Историческая психология как история психологического знания

ДЛЯ ДИСКУССИИ:

УДК 159.9.016.1

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ КАК ИСТОРИЯ ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ

Шкуратов Владимир Александрович

Досовременное психологическое знание рассматривается в статье как явление культуры и ментальности, а именно - в контексте исторической психологии, науки, изучающей развитие человека и его личности в истории. Антично-средневековые учения о душе и сопутствующие практики названы протопсихологией. Утверждается, что прототипы науки напоминают художественные. Они не просто предоставляют материалы о развитии знания, но избирательно и активно формируются и комбинируются под нынешнее научное явление, называемое психологией, для обеспечения преемственности с прошлым.

В рефлексивном дискурсе досовременности выделены прототипы, они же две генеалогические линии, ведущие к настоящему: психеистика (рассуждения об одушевленных телах) и эгология (учения о сущностях духовно-рефлексивного плана). Родоначальник первого направления - Аристотель. Вторая линия начинается с пифагорейски-платоновского дуализма души и тела. Античное знание о душе принимается современной психологией за исторический базис. Но если одну его часть она охотно признает за свой исток, то другому, в лучшем случае, отводит значение второстепенной ветви. Автор подвергает коррекции такую версию происхождения современной психологии посредством генеалогического анализа концепта «психе». Психолого-исторические построения сопоставляются с данными исторической психологии. Генеалогия психе как корневого основания исторического древа знания обозначает почву, из которой то растет: древнюю телесность. Оба прототипа современной психологии в своем историческом бытовании пронизаны коннотациями телесной культуры. Дается ссылка на полипсихизм - систему досовременной протопсихологии - одновременно ментального склада эпохи и знания о нем. В заключение статьи автор выдвигает и обсуждает понятие антропоузуса (человокоприменения) - порядка использования всех научных знаний для создания человекоформы современного индивида.

Ключевые слова: история психологии, историческая психология, протопси-хология, психеистика, эгология, генеалогия психе, контрструирование, Платон, Аристотель, демон (даймон), антропокультура, наука, антропоузус.

Протопсихология, психеистика и эгология

Я назову антично-средневековые знания о душе и сопутствующие этим знаниям практики протопсихологией, потому что: а) по отношению к собственно психологии, науке Нового и Новейшего времени, это знание есть источник базовых терминов, принципов, проблем, первоначальных текстов и авторитетов, также и способов рассуждения о психологических предметах, приемов психологического воздействия на человека; б) эти знания и практики не являются психологией, как она существует в качестве научной системы современности; в) современная психология и антично-средневековые знания о душе обладают культурно-типологической общностью, чего не скажешь, например, о китайских, индийских древностях; в) материалы прошлого избирательно и активно формируются и комбинируются под нынешнее научное явление, называемое психологией, для обеспечения преемственности с прошлым.

Прототипы науки несколько напоминают художественные. Если писатель воспроизвел в герое своего произведения черты реального лица, то это не значит, что он просто описал последнего. Прототип и персонаж соотносятся не только во времени, как «до» и «после», а в процессе художественной типизации. Презентистские версии психологической историографии ставят под сомнение наличие психологии до ХУ!!!-Х!Х вв. Но даже они не могут отрицать, что с Гиппократом, Аристотелем, Августином ее что-то связывает.

Г. Ричардс допускает некоторую преемственность между «рефлексивными дискурсами» 1600-1850 гг. и наукой после 1850 г. [14]. Он помещает протопсихологию между 1600-м и 1850-м гг. То, что находится в указанном хронологическом промежутке, называется еще «перед психологией».

Кое-какие проблемы восприятия, способностей, поведения, сознания и т. д. обсуждались и до появления научной психологии. Но преувеличивать сходство не стоит. Проблемы обсуждались в совершенно другом, нежели после 1850 г., контексте и вне дисциплины «психология». Начальная точка современной психологии проставлена английским автором вполне традиционно. От нее начинается кумуляция и применение к человеку стандартно-массовых психометрических, затем тестовых, техник. Однако культура многослойна, и она обеспечивает человеку связь с иными временами. Антропологические практики прошлого «психологоподобны», поскольку определяются по отношению к современному научному производству субъектов как уклады, но они входят на равных в общую психокультуру по нити большого исторического времени, которую тяготеющий к постмодернизму английский автор склонен разрезать.

Ограничимся ли мы замечанием о неком «рефлексивном дискурсе», расположенном до психологии, или попытаемся установить с «прото-» более

содержательные и дифференцированные связи? Я предпочитаю второй вариант. «Рефлексивный дискурс» прошлого весьма неоднороден, но в нем можно выделить две генеалогические линии, ведущие к настоящему: психеи-стику (рассуждения об одушевленных телах) и эгологию (учения о сущностях духовно-рефлексивного плана).

Психеистика связывает человеческое Я с человеческим (и не только) телом, рассматривает психику в комплексе жизни. Эгология отрывает Я от витальности, конструируясь в качестве знания о телесно отделенном субъекте. Родоначальник первого направления - Аристотель, и в качестве науки о душе, связующей органический мир с надорганическим, современная психология постоянно возвращается к нему. Вторая линия начинается с пифагорейски-платоновского дуализма души и тела, проходит таинства христианского богоподобия человека и абсолютной личности Иисуса Христа. В Новое время эгологию индивидуального человека зачинает Р. Декарт, развивают английские ассоцианисты, И. Кант, в XX в. продолжают Э. Гуссерль, экзистенциалисты, конструкционисты. Идею о человеческом Я, независимом от тела, поддерживают компьютерные технологии, позволяющие личности быть виртуально. Но это уже - выходы за пределы современной эпохи, в которой человек бытует в природном теле. Поэтому обслуживающая эту эпоху психология возвращается к психотелесному человеку, как бы ни хотели пылкие умы перелететь очерченный ей круг.

Принятые в современной литературе историко-психологические разделения этапов античного знания принципиально не отличаются от историко-философских. К перечню древних философских школ добавляются разве что сведения о древних врачах и естествоиспытателях. В указанном русле античная протопсихология повторяет историю школ и хронологически выстраивается от ранней натурфилософии и пифагореизма через классику (платонизм, перипатетизм) до послеклассических и позднеантичных учений киников, скептиков, стоиков, неоплатоников. Традиционная философская история школ и мировоззрений в последнее время подвергается сомнению, однако в данном случае важно не то, как идеи и мыслители распределялись «на самом деле», а как последовательность имен и учений исторически конструирует современную психологию посредством историографической версии ее происхождения. А эта версия так складывала фрагменты древней мысли, чтобы по их пунктиру получить устойчивый маршрут современной психологической идеи. Существенной коррекцией концептуальной истории современной науки может стать генеалогия самого концепта «психе». От речений первых мудрецов и ученых до зрелой классики и заката древней цивилизации слово душа (психе) протягивается нитью, по которой выстраивается траектория протопсихологии.

Генеалогия души

«Психе», ключевое слово европейского знания на протяжении тысячелетий, создало мощнейшую ризому с ответвлениями в этимологию, быт, ритуал и культ, религию, политику, искусство, литературу. Между тем как душевная терминология и душевная практика в досовременности оплодотворили все стороны человеческой жизни, с появлением дисциплины «психология» этот клубок семантик, действий, отношений прячут под концептуальную плиту дефиниций и раскладывают по направляющим доктрин и учений о психике. Однако внутри самой современной науки немало исследований и подходов действуют как гуманитарные археологии под крышками научных саркофагов. Не имея никаких поползновений к теоретико-эмпирическим изысканиям о современном человеке и обычно испытывая к ним глубокое почтение, они де-факто занимаются их «контрструированием», потому что проникают в фактуру исторического материала, которой современное че-ловекознание предпочитает не касаться. Вводя две лишние буквы в слово «конструирование», я хочу тем самым обозначить случай, когда конструирование производится по уже устоявшейся конструкции знания и contra нее. Сооружение разбирают, чтобы собирать на его месте нечто свое. Структуры не обязательно крушить, как это делал, например, М. Фуко, видевший в них что-то вроде тюремных казематов власти-знания, в которых заключена человеческая свобода. Бывает, что начинаемое в одной концептуальности построение, в финале как бы ненароком оказывается выполненной совсем в другой концептуальности «контрструкцией».

Психеистика - двусторонний предмет. С одной стороны - «недопсихология» и эмбриональный слепок настоящей психологии, с другой - существо само по себе, в своем времени и в своем месте, ведущее вполне самостоятельную жизнь. Генеалогия психе как корневого основания исторического древа знания обозначает почву, из которой то растет: древнюю телесность.

Для некоторых аристотелеведов очевидно, что Стагирит говорит не о психике в современном понимании, а об одушевленных, т. е. движущихся, растущих, питающихся, размножающихся, ощущающих, думающих телах-вещах. Более того, возможно, и мыслит их сопричастно, в пластических мыслеобразах. До дискриминации тел и вещей по причине их ачеловечности, безучастности, бездеятельности в Древней Греции еще далеко. Древнегреческая вещь, npáy^a, видимо, понимается близко к своей деятельной этимологии.

«Исследование античной pragma не может не обогащать современную мысль. Для последней, на деле, пространство термина «вещь» гораздо более сужено, чем у pragma. «Вещь» склонна смешиваться с неодушевленным материальным объектом. Греческая же pragma покрывает, кроме того, все поле человеческих предприятий и особенно наиболее важных из

них - политических предприятий, общественных дел или публичных вещей (koina pragmata). Смысл вещи, следовательно, не только физический, но также моральный. С другой стороны, поскольку ее сфера - это не только мертвый объект, вещь имеет для греков гораздо большее значение, чем для современных людей. Вещи не рассматриваются как обесцененные их систематическим противопоставлением личностям, оппозицией субъекта и объекта, в которой вещь предстает лишь в поле зрения сознания. Для Аристотеля вещь не есть только то, что является перед мыслящим субъектом, но также то, что является само по себе: вещи, как и люди, есть субъекты, иначе говоря, обладают в себе своей опорой» [15, с. 10-11].

В приведенной цитате древняя прагма субъективизирована. Чтобы парировать модернизирующее прикосновение современного языка, надо вспомнить, что человек у греков постоянно именуется телесной вещью, сомой. Распространять ли на тела-вещи человеческую субъектность или применять к людям вещность («прагматичность») тел? В кругу аристотелевского корпуса эта дилемма вряд ли разрешима. Объявляя сомнительными те места, где Аристотель распространяет одушевленность на звезды, удалось сделать его биопсихистом. Вещи «в своем праве» - живые тела. Все они, в т. ч., следовательно, и растения, имеют души. Атрибут жизненности-одушевленности сообщает им целеустремленную и самодеятельную оформленность, которая и позволяет быть «по себе». Питание, размножение и положение у растений, передвижение, ощущение, память, воображение у животных - это видовые признаки их особой душевности. То же относится и к мышлению у человека. Родовой признак всех одушевленных существ - их целеустремленная и самодеятельная оформленность - воплощается посредством их видовых способностей. Существам более высокого плана переходят и видовые способности низших существ, так что душевная иерархия составляет нечто вроде пирамиды, в основании которой базисные, растительные свойства, а на вершине - ум. Однако приписывать Аристотелю идею эволюции, так же как разделение на витальные и ментальные функции, кажется не очень обоснованным. Мыслительная способность образует два раздела ума: деятельный (практический) и созерцательный (теоретический).

Деятельный ум принадлежит человеку всецело, а созерцательный - отчасти, потому что чистое созерцание - атрибут Бога. Истолкователи психологического трактата Аристотеля в натуралистически-биологизирующем ключе утверждают, что изложенное в нем учение находится до трансценденции. «Аристотелевская психология - то, что он называет "изучение души" (he tés psuchés historia) - занимает выдающееся место как в его собственной философии, так и в западной философской традиции в целом. В его собственной системе психология есть кульминация метафизики и естествознания. Для

Аристотеля живые вещи есть парадигма натуральных объектов и субстанций в целом и, таким образом, предлагают наилучшую возможность для применения его теорий» [12, с. 315]. Живое тело возвышено до субстанции, но остается при этом имманентным в исходном смысле греческого «усия» (переводимого обычно в философской литературе как субстанция) - то, что есть, имеется. В парадигме наличных предметов Бог-Перводвигатель тоже нетрансцендентен, поскольку находится в пределах системы двигательных причин в качестве последней Efficiens Causa, к которой крепится двигательная сеть подчиненных причин. Вопросы о бессмертии души, подсаженные Аристотелю позднее христианством, «были совершенно чужды его намерениям» [10, с. 4].

Указанные истолкования аристотелевского трактата и примыкающих к нему вещей очерчивают контур прототипической психеистики. При этом они соединяют позитивистскую идентичность современной психологии и определенное проникновение в культурный контекст древнего знания. Они устраивают и функционализм, берущий психику как набор адаптивных инструментов, и бихевиоризм, изучающий живые тела, и эволюционизм с марксизмом, определяющие психику как свойство жизни. А всей современной психологии импонирует индивидность психеистского объекта. Правда, это сугубо телесная индивидность, лишенная атрибутов личности. Последнюю в психеистике искать не надо. Психеистический Аристотель упакован по душевным функциям-способностям и уровням одушевленности и в таком качестве принят в генеалогию позитивного знания. Психологическая историография, действуя как подъемный кран, переносит упакованного так Стагирита на борт корабля современной психологической науки. Я пытаюсь распаковать этого психологического Аристотеля или, по крайней мере, показать, как он паковался. Однако это не самая трудная часть работы. Психологическая историография в большинстве случаев не помещает в контейнер с надписью «Аристотель» рассуждения о Я. Такие рассуждения, по большей части, исходят от Платона, а он на корабле новоевропейского сциентизма - персона нон грата. Я связан «контрструированием» современной психологии и касаюсь платоновской эгологии в связи с аристотелевской линией. Мне придется предпринять обходной маневр и отступить назад, от «отца научной психологии» к «учителю всех эллинов», Гомеру, а от него -к соображениям о первобытных я% т. е. к исторической психологии.

В оптике современного человекознания эта зона отражается в виде пустот и туманностей. В древнейших цивилизациях личность и ее сознание, на современной взгляд, даны неполно, отрывочно, то и дело теряются в каких-то мифах, легендах, диковинных метаморфозах и трансах. Это потому, что наш взгляд настроен на индивидуально собранные ментальные структуры,

отраженные в жизненных историях и личных досье. Я хотел показать иные отражения человека. В них есть система, но не та, к которой мы привыкли. Я назвал ее полипсихической. Полипсихизм был показан как система досо-временной психологии - одновременно ментального склада эпохи и знания о нем [9]. Психологическая терминология современна, поэтому совсем избежать модернизации прошлого нельзя. Моя задача состояла в том, чтобы, насколько возможно, противопоставить две системы знания, для этого я и ввел модель полипсихизма.

Приходилось рассуждать от противного. Современное знание возникло в Новое время. Оно пересоздало также и знание прошлого в пределах науки об унифицированном моноцентрическом субъекте. Унификация имела социальную задачу дисциплинирования человеческого материала, доставшегося Новому времени от эпох, бывших по своему антропокультурному складу преимущественно или отчасти полипсихическими. Иначе говоря, фабриковавших индивидов, которые представляли себя существами с многими душами. Об этом свидетельствуют данные исторической психологии.

Экскурсы в историческую психологию совершаются и ради самой древнейшей ментальности, и ради ее контрструктивной по отношению к современной историографической схеме роли. Античное знание о душе принимается современной психологией за исторический базис. Но если одну его часть она охотно признает за свой исток, то другому, в лучшем случае, отводит значение второстепенной ветви. «Альтер-эго аристотелизма, платонизм, для психологии несравненно менее существенен» [10, с. 5]. Не потому ли, что Платон демонстрирует полипсихизм эпохи открыто, а у Аристотеля он скрыт наукообразным изложением? Того же, что не удается скрыть, историография современной психологии предпочитает не касаться. Тем более у нее есть авторитетные заключения об отсутствии в аристотелизме эгологии.

Есть ли в аристотелизме Я?

Это ключевой для генеалогии психонауки вопрос, поскольку индивидуальное биологическое тело + Я - это и есть современная психология. Оставляя выяснение того, насколько тело по Аристотелю индивидуально, займусь сначала субъектом. Имеется авторитетная новоевропейская философская традиция, отрицающая Я за всей Античностью, что говорится, оптом [9]. Коснусь только более частных суждений по Аристотелю. Никакого «внутреннего мира» в учении Стагирита не обнаружил Р. Рорти. По его мнению, ментальный репрезентат мира в смысле «внутренностности», т. е. рефлексивной собранности этих репрезентаций, имплантирован в человеческое тело Новым временем. Стагирит же не предполагает рефлексии над операциями познания. Замечу, что это означает и отсутствие гносеологического субъекта,

ибо он в философии Нового времени мыслительный. Только осмысляя свой умственный процесс, мы сводим разнородные знания о мире (будь то врожденные идеи рационалистов или ощущения сенсуалистов) в единство нашей персоны. Автор знаменитой «Философии и зеркала природы» одобрительно цитирует утверждение своего коллеги У. Мэтсона о том, что Аристотель не смог бы по-древнегречески и сказать «Каково отношение ощущений к уму (душе?)», потому что язык его времени не давал возможности отделить физические (объективные) явления от субъективных [5, с. 36]. По Р. Рорти, и не надо отделять, потому что на смену умственному абсолюту, централизованному Я философии, приходят частные гуманитарные герменевтики, такие как искусство, литературная критика, религия.

Р. Рорти апеллирует к дискурсам развитой письменной цивилизации. Они - после концептуальности Нового времени. Аристотель же - много раньше ее. Он ее провозвестник, но он человек своего времени.

Важный момент отмечает К. Бринкман: «Можно с определенной обоснованностью утверждать, что древнегреческие философы, в частности, Аристотель, трактовали тот факт, что знание объекта предполагает самосознание как отрицательный момент. Самореференция мышления для него - не столько условие, сколько цель, телос мышления, достижение которого есть его кульминация и свершение» [11, с. 32]. Аристотель знает бестелесного субъекта мыслительной деятельности, который мыслит самого себя. Это -божественный ум. Однако Аристотель описывает отношение человеческого (деятельного) и божественного (созерцательного) умов как психофизическую (mind-body) проблему, и не описывает структуру человеческого мыслительного Я. К этой задаче подступится только Р. Декарт.

Автор приведенной цитаты трактует аристотелевское отношение к человеческой субъектности как сугубо негативное. С моей точки зрения, ему больше подойдет определение амбивалентного. Аристотель стремится к рефлексивному мыслительному Я, но в моменты постижения отказывается от него как не принадлежащего человеческому уму, а принадлежащего уму нечеловеческому. Рисунок этого отказа напоминает и мгновенную одержимость, и интеллектуальную мистику, но без социокультурных площадок этих позиций. Намеки на трансовую субъектность в «О душе» слишком туманны и опосредствованы. Более отчетливы они в «Никомаховой этике», которую психологическая историография предпочитает исключать из свода собственно психологических работ Стагирита. Здесь Аристотель рассуждает о счастье и наслаждениях познания: «счастливая жизнь - это жизнь по добродетели» [1, с. 280].

Наиболее добродетельная часть души - это ум. Про ум Аристотель точно не знает, то ли это божество в нас, то ли самая возвышенная (божественная) часть души. «Будь то ум или что-то еще, что от природы начальствует и ведет и имеет

понятия (вппо1ап екЬеО о прекрасных и божественных [предметах], будучи то ли само божественным, то ли самой божественной частью в нас...» [1, с. 281]. Иначе говоря, Стагирит сомневается: ум - это присутствующее в нас постороннее существо или же часть нашей собственной души? Но, даже если и принять первую версию, то эта одержимость - благородная, интеллектуальная, созерцательная, далекая от той, которая бывает при демоническом трансе. «...Эта деятельность является высшей, так как и ум - высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум. Кроме того, она наиболее непрерывная, потому что непрерывно созерцать мы скорее способны, чем непрерывно делать любое другое дело» [1, с. 281]. Далее речь идет о преимуществах созерцания. Иметь знание гораздо приятнее, чем искать его. На это место нередко указывают в противопоставлении эллинской созерцательности новоевропейскому уму, который всегда в поиске истины. Аристотель предпочитает ту истину, которая приходит извне. Мировоззрение, которое мыслитель сам не вырабатывает, а созерцает наличным, конечно, -противовес позиции новоевропейского философа, который в непрерывных созиданиях своей миросистемы. Аристотелево блаженство созерцания весьма близко платоновскому узрению Идеи. Однако у Аристотеля нет вида идейно-космического пейзажа. Его вид невидим в смысле картинности. Постоянным созерцанием занят активный ум, Бог. И что он видит? Сам себя.

Если человек и достигает самосозерцательного состояния, то видит он, может быть (и скорее всего), не самого себя.

«Подобная жизнь будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божественен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» [1, с. 283].

Превращение мыслительного действия в мыслящую персону проходит по узкому фарватеру между двумя традициями: одержимости и сакрализации. В первом случае человеком и в человеке кто-то действует, заставляя выкрикивать нечто непонятно-значительное, нуждающееся в расшифровке; это хорошо известный грекам вариант дельфийской сивиллы. Во втором случае мыслитель заявляет: «Я - Бог!». Так поступил Эмпедокл.

Мистика научила человеческого субъекта растворяться в Абсолюте, но у Аристотеля нет обустроенной площадки богочеловеческого отношения в мысли. Топос Аристотелева субъекта скрыт от нас, он не попадает в пределы ритуальной, религиозной, дискурсивной фиксажностей. Отсутствует

и обширный круг приватности, «внутренней жизни», принадлежащий самому индивиду, который обустроится и узаконится в Новое время. У когито нет индивидуального места, а это значит, что нет субъекта в качестве признанного мыслительного Я. «Я мыслю» еще не имеет субъектной референции, а если последняя имеется, то она адресует не к Я мыслящего индивида, а к Я Другого. Кто этот Другой? У нас нет возможности выяснить это из Аристотелевых рассуждений. Аристотель допускает его моментами, но в эти моменты логическая связка к-другому разрушается.

Дилеммы субъективности, по Аристотелю, таким образом, концентрируются в его рассуждениях о разделении мыслительной души на две части.

Аристотель без критики приводит слова Анаксагора о том, что ум властвует над всем [см. 2, с. 433]. Обычно это высказывание истолковывается детерминистски; предполагается, что речь идет о законах природы и познания. У Аристотеля указанная детерминация именуется словом «архэ» -власть, правление; закон есть способность, но в качестве особой, отделимой способности он главенствует над другими, неотделимыми. Очевидно, что вопрос о характере общей детерминации, объединяющей видовые способности-силы, смыкается с генеалогией субъекта. Придерживающиеся версии «методологического» Аристотеля считают, что тот логицизировал архэ, превратив в обозначение познавательного метода в широким спектре - от универсальной дедуктивной методологии до частных приемов эмпирического анализа. Однако это одна из трактовок. Среди других - Бог с признаками Пантократора и пантеистический Бог, слитый с универсумом. Нельзя исключать и даймонов архаического обличия: притаившегося в теле про запас его двойника-эйдолона и пришельцев извне - «психических вторжений» по Э. Доддсу [3]. Можно констатировать, что все варианты с теми или иными оговорками и дополнениями из Аристотеля вычитываются. Разворачивание одного из вариантов будет конструированием соответствующего Аристотеля, но не просто, а contra другого. Я начну с наиболее древнего и экзотического, который находится contra психеистики современного прототипа. Для абстрактной декорпоризированной (disembodied) академической учености всепроникающая телесность Античности остается вычурной фразой, а вот генеалогия психе, наоборот, насыщает речь соматическими коннотациями.

Психе и демоны

Рассуждения Аристотеля уводят протопсихологию к ее важнейшей бифуркации: из развилки выходят одушевленность как свойства мира и персонализированная фигура одушевленности, которая по-гречески обозначается словом «демон» (даймон). На пороге греческой философии первый европейский ученый Фалес делает вполне анимистическое суждение: «все одушевлено

и полно демонов». Указанное изречение (дошедшее до нас в передаче Аэция) интересно тем, что разделяет качество мира (его семантическую избыточность) и то, в чем эта избыточность проявляется. Первое определяется словом «одушевленный» (emyucoV), второе - словом «демоны» (daimonoV). Предикат одушевленности указывает на заселенность мира душами; живое пространство - это природа, окружение. Демоны (даймоны) - конкретные и активные существа, излучаемые указанной семантикой, преобразуемые из этой среды ради (для) контакта с ней. История души-психеи рассказывает о превращении одного из даймонов в качество мира и человека. Специализация психеи происходит параллельно с трансформацией анимизма.

Историк эпох поместит указанную гипотезу в переход между первобытностью и древностью, держа в уме привычную культурологическую схему: раздробленные архаические представления укрупняются и обобщаются в несколько более или менее вразумительном понятии души. Однако такой ход вызывает много трудностей, проигнорированных интеллектуальной историей. Чтобы сделать проблему более конкретной, я предпочитаю говорить о переходе между телесной и письменной культурами (см. их характеристики [6, 8]), отсюда моя задача сводится к сравнительному описанию двух персоно-генных порядков. Но различие двух культур столь велико, что вообще ставит под сомнение их преемственность. Вполне правомерно констатировать, что дописьменность изобретена письменностью, и что проникнуть к истокам культуры нам не дано (см. изложение указанной точки зрения [13]). В таком случае - и душа изобретена письменностью. Я, однако, воздержусь от крайностей указанной позиции. Существует неисследованная территория. На выходе из нее мы имеем Гомера с художественными стенограммами батальной механики, которые шлифовались веками его редактирования, а перед Гомером была череда аэдов, безымянный прото-Гомер, который подарил нашему Гомеру снятые формы вербального перевода телесных движений.

От Гомера идет линия литературы, в которой бледный двойник (эйдолон) получает более полнокровный художественный образ и свой сюжет. Другая линия - науки, и здесь нас встречает Аристотель с описанием душевных дюнамисов-функций. Мы можем увидеть в них концептуальную разработку тех тюмосов и френосов, которые бурлили в телах гомеровских героев, вылетая и вытекая через поврежденные покровы. Аристотель - это дальний выход целой цепи превращений, гомологичных тем, которые претерпела литературная линия после Гомера. Учитель и предшественник Аристотеля, Платон, идет еще по двум дорожкам одновременно. Платон недвусмысленно заявляет, что высшую часть души «должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас богом» [4, с. 497]. Любознательность, склонность к знанию - это культ данного демона и в то же время одержимость им,

эвдемоничность [4, с. 497-498]. Низшую же часть души Платон именует поселившимся в нас зверем. Идут ли метафоры Платона прямо от опыта транса? Во всяком случае, художественные описания наполнены у него полипсихической образностью, душевные структуры быстро преобразуются в сталкивающиеся между собой силы. Платон - исходный пункт протогуманитаристики. Он не может быть взят за основу новоевропейской эгологии, которая видит Я единым и монособранным субъектом. Но может быть взят за ее прототип, за родоначальника протогуманитаристики, т. е. рассказывающего объяснения и объясняющего рассказа. «Прото-» - означает осложненность ритуалисти-ческим контекстом и, возможно, частичную включенность в него. У Платона земная душа сцеплена с телом и не преодолевает в своем земном уделе его тяготений. Когда же преодолевает, то «структурная схема» психе превращается в повествование, сравнимое с выдумками о загробном мире.

Аристотель же хорош как основа европейской психологии, поскольку его множественный субъект расчленен на первую возможность живого тела (энтелехию), распределенную по разным душам, и на отделенный (высший) ум, который в изложении Аристотеля колеблется между логическим принципом, самосозерцающим Богом и демоническим посетителем тела. Субъект находится за пределами собственно тела и психеистики. В этом проявляются невычищенные «рудименты» аристотелева полипсихизма. Психологический сциентизм предпочитает их не касаться, относя к позднейшим наслоениям и схоластическим искажениям Аристотеля. Аристотель для него неколичественное, слабое, но верное описание одушевленного тела; то, что я назвал психеистикой. Искать корни современной психологии в этих «рудиментах» столь же сложно, как сводить вместе примитивную и современную менталь-ности. Причины заключаются не только в самом знании, но и в курирующей его власти, т. е. в системах производства культурных форм человека - полипсихической и монопсихической. В этом случае придется коснуться исторической роли психологической науки.

Антропоузус: психология как человекоприменение

Опустив большую часть генеалогического древа психологии между Аристотелем и ее сегодняшними ветвями, перейду к функции психологического знания. Подход Н. Роуза и других фукеанцев [16, 17, 18] открывает возможность видеть в психологической науке не только инструмент открытий, сколько перевод разнообразных знаний в качество человекоориентированности.

Однако указанную функцию нельзя приписывать лишь науке психологии. Психология как наука имеет гораздо меньшее распространение, чем масса сведений и практик, которую мы, по большей части интуитивно, связываем с «организованным», «доказательным», «исследовательским»,

«современным», «передовым» и т. д., знанием о психике в качестве «обыденного», «неорганизованного», «стихийного», «досовременного», «отсталого» и т. д. «Внутренняя» историография привязывает досовременный ряд к современному в качестве предпосылок или истоков. Однако человек так трудно просвещается и модернизируется, «предыстория» и «прошлое» столь несоизмеримы по продолжительности существования, масштабу, устойчивости с эпохой современности, что закрадывается сомнение: не привязываем ли мы слона если и не к букашке, то, во всяком случае, к более мелкому, чем слон, животному? Самомнение зрелого сциентизма безмерно, гордость за достижения новоевропейской науки имеют основания, но если Земля, как предполагают астрономы, просуществует еще пару миллиардов лет, то достижения эти вместе с «истоками» надо принять только за первые проблески планетарного разума и за такие же «заблуждения», которые каждый виток просвещения приписывает своим предшественникам.

На шкале большой антропокультурной длительности наука оказывается моментом использования человеческого потенциала в культуре мысли, или, еще более конкретно в предложенной мной терминологии, одной из фаз когидигмы, специализацией субъекта познания для серийного производства информации с помощью исследовательских инструментов [8]. Это означает, что наука - явление преходящее и воспроизводящееся внутри циклического процесса движения когидигм (мой аналог парадигмальному процессу по Т. Куну, но с преодолением его наукоцентризма). Наука, конечно, будет существовать, пока продолжается сапиентный тип воспроизводства антропокультуры; до-современная, современная, постсовременная и другие возможные науки по отношению к циклизму сапиентной мыслекультуры есть инварианты.

В структурном плане признаки науки закрепляются уровневой конфигурацией знания, состоящей из методологической, теоретической и эмпирической страт. Конфигурация эта скользящая, но достаточно узнаваемая, чтобы отличить научный продукт от философского, религиозного, художественного, технического продуктов. Она создается комбинациями мировоззрения, теоретизирования и эмпиризма, выдерживающими меру рациональности, присущей эпохе. Эта рациональность не обязательно теоретико-эмпирическая и может, например, существовать в нарративно-беллетризированной форме. Тогда антропоузусом выступают литература и близкое к ней историописание. Психология следует за «веком истории», олицетворяя собой «век науки» применительно к человеку [7].

Практическая сверхзадача современной психологии в том, чтобы создавать и поддерживать как эпохальный тип современного индивида (разумеется, в содружестве других наук и во взаимодействии с властью); научно-эпистемологическая - в том, чтобы применить к обыденному человеку

всю совокупность знаний эпохи. Психология есть человекоприменение, а используя греческое avGpwno^ (человек) и латинское usus (применение) -антропоузус. Это знание о человеке и практика применения к человеку всех знаний и практик эпохи. Но культурную форму человека надо еще создать. Теоретизирующее, проблематизирующее, эмпирически-инструментальное, прикладное знание, к которому мы привыкли под словом «психология», в указанном комплекте возникло не сразу. Индивидуальный субъект, который сопутствует современному знанию, появляется в психологии в Новое время. и вместе с ним появляется наука психология. А «допсихологическое» человечество не имело возможности дожидаться, когда сформируется весь комплект. У него был свой человек, и оно применяло к нему свои техники и знания. Выявление досовременных человекоприменительных модусов уместно передать исторической психологии. В этом случае она становится также историей современной психологии. Однако излишне мыслить эту часть ее работы в прогрессистском ключе разворачивания нынешнего «передового» знания из его «примитивных», неразвитых предпосылок. Наоборот, ее усилия относительно принятых периодизаций психологии будут контрструктивны. Если она и сохраняет право на термин «психология» в своем названии, то именно из-за специфического употребления материала сегодняшней психонауки. Последняя получает таким образом инъекцию историзма, предостережение от абсолютизации и этернизации своего места в человекоприменительном процессе. Знание же о человеческом прошлом и будущем освобождается от психологических буквализмов современного сциентизма. Вне современности имеются свои, вполне развитые порядки человекоприменения. Психология перенимает от них функцию человекопри-менения в качестве современного, научного антропоузуса, но не систему генерации человекоформы. В моем представлении, система формируется со своим объектом, а не передается по эстафете от эпохи к эпохе в виде некого ядра идей с разрастающейся вокруг него оболочкой.

В качестве истории психологии историческая психология выступает противовесом современной психологической историографии. Она показывает «зачатки», «истоки» современного знания о человеке не в тех конфигурациях и последовательностях, с которыми мы знакомы по нашим традиционным учебным курсам. Наука - не всегда центр человекоприменения; то, что представляется нам сейчас исследовательским занятием, могло иметь другое значение столетия и тысячелетия назад, и Аристотель во времена Аристотеля - это иная фигура, чем Аристотель в наши дни. Опрометчиво также считать, что человекоприменение охватывает всю целокупность человека. За скобками антропоузуса остается еще много ресурсов сапиентного потенциала, дарованного нам эволюцией, а может быть, не только ей.

Литература

1. Аристотель. Никомахова этика. Сочинения в четырех томах. Т. 4. - М.: Мысль, 1983.

2. Аристотель. О душе. Сочинения в четырех томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976.

3. ДоддсЭ. Р. Греки и иррациональное. - М.: Университетская книга -Культурная инициатива, 2000.

4. Платон. Государство. Тимей. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. - М.: Мысль, 1994.

5. Рорти Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск: Изд-во НГУ, 1997.

6. Шкуратов В. А. Историческая психология. 2-е изд. - М.: Смысл, 1997.

7. Шкуратов В. А. Междисциплинарность в социокультурном контексте (проекты исторического синтеза и новой истории во Франции) // Стены и мосты. История возникновения и развития идеи междисциплинар-ности. - М.: Гаудеамус-Академический проект, 2015.

8. Шкуратов В. А. Новая историческая психология. - Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ, 2009.

9. Шкуратов В. А. Психология в истории культуры и познания. - Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ, 2011.

10. Bell M. The German tradition of psychology in literature and thought, 1700-1840. - Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

11. Brinkmann K. Consciousness, Self, Consciousness, and the Modern Self // History of the Human Sciences. - 2005. - V. 18 (4). - pp. 27-48.

12. Caston V. Aristotle's Psychology in: A Companion to Ancient Philosophy. -London: Wiley-Blackwell, 2009.

13. Detienne M. L'invention de la mythologie. - Paris: PUF, 1981.

14. Richards G. Putting Psychology in Its Place: A Critical Historical Overview, 2nd edn. - London: Routledge and Kegan Paul, 2002.

15. Romeyer-Dherbey G. Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote. -Lausanne: Age d'homme, 1983.

16. Rose N. Governing the Soul: The Shaping of the Private Self. - London: Routledge and Kegan Paul, 1990.

17. Rose N. Inventing Our Selves: Psychology, Power and Personhood. -Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

18. Rose N. The Psychological Complex: Psychology, Politics and Society in England 1869-1939. - London: Routledge and Kegan Paul, 1985.