слух, что на Западе неправильно учат о Сыне Божием48.

44 Киннам 195.

45 Об участии Киннама в споре о словах «Отец Мой болий Мене есть» говорится в приводимом у проф. Успенского отрывке из неизданной части ТИезаигш’а. «Очерки» 237.

46 Место из Николая Мефонского, которому проф. Успенский приписывает такое важное

значение, по нашему мнению, не может служить твердым основанием для взгляда почтенного профессора. Отправная точка Николая — учение Священного Писания, и ссылка на Аристотеля в его устах — не больше как аргумент Иотшет».

47 «Очерки» 213.

48 Показание Киннама невыгодно для мнения проф. Успенского и в том отношении, что оно представляет собою своего рода отрицательную инстанцию против того общего положения почтенного профессора, будто происходившие в Византии споры были прототипом борьбы номиналистов с реалистами. Если спор о славе Христа был одним из эпизодов этой борьбы, то отсюда сам собою вытекает вывод [178] — не Запад подражал Востоку, а наоборот. Сдается, что и сам г. Успенский если не прямо предполагал, то предчувствовал возможность такого возражения. Как бы предупреждая его (возражение), он предлагает рассматривать показание Киннама с известной — условной точки зрения. «Не лишено значения то обстоятельство, — говорит наш профессор, — что виновник ереси (Димитрий) представлен здесь (у Киннама) человеком, пропитавшимся западными идеями; это своего рода Итал, как многие нововводители в сфере богословской окрещены были иноземною кличкой, дающей понять, что, по воззрениям византийцев, Запад был главным виновником еретических учений в восточной Церкви». «Очерки» 235-36. Смысл приведенной цитаты таков: рассказ Киннама не столько воспроизводит объективную историю спора о славе Христовой, сколько выражает со-

Последнее показание особенно важно. Оно убеждает нас, что почва и материал для спора о славе Христовой даны были отвне и что, следовательно, борьба платонизма с аристотелизмом едва ли играла здесь выдающуюся, как думает г. Успенский, роль. [178] Эта роль окажется и еще меньшею, если принять во внимание те чисто случайные обстоятельства, которые сообщали спору такую интенсивность. Мы разумеем поведение во время спора самого Мануила, который, взяв на себя роль церковного учителя, наивно думал, что от принятия или непринятия его мнения зависят судьбы Церкви, вследствие чего он и дал делу такую необычайно широкую постановку. [179] Приведенными замечаниями вовсе не отрицается взгляд проф. Успенского. Делая их (замечания), мы хотим лишь сказать, что гипотеза почтенного ученого подлежит некоторым ограничениям. Прежде всего и больше всего должно быть ограничено мнение, будто борьба аристотелевского и платоновского направлений имела влияние на самое возникновение богословских споров, происходивших при Мануиле. Споры возникали благодаря случайным причинам; и если они имели под собою общую почву, то такой почвой, скорее всего, должна считаться всегдаш- [180] няя наклонность византийцев к богословствованию, безотносительно к вопросу о философских направлениях. Последние (т. е. направления) могли дать знать о себе в этом случае разве тем, что они создавали ту умственную, так сказать, атмосферу, живя в которой, византиец XII века становился еще более отзывчивым на запросы бо-гословствующей мысли. Признание случайного характера за причинами возникновения споров вынуждает ограничить и то положение, что все богословские споры XII века стоят в генетической связи между собою: «подают друг другу руку», как выражается г. Успенский. Нам кажется, что если такая связь действительно была, то она обусловливалась не столько единством принципа, сколько

бой известную тенденцию писателя. Однако такое толкование показания Киннама ничуть не изменяет положения дела. Факт остается фактом, тем более, что он подтверждается данными, почерпаемыми из других источников. В числе писем Папы Александра III мы встретили два таких, которые, несомненно, относятся к вопросу [179], послужившему темой для византийских споров. Первое из писем адресовано Папой к архиепископам Батурийскому (Bituricensi), Реймскому, Турскому (Turonensi) и Ротомаийскому (Rothomagensi). Оно помечено июнем 1170 г. (год устанавливается издателями). Здесь Александр предлагает названным епископам позаботиться об уничтожении до сих пор (adhuc) содержимого некоторыми неправого учения — «что Христос, поскольку Он есть человек — ничто» (quod Christus videlicet secundum quod est homo non est aliquid), и утвердить вместо него правое учение — что Христос есть «совершенный Бог и совершенный человек, состоящий из души и тела». Другое письмо о том же самом предмете писано Папой в том же 1170 году к Сенонскому (Senonensi) архиепископу. В письме Папа рекомендует архиепископу созвать собор из парижских клириков и отвергнуть на нем ложное учение, виновником которого на этот раз называется Петр, епископ Парижский. Migne Patrolog. Ser. lat. t. 200. Coll. 684—685. Содержание писем показывает, таким образом, что около середины XII столетия вопрос о лице Христа (точнее, об отношении в Нем естеств) был предметом споров и на Западе. Не зная подробной истории этих [180] споров, мы отказываемся точно определить их отношение к спорам, происходившим в Византии, и ограничиваемся тем, что констатируем общность предмета там и здесь. В виде предположения можем заметить еще следующее: не будет ничего удивительного, если какой-нибудь исследователь (буде таковой найдется) докажет, что происходившие на Западе споры были не просто только поводом к спору «о славе Христовой», но что они дали последнему и содержание, и форму. В таком случае пришлось бы приставить и еще «минус» к теории проф. Успенского.

[181] общностью известного настроения, владевшего умами византийцев XII в. Сравнительно больше оснований имеется к тому, чтобы признать влияние аристотелевского и платонического направлений на самый ход (форму, так сказать) богословских споров. Как уже замечено, некоторые факты из области богословской литературы XII века говорят, что такое влияние действительно было. Но и в этой сфере оно опять-таки шло совсем не так далеко, как думает г. Успенский49. Почтенный ученый впадает в преувеличение, когда он, обобщая явления, полагает, что вся богословская борьба XII века была в сущности борьбою аристоте-лизма с платонизмом, в том смысле, что Аристотель и Платон давали аргументы, которыми противники поражали друг друга, и что оба направления никогда не смешивались друг с другом. Такого резкого разграничения между Аристотелем и Платоном в действительности не было, так что ни аристотелизм не был направлением, усвоенным исключительно представителями церковно-ортодоксальных воззрений, ни платонизм — си- [182] нонимом противоцерковного направления. Факты — налицо. Известный Иоанн Итал, которого проф. Успенский считает типичнейшим представителем платонизма в XI (в рчк. — XII. — П. Е.) веке, был, по словам проф. А. П. Лебедева, «наполовину аристотеликом»50. Евстратий Никейский, который, по теории г. Успенского, должен считаться платоником (так как его учение было несогласно с церковным) был, по словам проф. Лебедева, богословом несторианских воззрений — следовательно, аристотеликом51. Не будет ошибки, если вытекающие из этих примеров выводы мы приложим и к участникам споров, описанных нами. В виду отмеченных выше показаний современников споров (Киннам), мы даже должны принять эти выводы.

Итак, не отрицая вполне взгляда проф. Успенского на сущность богословских споров, [183] происходивших при Мануиле, мы ограничиваем его. В виду вышеизложенного мы так хотели бы определить отношение богословских споров к современной им философской борьбе: возникая в силу причин, особенных для каждого данного случая и имевших разве лишь отдаленное отношение

49 Обращает на себя внимание тот факт, что если во время споров 1156-1157 гг. еще произносятся имена Аристотеля и Платона, то о них вовсе не упоминается (судя, по крайней мере, по дошедшим памятникам) во время споров о славе Христовой, хотя диалектика и в последнем случае играла отнюдь не меньшую роль, чем в первом.

50 Лебедев А. П. «Русский византинист.» 20-21.

51 Там же. 20. По словам А. П. Лебедева, проф. Успенский не доказал как того, что платоники были еретиками, так и того, что «Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. поражала анафемой тех, кто осмелился стоять за Платона». Для опровержения последнего положения проф. Лебедев находит данные в книге самого г. Успенского. «Даже там, — говорит проф. Лебедев, — где больше всего мы могли бы ожидать обнаружения аристотелевского направления в Церкви, — видим совершенно обратное». Так, в «Очерках», описывая замечательную борьбу Церкви в лице паламитов с варлаамитами, автор (т. е. г. Успенский) пишет: «Главные силы партия паламитов черпала на почве, зараженной богомильством (ересь более сродная платонизму, чем аристотелизму) — (прим. автора). Где же тут аристотелевы начала? А в брошюре “Синодик в неделю православия.” тот же автор и по тому же случаю уже совсем прямо говорит: противники Варлаама придерживались неоплатонизма. Опять спрашиваем, где же здесь аристотелевское направление, будто бы усвоенное Церковью в XI—XIV вв.?» «Русск. виз.» С. 21. Любопытно, что сказал бы в ответ на это проф. Успенский.

к совершавшейся в XII веке философской борьбе, богословские споры испытывали на себе влияние последней (т. е. борьбы) в смысле воспринятия ими в себя некоторых ее элементов, что выражалось в применении некоторыми богословами известных философских приемов в богословской полемике. Указанное применение, кроме того, что оно не было [184] всеобщим, не имело и определенного характера. Аристотелики не были непременно выразителями церковных взглядов, равно как и платонизм не был синонимом ереси, вследствие чего открывалась возможность оказаться православным или неправославным человеком, пользуясь ad libitum и Аристотелем, и Платоном.

Ключевые слова: Московская духовная академия, церковно-историческая наука, Ф. И. Успенский, константинопольские соборы 1156—1157 годов, византийское богословие, византийская философия, платонизм и аристотелизм.

History of two councils held at Constantinople in 1156—1157 as described by D. M. Sudnitsyn

Deacon Pavel Ermilov

In his article, the author discusses two excerpts from the dissertation of D. Sudnitsyn The Reign of the Byzantine Emperor Manuel I Comnenus from the Point of View of Church History, which had been defended in 1896 at the Moscow Theological Academy and which is conserved in the Manuscript Department of the Russian State Library. The first excerpt is from that part of the dissertation which discussed the history of two councils held at Constantinople in 1156-1157. The second excerpt presents the criticism of F. Uspensky’s opinion, found in his Sketches from the History of Education in Byzantium and concerning the influence of the dispute between Platonists and Aristotelians on theological movement in Byzantium. Both excerpts are of great interest in the context of the historiography of the disputes which took place in the years 1156-1157.

Keywords: Moscow Theological Academy, Church History, F. I. Uspensky, Councils of Constantinople: 1156-1157, Byzantine Theology, Byzantine Philosophy, Platonists and Aristotelians.