Когнитивный подход к объяснению природы религии и религиозных представлений

КОГНИТИВНЫЙ подход К ОБЪЯСНЕНИЮ ПРИРОДЫ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

Когнитивное религиоведение, человеческий разум, минимально противоинтуитив-ные понятия, сверхактивное устройство для обнаружения целеустремленных агентов, формы религиозности, ритуалы.

Современное отечественное религиоведение базируется на традиционных методологических подходах: социологических, психологических, феноменологических и т. д. Гораздо менее известны сравнительно новые теоретико-методологичес-кие направления, активно развивающиеся в Европе и Северной Америке, которые предлагают естественнонаучное объяснение происхождения религии и религиозных явлений.

В последние годы исследователи религии добились существенного прогресса в обосновании и понимании эволюционного и гносеологического аспекта в происхождения религии. Особое место в этой исследовательской перспективе занимает так называемое когнитивное религиоведение (cognitive science of religion). Когнитивное религиоведение — это новая междисциплинарная область, которая возникла вместе с публикацией нескольких основополагающих работ в начале 1990-х. К наиболее значимым авторам и научным трудам данного направления в первую очередь можно отнести: Rethinking Religion исследователя религий Томаса Лоусона и философа Роберта Макколи [Lawson, McCauley, 1990], Faces in the Clouds антрополога Стюарта Гатри [Guthrie, 1993] и The Naturalness of Religious Ideas когнитивного антрополога Паскаля Бойера [Boyer, 1994]. В каждой из этих работ был предложен план совершенно нового подхода к изучению религии. Эти работы, несмотря на их различия, имели множество общих черт, что и способствовало достаточно быстрому формированию нового научного сообщества. На сегодняшний день в западном религиоведении существует несколько наиболее популярных работ, служащих доступным введением в область когнитивного изучения религий [Boyer, 2001; Barrett, 2004 b; Sion, 2004; Tremlin, 2006; Pyysiainen, 2009]. Однако это исследовательское направление возникло отнюдь не на пустом месте. Уже в 1975 г. французский социобилог и антрополог Дэн Спербер [Sperber, 1975] опубликовал книгу Rethinking Symbolism, которая в значительной степени заложила основу для когнитивного подхода к культурным системам. В 1980 г. Гатри [Guthrie, 1980] опубликовал статью A Cognitive Theory of Religion, в которой был предложен когнитивный подход к религии. С точки зрения автора человеческие биологические интуиции могут быть использованы для объяснения анимизма и антропоморфизма.

Исследователи религии, позиционирующие себя как представители когнитивного направления, опираются на теории и методы когнитивной науки, эволюционной и когнитивной психологии, нейробиологии и антропологии. Когнитивное религиоведение сосредоточено на кросс-культурных повторяющихся паттернах в религиозном мышлении, переживании и поведении, рассматривая эти закономерности с точки зрения архитектуры человеческого разума. Основное предположение заключается в том, что в действительности не существует специально рели-

гиозных когнитивных механизмов или процессов, что любая религия на самом деле основана на обычных, естественных когнитивных процессах, которые также поддерживают и нерелигиозные формы мышления и поведения. Именно этот тезис «естественности религии» психолога Джастина Барретта [Barrett, 2000] обеспечил общее понимание и стратегию для новой исследовательской программы. Данная стратегия предполагает, что внешне экстраординарные культурные идеи и действия, найденные в различных религиях, можно объяснить вполне обычными когнитивными механизмами, которые удалось выявить когнитивной науке. Тезис «естественности религии» означает, что «благодаря тому, как устроены и как функционируют человеческие умы, обычные люди во всем мире особенно восприимчивы к формированию, сохранению и передаче религиозных концепций» [Barrett, 2004 а, р. 402].

Когнитивное религиоведение базируется на следующих допущениях.

1. Человеческий разум не является единым, целостным устройством обработки информации общего назначения, но включает в себя ряд специализированных подсистем, сложившихся в ходе эволюции для решения определенных периодически повторяющихся адаптивных задач. Так, Туби и Космидес считают — лучшей аналогией для человеческой психики является не единый многоцелевой компьютер (некий универсальный инструмент), а скорее швейцарский армейский нож [Cosmides, Tooby, 1994, с. 60].

2. Эти подсистемы существенно формируют восприятие и познание в отношении природного и социального мира.

3. Эти своеобразные механизмы, устройства человеческих умов наполняют и ограничивают периодически повторяющиеся паттерны человеческого мышления и действия, в том числе и религиозного.

4. Таким образом, периодические свойства религиозного мышления и действия (например, вера в богов) могут быть объяснены через обращение к необходимым элементам концептуальных структур человеческого разума.

Иными словами, речь идет о признании того, как подчеркивает Бойер, что ряды типичных религиозных представлений повторяются во многих различных культурах [Boyer, 1994]. Например, во многих культурах существует представление о том, что нефизический элемент человека (душа) сохраняется после физической смерти. Кроме того, в различных культурах считается, что некоторые люди могут получать послания от невидимых существ, таких как предки, духи или боги. Этот факт повторяющихся паттернов религиозных представлений часто недооценивался или игнорировался в антропологии и в изучении религий. Когнитивное религиоведение особенно сосредоточено на объяснении того, почему определенные типы религиозных идей повторяются в различных культурных контекстах, каким образом религиозные идеи отличаются от других видов идей и как это отличие может влиять на память и передачу. В своих объяснительных стратегиях, когнитивные исследователи религии пытаются определить селективные механизмы для объяснения периодического повторения определенных видов религиозных представлений.

«Эпидемиология» представлений и противоинтуитивность

Дэн Спербер использует для описания распространения и отбора элементов социокультурных представлений так называемое «эпидемиологическое» сравнение: изучение распространения идеи и представлений сродни изучению распространения заболеваний, по принципу своеобразного «заражения» (это сравнение, воз-

можно, не самое удачное, так как оно легко вызывает негативные ассоциации) [Sperber, 1996]. Согласно «эпидемиологической» модели представлений, производство и передача культурных представлений серьезно сдерживается когнитивными факторами, которые оказывают селективное давление в пользу определенных типов представлений. Спербер проводит различия между общественными и психическими представлениями в акте коммуникации. Общественные представления, согласно Сперберу, имеют только лишь причинный эффект производства психических представлений, и в этом смысле психические представления являются первичными по отношению к общественным представлениям. Это говорит о том, что культура не может быть описана без ссылки на когнитивные системы, лежащие в основе психических представлений. Таким образом, представления могут быть изучены как «эпидемиологические» явления, то есть как имеющие некие отличительные особенности распространения определенных идей посредством прямой коммуникации. Представления, которые запускают нашу когнитивную систему, будут запоминаться и передаваться от личности к личности, соответственно, в итоге они будут широко распространены.

Паскаль Бойер применяет «эпидемиологический» подход к области религии и религиозных представлений, исследуя познавательные и прагматические структуры, которые ограничивают и содействуют конструированию и передаче религиозных представлений [Boyer, 1994; 2001]. В работе The Naturalness of Religious Ideas Паскаль Бойер утверждает, что религиозные представления являют собой особый случай представлений, которые объединяют явные минимально противо-интуитивные аспекты, имеющие мнемоническое преимущество, с неявными интуитивными аспектами. Это различение между интуитивными и противоинту-итивными представлениями основано на тщательных исследованиях в области эволюционной психологии, которые поддерживают гипотезу о том, что познавательные механизмы человеческой психики «проблемно-ориентированы», т. е. отдельные механизмы предназначены для обработки определенных типов информации. Проблемно-ориентированный подход к человеческому познанию поддерживает аргумент, что наше неявное понимание мира разделено на множество онтологических областей. Существует как минимум три категории интуитивного знания, которые хорошо иллюстрируют природу операционной системы, руководящей человеческим мышлением в различных онтологических областях.

Это: «наивная» физика (интуитивное знание о физических объектах и их движении), «наивная» биология (интуитивное знание о животных и их поведении) и «наивная» психология (интуитивное знание о людях и их психических состояниях — «теория психического»). Следовательно, люди обладают интуитивными ожиданиями в таких областях, как естественные объекты, артефакты, растения, животные и люди. Бойер утверждает, что успешные религиозные представления или идеи характеризуются нарушением проблемно-ориентированных интуитивных выводов или переносом ограниченного числа выводов из другой онтологической области. Противоинтуитивность является характерной особенностью религиозных представлений и идей, но при этом они не являются полностью противоин-туитивными. Для того чтобы увлечь наше воображение и добиться успеха в качестве культурных идей, религиозные понятия должны также включить ряд допущений, которые не нарушают интуитивных предположений. Например, духи (или призраки) могут быть невидимыми и проходить сквозь стены, но при этом они должны обладать желаниями и намерениями во многом так же, как и другие агенты (например, люди). Люди могут использовать интуитивную психологию

(способность индивида выделять ментальные состояния у себя и у других) для того, чтобы рассуждать о поведении духов и взаимодействовать с ними так же, как с обычными человеческими существами. Бойер называет такое надлежащее сочетание (баланс) между интуитивными и противоинтуитивными свойствами позицией «когнитивного оптимума». Представления или понятия являются минимально противоинтуитивными (познавательно оптимальными) тогда, когда они захватывают внимание за счет нарушения интуитивных свойств и при этом позволяют конструировать дальнейшие выводы на основе сохраненных интуитивных ожиданий. Другими словами, религиозные идеи, как правило, должны иметь надлежащее сочетание обыкновенных и необыкновенных свойств, что в результате делает их правдоподобными и запоминающимися (и,соответственно, успешными для передачи). На основе этой систематизации представляется ограниченный каталог категорий возможных видов религиозных понятий (табл. 1).

Таблица 1

Каталог сверхъестественного Паскаля Бойера

[Ketola, 2002, с. 55]

Категория Инференциальный принцип Примеры

Человек Психология (нарушенная) Биология (нарушенная) Физика (нарушенная) Зомби, одержимость, телепатия Бессмертные, предки, непорочное зачатие Духи, билокация, телепортация

Животное Психология (нарушенная) Биология (нарушенная) Физика (нарушенная) Говорящие животные Метаморфоза, оборотни Летающие лягушки

Растение Психология (переданная) Биология (нарушенная) Физика (нарушенная) Растения, которые чувствуют или понимают Аномальный размер и рост Неопалимая купина, небесные растения

Естественный объект Психология (переданная) Биология (переданная) Физика (нарушенная) Гора с желанием Кровоточащие камни Материализация

Артефакт Психология (переданная) Биология (переданная) Физика (нарушенная) Думающая статуя Кровоточащая статуя НЛО

Существуют экспериментальные данные, которые продемонстрировали, что минимально противоинтуитивные понятия передаются лучше, чем понятия, которые просто интуитивные или слишком противоинтуитивные. Это преимущество наблюдалось у субъектов сразу после предъявления, а также после 3 месяцев отсрочки. Эксперименты проводились на четырех континентах в США, Франции, Габоне и Непале [Barrett, 2001; Boyer, Ramble, 2001]. Теория минимальной про-тивоинтуитивнности, таким образом, объясняет реккурентность определенных типов религиозных понятий в различных культурных традициях как результат селективного процесса.

Тем не менее противоинтуитивные понятия, такие как невидимые деревья или стулья, редко занимают (если вообще могут занять) важную роль в религиозных системах. Противоинтуитивные существа или объекты в религиозных системах верований чаще всего являются преднамеренными агентами. Они могут быть людьми с необычными физическими или биологическими свойствами или артефактами с человекоподобными способностями (как статуя, которая может слушать молитвы).

Человеческое познание и Боги

Антрополог Стюарт Гутрп предложил теорию антропоморфизма для объяснения того, почему вера в богов настолько распространена [Guthrie 1980; 1993]. Гут-ри утверждает, что у людей есть перцептивная склонность проявлять особое внимание к человекоподобным формам или к любой другой информации, которая могла бы быть вызвана человекоподобными существами. Он выдвигает аргумент, исходя из эволюционной тенденции людей, производить ложные срабатывания (false positives) ради выживания. Поскольку люди и другие агенты (такие как хищные млекопитающие) представляют для нас самую большую угрозу, в целях выживания лучше принять шелест кустарника за намеренного агента, чем наоборот. Гутри заключает, что люди развили склонность к сверхобнаружению признаков человекоподобного агентства в своей окружающей среде и, таким образом, мы приписываем естественные силы и события к человекоподобным существам или богам.

Джастин Барретт изобрел термин для обозначения описанного выше психического механизма — сверхактивное устройство для обнаружения целеустремленных агентов (hyperactive agent detection device, или HADD) [Barrett, 2000]. Сверхактивность устройства HADD означает, что люди производят множество ложных суждений: люди воспринимают агентов там, где их нет, приписывают интенцио-нальность событиям, которые являются просто механическими, и используют сверхфункциональные рассуждения, чтобы объяснить природный мир. В ситуации, когда происходит обнаружение того, что кажется агентом, активируются «модель психического» (theory of mind) и другие соответствующие умственные механизмы, для того чтобы осмыслить, почему и как действовал агент [Barrett, 2004, р. 34]. HADD может способствовать (не являясь источником) формированию религиозных понятий, побуждая людей идентифицировать неоднозначные объекты в качестве намеренных агентов (например, призраки или духи) или рассматривать события как вызванные агентом. В ином случае люди, которые уже знакомы с понятием бога (но не обязательно верят в бога), могут иметь опыт HADD, что либо усилит их веру, либо мотивирует их передавать религиозное понятие.

В силу агентских атрибутов боги легко входят в многочисленные области социальной деятельности, включая моральные суждения. Включение богов в такие рассуждения усиливает их нерефлексивное правдоподобие, увеличивая число психических инструментов, которые принимают и подтверждают их существование и деятельность. Почему боги так легко включены в области морали, в суждения о счастье и несчастье? Во-первых, когда очевидные механические причины отсутствуют или недостаточны для объяснения событий, люди обычно привлекают для удовлетворяющего объяснения некие социальные или преднамеренные причины. Во-вторых, такие необычные события, как внезапная, трагическая смерть любимого человека или выигрыш в лотерею, зачастую также требуют некоего объяснения. При этом вероятностные объяснения не убедительны для человеческих интуитивных психические инструментов, которые требуют причинного объяснения. Боги входят в жизненные события вследствие особых противоинту-итивных свойств, которыми они обладают. Они не только располагают необыкновенными полномочиями, которые позволяют им совершать действия, приводящие людей к удаче или несчастью, но, что более важно, благодаря невидимости и суперзнанию, они обладают «стратегической информацией» [Boyer, 2001, р. 140] о

том, что делают люди в частной жизни. Люди представляют себе богов как обладающих социально-стратегической информацией, неограниченным перцептивным доступом к социально пагубному поведению, которое происходит в частной жизни и, следовательно, находится за пределами восприятия повседневных человеческих агентов. Боги, чувствительные к морали, могут вознаградить или наказать людей за их поступки. Представления богов, с их стратегической информацией и моральными суждениями, взаимно усиливают правдоподобие друг друга и способствуют культурной передаче [Tremlin, 2006, р. 120-121].

Социополитические аспекты и формы религиозности

Религия не является просто коллекцией неких общих познавательно-оптимальных понятий. Механизмы, описанные выше, не могут в полной мере объяснить очевидную системность некоторых религий и исторические конструкции разработанных теологий. Хотя минимально противоинтуитивные понятия могут стать частью оптимальной основы религиозной передачи, приобретение новых религиозных понятий часто требует значительного количества когнитивных усилий и высокого уровня мотивации. На основе полевых исследований в Папуа-Новой Гвинее и теорий человеческой памяти британский антрополог Харви Уайтхаус [Whitehouse, 2000; 2004] предположил, что передача познавательно «неоптимальных» религиозных идей будет принимать две различные формы (табл. 2). В «доктринальной форме религиозности» (the doctrinal mode of religiosity) сложные религиозные представления передаются через процесс непрерывного ритуального повторения, что позволяет учению стать частью семантической памяти (деконтек-стуальное и схематизированное знание) участников. Эта форма религиозности имеет следующие особенности: распространена в крупномаштабных сообществах (письменных культурах), зависит от частого повторения (с низким уровнем эмоционального возбуждения) и квалифицированных ораторов (священнослужителей), имеет развитое религиозное лидерство и обращение в веру, здесь запрещаются индивидуальные интерпретации учения.

В «образной форме религиозности» (the imagistic mode of religiosity) передача религиозного знания в большей степени эксплуатирует эпизодическую память (более контекстно зависимую и эмоционально направленную). Эпизодическая память высококонтекстно зависимая, поскольку она относится к специфическому опыту субъекта. Уайтхаус утверждает, что передача понятий на основе этой системы памяти проистекает в совершенно другой религиозной морфологии. Она распространена преимущественно в небольших социальных группах с сильным единством, основанным на разделенном личном опыте. Здесь доктринальный комплекс сводится к «непосредственному экзегетическому отражению» (spontaneous exegetical reflection) — внезапным озарениям значения ритуала, которые в конечном итоге способствуют значительной мотивационной силе в передаче. Эпизодические ритуалы, как правило, являются высоковозбуждающими, или «экстатическими», часто включают в себя физическую боль, причиненную в результате обрядов инициации (обряды надрезаний, лишение пищи, сна и крова) для того, чтобы данные эпизоды безвозвратно запечалились в памяти участников.

Таблица 2

Формы религиозности [УУЪйеЬоиве, 2004, р. 74]

Переменные Доктринальная Образная

Психологические свойства

1. Передаваемая частота Высокая Низкая

2. Уровень возбуждения Низкий Высокий

3. Основная система памяти Семантические схемы и неявные сценарии поведения Эпизодическая память / эффект «фотовспышки»

4. Ритуальное значение Изученное / приобретенное Внутренне произведенное

5. Методы раскрытия Риторика, логическая целостность, рассказ Иконичность, мультивокализация и многозначность

Социополитические свойства

6. Социальная сплоченность Рассеянная Интенсивная

7. Тип руководства Динамичное Пассивное / отсутствующее

8. Инклюзивность / исключительность Включающая Исключающая

9. Распространение Быстрое, эффективное Медленное, неэффективное

10. Масштаб Крупномасштабный Небольшой

11. Степень однородности Высокая Низкая

12. Структура Централизованная Нецентрализованная

Рассматриваемая теория Харви Уайтхауса привлекла к себе пристальное внимание западных исследователей, поскольку это попытка не только объяснить естественными причинами передачу «неоптимальных» религиозных идей и концепций, но и проследить корелляцию тех или иных религиозных идей как с социальной морфологией (размер группы, тип лидерства и т. д.), так и с исторической траекторией.

Когнитивный подход к изучению религии предлагает проникновение в сущность таких вопросов, как возникновение и устойчивость религиозного мышления, место религиозных идей в широком репертуаре психических представлений, вездесущность и сходство религий в различных культурах, а также новые подходы в изучении закономерностей формирования и развития религиозных систем. Несмотря на то что когнитивное религиоведение является сравнительно новым научным направлением в исследовании религии, по нашему мнению, оно заслуживает не только теоретического осмысления, но и предметного использования в изучении конкретных религиозных феноменов.

Библиографический список

1. Костылев П.Н. Религиоведческое исследование в эпоху информационных технологий: на примере когнитивной теории религии // Религиозность в изменяющемся мире: сб. материалов I Международной зимней религиоведческой школы. Волгоград, 2008. С. 71-78.

2. Тибичи-Демитров В.И. Религиозные представления в свете когнитивных исследований религии // XV Международная научная конференция студентов, аспирантов, молодых ученых «Ломоносов». М., 2008. С. 412-414.

3. Шахнович М.М. Что такое когнитивное религиоведение (cognitive religious studies)? // Материалы II Международной конференции по когнитивной науке, 9—13 июня 2006 г. СПб., 2006. С. 478-479.

4. Barrett J. L. Exploring the natural foundations of religion // Trends in Cognitive Sciences. 2000.Vol. 4. № 1. P. 29-34.

5. Barrett J. L., Nyhof M. A. Spreading Non-Natural Concepts: The Role of Intuitive Conceptual Structures in Memory and Transmission of Cultural Materials // Journal of Cognition and Culture. 2001. 1. P. 69-100.

6. Barrett J. The Naturalness of religious concepts: An emerging cognitive science of religion // New Approaches to the Study of Religion: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches / edited by Peter Antes, Armin W. Geertz, Randi R. Warne. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2004 a. P. 401-418.

7. Barrett J. L. Why would anyone believe in God? California: AltaMira Press, 2004 b.-152 p.

8. Boyer P., Ramble C. Cognitive Templates for Religious Concepts: Cross-Cultural Evidence for Recall of Counter-Intuitive Representations // Cognitive Science. 2001. 25. P. 535-564.

9. Boyer P. Religion explained: the evolutionary origins of religious thought. New York: Basic Books, 2001. 384 p.

10. Boyer P. The Naturalness of Religious Ideas. Berkeley: University of California Press, 1994. 344 p.

11. Cosmides L., Tooby J. Beyond intuition and instinct blindness: The case for an evolutiona-rily rigorous cognitive science // Cognition. 1994. 50. P. 41-77.

12. Guthrie S. E. A Cognitive Theory of Religion // Current Anthropology. 1980. 21(2). P. 181-203.

13. Guthrie S. E. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford: Oxford University Press. 1993. 336 p.

14. Ketola K. An indian guru and his western disciples: Representation and communication of charisma in the Hare Krishna movement. Dissertation, University of Helsinki. URL: http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/hum/uskon/vk/ketola/anindian.pdf

15. Lawson E. Т., McCauley R. N. Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. 208 p.

16. Pyysiainen I. Supernatural agents: why we believe in souls, gods, and buddhas. Oxford: Oxford University Press, 2009. 304 p.

17. Slone D. J. Theological Incorrectness: Why Religious People Believe What They Shouldn’t. Oxford: Oxford University Press, 2004. 168 p.

18.Sperber D. Rethinking Symbolism. Cambridge: Cambridge University Press, 1975. 166 p.

19. Sperber D. Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell, 1996. 192 p.

20.Tremlin T. Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion. Oxford; New York: Oxford University Press, 2006. 256 p.

21. White house H. Arguments and Icons: Divergent Modes of Religiosity. Oxford: Oxford University Press, 2000. 216 p.

22. Whitehouse H. Modes of Religiosity: A Cognitive Theory of Religious Transmission. California: AltaMira Press, 2004. 208 p.