Библейская заповедь «Не лги» и античная философия

ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

А. Г. Мясников БИБЛЕЙСКАЯ ЗАПОВЕДЬ «НЕ ЛГИ»

_ _ X-

И АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Современная философия не перестает обращаться к известной библейской заповеди «Не произноси ложного свидетельства на ближнего своего» (Исход 20:16), чтобы рассмотреть ее различные смыслы и выяснить границы применения. Большинству людей (в том числе и философам) не очень нравится однозначное требование «не лги», а потому они пытаются найти различные оправдания своим слабостям, порокам и просто своему эгоизму. Как уйти от обязательного исполнения этой заповеди или морального закона? Над этим размышляют многие наши современники и предлагают соблазнительные рецепты и различные толкования. О них мы будем еще говорить, но вначале стоит внимательно отнестись к этой библейской заповеди.

По мнению большинства комментаторов Ветхого Завета, эта заповедь имеет непосредственное отношение к юридической или судебной практике, которая существовала во времена Моисея. В судебных разбирательствах показания свидетелей играют решающую роль, а потому они не должны быть лживыми, так как от них зависит вынесение справедливого приговора. В то же время в заповеди не говорится, чтобы человек всегда был правдив в своих показаниях. Поэтому нам нужно четко различить два требования: «не лги» и «всегда будь правдив». Конечно, можно предположить, что юридический характер заповеди требует и правдивости в свидетельских показаниях, но человеческая жизнь очень сложна, а правдивость бывает не всегда удобной и полезной, тем более когда речь идет о судебном деле, в котором участвуют близкие люди или родственники.

Вдумываясь в слова этой заповеди, возникает вопрос: кого имеет в виду Моисей под «своими ближними»? Только ли своих соплеменников, сородичей, едино-

Статья подготовлена в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Библейская заповедь «не лги» и современная философия»), проект № 07-03-93602 а/К.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 1

39

верцев или любого человека, о действиях которого мы обязаны заявить на суде? Этот вопрос является дискуссионным в ветхозаветной литературе, но он получает ясное решение в Новом Завете, где Иисус Христос не делает различия между людьми по национальности, вере, полу, социальному положению и другим признакам. Вместе с тем уже в Ветхом Завете заповедь «не лги» получает более широкое применение: не только судебно-юридическое, но и социально-экономическое. Человек не должен обманывать своего ближнего при заключении договоров или при других торговых сделках. Человеческим долгом является сохранение истины не только в делах, связанных с именем Бога (на исповеди или клятве на Библии), но и в обыденной жизни, в повседневных разговорах и отношениях с другими людьми.

Девятая заповедь, данная Моисею, запрещает не только лжесвидетельство, но и лживые клятвы (Левит 19: 11-12), проклятия (Осия 4: 1-2), клевету (Левит 19: 16), т. е. любое публичное высказывание, которое совершается не с чистым сердцем, не по совести. Редким случаем исполнения этой заповеди была история жизни библейского героя Иова.

История 1. Испытание правдой: судьба Иова

Серо-каменные стены, вросшие в темный потолок, заставляли думать о смерти. Искалеченное, обезображенное тело мужчины изредка вздрагивало, корежилось и через мгновение застывало. Подходившие люди спрашивали друг друга:

— Он ли это? И отвечали себе:

— Какая ужасная судьба настигла его.

Глаза мужчины приоткрывались на некоторое время, в них читался страшный вопрос к Всевышнему: «Объяви мне, за что ты со мною борешься?»

Обессиленное тело сжималось от боли, но глаза смотрели куда-то вверх, их блеск выдавал огромное напряжение ума. Ни жена, ни дети не могли успокоить взгляд, требующий ответа, потому что их уже не было.

— Да, я остался один. Меня лишили всего. Даже тело не хочет слушаться меня. Но Он должен ответить на мой вопрос! Иначе зачем Он тогда...

Острая боль пронзила сознание, и мужчина забылся.

Стоявшие рядом друзья тихо помолились и вышли из комнаты.

— Странный этот Иов, — сказал Моний. — Не могу его понять. Зачем это глупое упрямство, почти ребяческая дерзость, а главное — такое бесчувствие? Ведь он похоронил всю семью, всех близких, остался нищим, беспомощным калекой. И все это ради какой-то правды. Как мне жаль Иова. Как мы славно играли с ним в кости и в мяч. У меня даже разболелась голова при виде его мучений.

— Да, он возроптал напрасно, — молвил Фавий. — На небеса он вздумал посягнуть, к Всевысшнему с вопросом обратился. Не богохульство ль то? Не грех ли непрощенный?

Георгий не сдержался:

— В уме ли он, наш славный друг Иов?! Я не могу понять — во сне иль наяву, я вижу его тень. Быть может, нам проснуться стоит и окунуться головой в кадушку.

Молчание усилило вопросы. Советы близких были рядом, беспомощно толкаясь друг о друга. Друг гибнет, а ответа нет.

С пробуждением сознания Иов понял, что еще жив.

— Раз Он не взял меня к себе, значит, я могу спрашивать, на это у меня пока есть силы. Неужели ради Бога мне нужно сказать неправду, как учат меня друзья, и для Него сотворить ложь?

Мучительный вопрос разрывал сознание, угрожая безумием, и порождал цепочку таких же вопросов и малоутешительных ответов:

— Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Часто ли угасает светильник у беззаконных, и находит на них беда, и Он дает им в удел страдания во гневе своем? Несправедлив он ко мне. Незаслуженно наказан я. Лишен я справедливого суда. Но доколе жив я, не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи! Разве не знает Он помыслы и дела мои? Разве Он может быть доволен своей несправедливостью?

Голубое небо в окне сумрачной комнаты приковало его взгляд. Кусочки легких облаков напоминали о жизни, о той прежней жизни, которую не хотелось вспоминать.

— Как оценить ее без справедливого суда? Пусть взвесят меня на весах правды, и Бог узнает мою непорочность!

В комнату вошел пожилой мужчина, старший брат жены. Его звали Даниил. Он тихо присел у ног Иова и взял в руки его ладонь, покрытую кровоточащими язвами.

— Ты тоже будешь меня упрашивать? Или ты пришел разрывать мне сердце? — проговорил Иов.

Не поднимая глаз, Даниил медленно положил обезображенную ладонь на кровать.

— Почему ты молчишь? Ты тоже осуждаешь мои препирания с Ним? Так, знай же, крепко держал я правду и не отпущу ее, не укорит меня сердце до конца дней моих. Перестань меня жалеть. Скажи мне.

Даниил поднял голову и тихо произнес:

— Не я тебе судья, Иов. Ты сам ответишь. Жди своего часа.

Слеза покатилась по щеке Иова. Он вспомнил жену и детей, счастливый дом, запах праздничного пирога и радостные лица гостей.

— Я ни в чем не виноват, — выговорил он, утирая слезы.

Старик тихо произнес:

— Я скоро уйду. Мне нужно многое сделать дома.

Иов приподнялся и посмотрел на его руки.

— Не приходи ко мне, пока не решишь для себя.

Начало смеркаться. Боли усилились, Иов начал терять сознание.

Комментарий

Библейская история Иова является редким примером абсолютной правдивости во всем Ветхом Завете. В этой истории человек должен пережить казалось бы непосильное испытание, придуманное самим Сатаной, должен лишиться всех благ земной жизни, кроме чистой совести. Он должен пройти страшное испытание: «Кожу за кожу, за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него» [Иов. 2: 4]. Жребий пал на самого добродетельного, достойного и счастливого мужа, который должен был ответить за весь род человеческий — на что способен человек?

Неожиданные несчастья потрясают Иова и вызывают естественное сострадание у его друзей. Они хотят утешить, поддержать несчастного друга, призывая его к покаянию перед всемогущим Судьей. Если Бог справедлив, то все беды — это спра-

ведливые наказания за какие-либо грехи (явные и неявные, вольные и невольные). По этому поводу точно замечает немецкий философ XVIII века И. Кант: «Друзья Иова придерживаются той системы, которая все беды в мире объясняет, исходя из справедливости Господней, так же как и многообразные наказания за совершенные преступления; и хотя они не могут назвать ничего такого, что бы этому несчастному мужу можно было поставить в вину, они все же уверены, что могут судить а priori, что какие-то прегрешения за ним, стало быть, имеются, иначе по справедливости Господней не могло бы случиться так, чтобы он был несчастлив»1.

Неужели смертный человек может усомниться в справедливости Божией, да еще и решиться вступить в прения с Ним? Неужели человек будет отстаивать свою правоту, несмотря ни на что — ни на беды, ни на страдания близких и собственное страшное самопожертвование? Это испытание не для слабых, не для пугливых. Материальное благополучие, счастье уходят на задний план, уступая место голосу совести: «Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно; поэтому я сказал, что Он губит и непорочного и невиновного» [Иов. 9: 21; 22].

Друзья желают ему счастья, возвращения утерянного благополучия и ради этого предлагают допустить лицемерие перед Богом, вызвать у Него сострадание к несправедливой участи, смирить гордыню и в полной мере унизиться до ничтожной твари. На что Иов отвечает: «Надлежало ли вам ради Бога говорить неправду и для Него сотворить ложь? Надлежало ли Вам быть лицеприятными к Нему и за Бога так препираться? Хорошо ли будет, когда Он испытает вас? Обманите ли Его, как обманывают человека?» [Иов. 13: 7-9]. И далее взывает он: «Замолчите передо мною, и я буду говорить, что бы ни постигло меня» [Иов. 13: 13].

По сути, Иов ведет постоянный разговор не с друзьями, а с самим Вседержителем; он позволяет себе дерзость упрямства и мужество противостоять самому Богу. Есть ли у человека такая сила? Пожалуй что есть: «Не скажут уста мои неправды, и язык мой не произнесет лжи!.. Крепко держал Я правду мою и не отпущу ее; не укорит меня сердце во все дни мои» [Иов. 27: 4; 6]. Простительно и справедливо ли его самооправдание? Наверное, да, ведь он говорит как честный человек, который не знает за собой вины, его прямота пугает малодушных и слабых, но она угодна Богу. Иначе и быть не может, поясняет шотландский философ XVIII века Шефстбери: «Замечательный характер бога истины! — если он должен обижаться на нас за то, что мы отказались прикрыть ложью наше разумение, как бы много в нас ни лгало, и

если он должен быть довольным нами оттого, что мы верим наугад во что придется

2

и вопреки разуму...»

Получается, что Иов более «верно» говорит Богу, чем его друзья, хотя ему приходится больше оправдывать себя, чем Высшую справедливость. Его правдивость оказывается самоценной, пренебрегающей всякой полезностью и благополучием, она героически жертвенна и несчастна, но ее ценность иного порядка, чем все материальные блага и сама земная жизнь. Это поистине дьявольское испытание, которое заставляет человека делать свой выбор и открывать свои внутренние устои. Не то ли мы слышим от Иисуса Христа, когда он говорит «Я есть путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через меня» [Иоанн. 14: 6]. Высочайшее самопожертвование, которое демонстрируют и Иов, и Иисус Христос, ради служения истине — правде, может рассматриваться как идеал, недосягаемый для большинства людей, идеал, требующий отречения от собственной естественной жизни и, возможно, представляющий собой способ богослужения.

Героические страдания Иова могли бы привести к глубокому сомнению в справедливости Бога, если бы не благополучный, чудесный итог: «И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние...» [Иов. 42: 12]. «После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода; И умер Иов в старости, насыщенный днями» [Иов. 42: 16, 17].

Чудесным образом Бог вознаградил честного человека и показал всем, что ему угодна искренность сердца и отвратительно лицемерие и всякая симуляция. А если бы чуда не произошло, как это бывает в обычной жизни? Если бы Иов просто умер от мучительных страданий, не раскаявшись в своих возможных преступлениях? Это обстоятельство лишь укрепило бы веру друзей в порочность человеческого рода и необходимость вымаливать милости перед Всемогущим. А другого честного человека могло бы привести к мысли о несправедливости бытия и отсутствии Провидения.

В библейской истории все заканчивается благополучно для правдивого человека. Он мужественно доказал свою непорочность перед лицом Бога и получил вознаграждение. Однако его, как пишет Кант, «перед любым судом догматической теологии: перед синодом, инквизицией, преподобным классисом... ждала бы, вероятно, горькая участь»3. Правдолюбец, бросающий вызов Высшей справедливости, нарушает веру в порядок и целесообразность любых наказаний. Он препятствует работе системы господства и подчинения, вносит сомнения, смуту, а потому от него лучше побыстрее избавиться или использовать в интересах власти.

В искренности всегда заинтересованы тираны. Они требуют от своих подданных полной открытости, чтобы во время устранять любую угрозу собственному господству. Наглядным примером могут служить трагические судьбы российских декабристов, которые по совести рассказывали на допросах о своих единомышленниках.

Зачем тогда нужна честность живым людям, если она мешает сохранению установленного общественного порядка? Тем более если нет всемогущего Бога, то искренность становится совершенно ненужной забавой.

История 2. Аристокл и Сократ

—Доколе ты будешь терзать меня своими вопросами?! — раздраженно воскликнул Гиппий. — Как злая оса ты кусаешь меня своими речами! Остановись же, Сократ, ты разрываешь мне разум!

Сократ растер ладонями вспотевший лоб и вышел на улицу. Солнышко обхватило его, аромат свежих листьев наполнил легкие, а доносящиеся звуки гитары повлекли к хмельной кампании. Неподалеку шел праздник, на котором юный поэт представлял своим друзьям новую поэму о подвигах хитроумного Улисса. То был Аристокл, впоследствии известнейший философ Платон.

Сократ приблизился к пирующим и услышал голос молодого поэта, декламирующего слова Гомера из Илиады:

«Сын богоравный Лаэрта, Улисс хитроумный и ловкий!

Должен на речи твои прямым я отказом ответить, —

Что я мыслю, скажу, и что совершить полагаю,

Ибо не менее врат Аида мне тот ненавистен,

Кто на сердце таит одно, говорит же другое.

Сам я лишь то возвещу, чему неминуемо сбыться».

— О друзья! Великая сила в поэме Гомера, великую мудрость оставил он нам — трепещущим, жаждущим знаний поэтам, — не гибнущей прозе он задал устав.

Аристокл раскраснелся, поправил тогу и продолжил:

— Не терпят боги неправды, нельзя им солгать без потери. Всезнающий Озис примерит, чья правда другой превосходней. Кто не скажет правды всезнающему — тот просто глупец. Но нужно ли быть в речах откровенным с живущими рядом людьми: с рабами, с хитрыми купцами и, наконец, с врагами, ждущими любой нашей слабости? Вот мой вопрос! Над ним я мучился не раз и не могу пока найти ответа.

Сократ задумался на миг над словами молодого поэта и выкрикнул ему:

— Как женщину ты сможешь полюбить, коль не польстишь ей и не очаруешь словом?! Иль ты всю правду скажешь о своих желаниях, и ее успехах?

Поэт растерянно замялся. Друзья начали похихикивать, вспоминая забавные случаи из жизни.

Сократ подошел ближе и произнес:

— Извини меня, что я задал такой неловкий вопрос. Мне приходится часто браниться со своей женой, пока она не получит своего. Ей нужны мои слова, она их ждет, и я вынужден говорить не то, что думаю или знаю. Капля моей неправды становится для нее бальзамом, и я спокойно ухожу из дома до следующего приступа внимания.

Что можем мы сделать с женской природой? Ничего. Она такова. Красавицам потребно больше лести и манерного притворства. А вы — поэты, не кривите ли душою, когда слагаете красивый стих в ущерб самим вещам?

Поэт молчал, глаза его горели, комок в пересохшем горле не давал сказать. Наконец, он набрался сил и проговорил:

— Ты опытен и мудр, в словах твоих я вижу близость сути. Ты упрекаешь нас — поэтов в мнимом подражании миру. Быть может, так. Словесность украшает мир. Но знание без правды невозможно. Наверное, поэтому у женщин нет пристрастия к наукам. Зачем я буду лгать соседу о своих успехах, коль он узнает вскоре, что их вовсе нет? И женщину могу я соблазнить речами, но долго ли продлится та игра без искреннего чувства и любви? За правдой стоят боги, а не люди. Зачем же отдавать бразды невежам и лжецам, если знаем сами, куда ехать?

Сократ задумался и молча вышел из дома.

Комментарий

Платон об умении лгать

У древнегреческих философов было неоднозначное отношение ко лжи и правдивости: с одной стороны, ложь вредна и порождает недоверие и даже презрение к лжецу, а с другой стороны — она может быть полезна. Обратимся к Платону, который начал глубоко размышлять над этим вопросом в одном из ранних диалогов «Гиппий Меньший»4. Платон сравнивает известных мифологических героев — Одиссея и Ахилла. Первому свойственны многоликость и лживость, а второму — правдивость и прямота. Кто из них лучше? Кто совершеннее?

Платон не хочет однозначно противопоставлять их внутренние качества. Он ставит под сомнение саму противоположность этих человеческих качеств и говорит об этом: «Значит, Гомеру, видимо, представляется, что один кто-то бывает правдивым, другой же — лживым, а не так, чтобы один и тот же человек был и правдив и лжив»5. Ход его рассуждений направлен на то, чтобы доказать смешанность правдивости и лживости в жизни искусного и благоразумного человека, а это ведет к признанию их стратегическими средствами в достижении блага.

В данном случае речь идет об умениях человека лгать и не лгать. Более искусным и успешным будет тот, кто умеет делать и то и другое. Поэтому тот, кто не умеет лгать, явно проиграет тому, кто умеет это делать. Платон считает, что использовать разные стратегии поведения могут более умелые и искусные люди, чем те, кто ограничен в своем умении. Тот, кто не может (не умеет) лгать, представляется человеком, действующим «не по своей воле», а следовательно, рабом или невеждой.

Более искусный — это более знающий, а потому он может больше сделать, достичь большего блага, чем незнающий. Платон продумывает прагматическую линию поведения в отношении правдивости и лживости человека, имея в виду пользу или вред такого поведения. По сути, они мыслятся как «технико-прагматические» умения, которые можно использовать для достижения любых целей. Однако логика прагматической позиции приводит Платона к парадоксальному выводу: тот, кто сознательно погрешает и причинит постыдную несправедливость — если только такой человек существует, — будет не кем иным, как человеком достойным.

С этим парадоксом ранний Платон оставляет своих читателей. На наш взгляд, неопределенность позиции Платона свидетельствует именно о сложности вопроса, в том числе и о сомнительности чисто стратегического отношения к правдивости и лживости. Ведь он мог провоцировать своих собеседников, но не обманывал ни себя, ни других, иначе путь к истине был бы закрыт6. В поздних диалогах древнегреческий философ указывает на основную причину лжи, обманов и различных подделок — на «заблуждение» или незнание. Он не стремится различить намеренное и ненамеренное незнание, ибо в любом случае человек виновен в нем, ибо душа его всегда открыта для познания-припоминания.

Незнающий истины — это невежда, а если он еще обладает высокомерием и самоуверенностью, то он становится носителем «великого и тягостного вида заблуждения» — созданием словесных призраков7. Творцами призрачного являются софисты, а их противниками будут философы, обладающие искренностью и справедливостью. В таких поздних сочинениях, как «Государство» и «Законы», Платон не раз возвращается к вопросам о том, всегда ли полезна правдивость, и в каких случаях будет оправдана ложь. Решение этих вопросов часто неоднозначно. Например, в первой книге «Государства» приводится такая ситуация: «Если кто получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует и несправедлив тот, кто отдал бы оружие такому человеку или вознамерился бы сказать ему всю правду»8. Требования правдивости и честности должны подчиняться высшей добродетели — справедливости, которая нацелена на высшее благо.

Вместе с тем философ ясно понимает, что ложь как таковую «ненавидят все боги и люди»: «Я говорю только, что вводить свою душу в обман относительно действительности, оставлять ее в заблуждении и самому быть невежественным и про-

никнутым ложью — это ни для кого не приемлемо: здесь всем крайне ненавистна ложь»9. Прежде всего, ложь чужда богам, так как «бог — это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове; и он сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения — ни наяву, ни во сне»10. Другое дело — люди: изменчивые в настроениях, непостоянные во мнениях, вынужденные всю жизнь стремиться к познанию некогда созерцаемой истины, они почти прикованы к своим заблуждениям.

Философия имеет дело со словесными объяснениями, рассуждениями, в которые может проникнуть «словесная ложь». Платон определяет ее как «воспроизведение душевного состояния, последующее его отображение и это-то уж не будет беспримесной ложью в чистом виде»11. «Словесная ложь», по словам Платона, может быть в некоторых случаях полезной, и ее не стоит ненавидеть как «подлинную ложь». По этому поводу он приводит следующий пример: «Если в исступлении или безумии они (неприятель или друг. — А. М.) пытаются совершить что-нибудь плохое, не будет ли ложь полезным средством вроде лекарства, чтобы удержать их?12

Мы подошли к главному, интересующему нас тезису Платона: в человеческом общении ложь может быть полезной вроде лекарства. Из этого следует, что правильно решить вопрос о применении лжи может «врач», в данном случае благоразумный человек, препятствующий проявлениям неразумности. Так в третьей книге «Государства» он говорит:

«— Ведь надо высоко ставить истину. Если мы правильно недавно сказали, что богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в качестве лечебного средства, ясно, что такое средство надо предоставить врачам, а несведующие люди не должны к нему прикасаться.

— Да, это ясно.

— Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан, ради пользы своего государства, но всем остальным к ней прибегать нельзя. Если частное лицо станет лгать собственным правителям, мы будем считать это таким же — и даже худшим — проступком, чем ложь больного врачу.»13

Из слов философа мы делаем вывод, что обманывать по праву могут правители, обладающие разумной душой, а также благоразумные граждане, намеренные удержать других (неблагоразумных) от губительных действий. Но кто будет определять «полезность» лжи в каждом конкретном случае и уровень «знаний» человека, берущего на себя ответственность применить ее именно с пользой «в качестве лечебного средства»? Это должен делать законодатель-судья, предварительно точно установив границы и критерии допустимости лжи. Платоновские определения, основанные на примерах, остаются очень размытыми, особенно по отношению к благоразумным гражданам, которые не должны обманывать своих правителей, но последние могут использовать ложь во благо своих сограждан. При этом возникает вопрос: должны ли граждане быть правдивыми с несправедливым правителем, например с тираном?

Полезная ложь со стороны правителей получает оправдание в трактате «Законы», где Платон говорит о воспитании молодых людей с помощью ложных поэтических и мифологических представлений, предназначенных «заставить добровольно, а не по принуждению поступать во всем справедливо»14. Не будут ли молодые

люди намеренно вводиться в заблуждение опытными наставниками? Не будет ли это противоречить истине? Платон отвечает на наши вопросы словами Клиния:

«— Истина прекрасна, чужеземец, и пребывает незыблемой, но убедиться в ней, видимо, нелегко». И далее продолжает: «Законодатель должен найти все возможные средства, чтобы узнать, каким образом можно заставить всех живущих совместно людей постоянно, всю свою жизнь выражать как можно более одинаковые взгляды

15

относительно этих предметов, как в песнях, так и в сказаниях и рассуждениях» . Таким образом, укротить пылкость и горячность молодости можно с помощью прекрасных иллюзий, тех самых призраков, которые ранее возмущали философа. Но если софисты не знали о том, что их мнения призрачны, то философы-законодатели знают, что многие песни и мифы ложны, но используют их ради будущего блага государства, надеясь, что заблуждения молодости вскоре рассеются.

В тех же «Законах» Платон высказывает мысль о недопустимости лжи, обмана в экономическо-торговом общении граждан, подчеркивая, что у большинства имеется «превратный взгляд, будто иной раз — и даже нередко — все это вполне допустимо, если только совершается кстати»16. Недопустимость, а следовательно, и наказуемость экономического обмана объясняется именно «ущербом», наносимым себе и другим, и к тому же усиливается религиозными соображениями: «Кто не желает стать в высшей степени ненавистным богам, пусть ни словом, ни делом не допускает никакой лжи, обмана, или подделки, призывая в свидетели род богов, а ведь бывает, что кто-то клянется ложными клятвами, ничуть не заботясь о богах»17.

Платон требует правдивости и честности от простых граждан, так как без этих качеств общественные отношения приходят в упадок и государство умирает. Но стоит ли верить в необходимость этих требований? Не являются ли они педагогическим приемом, вводящим граждан во временное заблуждение ради сохранения существующего государственного порядка? Не использует ли он и авторитет богов для укрепления социально и экономически обусловленных требований правдивости и честности? Платон оставляет нас с этими вопросами.

Перейдем к другому великому философу — Аристотелю.

Аристотель об уместности и своевременности правды

В своих сочинениях «Никомахова этика», «Большая этика», «Евдемова этика» Аристотель характеризует правдивость (а1еШе1а) как нечто «среднее между притворством (епопе1а8) и хвастовством, которая проявляет себя в речах, однако не во всяких»18. Он относит эту «срединную» добродетель, прежде всего, к высказываниям по поводу своего имущества, знаний, способностей, т. е. по отношению к тем качествам, которые могут быть полезными для других граждан государства. Поэтому если мы неправдивы в своих речах, то мы затрудняем любознательность наших сограждан и препятствуем их естественному стремлению к обладанию истиной. Как говорит Страгирит в «Никомаховой этике»: «... [наш] долг — ради спасения истины отказаться даже от дорого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия — истину чтить выше»19.

Стремление к истине приобретает особое значение в тех случаях, когда человеку приходится совершать поступки. Общие предписания правильности и неправильности поступков являются условными, не установленными раз и навсегда, «ведь частные случаи, — пишет Аристотель, — не может предусмотреть ни одно

искусство и известные приемы [ремесла]; напротив, те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность, так же как это требуется от искусства врача или кормчего» (подчеркнуто мной. — А. М.)20.

«Уместность и своевременность» поступка оказываются у него важнейшими критериями благоразумия, а следовательно, и той самой срединности, без которой немыслима добродетель. Из этого следует, что «правдивым» будет тот, кто держится середины и избегает извращения истины с помощью преувеличения (хвастовства) или умаления (притворства). Когда человек сталкивается с неоднозначными обстоятельствами, например грозящими ему большими бедами, как ему следует поступать?

Будет ли поступок в такой ситуации произвольным или непроизвольным? По мнению Аристотеля: «Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель поступка зависит от определенных условий (kata ton Rairon)»21. Философ приводит пример с тираном, который прикажет нам совершить какой-то постыдный поступок, между тем как наши родители и дети в его власти; если совершить этот поступок, они будут спасены, а если нет — они погибнут. Чему отдать предпочтение? Конечно, защите своих родителей и детей. Аристотель в этом не сомневается, но вынужден оправдать «постыдный поступок» ради своих близких тем,

что обстоятельства «пересиливают природу человека» и их «никто не мог бы выне-

22

сти» .

Человеческое благоразумие не в силах справиться с властью тирана, поэтому такой поступок частично подневолен. Правдивость в такой ситуации просто не уместна, она будет стоить очень дорого — жизни наших любимых родственников. Греческий философ не видит пользы в таком жертвоприношении ради абсолютной правдивости, так как последняя представляет лишь общее (абстрактное) требование, не имеющее конкретного значения вне самой жизненной ситуации. В связи с этим правдивость рассматривается в качестве условной добродетели, которая наиболее полезна и приятна в непосредственном дружеском общении, распространяемом на всех граждан. Правдивый человек подобно доброму другу «...будет одинаково вести себя с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними, хотя, конечно, так, как подобает в каждом отдельном случае.», в своих речах он признает,

£ 23

что «владеет тем, что у него есть, не больше и не меньше» .

Это нравственно прекрасно и заслуживает похвалы, а «обман сам по себе дурен и заслуживает осуждения»24. Вместе с тем вынужденный обман (под давлением непосильных человеку обстоятельств) простителен, «вызывает сочувствие», а значит, и ненаказуем. Слабость человеческой природы должна быть принята во внимание и моралистами, и судьями, ибо люди далеко не совершенны в сравнении с богами и чрезмерные требования противоречат понятию о срединном значении всякой добродетели. Мера соответствия долгу в свою очередь дается самим человеческим рассудком, анализирующим каждую сложившуюся жизненную ситуацию по своему усмотрению (как это делает, например, врач, полководец, судья и др.).

Таким образом, Аристотель является противником безусловной правдивости, так как эта «срединность» не самодостаточна, она должна быть подчинена «нравственной красоте» и «полезности» поступка, т. е. тем требованиям, которые складываются в обществе и имеют общее значение в виде традиционных норм, правил, привычек. Очевидно, что такая общезначимость не обязательна для человека с

иными ценностными приоритетами, а потому является условной, зависящей от решения конкретного лица. Но так как философ мыслит человека в достаточно жестких социальных рамках греческого полиса, небольшого города-государства, где свободные граждане должны знать друг друга, то любой произвол, любое отступление от традиционных норм, запретов делает человека преступником, нарушившим требования общей полезности, устойчивости нравов. Поэтому «экспериментирование» с собственной моралью будет жестко ограничено родовыми устоями и соответствующими законами.

Попробуем теперь сравнить платоновскую и аристотелевскую позиции с концепцией Цицерона — выдающегося философа-моралиста эллинистического периода.

Цицерон о честном человеке

У Платона и Аристотеля проблема правдивости человека в высказываниях не имела такого важного значения, как у Цицерона, жившего в эпоху падения нравов римского общества и начинающейся тирании императоров25. Неслучайно, что в большинстве своих сочинений Цицерон пытается нарисовать образ «честного человека», привести исторические примеры, наглядно свидетельствующие о способности людей следовать добродетельному образу жизни.

Показательно, что Цицерон как философ и юрист не разделяет между собой обязанности моральные и юридические, так как они имеют общий источник в самом человеческом разуме и предназначены для общей цели — упорядочения человеческой жизни. В трактате «Об обязанностях» он возвеличивает справедливость как высшую из добродетелей, основанием которой является «верность, то есть стойкость и правдивость в словах и принятых на себя обязательствах»26. По мнению Цицерона, несправедливость может быть двух видов: «один — со стороны тех, кто

27

совершает ее; другой — от тех, по отношению к кому ее совершают» .

Он настаивает на том, что безучастность человека к причиняемой другими несправедливости не менее опасна, чем непосредственно нарушение законов, ибо «.тот, кто последнего не защищает и с противозаконием не борется, когда может, совершает такой же поступок, как если бы он без помощи оставил родителей, или друзей, или отечество»28.

Цицерон, как и Аристотель, считает обязанности зависящими от обстоятельств: если изменяются обстоятельства, то и обязанность не остается одной и той же. Долг человека должен сообразовываться с возможностями человеческой природы. Вместе с тем Цицерон объявляет настоящую войну всякому обману и нечестности в словах и поступках. Если сравнивать обман с насилием, то «обман, — по его словам, — кажется свойственным жалкой лисице, а насилие — льву». «И то и другое совершенно чуждо человеку, но обман более ненавистен»29.

Наибольшее презрение вызывают к себе те, кто прибегает к обману ради совершения преступных деяний, стараясь казаться честными людьми. Такое притворство представляется римскому философу не достойным разумного, честного, уважающего себя человека, настоящего гражданина своего государства. «Поэтому мы и хотим, чтобы храбрые мужи были в то же время великими духом, добрыми и простыми, друзьями правде и ни в коем случае не лживыми; в этом внутренняя цен-

30

ность справедливости» .

Обман — нравственно безобразен, он уродует человеческое достоинство и противоречит самой человеческой природе. При этом Цицерон различает «природу, общую всем людям» и «собственную природу» человека. Если первой мы просто не должны противоречить в своих поступках, то с помощью второй мы можем сами измерять свои стремления мерой своей натуры, ибо, как он пишет, «нет смысла ни

31

противиться природе, ни преследовать такую цель, какой не можешь достичь» . Каждый разумный человек должен «взвесить» свои качества, сравнить их с качествами других людей, чтобы найти наиболее подобающие нравственно прекрасному и отличать их от дурных и унизительных.

Наш собственный разум способен открыть закон, по которому должна действовать наша природа. Это есть закон справедливости. Цицерон называет его законом «божеским и человеческим», так как согласно ему справедливый (честный) человек «.никогда не позволит себе пожелать чужого достояния и взять себе то, что отнял у ближнего»32. Природе противно, чтобы человек отнимал у других какие-либо блага, причинял вред и несчастье, а тем более если он делает это тайно, скрытно. Природа требует открытости и прямоты в мыслях и поступках, так как честному человеку нечего скрывать, он готов к публичному суду над собой, ибо постоянно судит себя сам.

Цицерон понимает силу эгоистических побуждений человека, знает власть денег и богатства; эти искушения очень могущественны и противостоять им непросто. Изощренный рассудок пытается найти оправдание этим искушениям. Поэтому для него важно само умонастроение, моральный выбор человека в ситуации безнаказанности и полной анонимности: будешь ли ты нравственным сам по себе, без расчета на похвалу или порицание? Внешнее судейство второстепенно, главный судья находится в самом человеке. Будешь ли ты обманывать свою совесть?

Эти вопросы подводят нас к понятию автономии нравственного сознания, к понятию, которое начали разрабатывать стоики и которое получило дальнейшее развитие в христианской морали. Тема самодостаточности практического разума, его автономии отчетливо прослеживается во многих трактатах философа. В том же сочинении «Об обязанностях» он пишет: «Итак, разум требует, чтобы люди ничего

33

не делали ни коварно, ни притворно, ни путем обмана» .

Есть ли случаи, в которых обман дозволителен? То есть польза от обмана будет весомее, чем сам этот безнравственный поступок. Казалось бы, Цицерон не дает ответа на этот вопрос, он предполагает, что разум позволит человеку найти правильное, нравственно прекрасное решение. Хотя полезность и нравственная красота не могут быть противопоставлены друг другу, «ведь мера пользы и мера нравственной красоты одни и те же». «Кто не понял этого, — говорит Цицерон, — будет способен на любой обман, на любое преступление»34.

Вслед за Платоном и Аристотелем римский философ постулирует важнейший принцип моральной философии — единство морального долженствования («нравственно прекрасного») и полезного, из которого следует, что безнравственное не может быть полезным, оно всегда наносит вред. Об этом философ ясно говорит: «.ничто не подобающее не выгодно, даже если бы ты мог достигнуть его, никем не изобличенный»35. У Цицерона полезность получает свое истинное назначение только в согласии с совестью человека, его разумным представлением о моральной обязательности или правильности поступка. Если мы разделяем нравственное и полезное, то тем самым открываем лазейку для оправдания множества злоупотреблений,

преступлений и проступков. Поэтому римский философ дает строгое правило: «.либо то, что кажется полезным, не должно быть позорным; либо, если оно по-

36

зорно, оно не должно казаться полезным» .

Полезное, выгодное не должно противоречить нравственному. Но является ли нравственно прекрасное неизменным и постоянным? Нет. Цицерон усиливает эту обусловленность нравственных норм следующими словами: «Так многое, по существу своему кажущееся нравственно-прекрасным, в зависимости от обстоятельств быть нравственно-прекрасным перестает: исполнять обещания, быть верным соглашению, возвращать принятое на хранение — все это, переставая быть полезным, становится дурным в нравственном отношении» (подчеркнуто мной. — А. М.)37.

Таким образом, «полезность» обладает собственной значимостью и весомостью, она не просто подчинена нравственным требованиям, а именно должна согласовываться на равных, при том условии, что будет пользой для всех, а не только для себя. Например, клятва, данная пирату, необязательна для исполнения, потому что он «всеобщий враг всех людей», поэтому если мы обманем пирата, то не совершим клятвопреступления. Получается, что пират не должен знать об этом, ибо если он будет знать, что его обманут и не будут себя за это винить, то он никогда не поверит клятвам своих пленников и будет их использовать только по своему хотению. Итак, мы подходим к решающему положению Цицерона: нравственно прекрасное зависит от обстоятельств, которые нужно точно и ясно понять, взвесить, соразмерить с понятиями пользы и вреда, оставаясь при этом честным человеком.

Благополучие семьи и государства являются для Цицерона, как и для большинства римлян той эпохи, важными ценностями, требованиями разума. Вместе с тем он говорит и о важной роли совести, «которая безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки». Без нее — «все бы пропало»: и семья, и государство потеряли бы свою разумную упорядоченность, если бы в них не делалось никакого различия между добрыми и злыми38. Мы ловим себя на мысли, что попадаем в логический круг, в котором постулируется согласие между нравственным и полезным, притом что каждое из них определяется через другое: нравственное через полезное, а полезное через нравственное (доброе и злое).

Философ возвращается к понятию честности, чтобы придать отношению между нравственным и полезным ясный характер. С большим пафосом он делает это в трактате «О дружбе», где утверждает, что «дружба возможна только между честными людьми»39. Несмотря на то что римский философ не выпускает из виду интересы государства (общей пользы), он всякий раз обращается к личному моральному сознанию человека, к его совести, к тому внутреннему судье, которого нельзя подкупить или обмануть. В дружбе честному человеку свойственно соблюдать два правила: 1) «избегать всего поддельного и притворного» и 2) не быть подозрительным40. Эти личные нравственные качества должны служить необходимой основой не только дружбы, но и других общественных отношений, а значит, должны определять возможность справедливой общественной жизни. А эта возможность будет зависеть от деятельности честных людей.

В преддверии появления христианской морали мысли Цицерона кажутся близкими ей своей настроенностью на автономию нравственного сознания и стремлением подчинить полезность безусловному долгу правдивости, хотя это стремление, как мы видели, оказывается непоследовательным, ориентированным на изменчивую прагматическую благоразумность.

1 Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 150.

2 Шефстбери. Письмо об энтузиазме // Эстетические опыты. М.: Искусство, 1974. С. 258.

3 Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи. С. 152.

4 Платон. Гиппий Меньший // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 205.

5 Там же.

См.: Майоров Г. Г. Тема человеческой природы у Платона и Аристотеля // Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и эмпирические. М.: Едиториал УРСС, 2004. С. 87-98.

7 Платон. Софист // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 292.

8 Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 83.

9 Там же. С. 146.

10 Там же. С. 147.

11 Там же.

12

Там же.

13 Там же. С. 152-153.

14 Платон. Законы // Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1994. С. 113.

15 Там же.

16 Там же. С. 378.

17 Там же. С. 379.

18 Аристотель. Большая этика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 323, а также см.: Аристотель. Евдемова этика. М.: ИФ РАН, 2005. С. 39.

19 Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

С. 59.

20 Там же. С. 80.

21 Там же. С. 95.

22 Там же. С. 96.

23 Там же. С. 138.

24 Там же. С. 140.

25 См.: Утченко С. Л. Цицерон и его время. М., 1972; Звиревич В. Т. Цицерон — философ и историк философии. Свердловск, 1998.

26 Цицерон. Об обязанностях // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. М.; Х., 1999. С. 262.

27 Там же.

28 Там же.

29 Там же. С. 269.

30 Там же. С. 275.

31 Там же. С. 291.

32 Там же. С. 344-345.

33 Там же. С. 359.

34 Там же. С. 361.

35 Там же. С. 362.

36 Там же. С. 363.

37 Там же. С. 369.

38 Цицерон. О природе богов // Философские трактаты. М., 1985. С.186-187.

39 Цицерон. О дружбе // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. М.; Х., 1999. С. 227.

40 Там же. С. 243.