Метафизика и этика любви Л. Н. Толстого: единство эроса и агапэ

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

Е. Д. Мелешко

Тульский государственный педагогический университет

им. Л. Н. Толстого

МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА ЛЮБВИ Л. Н.ТОЛСТОГО: ЕДИНСТВО ЭРОСА И АГАПЕ

В статье рассматривается учение Толстого о любви как основополагающий принцип его христианской этики. Показано, что в основе этого учения лежат два начала: платоновская метафизика восхождения к любви-эросу и христианская этика любви-агапе как закона жизни.

Ключевые слова: закон любви, метафизика любви, этика любви, любовь-эрос, любовь-агапе

E. D. Meleshko

Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University

METAPHYSICS AND ETHICS OF LOVE OF LEO TOLSTOY: UNITY OF EROS AND AGAPE

The article deals with the doctrine of Tolstoy's love as its fundamental principle of Christian ethics. It is shown that the bases of this teaching are two principles: the Platonic metaphysics of the ascent to the love-eros and Christian ethics of love-agape as the law of life.

Keywords: the law of love, the metaphysics of love, love, ethics, love-eros, agape-love

Учение Толстого о любви стоит в одном ряду исканий русской интеллигенцией «смысла любви», наряду с исканиями смысла веры и смысла жизни. Это учение можно отнести к традиции «русской философии любви», связанной с именами B. C. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, Б. П. Вышеславцева и др. Разумеется, речь идет не о прямом взаимодействии или открытой полемике. Духовный масштаб личности Толстого и неприятие им традиционного жанра философии не способствовали его интересу к современным философским учениям. Например, «Смысл любви» Вл. Соловьева, имеющий немало общего с толстовской концепцией любви, Толстым не был замечен. Тем не менее, это не мешает рассматривать толстовское учение о любви в сравнительно-философском ключе в контексте русской традиции. Это дает возможность определить и конкретизировать основные черты данного учения, прежде всего, в плане соотношения в нем христианского и античного начал. Подобный подход оправдан тем, что русская религиозная философия любви также была склонна в целом к платонизированному христианству. В связи с этим при оценке толстовской

концепции любви мы должны обратиться к античной философской и христианско-богословской мысли.

Свое понимание любви Толстой излагает в VII главе программной работы «Закон насилия и закон любви», в которой он прямо говорит о том, что христианское учение в целом во всем его истинном значении есть именно «учение о законе любви» [1, с. 166]. Хотя во многих дохристианских учениях (в особенности - в даосизме и буддизме) любовь также признавалась одной из главных добродетелей, ни в одном из них она не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. В этом смысле христианское учение о любви «не есть, как в прежних учениях, только проповедь известной добродетели, но есть определение высшего закона жизни человеческой и неизбежно вытекающего из него закона поведения» [1, с. 166].

Какой же смысл вкладывает Толстой в понятие «закон любви»? Прежде всего, необходимо заметить, что употребление понятия «закон применительно к учению Христа отнюдь не является ветхозаветным или языческим рудиментом. В Послании к римлянам ап. Павел пишет: «любовь есть исполнение закона» (Рим. 13, 10). В святоотеческой традиции «любовь» и «закон» также нередко сближаются. Например, у Максима Исповедника сказано: «Если кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон (Иак. 4, 11), а закон Христов есть любовь» [2, с. 102]. В этих словах подчеркивается та мысль, что вся библейская законность вместилась у Христа в заповедь любви. Закон стал любовью, а любовь стала высшим законом жизни.

Именно в этом духе Толстой и развивает свое учение о «законе любви», вкладывая в это понятие различные смыслы. Во-первых, закон любви обосновывается как естественное выражение духовной природы человека, как преломление закона всемирного духа в жизни разумных существ. «Один только есть у всех существ верный руководитель. Это - всемирный дух, который заставляет каждое существо делать то, что ему должно делать: дух этот в дереве велит ему расти к солнцу, в цветке - переходить в семя, в семени - упасть в землю и прорасти. В человеке дух этот велит ему соединяться любовью с другими существами» [4, с. 65]. Поэтому человеку «естественно быть любовным» точно так же, как воде естественно течь сверху вниз, пчеле - летать, змее - ползать, рыбе - плавать и т.п. «И потому, - заключает Толстой, - если человек, вместо того, чтобы любить людей, делает зло людям, он поступает так же странно и неестественно, как если бы птица стала плавать, а рыба - летать» [4, с. 64].

Таким образом, в первом значении «закон любви» есть космологический и естественно-антропологический закон духовной жизни.

Если соотнести данное понимание «закона любви» с христианско-богословской точкой зрения, то можно видеть, что Толстой описывает здесь изначальное, «догреховное» состояние человеческой души, которое в «падшем» человеке проявляется в виде некой «естественной склонности к добру», вполне допускаемой святоотеческой традицией. Если же учесть, что толстовское понимание «закона» любви дополняется, как мы увидим ниже, еще и благодатью любви, то такая позиция вовсе не выглядит «еретической».

Однако, наибольшее внимание Толстой уделяет обоснованию «закона» любви в его этико-социальном значении. «Закон» понимается здесь как неукоснительное исполнение заповеди любви. Согласно Толстому, прежние религиозные и нравственные учения о любви, признавая ее благодетельность для жизни человечества, вместе с тем допускали возможность таких условий, при которых исполнение требований любви становилось необязательным, могло быть обойдено. А как только заповедь любви переставала быть «законом», уничтожалась вся ее благодетельность, и учение о любви сводилось к не обязывающим поучениям. Одним словом, заповедь любви, переставая быть законом, лишалась и благодати. В результате, сложилась парадоксальная и даже абсурдная ситуация: всеобщий, естественный закон духовной жизни превратился в утопический идеал или, в лучшем случае, в единичный, случайный образ жизни и пример поведения, а стихийная, произвольная и хаотическая жизнь предстала в виде некоего морально-психологического и исторического «закона»: закона насилия.

Учение Христа «снимает» это противоречие. Чтобы требование любви обрело свой истинный смысл и стало тем, чем оно должно быть, - законом жизни - оно не должно допускать никаких исключений и компромиссов и одинаково распространяться на всех людей: иноземцев, иноверцев, а главное - на врагов и людей, ненавидящих нас и делающих нам зло.

Таким образом, превращение заповеди любви в «закон» означает в данном случае абсолютную всеобщность и необходимость следования данной заповеди.

Прежде, чем установить глубинную связь, существующую между законом любви и принципом непротивления, мы должны рассмотреть этот закон в свете его метафизической и этической составляющих. «Христианское учение о любви, - пишет Толстой, - точно и определенно выразило сущность закона любви и неизбежно вытекающее из него руководство в поступках» [1, с. 167]. Понимание сущности закона и означает как раз метафизический аспект и компонент любви, а «руководство в поступках» характеризует ее этический аспект.

Итак, что же такое любовь в понимании Толстого? В чем ее сущность? Является ли толстовская метафизика любви вполне христианской? Прежде всего, следует отметить, что сама грань между христианской и античной, в особенности, платоновской метафизикой любви весьма тонка и неуловима (в отличие от этики любви, в которой христианский поворот к качественно новым нравственным ценностям обнаружился с полной определенностью). Это объясняется и достаточной выраженностью, эзотеричностью христианской новозаветной метафизики и высоким духом платоновского учения с его всеобщими духовными основаниями любви, которые могут быть интегрированы в самые различные религиозно-философские системы.

Характерно, что и в самой святоотеческой традиции метафизический смысл любви возводится к платоновскому «эросу», например, у Оригена, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и др [4, с. 550; 5, с. 465-468]. Это рождает своеобразный сплав платонизированной метафизики «эроса»,

выражающейся в страстном, всецелом и безраздельном влечении (стремлении) к Богу, и новозаветной этики «агапе» - свободной и сознательной любви к Богу, неразрывно связанной с самопожертвованием и самоотречением [Комм. 1].

Вместе с тем в своем целостном сущностном выражении христианская концепция любви-агапе представляет собой качественно новую ступень по сравнению с платоновским учением о любви-эросе. Русский богослов М. Д. Муретов указывает не только на очевидное этическое, но и метафизическое превосходство «агапе» над «эросом». «И в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-новозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т.е. чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говоря уже о Боге, коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, - и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству» [7, с. 38].

Тем не менее, применительно к метафизике христианской любви вполне оправданной можно считать точку зрения, в соответствии с которой из всех философских систем платонизм признается «наиболее сродным христианству и потому - наиболее способным быть вспомогательным средством при раскрытии последнего» [6, с. 374-375].

В этом смысле толстовская метафизика любви, несмотря на ее очевидный платонизм, вполне соответствует духу христианско-богословской традиции, особенно в ее патриотическом выражении.

Обратимся в связи с этим непосредственно к толстовскому пониманию метафизики. «Для меня метафизическая основа всего есть сознание отделенности каждого из нас: мы сознаем себя отдельными проявлениями Бога», - пишет Толстой в одном из писем 1908 г. [Комм. 2]. Исходя из этого, Толстой определяет любовь как стремление к соединению человеческой души с Богом и душами других существ. Наиболее четко эту мысль он сформулировал в «Пути жизни»: «Душа человеческая, будучи отделена телом от Бога и душ других существ, стремится к соединению с тем, от чего она отделена. Соединяется душа с Богом все большим и большим сознанием в себе Бога, с душами же других существ - все большим и большим проявлением любви» [3, с. 55].

В данном понимании сущности любви безусловно доминируют платоновские мотивы, которые могут быть интерпретированы и как страстное влечение (стремление) к единому, и как жажда целостности и т.п. Отсюда вытекают и метафизика «всеединой любви», и метафизика «софийной любви», и т.д. Однако, сам Толстой предпочитает не развивать свою метафизику в философско-платоническом ключе. Метафизическую сущность любви он выражает через понятие Бога, обращаясь непосредственно к словам Иоанна Богослова: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (Ин. 4, 16). Однако, метафизическое истолкование данного положения

является большой проблемой и для самих богословов. В первую это касается определения объема предиката любви, приписываемого Богу: является ли любовь всецелым выражением божественной сущности или всего лишь одним из существенных свойств Бога, наряду с такими, как «Бог есть Дух» (Ин. 4, 24) и «Бог есть Свет» (Ин. 1, 9).

Весьма примечательной является точка зрения протестантского богослова А. Ричля, который в своей работе «Теология и метафизика» доказывал, что любовь вполне исчерпывает содержание божественного существа, и что метафизика может быть обоснована только на почве христианской этики [Комм. 3].

В православном богословии встречается сходная точка зрения. Так, Н. И. Сагарда считает, что поскольку «...предикат «агапе» поставлен без члена и выражает не только качество, которым Бог обладает, но качество, которое обнимает собою все, что Бог есть, то Бог не только имеет любовь, но он есть любовь. Он - всецело любовь, любовь - и ничто более; Его существо - любовь» [10, с. 561]. Наряду с этим приводится и другое толкование: любовь признается выражением нравственной сущности Бога: «Любовь есть не только определение Божественной воли, но является именем для нравственной природы Бога в ее существенном и неизменном характере» [10, с. 561].

Наиболее последовательно метафизическую точку зрения на отождествление любви с сущностью Бога проводит П. А. Флоренский, избегая при этом моралистических выводов. С его точки зрения, любовь по определению не может быть свойством или признаком Бога. Бог не был бы абсолютной любовью, если бы он был любовью только к другому, ведь тогда любовь божия стояла бы в зависимости от условного бытия другого и, следовательно, сама бы была случайна. Но Бог есть существо абсолютное и потому он -«субстанциальный акт любви». Бог не только «имеет» любовь, но Бог «есть» любовь, т.е. «любовь - это сущность Божия, собственная его природа, а не только Ему присущее промыслительно Его отношение» [11, с.71]. Другими словами, Бог есть любовь (точнее - Любовь), а не только «любящий», хотя бы и «совершенно».

Сам Флоренский называет свою точку зрения «христианским онтологизмом» в понимании любви, противопоставляя ее различного рода психологическим и моралистическим толкованиям. Он подчеркивает недопустимость отождествления любви с альтруистическими эмоциями и стремлением к «благу человечества», не скрывая, что его критика психологизма и морализма в понимании любви направлена, прежде всего, против толстовства, хотя, как мы увидим ниже, она бьет мимо цели, ибо собственная точка зрения Толстого на этот предмет скорее апофатична, чем моралистична. Однако, бесспорно, Флоренскому, как никому другому, удалось зафиксировать именно «объективно-метафизический» смысл христианской любви. «Не то, чтобы любовь к ближнему была содержанием истины любви, - пишет он, - как это утверждают толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты... Метафизическая природа любви - в сверхлогическом преоборении голого самотождества «Я-Я» и в выхождении из себя; а это происходит при истечении

на другого силы Божьей, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения «Я» делается в другом, в «не-Я» едино-сущным брату, а не только подобно-сущим, каковое подобно-сущие и составляет морализм» [11, с. 91].

Метафизическую природу любви, кроме того, можно обосновать, рассматривая любовь в качестве существенного свойства Бога, в котором наиболее цельно выражается природа божественной жизни. Именно такая точка зрения присуща в целом святоотеческой традиции, стоящей в этом вопросе на позициях умеренного апофатизма и исходящей из той предпосылки, что в Боге сообщимы человеку только существенные свойства и действия его жизни; самая же сущность, внутренняя сторона его природы, человеку недоступна. Метафизика любви во многом преломляется здесь через божественный гнозис, богопознание. Познавая Бога как любовь, человек получает истинное знание божественной природы, в силу того, что именно любовь божия является основным началом, реальным принципом божественного самооткровения. «Любовь, как этико-психологическое состояние христианина, является только отражением любви Божией; именно благодаря этому свойству, человек становится подобным Богу, как рожденный подобен родившему. Отсюда религиозно-нравственное настроение христианской любви является характерным признаком и необходимым органом деятельного участия человека в божественной жизни» [Комм. 4]. В этом смысле любовь выступает как реальное начало богоподобия и необходимое условие и средство богообщения.

Что же можно сказать о толстовском толковании слов Иоанна Богослова «Бог есть любовь», которые довольно часто встречаются в религиозных сочинениях Л. Н. Толстого? К какой из рассмотренных выше точек зрения он был ближе всего?

Разумеется, Толстой был весьма далек от богословских тонкостей в понимании любви, обращаясь непосредственно к новозаветным источникам и полагаясь на свою религиозную интуицию. И эта интуиция во многом направляла его мысль в русло святоотеческой традиции. Пресловутый «морализм» Толстого при ближайшем рассмотрении (по крайней мере, в вопросе о сущности любви) оказывается вымышленным объектом критики.

Точка зрения Толстого далека от «христианского онтологизма» в силу своей апофатичности; толстовская метафизика любви - это во многом метафизика гнозиса, познания Бога в любви и через любовь. «Нельзя говорить: Бог есть любовь или Бог есть логос, разум. Через любовь и разум мы познаем Бога, но сущность Бога не только не покрывается этими понятиями, но также отличается от Бога, как понятия глаза или зрения от света» [12, с. 24].

Апофатизм Толстого особенно ощутимо проявляется в попытке придать словам «Бог есть любовь» обратный смысл: «Любовь есть Бог», т.е. определить не Бога через любовь, а любовь через Бога, исходя из того, что сущность любви имеет больше оснований в человеческом опыте. «Сказано: Бог есть любовь; надо же сказать: любовь есть Бог. Впрочем, и Бог есть любовь (т.е. Бога мы знаем только в виде любви), и любовь есть Бог (т.е. если мы любим, то становимся подобными Богу)» [Комм. 4]. Эта мысль свидетельствует о том, что любовь

выступает у Толстого (вполне в духе святоотеческой традиции) необходимым условием богопознания («Бога мы знаем только в виде любви») и реальным началом богоподобия («если мы любим, то становимся подобными Богу») [Комм. 5].

Однако, формула «Любовь есть Бог», взятая в своей односторонности и отрыве от слов Иоанна Богослова, вряд ли может быть вписана в христианский контекст. В ней явно просматривается платонический мотив «софийной» любви. Любовь можно рассматривать здесь как своего рода «софийную силу», связующую человека и Бога, земное и небесное, конечное и бесконечное.

Такого рода платонизированное, «софийное» понимание смысла любви встречается у Толстого весьма часто, хотя самим Толстым оно возводится не к Платону, а к Иоанну Богослову. Например, в обращении к кружку молодежи «Любите друг друга», помещенном в «Круге чтения», Толстой рисует типично платоновскую картину восхождения к идее любви. Он определяет здесь человека как существо любящее, и, как кажется вначале, любящее только самого себя. Однако разумный человек убеждается со временем, что любовь к самому себе бессмысленна, ибо невозможно любить конечное, смертное, несовершенное существо. «Предмет моей любви недостоин ее; но не любить я не могу, ибо любовь есть жизнь, - пишет Толстой. - Как же тут быть? Любить других, близких, друзей, любящих меня? Сначала кажется, что это удовлетворяет потребность любви; но все эти люди, во-первых, несовершенны, во-вторых, изменяются, главное, умирают. Что же любить? И ответ один: любить всех, любить начало любви, любить любовь, любить Бога. Любить не для того, кого любишь, не для себя, а для любви. Стоит понять это, и сразу уничтожается все зло человеческой жизни и становится ясным и радостным смысл ее» [13, с. 234235].

В платоновском диалоге «Пир» Диотима, посвящая Сократа в таинства любви, говорит о том, каким путем должен идти человек, чтобы подняться к вершинам вечной и прекрасной любви: «Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх - от одного прекрасного тела к двум, от двух - ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это - прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе только и может жить человек» [17, с. 121-122].

Нельзя не заметить почти полного смыслового сходства этих отрывков. У Толстого процесс восхождения к идее любви начинается с любви к самому себе (своему телесному началу), затем переходит к любви к другим (родным, друзьям, любящим нас и приятным нам) и, наконец, - к любви ко всем (особенно к врагам и людям, ненавидящим нас). А это переводит предмет любви в качественно новый ряд: от любви «к отдельным телам» и «телесному» вообще - к духовному началу любви («любовь к любви», «любовь к Богу»).

В платоновском варианте путь любви начинается с любви к отдельному «прекрасному телу» (хотя здесь и не уточняется, есть ли эта любовь к себе или к

другому), затем переходит к любви к другим отдельным телам, а далее - к любви ко всем. После этого платоновская любовь также переходит в качественно новый, духовный ряд: любовь к добру («прекрасным нравам»), любовь к истине («прекрасным учениям») и, наконец, любовь к самому прекрасному, т.е. «любовь к любви» и «любовь к Богу».

Разница здесь только в том, что Платон «эстетизирует», а Толстой «этизирует» путь восхождения: в первом случае идеал любви есть «вечно прекрасное», а во втором - «вечно доброе, нравственное», т.е. лишенное «всяческого зла». Но не стоит забывать, что «прекрасное» Платона есть вместе с тем и «благое», а высшее благо есть единство истины, добра и красоты. В остальном же данные концепции любви совпадают вплоть до отдельных деталей (например, «любовь ко всем» как переходный момент от «земной» к «небесной» любви, или понимание любви как смысла жизни: «в созерцании прекрасного только и может жить человек» - Платон; «в любви - жизнь» - Толстой).

Удивительно, однако, что Толстой совсем не вспоминает в данном случае Платона. Свое учение, как уже отмечалось, он однозначно возводит к Иоанну Богослову. Уже само название статьи «Любите друг друга» заставляет нас вспомнить именно апостола Иоанна. Впрочем, Толстой и не скрывает этого. «Есть предание о том, - пишет он, - что апостол Иоанн, достигши глубокой старости, был весь поглощен одним чувством, и все одними и теми же словами выражая его, говоря только одно: «Дети, любите друг друга» [16, с. 234].

А между тем, такого рода интерпретация сущности любви во многом определяет характер перехода Толстого от платонизированной метафизики к евангельской этике любви. Основная трудность заключается здесь в понимании смысла «любви ко всем». Что значит «любить всех?» Каково конкретное, этическое содержание такого рода любви? С. Л. Франк, высоко оценивая платоновскую концепцию «восхождения к идее любви», справедливо замечает: «Как бы много правды не содержалось в этом возвышенном учении, оно все же не содержит всей истины любви; мы не можем подавить впечатления, что этот путь очищения и возвышения любви содержит и некое ее умаление и обеднение, ибо «любовь» к Богу, как к «самой Красоте» или «самому Добру» есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее полное чувство, чем подлинная любовь, которая всегда есть любовь к конкретному существу; можно даже сказать, что любовь к Богу, купленная ценой ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь» [18, с. 318].

В платонизированном варианте метафизики «любовь ко всем», как мы уже увидели, является лишь переходным звеном от земной, конечной к небесной, вечной любви. «Любовь ко всем» имеет «софийный», но отнюдь не этический смысл. Роль такой любви промежуточна: она должна вывести человека на качественно новый, духовный виток любви, преобразившись в любовь к «началу любви», «любовь к Богу», и уже затем вернуться на бренную землю. Но всегда ли такой переход достигает своей цели? Не застывает ли «софийная» любовь в чистом «созерцании прекрасного» и не отворачивается ли она порой от любви к ближнему, пленившись горней красотой или «вечным добром?» И хотя Толстой

этически «выправляет» софийную метафизику Платона, это все равно ставит перед ним ряд трудноразрешимых проблем.

«Любовь ко всем» призвана прежде всего уравнять в правах людей достойных и людей недостойных любви. «Одинаково нужно заставить себя любить тех, которых мало любишь или ненавидишь, и перестать слишком любить тех, которых слишком любишь». Но, прежде всего, «любовь ко всем» -это любовь к людям злым, неприятным, ненавидящим тебя. «Только тот знает истинную любовь, кто любит людей неприятных, враждебных. Проверка истинной любви - любовь к врагам».

Таким образом, Толстой конкретизирует абстрактный характер требования любви ко всем в лице злого и враждебного нам человека. Но для того, чтобы такого рода конкретизация получила практическое выражение, необходим убедительный, реальный метафизический стимул. Нельзя любить врага и злого человека как такового. Необходимо найти, увидеть в нем нечто, заслуживающее нашу любовь. Такой метафизической основой любви к врагу является, по Толстому, «единый дух», живущий во всех. «Надо помнить, что во всяком человеке живет тот же дух, что и в нас» [3, с. 61]. Подтверждение этому Толстой усматривает в факте жизненного опыта: «Отчего так тяжело бывает несогласие с другим человеком и еще тяжелее нелюбовь к другому человеку? Оттого, что мы все чувствуем, что то, что делает нас людьми, одно во всех. Так что, не любя других, мы расходимся с тем, что одно во всех, расходимся сами с собою» [3, с. 61].

«Любовь ко всем» оказывается у Толстого любовью к «единому духу» во всех, а значит - любовью к себе. Такова здесь толстовская логика конкретизации. Метафизика «любви ко всем» в лучшем случае выливается в этику любви к ближнему, если считать, что мерой такой любви является любовь к самому себе.

Однако, необходимо нечто большее: «любовь ко всем» должна вылиться в любовь к врагу, к злому человеку. Толстой находит еще один аргумент: «Чтобы любить таких людей, - пишет он, - надо помнить, что тот, с кем имеешь дело, любит себя так же, как и ты себя, и что в нем тот же Бог, что и в тебе». Эта конкретизация в какой-то мере приближает «всеобщую» любовь к личности другого, однако ценность этой личности все равно приравнивается здесь к ценности «я». Чтобы снять этот эффект самотождественности, Толстой вводит в понятие любви момент самоумаления и самоотречения: «Любовь только тогда любовь, когда она есть жертва собой. Только тогда человек забывает себя и живет жизнью того, кого любит. Истинная любовь имеет в основе своей отречение от блага личности и возникающее от того благоволение ко всем людям» [19, с. 485]. Однако этот момент самоотверженности в любви метафизически оказывается ничем не подкрепленным.

Таким образом, метафизика «всеобщей любви», выдержанная в платоновском духе, не может органически перейти в этику любви к врагам и непротивления злому. Главная причина этого - отсутствие в учении Толстого адекватной метафизической конкретизации идеи «всеобщей» любви. Как показал С. Л. Франк, христианство в качестве религии любви, т.е. общего божественного происхождения и божественной ценности всех людей,

универсалистично, «кафолично» по самому своему существу. Но этим чисто количественным и экстенсивным универсализмом сущность христианской любви отнюдь не исчерпывается. Количественный универсализм оказывается универсализмом абстрактным: всякое многообразие, все различное и индивидуальное в составе этого всеобъемлющего целого отвергается как нечто ничтожное, не имеющее подлинной ценности. Эта установка присутствует повсюду, где моральное сознание находится под властью рационализма. С. Л. Франк подчеркивает, что даже великий моральный принцип Сократа, провозгласившего до Христа требование любить врагов не менее, чем друзей, носил характер этого абстрактного рационализма. «Любить» означало здесь просто творить благо, и смысл требования состоял в том, что благотворение есть некая общая ценность человеческой жизни, перед лицом которой не имеют никакого значения все различия между людьми как объектами морального поведения.

Очевидно, что этот «абстрактный», «количественный» универсализм только по недоразумению именуется «любовью». Подлинно всеобщая любовь не может быть ни любовью к «человечеству», как к некоему сплошному целому, ни любовью к «человеку» вообще; она может быть только любовью ко всем людям во всей конкретности и индивидуальности каждого из них. Христианская метафизика впервые принципиально и до конца раскрывает, по словам Франка, «...существо любви как конкретного универсализма, объемлющего все многообразие индивидуального бытия». Поэтому всеобщая любовь в качестве восприятия и признания высшей ценности всего конкретно-живого универсальна в двойном смысле, количественном и качественном: «Она объемлет не только всех, но и все во всех; она есть радостное приятие и благословение всего живого и сущего - та открытость души, которая широко открывает свои объятия всякому проявлению бытия как такового, ощущает его божественный смысл» [18, с. 322].

Как уже отмечалось, по мнению Толстого, во всех дохристианских учениях любовь признавалась одной из главных добродетелей, хотя ни в одном из них она и не выступала в качестве всеобщей основы и закона жизни. Однако, такая точка зрения не выражает различия между «количественным» и «качественным» универсализмом. «Закон» любви - это, скорее, количественный, чем качественный закон. В «качественном» же смысле любовь как общая установка человеческой души «есть нечто впервые открытое христианским сознанием (здесь и далее - курсив мой - Е. М.) и совершенно неведомое дохристианскому и вне-христианскому миру. Даже буддийское «tat twam asi» («это - тоже ты») - усмотрение наличности собственного «я» во всем сущем - при всей духовной значимости и возвышенности этой установки не есть любовь; ибо где я не имею перед собой вообще никакого «ты» - никакого иного существа, на которое я мог бы направить свою любовь, - там не может быть любви, и вместе с моим собственным «я» и все остальное, признаваемое тождественным ему, должно быть погашено, уничтожено, растворено в блаженстве безразличной общности. В христианстве, напротив, любовь утверждается как живое,

положительное приятие «ты», как усмотрение близкого мне «ты» во всех» [18, с. 323-324].

В связи с этим сам путь «восхождения к идее любви», рассматриваемый в духе истинно христианской, а не платонической метафизики, имеет совершенно иной характер: в основе его лежит признание абсолютной ценности самой личности любимого существа; в этом случае через любовь к внешнему облику любимого человека (телесному и душевному) мы восходим к его духовной сущности, т.е. индивидуально-конкретному, тварному воплощению божественного начала в человеке, к богочеловеческой природе во всей ее конкретной целостности. «Иллюзорное обоготворение чисто эмпирически-человеческого как такового преобразуется здесь в благоговейно-любовное отношение к индивидуальному образу божию, к богочеловеческому началу, подлинно наличествующему во всяком, даже самом несовершенном, ничтожном и порочном человеке» [18, с. 319].

Таким образом, органический переход от христианской метафизики к этике «любви к врагам» и «непротивления злому» возможен только через индивидуализацию и конкретизацию «всеобщей» любви, позволяющей перейти от «количественного» к «качественному» универсализму. Недооценка Толстым метафизики вообще, подмена им христианской метафизики платоновской, смешение элементов христианства и платонизма в определении сущности любви привели Толстого к многочисленным попыткам конкретизации «всеобщей» любви, драматическим поискам конкретно-индивидуального смысла любви. Отсюда впечатление некоторой хаотичности, противоречивости и эклектичности толстовской концепции любви.

Тем не менее, Толстой находит такие пути решения этой проблемы, которые непосредственно выводят его на конкретное обоснование этики непротивления и любви к врагам.

Прежде всего, он пытается конкретизировать требование «всеобщей» любви посредством понятия «жизни в настоящем». Вполне в духе Августина Толстой утверждает, что человеческая жизнь вершится только в настоящем времени, что прошлое и будущее есть в действительности «настоящее прошлого» и «настоящее будущего». «Способность помнить прошедшее и представлять себе будущее дана нам только для того, чтобы вернее решать поступки настоящего, а никак не для того, чтобы жалеть о прошедшем и готовить будущее» [3, с. 276]. Исходя из этого, Толстой полагает, что любовь может реально осуществиться только в настоящем. «Любовь - это проявление божественной сущности, для которой нет времени, и потому любовь проявляется только в настоящем, сейчас, во всякую минуту настоящего» [3, с. 279].

Толстовская метафизика «жизни в настоящем» призвана нейтрализовать абстрактный универсализм «всеобщей» любви. Очевидно, что «человечество в целом» или «человека вообще» невозможно любить в настоящем, но только в прошедшем или будущем, в акте «памяти» или «надежды», ибо требование любви в настоящем означает конкретные действия любви в настоящий момент времени в интересах конкретного лица. «Если человек считает, - подчеркивает Толстой, - что ему лучше воздержаться от требований настоящей, самой малой

любви во имя другой, будущей большой любви, то он обманывает или себя, или других, и никого не любит, кроме себя одного» [3, с. 279].

Однако, наиболее убедительным аргументом в пользу индивидуализации «всеобщей любви», подтверждающим конкретный характер этики непротивления и обнаруживающим живую связь между законом любви и заповедью непротивления, является понятие «благо любви». Почти все свои мысли о любви к врагам Толстой венчает словами о том, что эта любовь дарует высшее, ни с чем не сравнимое ощущение «совершенной радости», счастья и блага. «Нам дано только одно, но зато неотъемлемое благо любви. Только люби, и все - радость: и небо и деревья, и люди, и даже сам. А мы ищем блага во всем, только не в любви». «Тот, кто хоть раз испытывал радость отплатить добром за зло, уже никогда не пропустит случая получить эту радость» [Комм. 6].

Для Толстого благо любви является не только основным метафизическим стимулом любви к врагам, но и главным источником житейской радости и счастья. «Любовь дает не только духовную внутреннюю радость тому, кто ее испытывает, но она же и главное условие радостной мирской жизни». «Ничто так не радостно для людей, как то, что их прощают за их зло и платят добром за зло, и ничто так не радостно тому, кто это делает».

Благо любви невозможно обосновать или доказать рациональным путем. Здесь не действуют богословские или философско-этические аргументы. Единственный критерий достоверности, истинности блага любви - личный духовный и жизненный опыт его переживания. «Постарайся полюбить того, кого ты не любил, осуждал, кто оскорбил тебя. И если тебе удастся это сделать, то ты испытаешь совершенно новое и удивительное чувство радости». «Говорят: любить людей, не приятных нам, - зачем? А затем, что в этом радость. Испытай это, и ты узнаешь, правда ли это».

По существу, толстовская метафизика любви трансформируется в метафизику благодати; понятие «закон любви» Толстой в конечном счете обосновывает и оправдывает с помощью понятия «благодать». Это становится совершенно очевидным при внимательном рассмотрении основных положений его работы «Закон насилия и закон любви». Определяя взаимосвязь между законом любви и этикой непротивления, Толстой вначале подчеркивает, что заповедь «не противься злому» ясно и определенно говорит, что «нет и не может быть таких условий, при которых возможно было бы отступление от самого простого и первого требования любви: неделания другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе». В свою очередь заповедь любви к врагам показывает «недопустимость оправдания отступления от закона любви никакими поступками других людей».

Таким образом, закон любви первоначально обосновывается всеобщей необходимостью неукоснительного исполнения моральных заповедей любви к врагам и непротивления злому. Закон любви - есть высший закон жизни, не допускающий и не знающий ни малейших отступлений или исключений. И абсолютный максимализм требований непротивления и любви к врагам призван, по мысли Толстого, как раз оттенить абсолютность самого закона. Однако Толстого явно не удовлетворяет такого рода «количественный» характер

обоснования взаимосвязи между законом любви и заповедью непротивления. В заключительном и как бы итоговом фрагменте своей работы Толстой отказывается от рациональной аргументации обоснования закона любви: «Не разумные доводы убеждают меня и могут неотразимо убедить людей в истине непротивления; убеждает только сознание человеком своей духовности, основное выражение которого есть любовь. Полезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилия или претерпение зла, я не знаю, и никто не знает, но знаю и знает это всякий человек, что любовь есть благо; и самое великое благо - это любовь моя к людям не только не любящим меня, но, как и сказал Христос, ненавидящим меня, обижающим меня, делающим мне зло» [1, с. 210].

В результате, Толстой отказывается от рациональной аргументации взаимосвязи закона любви и этики непротивления, приходя к выводу, что предписание любить не любящих, а ненавидящих нас «не есть преувеличение, не есть указание на возможность исключений, но есть только указание на тот случай, ту возможность получения высшего блага, какую дает любовь» [1, с. 210].

Таким образом, соотношение между метафизикой любви и этикой непротивления в учении Толстого точнее всего, на наш взгляд, может быть выражено в понятиях «закон любви» и «благодать непротивления».

Разумеется, само понятие «благо» употребляется Толстым в весьма определенном смысле, не совпадающем с христианским пониманием сущности благодати. В христианстве существенным признаком благодати является то, что она изливается на человека как дар божий, независимо от каких-либо заслуг со стороны человека, исключительно по вере в Иисуса Христа. У Толстого же благодать дается, скорее, как заслуга за то, что человек стремится любить врагов и не противиться злому. Правда, само это стремление, желание непротивления можно подвести под категорию толстовской веры. В этом случае, чем глубже, искреннее, «разумнее» вера, тем отчетливее и сильнее стремление и даже потребность в любви к врагам. Тогда можно сказать, что вера является истоком любви, а благо - ее целью.

Однако, главное отличие между христианской и толстовской этикой «благодати» заключается в том, что толстовская концепция блага любви есть прежде всего учение о средствах стяжания благодати. Толстой убежден, что благо любви может и должно быть достигнуто каждым человеком, вставшим на путь истинной, «разумной веры». У Толстого благодать выливается в закон любви, так же как закон любви венчается благом. В этом смысле толстовская благодать является не сверхъестественным, а вполне естественным средством обретения совершенной радости и счастья.

Характерно, что Толстой явно отклоняется здесь не только от общехристианского понимания сущности благодати, но и от кантовской трактовки данного свойства. Согласно Канту, пути благодати для нас неисповедимы. «И разум в данном случае, равно как и в отношении сверхъестественного вообще, лишается всякого знания законов, по которым это может совершаться» [21, с. 266]. У Толстого же, напомним, благодать совершается как раз по закону любви. Толстовская концепция благодатной

любви получает свое окончательное оправдание в духовном опыте личности, возвысившейся до уровня подлинной, «разумной» веры. В той мере, в какой естественно обретение самой веры, естественно, по мысли Толстого, и стяжание благодати. Однако, обращение к духовному опыту непротивления Толстого убеждает в том, что и обретение веры, и следование заповедям непротивления и любви к врагам, и обретение блага любви, взятые во всей их жизненной цельности, превращаются в некое таинство, наполняются если не сверхъестественным, то сверхрациональным смыслом.

Толстовское учение о любви как единстве закона и благодати, «эроса» и «агапе» определяет, в конечном счете, и понимание нравственного смысла любви. В русской религиозной философии XIX в. четко обозначились две линии в развитии философии любви, искании ее смысла: одна, идущая от Вл. Соловьева, другая - от П. А. Флоренского. Первое направление возрождало и развивало античную, платоновскую концепцию любви-эроса; второе -христианское понимание любви-агапе. Противостояние этих двух направлений вылилось в острую полемику. Можно вспомнить, например, критику С. Н. Булгаковым платонической, софийной традиции любви, идеологии «третьего пола», представленной в учениях B. С Соловьева и Н. А. Бердяева» [22, с. 263]. «Было бы логичным предположить, - считает один из современных исследователей философии любви в России, - что оба эти направления должны были как-то сойтись друг с другом, создать какой-то новый философский синтез. Но этого не происходит. Только в последних работах Н. Бердяева мы находим попытку к этому синтезу, желание соединить любовь-эрос с любовью-состраданием». «Если любовь-эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В Эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться. Эрос должен соединяться с агапе» [23, с. 87]. Однако у Бердяева и других представителей русской религиозной мысли этот синтез хотя и наметился, но на самом деле не осуществился. Он остался в форме предвидения, "предощущения» [24, с. 17].

На наш взгляд, толстовская концепция любви и дает как раз такой синтез античного «эроса» и христианской «агапе».

Комментарии

1. Обзор основных точек зрения на природу христианской любви в патриотической традиции см. в кн.: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 370-380, 399-403.

2. Неизвестный Толстой: В архивах России и США. М., 1994. С. 160. Заметим, что такого рода понимание метафизики сформировалось у Толстого еще в самом начале его религиозно-философского творчества. Ср. в Исповеди: "Что такое я? Часть бесконечного. Ведь уже в этих двух словах лежит вся задача" (Полн. собр. соч. Т. 23. С. 34).

3. Критический анализ ричлианства с позиций православного богословия см. в кн.: Керенский В. А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве. Казань, 1903[9].

4. Зарин С. М. Указ. соч. С. 400. Святоотеческий подход к вопросу об отношении Божественной любви к Божественной сущности всесторонне раскрывается в кн.: Беляев А. Д. Любовь Божественная: опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала Любви Божественной. М., 1880.

5. Святоотеческий дух мысли во многом был интуитивно присущ Толстому. М. В. Лодыженский рассказывает, что однажды он пытался заинтересовать Толстого добротолюбием и привел ему мысль подвижника VI в. Аввы Дорофея: «Представьте себе круг и в центре его - Бог. От окружности люди стремятся к Богу: пути их жизни - это радиусы к центру. Поскольку они, идя по этим путям, приближаются к Богу, постольку они делаются ближе друг к другу в своей любви; и поскольку они любят друг друга, постольку они делаются ближе к Богу». См.: Добротолюбие. М., 1992. Т. 2. С. 617. Оказалось, однако, что в записной книжке Толстого есть почти такая же схема любви-в-Боге, к которой Толстой пришел путем собственных размышлений. «Вот смотрите, - говорил он, найдя страницу книжки, где был начертан круг. - В центре у меня Бог, а мы находимся на окружности и общаемся друг с другом по окружности. Так вместо того, чтобы кружить, станем друг другу ближе: проведем хорду. Будем любить друг друга и станем ближе к Богу». См.: Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. Пг., 1915. Т. 2: Свет Невечерний. С. 233-234.

6. Эти и подобные им мысли о благе любви особенно широко представлены в «Дневниках» Толстого. Подборку этих мыслей см. в нашей статье: Учение Л. Н. Толстого, о непротивлении злу насилием, изложенное в изречениях // Принципы ненасилия: Классическое наследие. М., 1991. С. 85-93.

Литература

1. Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // Полн. собр. соч. В 90 т. М.: Гослитиздат, 1928-1958. Т. 37. С. 149-222.

2. Максим Исповедник. Творения преподобного Максима Исповедника. В 2 кн. М.: Мартис, 1993. Кн.1. 353 с.

3. Толстой Л. Н. Путь жизни. М.: Республика, 1993. 413 с.

4. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1001.

5. Nygren A. Eros und Agape: Gestaltwandlung der christlichen Liebe. Вerlin, 1955. P. 465-468.

6. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907. 694 с.

7. Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с «Пиром» Платона и «Песнью Песней»: [актовая речь] // Богословский вестник. 1903. Т. 2, № 11. С. 461-499.

8. Неизвестный Толстой в архивах России и США: рукописи, письма, воспоминания, наблюдения, версии / сост. и ред. И. Борисова. М.: ТЕХНА-2, 1994. 528 с.

9. Керенский В. А. Школа ричлианского богословия в лютеранстве. Казань: Тип. император. ун-та, 1903. 748 с.

10. Сагарда Н. И. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Полтава: тип. Л. Фришберга, 1903. С. 561.

11. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М.: Правда, 1990.

490 с.

12. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 24 т. М.: Тип. Товарищества И. Д. Сытина, 1913. Т. 23. 193 с.

13. Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. В 24 т. М.: Тип. Товарищества И. Д. Сытина, 1913. Т. 18. 322 с.

14. Добротолюбие. В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. Т. 2.763 с.

15. Лодыженский М. В. Мистическая трилогия. В 3 т. Пг.: Екатеринин. тип., 1914-1915. Т. 2. Свет незримый. 316 с.

16. Толстой Л. Н. Круг чтения. М.: Политиздат, 1991. Т. 2. 399 с.

17. Платон. Собр. соч. В 4 т. М.: Мысль, 1990-1994. Т. 2. 528 с.

18. Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.512 с.

19. Толстой Л. Н. Избранные философские произведения. М.: Просвещение, 1992. 527 с.

20. Мелешко Е. Д. Учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу насилием, изложенное в изречениях // Принципы ненасилия: классическое наследие. М.: Прогресс, 1991. С. 85-93.

21. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. 711 с.

22. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.

23. Бердяев Н. А. Самопознание. Париж: YMCA-Press, 1949. 222 с.

24. Русский Эрос, или Философия любви в России / сост. В. П. Шестаков. М.: Прогресс, 1991. 448 с.

Bibliography

1. Tolstoy L. N. Zakon nasiliya i zakon lyubvi [The law of violence and the law of love] // Full cit. op. In 90 vols. Moscow: Goslitizdat, 1928-1958.Vol.37. P. 149-222.

2. Maximus The Confessor. Tvoreniya prepodobnogo Maksima Ispovednika [Creations of Saint Maximus the Confessor]. In 2 books. Moscow: Martis, 1993. Book 1. 353 p.

3. Tolstoy L. N. Put' zhizni [Way of life]. Moscow: Respublika, 1993. 413 p.

4. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1001.

5. Nygren A. Eros and Agape: Gestaltwandlung der christlichen Liebe. Berlin, 1955. P. 465-468.

6. Zarin S. M. Asketizm po pravoslavno-khristianskomu ucheniyu [Asceticism according to Orthodox Christian teachings]. Saint-Petersburg: Publishing House of V. F. Kirschbaum, 1907. 694 p.

7. Muretov M. D. Novozavetnaya pesn' lyubvi s «Pirom» Platona i «Pesn'yu Pesney»: [aktovaya rech'] [New Testament song of love in comparison with the Plato's «Feast» and the «Song of Songs»: [commencement address]] // Bogoslovskiy vestnik. 1903. Vol. 2, No. 11. P. 461-499.

8. Neizvestnyy Tolstoy v arkhivakh Rossii i SSHA: rukopisi, pis'ma, vospominaniya, nablyudeniya, versii [Unknown Tolstoy in the archives of Russia and the United States: Manuscripts, letters, memoirs, observations, versions] / comp. and ed. by I. Borisov. Moscow: TEXHA-2, 1994. 528 p.

9. Kerensky V. А. Shkola richlianskogo bogosloviya v lyuteranstve [School of Ritschlian theology in Lutheranism]. Kazan:Typ. of the Emperor. Univ. Press, 1903. 748 p.

10. Sagarda N. I. Pervoye sobornoye poslaniye svyatogo Apostola i Yevangelista Ioanna Bogoslova [The first conciliar message of the holy Apostle and Evangelist John the Theologian]. Poltava: publishing house of L. Frishberg, 1903. P. 561.

11. Florensky P. A. Stolp i utverzhdeniye Istiny [The pillar and ground of the Truth]. Moscow: Pravda, 1990. 490 p.

12. Tolstoy L. N. full cit. op. In 24 vols. Moscow: Publishing House of Comradeship of I. D. Sytin, 1913. Vol. 23. 193 p.

13. Tolstoy L. N. full cit. op. In 24 vols. Moscow: Publishing House of Comradeship of I. D. Sytin, 1913. Vol. 18. 322 p.

14. Dobrotolyubiye [Philokalia] In 5 vols. Svyato-Troitskaya Sergiyeva Lavra [Holy Trinity Sergius Lavra], 1992. Vol. 2. 763 p.

15. Lodyzhensky M. V. Misticheskaya trilogiya [Mystic trilogy] In 3 vols. Petrograd: Ekaterinin. typ., 1914-1915. Vol. 2. Svet nezrimyy [Light invisible]. 316 p.

16. Tolstoy L. N. Krug chteniya [Circle of reading]. Moscow: Politizdat, 1991. Vol. 2. 399 p.

17. Plato. Coll. Op. In 4 vols. Moscow: Mysl', 1990-1994. Vol. 2. 528 p.

18. Frank S. L. Dukhovnyye osnovy obshchestva [Spiritual foundations of society]. Moscow: Respublika, 1992. 512 p.

19. Tolstoy L. N. Izbrannyye filosofskiye proizvedeniya [Selected Philosophical Works]. Moscow: Prosveshcheniye, 1992. 527 p.

20. Meleshko E. D. Ucheniye L. N. Tolstogo o neprotivlenii zlu nasiliyem, izlozhennoye v izrecheniyakh [Leo Tolstoy's teaching on non-resistance to evil by violence, as set out in the sayings] // Printsipy nenasiliya: klassicheskoye naslediye. [Principles of nonviolence: a classical heritage]. Moscow: Progress, 1991. P. 85-93.

21. Kant I. Religiya v predelakh tol'ko razuma [Religion within the Bounds of Bare Reason] // Kant I. Traktaty i pis'ma [Treatises and letters].M: Nauka, 1980. 711 p.

22. Bulgakov S. N. Svet nevecherniy. Sozertsaniya i umozreniya. [Unfading Light]. Moscow: Respublika, 1994. 415 p.

23. Berdyaev N. A. Samopoznaniye [Self-knowledge]. Paris: YMCA-Press, 1949. 222 p.

24. Russkiy Eros, ili Filosofiya lyubvi v Rossii [Russian Eros, or Philosophy of Love in Russia] / comp. by V. P. Shestakov. Moscow: Progress, 1991. 448 p.

Статья поступила в редакцию - 2.09.2016 г.

Статья допущена к публикации - 30.01.2017 г.