Игорь Михайлов. О философской культурологии В.Ж. Келле (предисловие научного редактора) // В. Ж. Келле. Интеллектуальное и духовное начала в культуре. М., ИФРАН, 2011, 218 с. С. 3 - 10



| | | | |
| --- | --- | --- | --- |
| Игорь Михайлов. О философской культурологии В.Ж. Келле | | | |

О философской культурологии В.Ж. Келле

Предисловие научного редактора

Предлагаемая читателю книга – последняя по времени крупная работа Владислава Жановича Келле, советского и русского философа, специалиста в области социологии науки и философии культуры. К сожалению, судьба распорядилась таким образом, что она стала последней книгой в его жизни. Владислав Жанович скончался 2 августа 2010 года в окружении памятного московского смога. К счастью, рукопись была им в основном закончена и отредактирована. На нашу долю выпали только заботы по технической подготовке ее к печати.

Его постоянные читатели и коллеги знают, что идея идентификации и демаркации интеллектуального и духовного начал в единой культуре европейского типа занимала его в течение, как минимум, последнего десятилетия, стимулируя появление ряда статей на эту тему, а также выступлений в журнальных и устных дискуссиях1. Изначальный импульс шел, по его собственному признанию, от социально-политической «злободневности», от мучительных попыток осмыслить и проанализировать причудливые пути российской истории. Однако традиционное для отечественного автора стремление предпослать теоретическому анализу проблемы концептуальный обзор ее эволюции в истории философии помог в данном случае увидеть историко-культурные предпосылки расщепления, взаимовлияния и периодических взаимных поглощений этих начал человеческого мира.

Автор показывает, как в эпоху классической античности из первоначального синкретического единства знаний и ценностей, характерного для мифологического сознания, впервые выделяется Логос – первое в человеческой истории мощное обнаружение интеллектуального начала культуры в виде совокупности техник рационального умозрения и рефлексии над эмпирическими данными. Решительная эмансипация рационального знания от мифологического дискурса была прервана в Средние века, когда, согласно известному определению, которое автор сочувственно воспроизводит, философия была низведена до положения «служанки богословия»; когда, таким образом, на долгие века был установлен приоритет религиозной идеологической формы сознания над интеллектуальной ветвью культуры, развивающейся в форме рационального знания.

Накопление эмпирических знаний о природе в эпоху Возрождения привело к научной революции XVII в. и культу разума в эпоху Просвещения. Интеллектуальная ветвь культуры была восстановлена в правах, однако локомотивом этого движения стала не столько философия, сколько новорожденная эмпирическая наука – плод скрещивания ренессансной «натуральной магии» с возрожденным математическим пифагореизмом2. И, поскольку оказалось, что, по меткому выражению Воннегута, это колдовство действует, новый образ знания, созданный Галилеем и Ньютоном на основе эмпирических наблюдений, математических расчетов и мистических интуиций, стал образцом рациональности (оставим поднадоевшую «парадигму») на ближайшие столетия.

В.Ж. Келле дополняет картину торжествующего разума описанием естественной реакции на интеллектуализм Просвещения со стороны духовной ипостаси культуры в форме немецкого романтизма. Шлегель и Шлейермахер вновь поднимают на щит ценностные, прежде всего, религиозные и эстетические, формы освоения мира. Но подлинно драматический поединок интеллекта и духа автор иллюстрирует учениями двух великих немцев: Канта и Гегеля.

Не будем в очередной раз вдаваться в детали хрестоматийных теорий. Отметим лишь, что, по мнению автора, особого внимания заслуживает подчеркивание Кантом приоритета практического разума – ценностной, нормативной составляющей сознания, служащей чистой формой для нравственности и религии. В интерпретации В.Ж. Келле, перевод этого утверждения на современный язык означает провозглашение иммунитета духовной культуры человека от непомерных претензий интеллекта на универсальность, а, следовательно, столь необходимую в наши дни прививку от некритического сциентизма и технократизма.

Совершая традиционный для нашей литературы переход от Гегеля к Марксу, автор подчеркивает важность и плодотворность Марксовой теории идеологии и превращенных форм сознания как опорной концептуальной схемы анализа духовного производства. По его словам, сама проблематика предлагаемой книги выросла из безуспешных попыток перевести термин «духовное производство» на английский: ‘spiritual production’ привносит нехарактерный религиозный оттенок, а ‘intellectual production’ немного затушевывает субъект-субъектный характер открытого Марксом общественного процесса. Понятно, что речь идет о производстве идеологий, иллюзорность которых, согласно создателю Интернационала, точно отражает «превращенный» характер их «земной основы».

И здесь В.Ж. Келле, имея в виду традиционное отнесение Маркса к гегельянской традиции, показывает, что, отделяя науку от идеологии, Маркс де-факто делает шаг от панлогизма Гегеля в сторону Канта, предположительно добавляя аргументы в пользу философской аксиологии, бурно расцветшей в неокантианских школах.

Я бы отметил здесь одну трудность, с которой автор, безусловно, справился бы, если бы ему было отпущено чуть больше времени. Дело в том, что в рамках кантианской традиции ценности принципиально не сводимы к знаниям, те и другие – посланцы разных «миров» при человеческом разуме: мира свободы и мира «природы», то есть причинности. Но если и возможно каким-то образом увязать Марксову «идеологию» с неокантианскими «ценностями», то существование идеологии связано с временным состоянием общества, и потому, согласно Марксу, она исторически преходяща: с преодолением социального отчуждения наука о природе и наука о человеке станут «одной наукой»3. По-видимому, под «наукой о человеке» классик имел в виду не медицину или естественную антропологию, а как раз «науку о духе», о «ценностях» - ту самую «идеологию», что на «саморазорванной земной основе» становится превращенной формой сознания. Поэтому мне представляется, что Маркс, если и делает шаг в сторону Канта, то не слишком широкий и решительный, в целом оставаясь на гегельянской почве.

Рассматривая причудливые пути постклассической западной философии, В.Ж. Келле переходит от радикального аксиологизма Баденской школы, упрекая ее за вывод гуманитарного знания целиком из сферы интеллектуальной культуры, к ницшеанской «переоценке ценностей», далее – от крайнего эмпиризма и сциентизма Венского кружка к эпистемологическому релятивизму «эволюционной школы», еще более усиленному в социологии науки. Последние две тенденции он критикует за стирание грани между духовным и интеллектуальным началами культуры, за уподобление науки идеологическим формам сознания и лишение ее объективно-истинностного статуса. Дальнейший шаг в неоправданной релятивизации науки делает, по его мнению, современный постмодернизм, который автор считает в целом тупиковой ветвью в истории философии, за исключением, может быть, работ Фуко.

Во втором разделе книги В.Ж. Келле демонстрирует эвристическую силу своей концепции, применяя ее к традиционной философской проблеме свободы. В истории философии он выделяет две принципиальные линии в решении этой проблемы: линию Декарта – Канта, ведущую к признанию сущностной автономии свободы, и линию Спинозы – Гегеля, трактующую свободу как познанную необходимость. В рамках его схемы между этими по форме взаимно противоречивыми решениями нет реального антагонизма: «познанная необходимость» есть форма присутствия свободы в интеллектуальной ветви культуры, тогда как для ее духовной ветви имманентна автономия свободы выбора, делающая возможной нравственность и другие нормативные формы сознания. Это различие снимается в предметно-деятельностном подходе Маркса, где действующий социальный индивид не только освобождается, познавая необходимые законы природы, но и демонстрирует подлинную автономию через творческое целеполагание. Творчество, согласно В.Ж. Келле, – не только высшая форма предметной деятельности, но и онтологическая форма присутствия свободы в мире. В свою очередь, марксистское «приземление» философской проблемы свободы через концепцию предметной деятельности наводит реальный, осязаемый мост между метафизическим измерением этой проблемы и вполне злободневными вопросами политических и правовых свобод.

Интересные импликации предлагаемой автором методологической установки мы находим и в обсуждении им проблем «традиционных обществ» и «техногенной цивилизации». Эмпирически проблема выглядит как научно-технологическое лидерство цивилизации западноевропейского типа, которое делает модернизацию экономик и культур «второго» и «третьего» мира их жизненной потребностью, вопросом выживания. Однако у тех, кому предстоит модернизироваться, возникают понятные опасения: не будут ли они вынуждены, наряду с западной наукой и технологиями, перенять и парную им духовную культуру, что, естественно, будет означать конец духовного и культурного своеобразия соответствующих народов. В.Ж. Келле утверждает, что опыт Японии и Китая, а также других стран Юго-Восточной Азии, помогает развеять эти опасения, убедительно свидетельствуя, что интеллектуальная и духовная ветви культуры достаточно независимы, чтобы сделать возможной научно-технологическую модернизацию без утраты национальной и культурной идентичности.

* *

*

Может быть, не слишком большой самонадеянностью со стороны научного редактора будет выглядеть попытка показать эвристический потенциал методологических идей В.Ж. Келле на проблемах и фактах, напрямую в книге не затронутых.

На мой взгляд, идея двух ветвей (или элементов) культуры помогает внести дополнительную ясность в проблематику традиционных культур. Очевидно, что традиционные культуры (или «холодные общества») – это общности с ярко выраженным преобладанием духовного элемента в культуре, то есть с преобладанием, согласно определению В.Ж. Келле, культурных механизмов воспроизводства форм субъект-субъектных отношений, воспроизводства самой социальной «ткани», скрепляемой символическими системами. Если позволено воспользоваться психологическими аналогиями, это общества-интроверты, сделавшие собственные культурные основания главным предметом деятельности индивидов и групп. Поэтому ритуальная часть общественной деятельности, воспроизводство сакральных текстов отнимает у них, по крайней мере, не меньше сил и времени, чем воспроизводство материальных условий жизни.

Случилось так, что в одном не самом крупном регионе земного шара открытие «колдовства, которое действует» кардинально изменило облик вовлеченных культур, обеспечив им технологические и военные преимущества. Культуры не вовлеченные оказались лицом к лицу с проблемой собственного выживания. Пережив эпоху колониализма, наиболее амбициозные из них, собрав все силы, пошли по пути модернизации, копируя на Западе всё, что в принципе можно копировать, но имплантируя копии в собственную культурную почву или, если хотите, прививая их к стволу собственного культурного своеобразия. Учитывая сегодняшние тенденции, можно предположить, что культурное «лицо» будущей глобальной цивилизации будет определяться не столько «чистой линией» западной культуры, сколько ныне модернизируемыми гибридами западного интеллекта и восточной духовности.

Попутно замечу, что аутентичная западная цивилизация также в свое время приняла прививку чужеродной восточной духовной культуры путем принятия и освоения символики и культурных кодов одной из сект иудаизма, каковой тогда было христианство. По всей видимости, расползающаяся и уже культурно неоднородная Римская империя остро нуждалась в скрепляющей государственной идеологии, на роль которой претендовали несколько конкурирующих культов восточного происхождения. Как выглядела бы наша культура, окажись вместо Иисуса в победителях Исида или Митра Непобедимый, сложно себе представить.

Очевидно только, что последующие века, в течение которых остатки Римской империи трансформировались в зародыши будущих европейских государств, стали свидетелями возвращения всего региона в статус «холодного общества» с доминированием духовной ипостаси культуры в терминологии В.Ж. Келле. Моя гипотеза состоит в том, что предвосхищенная греческим Логосом научно-технологическая трансформация Европы была отложена на несколько веков во имя символического и ритуального цементирования новых социальных организмов.

* *

*

Я думаю также, что возможно помыслить некоторое расширение классификации Келле. Я бы предложил выделить в общественной динамике три решающих процесса: материальное производство, воспроизводство общественных отношений и становление личности. Тогда в системе культуры усматриваются три соответствующие подсистемы: (1) наука или, по Келле, интеллектуальная культура, (2) идеология или духовная культура и стоящее особняком (3) искусство.

Искусство мы специально здесь обсуждать не будем. Скажу лишь, что наиболее очевидной его экспликацией мне представляется привязка его к понятию «умения» (греч. techne) и «демонстрации умения». В этом смысле показательное выступление деревенского кузнеца на ярмарке имеет к искусству не меньшее отношение, чем написание Моцартом Сороковой симфонии.

Научный взгляд на мир являет три свои принципиальные версии: (1.1) строго детерминистскую, в духе кантовского понимания естествознания, (1.2) слабо-детерминистскую, допускающую действие необходимых (например, социальных) законов в форме статистических тенденций, и (1.3) герменевтическую, видящую принципиальное отличие социальной реальности как реальности символической, и, следовательно, противополагающую гуманитарное понимание в науках о культуре научному объяснению в естествознании.

Пользуясь этой классификацией, можно, наконец, внести необходимую упорядоченность в демаркацию естественных (1.1), социальных (1.2) и гуманитарных (1.3) наук.

В области обществознания эти версии воплощаются, соответственно, в редукционистские теории вроде социал-дарвинизма или классического фрейдизма, «научную» социологию Конта, Маркса и Дюркгейма и «понимающую» социологию в вариантах Шютца, Уинча и др.

Наконец, в идеологии можно выделить (2.1) квазитеоретические формы (например, религиозные космогонии или политические доктрины) и (2.2) ценностные формы (мораль и т.п.). Такое мощное идеологическое образование как религия содержит обе составляющие: дескриптивную и/или нарративную мифологию (2.1) и нормативно-регулятивную часть в форме заповедей и законов (2.2).

Наведение концептуального порядка таким способом помогло бы, например, вывести за пределы дискуссионности самонадеянные публицистические наскоки вроде отстаивания равноправия Дарвина и Библии в школьном образовании. Сторонникам такого ложного плюрализма необходимо показать, что они ставят на одну доску формы сознания различной гносеологической и культурной природы, чья мнимая конкурентность в их представлении основана на мнимом единстве их предмета. Даже если бы наука отстаивала креационизм, а религия – эволюцию видов, это ничего не изменило бы в их принципиально различной социокультурной природе, а, следовательно, и в их отношении к современному образованию и современному государству.

Предложенная здесь классификация наук может вызвать следующее возражение: современная физика, прошедшая через принцип неопределенности Гейзенберга и боровскую «свободу воли электрона», уже не строго детерминистична. Тогда, по моей логике, ее можно было бы отнести к «научной социологии», что слишком экстравагантно. Я бы ответил так: предмет создается методом, а не наоборот. Это известно со времен Канта. Но метод, помимо чисто процедурных составляющих, содержит в себе и неявные онтологические допущения, иногда порождающие химеры вроде «теплорода» или мыслящих и протяженных «субстанций». Последовательная рациональная критика избавляет науку от них, иногда кардинально меняя картину мира. Но мы не в состоянии справедливо оценить степень химеричности нашего сегодняшнего мировоззрения.

Кроме того, неклассические логики, вроде квантовой или «нечёткой» (fuzzy logic) могут находить совершенно различные применения в природном или социальном мирах, порождая эвристические метафоры вроде «свободы воли электрона». И кто знает, как изменится облик физики или социологии в ближайшем или, тем более, в далёком будущем. Но на то и щука, чтобы карась не дремал. Тем больше работы остаётся философам, не только объясняющим после, но и предсказывающим до.

* *

*

Мои поспешные и не всегда достаточно аналитичные заметки имеют целью показать теоретический, методологический и эвристический потенциал, содержащийся в идеях книги, которая была написана автором при жизни, а издается, к нашей общей скорби, в его отсутствие. Владислав Жанович Келле с точки зрения философской стилистики был весьма сдержанным мыслителем, достоинством идей которого была их ясность и простота, чуждая стилистических эффектов, лексической и прочей экстравагантности. Эти же качества он демонстрировал и в обыденной жизни, в мире повседневного человеческого общения. Его «да» всегда означало да, его «нет» всегда имело в виду нет. Мы знаем, что такое простодушие в высоком смысле слова, как правило, дорого обходится его носителю при жизни.

Но так он мыслил, таким он был, и таким мы его запомним.

Игорь Михайлов

24 октября 2010 г.

1 См., например, Келле В.Ж. Духовная и интеллектуальная составляющие культуры // Вопр. философии. 2005. № 10. С. 38–54; его же, Духовность и интелектуальный потенциал // В диапазоне гуманитарного знания. Сборник к 80-летию профессора М.С. Кагана. Серия «Мыслители», выпуск 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001; и др.

2 В этом контексте автор подробно разбирает «археологию знания» Мишеля Фуко. Я бы добавил не менее мощный культурологический источник, хотя и созданный в художественной форме: «Остров накануне» Умберто Эко (L’isola del giorno prima – могу ошибаться, но, кажется, «Остров кануна» было бы точнее).

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42, С.124