Религия в последнее советское десятилетие: воспоминания тюменских христиан о 1980-х гг

РЕЛИГИЯ В ПОСЛЕДНЕЕ СОВЕТСКОЕ ДЕСЯТИЛЕТИЕ: ВОСПОМИНАНИЯ ТЮМЕНСКИХ ХРИСТИАН О 1980-х гг.

В.П. Клюева

Статья посвящена анализу религиозной жизни в 1980-е гг. Основными источниками послужили воспоминания непосредственных участников событий — верующих разных деноминаций: православных, баптистов и пятидесятников. Эти годы стали переломными в жизни страны, что косвенно отражено в воспоминаниях верующих. Делается вывод о важности источников личного происхождения, которые дополняют другие данные для получения объективной картины прошлого.

Воспоминания, свобода вероисповедания, религиозная община, религиозные обряды, христиане, баптисты, пятидесятники, православные.

Последнее советское десятилетие (1980-е гг.) — очень интересный период в жизни страны. Если в первой его половине продолжалась борьба с религиозными пережитками и происходила замена религиозных обрядов советскими, то во второй, с началом перестройки, складываются новые отношения Советского государства и верующих. С 1985 г. в стране было зарегистрировано 2000 религиозных объединений, они получили возможность построить культовые здания [Одинцов, 1989, с. 69]. Кульминацией этого процесса стало торжественное празднование 1000-летия крещения Руси в 1988 г. Более того, некоторые исследователи считают, что «в конце 1980-х — 1990 годах КПСС и советское правительство постепенно реформировали политику в отношении религии и атеизма. Отношения государства и церквей практически нормализовались» [Марин, 2010, с. 84]1.

Современная историография религиозной жизни в СССР изучаемому периоду уделяет много внимания, при этом зачастую 1985 г. (как начало перестройки) выступает своеобразным рубежом, которым заканчивается или начинается хронология проблемы (см., напр.: [Белякова, 2008, 2011; Хвостова, 2009; Сеелев, 2011; Кобзев, 2012]). Также следует отметить особенность многих работ, посвященных этому периоду,— введение в научный оборот официальных документов, сложившихся в ходе государственно-конфессионального взаимодействия (см., напр.: [Хвостова, 2011; Молодов, 2011]). Однако в последние годы все чаще привлекаются источники личного происхождения (воспоминания и интервью верующих или официальных лиц, курировавших религиозные вопросы). Примером подобного подхода могут служить статьи Г. Хвостовой [2010], Р. Поплавского [2011], Н. Беляковой [2012]. На наш взгляд, этот подход имеет большие перспективы. Изучение религиозной жизни в СССР до сих пор строится преимущественно на статистических материалах, отчетах КГБ и уполномоченных по делам религий, т.е. официальных данных, отложившихся в местных и центральных архивах. Однако таким образом можно изучить, прежде всего, внешнюю сторону религиозной жизни. Тогда как воспоминания непосредственных участников событий позволяют нам увидеть, как фактически выстраивались коммуникации между атеистическим (нерелигиозным) обществом и людьми с религиозным мировоззрением.

В предлагаемой статье основными источниками для анализа стали интервью с христианами (пятидесятниками, баптистами, православными), в советское время проживавшими в Тюмени и Ялуторовске. Интервью неформализованные, информанты сами выбирали фокус рассказа о своей жизни — жизни верующего человека в советский период. Также нами использованы интервью пятидесятника, в интересующий нас период жившего в Петропавловске (бывш. Казахская ССР) и опубликованные воспоминания православного епископа Евтихия (И.Т. Курочкина). При цитировании интервью ссылка на информантов делается следующим образом: в скобках в тексте указываются инициалы, место проведения и дата интервью. В списке информантов указаны инициалы (в связи с тем, что некоторые интервью были даны на условиях анонимно-

1

Автор процитированной статьи в свою очередь опирается на книгу Г.С. Иваненко «Новые религиозные объединения: поиски, противоречия, надежды» (М.: Знание, 1991. 62 с.).

сти), пол, деноминационная принадлежность и статус в церковной иерархии на настоящее время: священнослужитель или прихожанин.

Для создания объективной картины, кроме интервью, нами использованы отчеты уполномоченного по делам религий по Тюменской области и материалы работы комиссии содействия контролю за соблюдением законодательства о культах.

Во всех собранных интервью присутствует несколько одинаковых сюжетов, раскрытых с разной степенью подробности. Приводились количество верующих и их социальная характеристика; описывалось совершение культовых практик (прежде всего, крещения); рассказывалось о взаимоотношениях в школе и способах отстаивания своего права на свободу вероисповедания. Вокруг этих сюжетов и выстроен текст статьи.

В 1980-е гг. в религиозном отношении Тюменская область представляла собой типичный провинциальный регион СССР. Так, в первой половине десятилетия в области были зарегистрированы семь православных приходов Омско-Тюменской епархии Русской православной церкви (в Тюмени, Тобольске и Ишиме по два, в Ялуторовске — один), две мечети (в Тюмени и Тобольске), одна община евангельских христиан-баптистов (в Тюмени). Кроме них, были и не-регистрирующиеся группы верующих: «в районах и городах области действуют малочисленные группы баптистов, пятидесятников, АСД (адвентистов седьмого дня. — В.К.), иеговистов, мен-нонитов, бет-брудеров» [ГБУТО ГАТО, ф. 5, оп. 1, д. 1657, л. 16, 20]. К 1990 г. по области официально числилось 12 религиозных объединений, к вышеуказанным добавились тюменские адвентисты и ишимские баптисты [Там же, л. 113].

Вот как выглядел религиозный ландшафт региона, по мнению чиновников. Наиболее заметными в области были православные. Людей, выросших в православной традиции или имеющих верующих родственников, было больше, чем тех, кто относился к другой религиозной традиции. Хотя активных прихожан было немного. Об этом свидетельствуют сохранившиеся данные по областному центру. Согласно отчету уполномоченного по делам религий, в начале 1980-х гг. примерная численность православных, приходящих на воскресные литургии в Знаменский собор и Всехсвятскую церковь, составляла всего 40-50 чел. Праздничные службы проходили при большем скоплении народа, на них присутствовало до 1,5 тыс. чел. [Там же, д. 1686, л. 29-30]. К сожалению, судить об изменении численности православных верующих в конце 80-х гг. по официальным сведениям мы не можем из-за фрагментарности данных.

Численность протестантов в области была значительно ниже, чем тех, кто придерживался православных традиций. При небольшом количестве членов общины их численность не так сильно колебалась в дни праздничных и обычных богослужений. Например, в тюменской общине евангельских христиан-баптистов, объединившей горожан и жителей ближайших населенных пунктов, в 1984 г. на молитвенные собрания могло собираться до 90 чел. При этом часть верующих приезжала из ближайших населенных пунктов: Ялуторовска, п. Боровое, Винзили, д. Иска и др. [Там же, д. 1714, л. 43]. В этот же период разрозненные группы пятидесятников в Тюмени объединяли до 20 чел. В Ялуторовске в их общину в начале 80-х гг. входило около 10 чел.

А вот так вспоминают о количестве своих единоверцев сами верующие. Они редко упоминают точные цифры, зачастую оперируя описательными понятиями. Так, по словам православного священника, с конца 1970-х гг. «Церковь (имеется в виду Знаменский собор. — В.К.) была полная, невзирая на идеологию» (В.Г., Тюмень, октябрь 2011). По его словам, количество участвующих в религиозных обрядах резко возросло в самом конце 80-х гг. (после 1988 г.). Девушка, пришедшая в баптистскую общину в 1981 г., рассказывает о своих впечатлениях: «Вот... и я пошла в церковь. Пришла. Здесь было очень много бабушек... и немного дедушек. Молодежи практически никого не было. Вот это вот окружение, которое было... Ну, меньше десятка даже человек» (Г.Г., Тюмень, июнь 2010). И позднее, в 1987 г., тюменская община не была многочисленной: «фактически церковь евангельских христиан-баптистов на Демьяна Бедного в плане членства состояла из Иванова (А.Ф. Иванов, пресвитер общины. — В.К.), детей и родственников, а также несколько старых членов церкви, которые сохранили свои связи чуть ли, там, не с довоенных времен. Молодежи было очень мало. Чрезвычайно мало» (Н.И., Тюмень, сентябрь 2011). На рубеже 80-90-х гг. у баптистов, так же как и у православных, заметен рост численности: «На маломальские праздники уже всё было битком, то есть, сто человек было в домике однозначно. А любые праздники с приглашением гостей, это уже, там, во дворе лавочки ставили» (Е.К., Тюмень, октябрь 2011).

Нам не удалось выяснить, какой была тюменская пятидесятническая община в 19BQ-K гг. Но можно предположить, что она отличалась от ялуторовской общины незначительно. «Здесь ячейка небольшая из бабушек стареньких и мы туда примкнули. <...> Когда мы вошли (в состав общины. — В.К.), человек 1G было» (Г.Ш., Ялуторовск, сентябрь 2QQ7). Есть сведения, что на рубеже 1980-1990-х гг. в Ялуторовске было около 4Q пятидесятников, а в Тюмени на молитвенные собрания приходило около 6Q чел. (Е.Ш., Ялуторовск, сентябрь 2QQ7).

Важным для всех верующих является возможность совместного отправления религиозных обрядов. И все 19BQ^ гг. государство жестко контролировало различные проявления религиозности. Одним из способов контроля был учет совершенных обрядов, прежде всего крещения, венчания и отпевания. Зарегистрированные общины должны были предоставлять соответствующие сведения органам власти. Для выяснения имен участников обрядов городская комиссия содействия контролю за соблюдением законодательства о культах должна была составлять списки по специальной форме: «1. Сколько в разрезе каждого религиозного объединения за год совершено крещений. Эти данные предоставляются списком по следующей форме: список окрещенных: ФИО, год рождения, ФИО отца и матери, место их жительства и работы, номера паспортов. 2. Сколько совершено венчаний. В списке венчавшихся должно быть: ФИО, года их рождения, место работы и жительства, номера паспортов. S. Общее количество выполненных треб каждым приходом, в том числе исповеданий, причастий, очных и заочных отпеваний, поминаний, молебн[ов], соборований» [Там же, д. 15BQ, л. 43]. О том, как собиралась отчетность, вспоминал еп. Евтихий (Курочкин), в то время служивший в Ишиме: «Списки с этими данными староста прихода ежемесячно обязан (?!) был носить в местные органы власти. Ну, а какие были последствия для “несознательных граждан”? Лишали работы, выгоняли из институтов, снимали с очереди на получение квартиры, шельмовали в прессе, и т.д., и т.п.» [Евтихий, 2QQ6, с. B6]. Но религиозные организации старались разными путями обходить обязательность составления списков. Председатель тюменской комиссии констатировала, что поименный учет участников обрядов был затруднен «отсутствием в паспортах штампа о месте работы2, а также разрешением церквям проставлять только номер и серию паспорта» [ГБУТО ГАТО, ф. 5, оп. 1, д. 16B6, л. 4].

Мы можем сравнить, как в советское время проводились крещения у баптистов и пятидесятников. В рассказах участников событий заметна разница в поведении между членами зарегистрированной общины (баптисты) и верующей из нерегистрированной церкви (пятидесятники).

Наша информантка — баптистка, принявшая крещение в 19B5 г., описывает его так: «Ну, во-первых, тогда мы стремились к крещению, чтобы происходило на природе, на реке, то есть, под открытым небом. <...> Второе, значит, всегда во время крещения, вот, насколько я помню, всегда было наставление-проповедь. Пение какое-то, и потом пресвитер входил в воду, по очереди каждый крещаемый заходил, и он крестил нас “во имя Отца, Сына, и Святого Духа” полным погружением. Потом мы уже выходили из воды, вот после этого у нас было тоже коротенькое богослужение, и тут же преподавалась вечеря. То есть вечеря преподавалась у нас прямо на берегу» (Г.Г., Тюмень, июнь 2Q1Q).

Традиционным местом крещения у баптистов в BQ-е гг. было озеро Кривое в Гилевской роще, на окраине Тюмени: «В Гилевской роще есть озеро Кривое. И вот на этом озере мы принимали крещение. И я помню, что просили место для крещения где-нибудь в городе, то есть, чтобы это, ну, более так публично было, да. Было такое время, нам сказали: “Вот, где-нибудь подальше, за лесом, чтоб вас никто не видел, чтоб вас никто не слышал”» (Г.Г., Тюмень, июнь 2Q1Q). В архиве тюменской церкви евангельских христиан-баптистов «Духовное возрождение» сохранилось заявление в горисполком заявление общины в горисполком с просьбой выделить один из тюменских водоемов для крещения трех человек. Заявление датировано 1972 г. [Поплавский, 2Q1Q, с. 19].

Ее подруга, крестившаяся на год раньше, объясняла выбор места возможностью контроля над действиями верующих

«А где вам преподносили (крещение. — В.К.), тоже в Гилевской?

Да, тоже в Гилевской.

То есть это было традиционное место, да?

2

По Положению «О паспортной системе в СССР» (1974 г.) в бланке паспорта были удалены некоторые ранее обязательные отметки, в том числе сведения о приеме на работу и увольнении. Замена паспортов проводилась с 1976 по 1981 г.

Ну да, это было место хорошее для обсмотра тех, кто за нами наблюдали. Потому что всегда рыбачки на той стороне были, с биноклями... вот, ну... наблюдали, как бы, за нами. А нас в принципе никогда это не смущало» (И.Р., Тюмень, июнь 2010).

В рассказе ялуторовской пятидесятницы присутствует чувство опасности/страха, характерное для верующих из нерегистрированных общин, которым приходилось скрывать свою религиозную принадлежность. Она крестилась в 1987 г.

«И я попросила: Гавриил Ксенофонтович, брат Гаврюша, мы его так звали (Г.К. Сердитых — руководитель общины пятидесятников в Ялуторовске в 1970-1980-е гг. — В.К.), я говорю: “Преподайте мне водное крещение”. Он говорит: “Так они же следят”. А они действительно следили из всех углов, прямо настолько было все точно, кто к нам приезжал, в какое время, пофамильно все это было фиксировано... Ну и мы, в 4 утра, мама, я, тетя Шура и брат Гавриил ушли туда. <...> Потихонечку мне преподали водное крещение. Зашли мы в этот дом по Степана Скворцова, вечерю приняли, я в 6 утра уже была дома, как будто ничего не было, я нигде не была. Тайно это было.

А где это было?

Это было за линией, приток Тобола, укромненькое место» (Г.Ш., Ялуторовск, сентябрь 2007).

О том, как совершались крещения у православных, наши информанты не вспоминали. Возможно, это связано с тем, что порядок обряда остался почти без изменений.

Пик популярности исполнения обрядов пришелся на 1988 г. — год 1000-летия крещения Руси. Вот как об этом вспоминает тюменский священник:

«И молодежь приходила, и крестились, и венчались, кому это надо. То есть, и взрослые венчались, то есть, поближе уже сюда, к нашим годам. Значит, отец Яков (Трофимюк Яков Федорович, в те годы настоятель Знаменского собора в Тюмени.— В.К.), покойничек, значит, у него было триста крещений. Это как раз был период тысячелетия крещения Руси...

То есть восемьдесят восьмой год?

. В один день триста крещений, а у меня, значит, была двадцать одна пара венчаний. В один день! Вот у нас семь пар было венцов, мы семь пар выставляли, потом эти кончались, следующие семь заходили, следующие семь заходили. Вот так вот я венчал» (В.Г., Тюмень, октябрь 2011).

Ялуторовский священник, будущий епископ Евтихий (Курочкин), массовые крещения оценивал неоднозначно: «Приезд нового архиепископа Феодосия3 совпал со всплеском религиозности среди народа — совершенно неожиданного, спонтанного. <...> Но тут начались перегибы и с церковной стороны. Новый архиерей стал устраивать крещение людей сотнями, совершенно без исповедания веры крещаемыми, богослужения на открытом воздухе, в присутствии множества посторонних людей. Трудно было молиться в такой обстановке популизма» [Евтихий, 2006, с. 85].

Согласно отчетам, в Тюмени в 1989 г. состоялось 5813 православных крещений, у баптистов — 3 крещения [ГБУТО ГАТО, ф. 5, оп. 1, д. 1961а, л. 76].

Наши собеседники упоминали о школьных проблемах религиозных детей. Этот сюжет распространен потому, что школьное детство некоторых из них приходилось на 80-е гг., а другие были родителями школьников. Вплоть до конца 80-х гг. в школах проводилась обязательная работа с верующими родителями. Но, как свидетельствуют отчеты, безуспешно: «по многодетным семьям Ивановых (ЕХБ) и Цубер (лютеране)4: проверены условия жизни детей, установлена связь со школами, проведены беседы с матерями. Бесполезно. Фанатики. Школам следует усилить работу с детьми (не путем голого отрицания, а путем вовлечения детей в школьную жизнь)» [Там же, д. 1686, л. 22]. В свою очередь, родителям приходилось отвечать за религиозные взгляды детей: «Мои дети, которые уверовали, они еще школьниками были, они еще попадали под этот обстрел. И нас вызывали, и в школу вызывали, и по делам несовершеннолетних вызывали». Этот пример интересен еще и тем, что у информантки-пятидесятницы был неверующий муж, защищавший убеждения жены: «И когда его (мужа. — В.К.) вызывали в комиссию по делам несовершеннолетних, он говорил: “Вы мне скажите, что плохого в этом, что несет вот эта религия моим детям? Ничего плохого, только хорошее. Почему я должен

3

Феодосий, с 1986 по 1990 г. архиеп. Омский и Тюменский, приехал в епархию в 1987 г.

4

Ошибка: семья Цубер была баптистской, входила в нерегистрированную общину СЦ ЕХБ.

запрещать?” Ему говорили: пусть тогда ваша жена ходит, а детей не трогает» (Г.Ш., Ялуторовск, сентябрь 2QQ7).

В школьных стенах религиозному мировоззрению было не место. «В процессе внеклассовой и внешкольной работы на тематических вечерах, утренниках, сборах, беседах и т.д. учащиеся обучаются атеистическим знаниям, вырабатывают материалистические убеждения» [Там же, д. 1657, л. 11Q]. С детьми верующих учителя проводили беседы и составляли характеристики. Так, например, про детей пресвитера общины евангельских христиан-баптистов было написано: «замкнуты, школе не удается привлечь их к общественной жизни школы, малоразвиты, учатся посредственно» [Там же, л. 5]. Вряд ли характеристика отражала действительную ситуацию. Одноклассник младшего сына пресвитера говорил, что «...его в школе как хулигана знают. Потом уже оказалось, что он хулиган-то не по своей воле. То есть, их дразнят — они начинают огрызаться, начинают... А Бог здоровьем-то не обидел, он одному шлепнет, другому шлепнет — его в детскую комнату милиции: ах ты, такой-сякой! Как потом-то выяснилось» (Е.К., Тюмень, октябрь 2Q11).

Что понимается под «привлечением к общественной жизни», в документах не поясняется. Верующие ученики не стремились (возможно, им не разрешали родители) участвовать в жизни школы. В официальных документах это выглядело таким образом: «В беседах с ребятами, Витя и Юра, ученики 6-го класса, рассказывают, что все баптисты — братья и сестра, в пионеры не вступают, так как это не положено. <...> Часто дети не посещают политинформации, классные часы. Отец это объясняет тем, что в классе ведется антирелигиозная пропаганда» [Там же, д. 1657, л. 2B]. Тогда как сами верующие рассказывают об этом так: «Когда у меня были дети первые, пионеры подходили, я пришел и прямо сказал: “мы верующие, моих детей не касайтесь, если что-то, то со мной решайте”. И их не трогали» (Вл.Г., Тюмень, май 2QQB).

Некоторые из них не были пионерами и позднее отказывались вступать в комсомол. «Мои убеждения уже были твердые. Поняла, куда я иду, я поняла, что я хочу. И я сказала, что комсомолкой я точно не буду. Ну и коммунисткой, тем более» (Г.Г., Тюмень, июнь 2Q1Q).

Взгляд на религию в системе школьного образования в последнее советское десятилетие кардинально изменился. В первой половине верующим школьникам было сложно учиться. Они ощущали давление и несправедливость со стороны учителей: «В школе узнали о том, что я верующая, то, соответственно, мне по каким-то предметам стали оценки снижать. В аттестате мне вместо четверки по математике поставили тройку (это единственная тройка у меня в аттестате). Нам написали характеристику о том, что мы... как тогда говорили-то?... “морально неустойчивые”» (Г.Г., Тюмень, июнь 2Q1Q). Поэтому существует мнение, что в советские годы была негласная установка препятствовать получению образования верующими. «И потом я поняла, что верующим людям нельзя было иметь высшее образование, потому что искусственно делался образ вот этого вот темного человека» (И.Р., Тюмень, июнь 2Q1Q). Однако такая обстановка в школе, наоборот, отталкивала детей, заставляя их ценить благожелательные взаимоотношения внутри религиозной общины: «Это как-то против меня делали, то есть настраивали против меня ребят, нас сталкивали. Как-то это было все нечисто. Там подоврут, там подоврут. И я просто видела здесь (в церкви. — В.К.) искренность людей» (И.Р., Тюмень, июнь 2Q1Q).

В конце BQ-х гг. учителя стали открыто интересоваться религией и не скрывали этого. Они приглашали религиозных лидеров в школу для общения с учениками «Она (классный руководитель. — В.К.) привела чувака. <...> Он порассказывал нам про христианство. Ну, это была не проповедь, это была, скорее, беседа, и потом через некоторое время Ч. предложила еще сходить в молитвенный дом, который на Демьяна Бедного» (М.А., Тюмень, сентябрь 2Q11).

Возможно, к такому поступку учителя подтолкнули встречи священников и студентов, проводившиеся в Тюменском университете. «Я ни за что не забуду одну из первых встреч со священнослужителями на биологическом факультете, которую проводил Замятин Николай Яковлевич, естественно. И там присутствовал священник русской православной церкви отец Валерий (Гордеев) <...> и Томайлы Иван Федорович, это пастор церкви христиан-адвентистов седьмого дня. И вот эта встреча была на биологическом факультете. Народу набилось!» (Н.И., Тюмень, сентябрь 2G11).

Подобные встречи проводились и в других вузах области. «Были публичные встречи со студентами ТюмГУ и Ишимского пединститута. С ишимцами попытались создать что-то вроде постоянного семинара “Тема Библии в классической литературе”. Конечно, этой темы удер-

жаться мы не могли, а сразу вышли на современное положение. Однако этот семинар в пединституте запретили» [Евтихий, 2006, с. 87].

Не следует воспринимать верующих только как пассивных граждан, которые старались лишний раз не вступать в споры с государством и обществом. Даже в начале 80-х гг. были попытки высказаться в свою защиту. Например, пятидесятники из Петропавловска в ответ на газетную статью отказались участвовать в выборах: «Приходят переписчики, я говорю: “Мы голосовать не будем”. А в то время не голосовать невозможно было. Как? Почему? Я говорю: “Ну, вот такую клевету написали, и мы обращались к власти и они никаких мер не предпринимали, а зачем нам такая власть?” <...> Некоторые, может, голосовали, кого-то напугали, ну а мы — нет» (Вл.Г., Тюмень, май 2008). После начала перестройки верующие стали смело защищать свои права. Так, в конце 80-х гг. «тобольский дьякон Сергий Бурдин дал интервью «Тюменскому комсомольцу», в котором без обиняков рассказал о вмешательстве государства в церковные дела и о том, что КГБ “фильтрует” церковное руководство». До этого интервью сам Евтихий, тогда еще ишимский священник, «составил список с нарушениями Конституции в антирелигиозной деятельности государства и письмо отвез лично в Москву в комитет по делам религии и атеизма при ЦК КПСС» [Евтихий, 2006, с. 86]. Однако официального ответа на свое обращение он не получил.

Последнее советское десятилетие было переломным в жизни страны, и это косвенно подтверждается в воспоминаниях верующих. В своих рассказах они сравнивают начало и конец периода, упоминая в качестве важной даты празднование 1000-летия крещения Руси, когда становится понятно, что религиозная жизнь уже не является маргинальной, запретной, гонимой. В конце 1980-х — начале 90-х гг. отмечается религиозное многообразие. ««Это был такой период времени, когда могли американцы приехать, на улице Республики открыть двери машин, раздавать литературу, что-то там танцевать, плясать, бегать. Тут же бегают параллельно из Белого братства, тут же где-то кришнаиты: “Харе Кришна!” Это вообще такой разношерстный, разноплановый момент был» (Н.И., Тюмень, сентябрь, 2011). Поэтому в воспоминаниях много подробностей о начале 1990-х гг., тогда как 1980-м гг., к сожалению, уделяется меньше внимания.

Необходимо также остановиться на важности воспоминаний как источников для реконструкции каких-то событий. Мы должны учитывать, что воспоминание «хотя и подобно событию прошлого, но не идентично ему» [Вульф, 2010, с. 39]. Но если фактология может быть воссоздана по официальным данным, то почувствовать эпоху без воспоминаний очевидцев невозможно. Только через них можно воссоздать жизнь людей во всех подробностях. Именно эмоциональные описания позволяют почувствовать дух времени, и понять их поведенческие приоритеты и логику действий.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Белякова Н.А. Власть и религиозные объединения в «позднем» СССР: Проблема регистрации // Российская история. 2008. № 4. С. 124-130.

Белякова Н.А. Взаимоотношения между государственной властью и общинами ЕХБ в 1970-80-е гг.: Спор о границах легальности религиозной активности // 105 лет легализации русского баптизма. М.: Ин-форм-Принт, 2011. С. 208-219.

Белякова Н. Коллективные практики типичной общины евангельских христиан-баптистов в позднем СССР // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 3-4. С. 284-314.

Вульф К. Производство социального: Ритуал, эмоции, воспоминания // Журн. социологии и социальной антропологии. 2010. № 3. С. 23-49.

Евтихий (И.Т. Курочкин). На стезе церковного служения // Коркина слобода. 2006. Вып. 8. С. 70-96.

Кобзев А. Организация татарами-мусульманами новых религиозных объединений в 1980-х — начале 1990-х гг. // Власть. 2012. № 11. С. 126-129.

Марин Е.Б. Политика российских партий и движений в вопросах религии и свободы совести: (Конец 1980 — середина 2000-х годов) // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2010. № 4. С. 84-89.

Молодов О.Б. Власть и баптисты на Европейском Севере в 1960-1980-е годы // 105 лет легализации русского баптизма. М.: Информ-Принт, 2011. С. 219-222.

Одинцов М.И. Путь длиною в семь десятилетий: От конфронтации к сотрудничеству (государственноцерковные отношения в истории советского общества) // На пути к свободе совести. М.: Прогресс, 1989. С. 29-71.

Поплавский (Коробко) Р.О. Закрашивая «белые пятна» истории: Источниковедческий анализ документов 1970-х годов из архива тюменской Церкви евангельских христиан-баптистов «Духовное Возрождение» // Исторический Ежегодник-2010. Новосибирск: Параллель, 2010. С. 17-26.

Поплавский Р.О. Церковные расколы в истории протестантских общин г. Тюмени (ХХ-ХХ1 вв.) // Вестн. Кемеров. ун-та. 2011. № 4. С. 43-48.

Сеелев И.В. Развитие религиозных организаций в Среднем Поволжье в 1985-1991 гг. // Вестн. Волж. ун-та им. В.Н. Татищева: Науч.-теор. журн. Сер. Гуманитар. науки и образование. Вып. 8. Тольятти, 2011. С. 179-186.

Хвостова Г.И. Деятельность комиссий содействия исполкомам по соблюдению законодательства о культах в Волгоградской области (1977-1990) // Диалог государства и религиозных объединений в пространстве современной культуры. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2009. С. 475-483.

Хвостова Г. Использование социалистической обрядности для преодоления религиозности населения // Неприкосновенный запас. 2010. № 5 [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/ nz/2010/5/hv10.html.

Хвостова Г.И. Волгоградские баптисты в 1970-1980-е годы. Благая весть в изоляции // 105 лет легализации русского баптизма. М.: Информ-Принт, 2011. С. 223-227.

Список информантов:

В.Г., муж., православный, священник.

Вл.Г., муж., пятидесятник, епископ.

Г.Г., жен., баптистка, прихожанка.

М.А., муж., бывший православный, сейчас атеист.

Н.И., муж., бывший баптист, сейчас православный.

Е.К., муж., бывший баптист, сейчас «новый» пятидесятник.

Г.Ш., жен., пятидесятница, прихожанка.

Е.Ш., муж., пятидесятник, пастор.

И.Р., жен., баптистка, прихожанка.

Тюмень, ИПОС СО РАН, vormpk@gmail. com

Article is devoted to the analysis of religious life in the 1980th. Memoirs of direct participants of events — believing different denominations were the main sources: Orthodox, Baptists and Pentecostals. These years became critical in country life that is indirectly reflected in memoirs of believers. The conclusion about importance of sources of a personal origin which supplement other data for receiving an objective picture of the past is drawn.

Memoirs, freedom of worship, religious community, religious practices, Christians, Baptists, Pentecostals, Orthodox.