Речь Ф. М. Достоевского о Пушкине: между «Тройкой» и «Колесницей»

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОЛОГИИ, КУЛЬТУРОЛОГИИ И ИСКУССТВОЗНАНИЯ

Речь Ф. М. Достоевского о Пушкине: между «тройкой» и «колесницей»

Ф. Б. Тарасов (Российский православный институт св. Иоанна Богослова)*

В статье исследуются магистральные художественные образы России в контексте мировой истории у Пушкина и Достоевского, их концептуальная связь и евангельская смысловая основа. Ключевые слова: Достоевский, Пушкин, евангельский текст, «Апокалипсис», «Медный всадник», тройка, Россия, мировая история.

Знаменитая речь Ф. М. Достоевского о Пушкине (1880), в которой феномен Пушкина осмыслялся в контексте предназначения России в мировой истории, связанные с этой речью события, приезд Достоевского в Москву на открытие памятника поэту, как известно, прервали работу автора «Братьев Карамазовых» над завершением романа. И, заканчивая затем свое произведение, ставшее последним, Достоевский вновь возвращается к центральному вопросу речи о Пушкине. Это происходит в двенадцатой книге романа — «Судебная ошибка».

В романе обсуждение доверяется двум главным фигурам суда — прокурору и адвокату; между ними происходит своеобразная словесная дуэль. Речь прокурора обрамлена апелляциями к Гоголю: «...если в его тройку впрячь только его же героев, Собакевичей, Ноздревых и Чичиковых, то кого бы ни посадить ямщиком, ни до чего путного на таких

конях не доедешь! А это только еще прежние кони, которым далеко до теперешних, у нас почище...» (Достоевский, 1976, т. 15: 125). И в конце речи: «Не мучьте же Россию и ее ожидания, роковая тройка наша несется стремглав и, может, к погибели» (там же: 150).

Адвокат в своем ответе-опровержении вновь возвращается к этому образу: «Пусть у других народов буква и кара, у нас же дух и смысл, спасение и возрождение погибших. И если так, если действительно такова Россия и суд ее, то — вперед Россия, и не пугайте, о, не пугайте нас вашими бешеными тройками, от которых омерзительно сторонятся все народы! Не бешеная тройка, а величавая русская колесница торжественно и спокойно прибудет к цели» (там же: 173).

Обращение к образу, созданному Гоголем в «Мертвых душах», — не только диалог Достоевского с Гоголем, так как он проходит в пространстве, содержащем образы,

* Тарасов Федор Борисович — кандидат филологических наук, доцент кафедры филологии Российского православного института св. Иоанна Богослова, член Союза писателей России, член Международной академии наук (IAS). Тел.: +7 (495) 457-41-19. Эл. адрес: lbtarasov@mail.ru

ключевые для русской словесной культуры в целом. И одно из центральных мест в формировании этого пространства занимает, безусловно, Пушкин.

Симптоматичен факт, что именно от Пушкина «принял» Гоголь сюжет «Мертвых душ» (Гоголь, 1994: 501). Указанный стержневой образ поэмы соотносим с рядом сквозных мотивов творчества Пушкина. Центральное место в этом ряду — «Пророк» (1826). Ситуация странствования в «пустыне» как особого духовного состояния, через которое наиболее осязаемо может быть выражено существо человеческого бытия, дается и в других ключевых стихотворениях Пушкина, например в «Бесах» (1830). Мечта о «побеге в обитель дальнюю» («Пора, мой друг, пора! покоя сердце просит.»; 1834) в стихотворении «Странник» (1835) превращается в религиозно осмысленную реалию: евангельский образ «тесных врат спасенья» (ср.: Мф. 7, 13-14) конкретизирует смысл рассматриваемой бытийной ситуации пушкинских стихотворений. Этот смысл запечатлен и в четырехстрочном «Напрасно я бегу к сионским высотам.» (1836). Он распространяется также и на пушкинскую прозу: достаточно вспомнить хотя бы значение мотива бурана в «Капитанской дочке». Но еще в 1823 г. Пушкин создал примечательный образ «телеги жизни».

М. Ф. Мурьянов, анализируя символы и аллегории Пушкина, выявляет широкий контекст литературного употребления подобных метафор. Из отечественной словесности исследователь упоминает примеры у П. А. Вяземского («прыткой жизни одноколка» — «Москва 29-го декабря 1821 года»), Жуковского («жизни колесница» — «Мечты», 1812), Гоголя («птица-тройка» в «Мертвых душах»), кроме того, у Чехова («.она перевернула телегу моей жизни» — «Рассказ неизвестного человека», 1893) и у Блока («Земное счастье запоздало / На тройке бешеной своей» — «Она, как прежде, захотела.», 1908) (Мурьянов, 1996: 168-169, 176-177).

Вполне очевидна устойчивость употребления в русской словесной культуре, по

крайней мере XIX столетия, синонимичных образов, в ряду которых и пушкинская «телега жизни». М. Ф. Мурьянов, видя здесь традиционное «для всех этносов и во все эпохи» изображение «жизни человека в виде пути, по которому этот человек движется» (Мурьянов, 1996: 159), возводит истоки этого изображения к «индоиранской архаике» и Упанишадам, где присутствует сравнение человеческого тела с колесницей, владелец которой — Атман, рассудок — колесничий, разум — поводья, чувства — кони. Правда, исследователь добавляет, что «Пушкину неоткуда было знать об Упанишадах» (там же: 188-189).

Но все же и у Пушкина, и у других упомянутых русских поэтов и писателей акцент сделан не на персонификацию времени, а на определение жизненной духовной цели. В этом отношении куда более близкий и весомый для отечественной словесности источник — Св. Писание, содержащее яркое сравнение: «Вот, мы влагаем удила в рот коням, чтобы они повиновались нам, и управляем всем телом их. Вот, и корабли, как ни велики они и как ни сильными ветрами носятся, небольшим рулем направляются, куда хочет кормчий; так и язык — небольшой член, но много делает. Посмотри, небольшой огонь как много вещества зажигает! И язык — огонь, прикраса неправды; язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны» (Иак. 3, 2-6).

Славянский вариант выражения «круг жизни» — «коло рожденія нашего». «Коло» переводится как «колесо, телега; то, на чем все держится и двигается». Полный церковно-славянский словарь прот. Григория Дьяченко приводит в качестве примера функционирования лексемы именно рассматриваемое словосочетание из Нового Завета, поясняя его следующим образом: «весь состав человека, душа и тело его» (Дьяченко, 1993: 258). Немаловажную подробность добавляет Вл. Даль, отмечая сохранившееся на юго-западе использование слова в значении

«мирская сходка», «совет» (Даль, 1981: 137-138).

М. Ф. Мурьянов в упоминавшейся выше работе подчеркивает: «.народность телеги жизни — в ее универсальной применимости к каждому русскому человеку, к любому из тех, кто входит в емкое понятие «мы» (самое частое слово в стихотворении, употреблено пять раз). Этот символ народности — художественное открытие, сделанное Пушкиным. в навеки сработанной телеге — все “мы”» (Мурьянов, 1996: 176-177). Примечательно здесь и сопоставление «поэт и ямщик», которое, по выражению современного исследователя, «постоянно и очень существенно для Пушкина; он воспринимал себя и ямщика как «родных» людей.» (Кожинов, 1999: 173).

Сразу вспоминается тот факт, что и у Гоголя подчеркнута эта народность (Гоголь, 1994: 225). У Пушкина же этот образный ряд дорастает до включения в него исторической судьбы России, как это происходит в «Медном всаднике»:

О мощный властелин судьбы!

Не так ли ты над самой бездной,

На высоте, уздой железной Россию поднял на дыбы?

Поэтому чудесное превращение тройки Чичикова в финале «Мертвых душ» в «неведомых светом коней», которые «разом напрягли медные груди» (там же: 225-226), ложится в уже заданный контекст. «Дерзновенное» обращение Гоголя к России: «Русь! Чего же ты хочешь от меня? какая непостижимая связь таится между нами?..» (там же: 201) — продолжает пушкинского поэта-про-рока, «исполненного волей» Бога и «обходящего» «моря и земли», слух о котором «пройдет по всей Руси великой» и которого «назовет» «всяк сущий в ней язык». [Ср. «нерукотворность» памятника поэту — «Я памятник себе воздвиг нерукотворный.», 1836 — и своеобразную «нерукотворность» «дорожного снаряда» у Гоголя: «не железным схвачен винтом.»]

Достоевский включается в данную парадигму, о чем свидетельствуют два эпиграфа

к роману «Бесы». Один из них — из упоминавшихся уже «Бесов» Пушкина. Другой — об исцелении гадаринского бесноватого из Евангелия от Луки: (Лк. 8, 32-36). Вынося два этих текста в качестве эпиграфов к своему роману, Достоевский, безусловно, наделяет их родственностью, определенной внутренней синонимичностью. Но указанный фрагмент Нового Завета появится в романе еще раз, в самом конце, когда умирающий Степан Трофимович Верховенский попросит прочитать это место Евангелия книгоношу Софью Матвеевну и сравнит Россию с бесноватым, исцеленным Христом (Достоевский, 1974, т. 10; 499). [Ср. у Гоголя: «Остановился пораженный Божьим чудом созерцатель. и, косясь, постораниваются и дают ей дорогу другие народы и государства» (Гоголь, 1994: 225-226).]

Сравнение Степана Трофимовича Верховенского соответствующим образом наполняет и раскрывает ситуацию пушкинских «Бесов» и «мы» его стихотворения. «Мы» теряет признаки указания на конкретные лица и превращается в обозначение России как над-персональной личности. Кружение в поле в стихотворении через евангельский текст коррелирует с падением свиней, в которых вошли бесы, в озеро и их гибелью в пучине как потенциальным итогом уклонения России от пути, приводящего к «ногам Иисусовым», или, другими словами, к «сионским высотам», «тесным вратам спасения».

Эта корреляция поддерживается и другой смысловой связью — сюжетом погони «по пятам» (ср. «Напрасно я бегу к сионским высотам.»), преследования стремящегося к «сионским высотам», значимого прежде всего, безусловно, в контексте исхода-бегства народа израильского из Египта, как оно устойчиво осмыслялось в богослужебных текстах, славянская словесная оболочка которых весьма выразительна: пророк Моисей разделил море «крестообразно поразив», прооб-разуя крестную победу Христа. Взаимосвязь двух событий Священной истории является непосредственной основой построения 1-го ирмоса 2-го гласа: «Во глубине постла иногда

фараонитское всевоинство преоруженная сила: воплощшееся же Слово всезлобный грех потребило есть, препрославленный Господь, славно бо прославися». Данное сравнение тем более ярко, что колесница — это род военной повозки, а «колесничные войска у древних народов составляли самую могущественную силу государства в борьбе с врагами» (Дьяченко, 1993: 257-258).

Таким образом, преследование колесницами фараона в пустыне израильского народа, вышедшего из Египта в землю, обетованную Богом, преследование, закончившееся потоплением войска фараона и чудесным избавлением израильтян, — смысловая ситуация, примыкающая к тому же ряду, что и исцеление гадаринского бесноватого «у ног Иисусовых» и потопление свиней, в которых вышел из бесноватого «легион» бесов. («Легион» — «отряд войска, содержавший около 6000 человек». Там же: 280.) В основе этого ряда — «торжество торжеств» Пасхи — победы Воскресением Христовым над грехом и смертью, исхода из рабства греха «к горе Сиону» в евангельском смысле «града Бога Живаго», «небесного Иерусалима» (Евр. 12, 22). Множественное число «сионских высот» в пушкинском стихотворении говорит о движении именно в духовном, а не в географическом пространстве. [Ср. в Апокалипсисе: «И взглянул я, и вот, Агнец стоит на горе Сионе, и с Ним сто сорок четыре тысячи, у которых имя Отца Его написано на челах» (Откр. 14, 1).]

Возвращаясь к словесной «дуэли» прокурора и адвоката в романе Достоевского «Братья Карамазовы», к столкновению образов «роковой» «бешеной» тройки, скачущей к погибели, и «торжественной» колесницы, можно утверждать, что «бешеная, беспардонная скачка» к погибели — это, конечно, эквивалент гибели свиней, в которых вошли бесы, в евангельском повествовании о гадаринском бесноватом. Соответственно «торжественная» колесница, противопоставляемая адвокатом «роковой тройке» прокурора, является, по существу, узнаваемым словесным оформлением идентичной

реалии: не случайно адвокат назван в романе «прелюбодеем мысли».

Мнимость противопоставления «тройки» и «колесницы» в речах «прелюбодеев мысли» в романе «Братья Карамазовы» снимается за пределами «судебной ошибки». В монологе прокурора есть характерная фраза о том, что «другие народы», сторонящиеся «от скачущей сломя голову тройки», «возьмут да и перестанут сторониться, и станут твердою стеной перед стремящимся видением, и сами остановят сумасшедшую скачку нашей разнузданности, в видах спасения себя, просвещения и цивилизации!» (Достоевский, 1976, т. 15: 150). Причем атрибуты «просвещенности» и «цивилизованности» адресованы, несомненно, Европе. Однако изображение подобного действия дано уже в словах «Медного всадника» Пушкина о поднятой Петром на дыбы России.

Более того, остановка произошла не просто «на высоте», но «над самой бездной», что, конечно, привносит в понятие «высоты» признаки, сближающие ее с гадаринской горой, круто обрывающейся у озера. «Бесы, выйдя из человека, вошли в свиней, и бросилось стадо с крутизны в озеро и потонуло» (Лк. 8, 33). Но спасенный гадаринский бесноватый изображен в Евангелии в статичноспокойном состоянии: «И вышли видеть происшедшее; и, придя к Иисусу, нашли человека, из которого вышли бесы, сидящего у ног Иисуса, одетого и в здравом уме.» (Лк. 8, 35). У Пушкина же говорится о состоянии напряженно-неестественном как результате «отчаянной» борьбы, результате вынужденном, но отнюдь не окончательном: это скорее можно сравнить с «цепями и узами», которыми связывали гадаринского бесноватого: «.его связывали цепями и узами, сберегая его; но он разрывал узы и был гоним бесом в пустыни» (Лк. 8, 29).

В упоминавшемся выше исследовании символов и аллегорий Пушкина говорится о «жуткой, апокалиптической картине ночного преследования убегающего человека» в «Медном всаднике». Показательна цветовая специфика картины: «бронзовый по ма-

териалу, иззелена-черный по цвету патины памятник Петру I, которого в русском народе втайне считали антихристом, получил здесь подсветку луною бледной. В этом — прозрачный намек на св. Писание» (Мурья-нов, 1996: 8). Имеется в виду текст Апокалипсиса: «И я взглянул, и вот, конь бледный, и на нем всадник, которому имя «смерть»; и ад следовал за ним; и дана ему власть над четвертою частью земли — умерщвлять мечом и голодом, и мором и зверями земными» (Откр. 6, 8).

Отмеченная подоплека образа подчеркнута в произведении неоднократным именованием памятника русскому императору «кумиром»: употребление слова «кумир» имеет однозначно смысл языческого божества, идола, т. е. богопротивления. Пушкинский Всадник Медный — ужасно-зловещий («Ужасен он в окрестной мгле!»). В то же время он — преследующий.

В контексте сказанного о связи такого преследования с библейским повествованием в пушкинском образе-сравнении можно увидеть двойное содержание. С одной стороны, видимое спасение от падения в бездну. Но для того чтобы усматривать причину этого спасения в действии Всадника, дано достаточно предостережений. С другой стороны, текст «Петербургской повести» свидетельствует: „.В тот грозный год Покойный царь еще Россией Со славой правил. На балкон, Печален, смутен, вышел он И молвил: «С Божией стихией Царям не совладеть».

Поэтому есть основания толковать образ Петра-всадника, поднявшего коня на дыбы, как преследование-борьбу-обуздывание коня всадником, чудесно остановленное в решающий момент силой, с которой «царям не совладеть».

К «Петра творенью» в «Медном всаднике» применен образ «окна», «прорубленного» в Европу. А в стихотворении Пушкина «Была пора: наш праздник молодой.» (1836), когда речь идет о «народов друге, спасителе их свободы» Александре I — победителе На-

полеона, Русь, которая «обняла кичливого врага», вновь изображена «взнесенной им (т. е. Александром-победителем. — Ф. Т.) над миром изумленным». В обоих случаях образ «взнесенной» Руси оказывается в смысловом пространстве Россия — Европа. Но во втором случае «мир изумленный» (ср. «пораженный Божьим чудом созерцатель» у Гоголя) — это «кичливый враг», спасенный «объятием» победительницы-Руси, а не тот эталон, на который следует взирать в «прорубленное окно». Ситуация превращается в зеркальную противоположность. Об этом красноречиво говорят отрывки III и IV строф десятой главы «Евгения Онегина», где, как и в стихотворении «Была пора: наш праздник молодой.», речь заходит о «грозе двенадцатого года»:

Гроза двенадцатого года Настала — кто тут нам помог? Остервенение народа,

Барклай, зима иль русский Бог?

Но Бог помог — стал ропот ниже,

И скоро силою вещей Мы очутилися в Париже,

А русский царь главой царей.

Русский царь стал главой царей и спасителем народов не своей силой, но «силою вещей» — действенной помощью «русского Бога»; он — орудие Его воли.

Употребленное Пушкиным выражение «русский Бог» вводит мысль поэта в пространство, в котором формировались и функционировали концепции религиозного предназначения России (Мурьянов, 1996: 256-266) начиная с общеизвестной теории «Москва — третий Рим» (Успенский, 1982: 120). Исследователь «путей русского богословия» пишет, что «это была эсхатологическая теория, и у самого старца Филофея она строго выдержана в эсхатологических тонах и категориях. Схема взята привычная из византийской апокалиптики: смена царств или, вернее, образ странствующего Царства, — Царство или Град в странствии и скитании, пока не придет час бежать в пустыню.» (Флоровский, 1937: 11).

У Пушкина апокалиптическая перспектива не «забывается», о чем свидетельствует описание «суда» Александра I над Европой в стихотворении «Недвижный страж дремал на царственном пороге.» (1824). Образ Наполеона, павшего кумира, «всадника, перед кем склонилися цари» из этого стихотворения присутствует и в десятой главе «Евгения Онегина»: «Сей всадник, папою венчанный, / Исчезнувший как тень зари». Таким образом, Пушкин, создавая двух кумиров-всад-ников, русского и французского, одновременно непосредственно предвосхищает тему антихриста у Достоевского.

В черновых записях Достоевского к роману «Бесы» есть кратко обозначенная концепция предназначения России в мировой истории: «Россия есть лишь олицетворение души православия (раб и свобод). Христианство. Апокалипсис, царство 1000 лет. Мы несем миру. Православие, правое и славное вечное исповедание Христа. Мы несем 1-й рай 1000 лет, и от нас выйдут Энох и Илия, чтоб сразиться с антихристом, т. е. духом Запада, который воплотится на Западе. Ура за будущее» (Достоевский, 1974, т. 11: 167-168). Вл. С. Соловьев в конце третьей речи в память Достоевского свидетельствует: «В одном разговоре Достоевский применял к России видение Иоанна Богослова о жене, облеченной в солнце и в мучениях хотящей родити сына мужеска: жена — это Россия, а рождаемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру» (Соловьев, 1988: 318).

В соответствии с пониманием большинства толкователей Апокалипсиса в этом эпизоде (Откр. 12, 1-6) под образом жены должно разуметь Церковь (Св. Иоанна Богослова Откровение, 1992: 67). «Она болит, перерождая душевных в духовных, и видом и образом преобразуя их по подобию Христову» (Св. Андрей, архиеп. Кесарийский, 1901: 90); «под рождением младенца разумеется рождение Христа в сердцах верующих», Церкви «всегда присущи родовые муки при воспитании и созидании святых» (Св. Иоанна Богослова Откровение, 1992: 69). Употребление применительно к России этого образа озна-

чает довольно тесное сближение двух реалий — Россия и Церковь. Это сближение постепенно выходит на поверхность к концу речи Достоевского о Пушкине, но более ощутимо оно в полемике писателя вокруг речи со своими оппонентами (Достоевский, 1984, т. 26: 149-174) и в идеологических спорах по вопросу «Церковь — государство» в романе «Братья Карамазовы». Именно такое движение мысли Достоевского отмечает как магистральное прот. Георгий Флоров-ский, говоря, что «его (т. е. Достоевского — Ф. Т.) последним синтезом было свидетельство о Церкви» (Флоровский, 1937: 297).

Как повествует Апокалипсис, жена бежит в пустыню на время владычества антихриста и проповеднической деятельности двух свиде-телей-пророков, Еноха и Илии. Сама пустыня, которая должна напитать жену, пустыня как образ условий земного существования «небесных чад» (Св. Иоанна Богослова Откровение, 1992: 69), имеет своим типологическим эквивалентом в речи о Пушкине Достоевского «нашу землю нищую»: «Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю «в рабском виде исходил благословляя» Христос. Почему же нам не вместить последнего слова Его?» (Достоевский, 1984, т. 26: 148). [Ср. у Гоголя: «Русь! Русь!.. бедно, разбросанно и неприютно в тебе. Открыто-пустынно и ровно все в тебе.» (Гоголь, 1994: 201).] Достоевский сравнивает ее с «домом», вместившим родившегося Христа-младенца: «Да и сам Он не в яслях ли родился?» (Достоевский, 1984, т. 26: 148). Россия среди «цивилизованных» народов уподоблена яслям,вмес-тившим Богомладенца, которому не нашлось места в людском жилище (см. Лк. 2, 7).

Св. Иоанн Богослов дополняет повествование о бегстве жены в пустыню деталями о ее преследовании: «И даны были жене два крыла большого орла, чтобы она летела в пустыню в свое место от лица змия и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени.» (Откр. 12, 13-14). Орлиные крылья, данные жене для быстроты бегства от дракона, — та подробность, через которую апокалиптическое преследование связывает-

ся с ветхозаветным, рассмотренным выше по отношению к сюжету скачущей «тройки» в русской словесной культуре XIX столетия. Согласно ветхозаветной книге «Исход» «в третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской», в Синайской пустыне, Моисей, взойдя на гору, услышал воззвавший к нему голос Бога: «Вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас (как бы) на орлиных крыльях, и принес вас к Себе...» (Исход 19, 1-4).

Так «тройка», о которой спорят герои романа Достоевского «Братья Карамазовы», получает новый атрибут, становясь гоголевской «птицей тройкой». В источнике «неведомой силы», заключенной в «птице тройке» и делающей ее необгонимой, открывается его божественное происхождение (мотивирующее появление восклицания «.и мчится вся вдохновенная Богом!.. » в финале поэмы Гоголя (Гоголь, 1994: 226). Потому «неведомы свету», т. е. миру, имеющему только горизонтальное измерение, эта сила и эти кони «птицы тройки», неведомы и ее «прокурорам», и «адвокатам».

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гоголь, Н. В. (1994) Собр. соч.: в 9 т. М. Т. 5.

Даль, Вл. (1981) Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. М. Т. 2.

Дьяченко, прот. Г. (1993) Полный церковнославянский словарь (репринт. воспроизв. изд. 1900 г.). М.

Достоевский, Ф. М. (1976) Полн. собр. соч. : В 30 т. М. Т. 15.

Достоевский, Ф. М. (1974) Полн. собр. соч. : В 30 т. М. Т. 10.

Достоевский, Ф. М. (1984) Полн. собр. соч. : В 30 т. М. Т. 26.

Кожинов, В. В. (1999) «Посмертная книга» // Вестник РГНФ. № 1. С. 163-175.

Мурьянов, М. Ф. (1996) Из символов и аллегорий Пушкина. М.

Св. Андрей, архиеп. Кесарийский. (1901) Толкование на Апокалипсис. М.

Св. Иоанна Богослова Откровение. (1992) С толкованием проф. Лопухина. Киров.

Соловьев, В. С. (1988) Соч. : в 2 т. М. Т. 2.

Успенский, Б. А. (1982) Филологические разыскания в области славянских древностей. М.

Флоровский, прот. Георгий. (1937) Пути русского богословия. Париж.

THE F. M. DOSTOEVSKY’S SPEECH ON PUSHKIN: BETWEEN «TROIKA»

AND «CHARIOT»

F. B. Tarasov

The article investigates the primary examples of art imagery of Russia in the context of world history in Pushkin’s and Dostoevsky’s works, their conceptual conjunction and evangelical semantic foundation.

Keywords: Dostoevsky, Pushkin, evangelical text, «Apocalypse», «The Book of Revelation», «The Bronze Horseman», troika, Russia, world history.

BIBLIOGRAPHY

Gogol’, N. V. (1994) Sobr. soch.: v 9 t. M. T. 5.

Dal’, Vl. (1981) Tolkovyi slovar’ zhivogo ve-likorusskogo iazyka : v 4 t. M. T. 2.

D’iachenko, prot. G. (1993) Polnyi tserkovno-slavianskii slovar’ (reprint. vosproizv. izd. 1900 g.). M.

Dostoevskii, F. M. (1976) Poln. sobr. soch. :

V 30 t. M. T. 15.

Dostoevskii, F. M. (1974) Poln. sobr. soch. :

V 30 t. M. T. 10.

Dostoevskii, F. M. (1984) Poln. sobr. soch. :

V 30 t. M. T. 26.

Kozhinov, V. V. (1999) «Posmertnaia kniga» // Vestnik RGNF. № 1. S. 163-175.

Mur’ianov, M. F. (1996) Iz simvolov i allegorii Pushkina. (Ser. «Pushkin v XX veke». Vyp. 2). M.

Sv. Andrei, arkhiep. Kesariiskii. (1901) Tolko-vanie na Apokalipsis. M.

Sv. Ioanna Bogoslova Otkrovenie. (1992) S tol-kovaniem prof. Lopukhina. Kirov.

Solov’ev, V. S. (1988) Soch. : v 2 t. M. T. 2.

Uspenskii, B. A. (1982) Filologicheskie razys-kaniia v oblasti slavianskikh drevnostei. M.

Florovskii, prot. Georgii. (1937) Puti russkogo bogosloviia. Parizh.