2007. 01. 047. Андреева И. С. Итоги издания «Исторического словаря философии». (аналитический обзор)1

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

2007.01.047. АНДРЕЕВА И.С. ИТОГИ ИЗДАНИЯ

«ИСТОРИЧЕСКОГО СЛОВАРЯ ФИЛОСОФИИ». (Аналитический обзор)1.

Начало XXI в. знаменуется завершением грандиозного проекта XX в. - изданием в ФРГ и Швейцарии «Исторического словаря философии», которое вводит читателя в историческую и современную понятийную философскую культуру, помогает навести порядок в терминологическом хозяйстве философии. Словарь уникален. Он несет нам великий педагогический наказ: в своих исследованиях нельзя избегать исторического подхода к изучаемой проблеме. А ведь ныне в нашем философском сообществе не просто возникла, а почти повсеместно утвердилась нигилистическая установка по отношению к культуре философского исследования: утверждение о ненадобности «школьной философии» адресовано ее истории.

Работа над словарем продолжается уже более 30 лет. Величие замысла и сложность исполнения не позволили сократить время издания: каждый том появлялся с промежутком от двух до четырех лет. Это монументальное справочное издание останется на протяжении десятилетий XXI в. лучшим словарем по истории философии за все время существования справочной литературы по этой науке. Пожалуй, можно ожидать лишь дополненные и частично переработанные переиздания.

Словарь создается под эгидой Академии наук и литературы (Майнц), а также при поддержке Министерства научных исследо-

1 В обзоре речь идет о заключительном томе 12-томного словаря, изданного под редакцией Й. Риттера, К. Грюндера и Г. Габриэля (Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hrsg. Ritter J., Gründer K., Gabriel G. - Basel: Schwabe, 2004. - Bd. 12. -1556 S.). Вместе с тем автор дает оценку всего издания. - Прим. ред.

ваний и технологий Бонна и Сената Берлина. Он издается в Швейцарии издательством «Швабе». После кончины инициатора, организатора и редактора первых томов энциклопедии Иоахима Ритте-ра (в 1974 г.) в течение почти 30 лет, сохранив на титуле имя Риттера, изданием руководил, начиная с 4-го тома, Карлфрид Грюндер. Десятым томом его миссия как главного редактора завершилась. Сохранив за ним общее руководство и имя на титуле, Майнцская академия наук и литературы поручила редактирование 11-го и 12-го томов Готфриду Габриэлю.

В предисловии главного редактора Г.Габриэля кратко подводятся итоги данного издания. Первоначально планировалось издать восемь томов большого формата, затем было запланировано 12-томное издание с намерением опубликовать в 13-м томе дополнительные статьи о недавно возникших терминах, а также специальный справочный раздел и указатели. Итак, 12-й том завершает издание: в него включены статьи, обнимающие термины, на конечные буквы немецкого алфавита (от W до 2). Грядущий 13-й том может порадовать статьями, не попавшими в ранние тома. В разные годы все вышедшие тома были отрецензированы в отечественных изданиях (1; 9; 10)1. В процесс издания были вовлечены лучшие специалисты по истории философии. Среди них известные немецкие, австрийские, швейцарские, английские и американские ученые - Т. Борше, У. Диерзе, Х. Буше, В. Гёрдт и А. Хаардт (специалисты по русской и советской философии), Х. Гондек, В. Хальбхас, Р. Мальтер, Н. Хинске, Х. Баумгартнер, Х. Бэк, Х. Хюн, А. Люэ, Н. Рёшер, К.Г. Гадамер, О. Марквард, Ш. Майерзер, В. Мертенс, Г. Функе, Ф. Тагер, О. Хинрихс, Т. Тапе, Ф. Ветц, Й. Миттельшрасс, Х. Люббе, Ф. Камбартель, В. Метцгер, Ф. Каульбах, О. Грефе, В. Ёльмюллер, Э. Шерер, Э. Марквард и др. Некоторые из них ушли из жизни. Среди авторов 12-го тома отмечаются новые имена. Ряд статей представлен редакцией.

* * *

1 Обзоры 9-го, 10-го и 11-го томов представлялись И.С. Андреевой в настоящем журнале соответственно в 1997, 2000 и 2002 гг. - Прим. ред.

В предлагаемом обзоре предпринимается попытка сравнительного анализа содержания некоторых фундаментальных понятий европейской философии, представленных в 12-м томе, с аналогичными понятиями, присущими традиционной русской философии и отчасти философской мысли, существовавшей в рамках марксизма-ленинизма и бытующей и в постсоветский период. Ведь в наше время на авансцену вышла важная проблема, определяемая тревогой за жизнеспособность национального духовного достояния не только в России, но и во всем мире, что выражается в стремлении защитить свое культурное наследие.

В 70-е годы XX в. была обозначена тема, получившая международное признание, - забота о сохранении многообразия культур в эпоху глобализации. В конце ХХ в. состоялся Международный философский конгресс, обсуждавший эту тему. Было принято решение развивать сравнительный анализ философского знания в различных культурах. Но сравнительный анализ, указывалось на конгрессе, возможен только тогда, когда способы философствования исторически сопоставимы. С этой целью предлагалось выработать принципы их сопоставимости: лингвистические, терминологические, мировоззренческие. Необходимо представление об историческом взаимодействии культур, лежащих в основе философии того или иного типа, а также выработка понятий, необходимых для сравнения (31).

Со времен Канта, Фихте и Гегеля и вплоть до Э. Гуссерля и М. Хайдеггера считалось, что философия как наука существует только в Европе, именно в Германии. Философская компаративистика как особая дисциплина спорадически существовала со времен Лейбница и Гердера; известен отклик Канта на трактат князя Белосельского; Шеллинг живо интересовался русской мыслью. Как специальная дисциплина компаративистика сложилась в Германии к концу 30-х годов ХХ в.

В досоветское время русские философы конца XIX - 20-х годов XX в. более или менее легко включались в различные течения западной философии, и русские эмигранты первой волны были достаточно широко там известны: посмертная библиография Н.А. Бердяева состояла из более чем 400 названий. Издавались труды И.А. Ильина, Л. Шестова, историков русской философии и др.

О наличии свободной мысли в России в 1930-1980-е годы мало что знали; главным интересом и большей заботой советологов (в частности, Г. Веттера, З. Бохеньского и др.), журнала «Studies in Soviet thought» была критика казенной идеологии, в том числе и философии как ее служанки, чем поиск в СССР потаенной свободной мысли. Задача была другая. Однако и тогда можно было найти положительные отклики на труды советских авторов.

Кандидатскую диссертацию А.С. Богомолова «Теории творческой эволюции в современной англо-американской философии» (1962) Э. Каменка поставил выше многих английских, американских и австралийских работ такого рода (37).

В положительной рецензии на книгу В.В.Соколова о Спинозе (1962) Ф. Рапп отметил многие достоинства книги, в частности его умение поднять рассмотрение атеизма и пантеизма на уровень спекулятивной философии, не опускаясь до указаний на атеизм Спинозы, что было дежурной фразой марксизма (41).

Х. Даам (29), В. Гёрд (31), А. Хаардт и другие стремились показать ее близость к европейской мысли и некоторые аспекты включенности в ее особенностях в контекст европейской философии. Встречается утверждение, что в России не было философии, ее культура была литературоцентричной (22). Отчасти это верно, как, впрочем, верно и то, что это нисколько не исключало наличия философии. Однако мировой приоритет литературы общепризнан, и никто не спорил, когда Томас Манн назвал русскую литературу «святой». Это верно и для советского времени.

Цензура оставила в покое классическую художественную литературу, золотой и отчасти Серебряный век. Правда, были весьма существенные ограничения и запреты (не переиздавались произведения Ф.М. Достоевского, С. Есенина, «крестьянских поэтов», очень многих представителей Серебряного века, а эмигранты были запрещены), но имелись личные и общественные библиотеки, да и в государственных можно было кое-что найти. Поэзия спасала философию. Поэты читались (М. Цветаева, С. Есенин, Ходасевич) по рукописным спискам (пишущей машинки «Эрика» диссидентского времени не было и в помине). Художественная литература спасала культуру и философию в том смысле, что она была, подобно Гёте и романтикам, столь же, если не более философоцентричной, правда, в другом, чем у немецких гениев, смысле и выражении.

К философскому содержанию русской литературы обращались не одни литературоведы. Особенно «повезло» Ф.М. Достоевскому. Не только Д. Мережковский, А. Белый, В.В.Розанов постигали мировоззренческие глубины его творчества. Советский философ Ф. Голосовкер устроил поединок между Кантом и Достоевским не в пользу Канта (7).

Знаменательным был труд немецкого историка философии Р.Лаута, издателя полного собрания сочинений Фихте, преобразившего философские идеи Достоевского в систему (37; русский перевод см. 14). Можно отметить также работы Т. Баэра, С. Маклаглин, Р. Тиргена, в которых проводились исследования влияния западной мысли на русскую литературу (28; 38; 41). При этом можно выразиться иначе: наша художественная литература философоцентрична. Что касается русской компаративистики, то даже отечественные историки философии признают как бы ее естественную зависимость от западной. «Самостоятельное творчество в русской философии мы находим лишь во второй половине XVIII века» (11, с. 13).

Г.Флоровский попытался ответить на вопрос «о затяжном русском молчании» в допетровское время и в споре с Д. Голубинским и В.О. Ключевским доказывал, что нельзя объяснять историю русской духовности ее отсталостью, о чем до сих пор пишут наши новые западники, не удосуживаясь привести доказательств. Русская философия шла иным путем. Речь идет о духовной сублимации и преображении душевности в духовное через аскезу в переходе к умному видению и «созерцанию... цельности духовной жизни» (24, с. 4), транслируемой в народ монастырскими пастырями, как это также было на заре христианизации Запада. По мнению Флоровского, разложение душевности рассудком или рассудочным сомнением научного рационализма есть болезнь.

С началом советской власти абсолютизация марксизма, построенного на фейербахианстве и гегельянстве, и почти абсолютный запрет, распространившийся на основные направления дореволюционной отечественной мысли, заставил три поколения ученых России опираться исключительно на западные рационалистические учения в стремлении либо обогатить марксизм, либо выйти за его пределы. Работы последнего рода ценились, они становились известными и широкому читателю, если подвергались

часто случавшимся гонениям. Идеологически выдержанные труды, имевшие огромные тиражи (а их авторы престижные должности), пополняли горы макулатуры, а удостоившиеся печати неординарные работы ограничивались кругом философской и гуманитарной интеллигенции.

Изучение истории западной философии имело безусловно положительное значение: оно облагораживало и расширяло рамки догматизированного марксизма; была сохранена философская культура; обращенная к науке философия играла большую роль в обогащении логики, в развитии методологии научного знания и практических наук. Однако было утрачено нечто большее: культ позитивизма и сциентизма сдвинул на периферию такие области философии, как этика, эстетика, история философии считалась «уходом в прошлое». Антропология, аксиология, герменевтика пришли с Запада в поздние советские годы. Между тем в блистательной русской философии конца XIX - начала XX в. эти проблемы занимали центральное место (В.В. Бибихин показал, в частности, приоритет В.В. Розанова в обосновании в 1886 г. герменевтики в его первом философском труде «О понимании») (2, с. 56).

Можно понять, почему западная советология рассматривала марксистско-ленинскую философию как служанку идеологии, а в постсоветское время на родине многие отказываются видеть в отечественной мысли самодостаточность, утверждая, что философия полностью была зависима от западной. Но следует вспомнить, что оригинальные самобытные исследования, несмотря на всю их за-стегнутость в цитаты дежурного марксизма, пользовались широким признанием, что почти все идеологические сражения, которые вела компартия с «отступниками» от марксизма, оканчивавшимися для них оргвыводами или «выводом», т.е. арестом, развертывались на ниве истории философии (функционеры правильно понимали ее значение). Нашему философскому сообществу сегодня пора, наконец, отрешиться от привычки считать историю философии маргинальной областью философского знания и согласиться, что в рамках культуры идеи не пропадают бесследно («рукописи не горят»), а философия только с ее историей может сохранять фундаментальное значение для культуры. В этой связи во введениях к статьям данного словаря внимание к первоисточникам термина имеет не только теоретическое, но и практическое значение.

В последние советские годы западные коллеги пытались разобраться в тайнах русской философии, но загипнотизированные, будто коброй, марксизмом-ленинизмом, большинство из них не могли глаз от него отвести. А между тем и в те годы в России существовали возможности не только транслировать в страну, но и творчески осваивать западную новейшую мысль. Правда, под мощным идеологическим давлением и под влиянием предрассудков и марксистских штампов далеко не всегда ее можно было адекватно выразить. В позднее советское время в университетах и Институте философии АН СССР существовала специальная дисциплина (своего рода антисоветология), которая называлась «критикой современной буржуазной философии». Среди сотрудников были и «церберы», лелеявшие ненависть к капитализму и к «буржуазной философии», и серьезные ученые, стремившиеся сблизить разрывы в позициях, дать новую информацию. Поскольку большая часть текущей зарубежной литературы была недоступна читателям, статьи и книги, в которых она использовалась, имели большой успех, неважно, были они критическими, реферативными или злобно-обличительными. Важно, что они были в той или иной степени информативными. Само собой, инстанциями не допускался апологетический и даже нейтральный анализ, что неприятно задевало западных советологов, не подозревавших о характерных «издержках» производства.

В 60-е годы и на исходе советской власти множились переводы зарубежной литературы по философии, можно было заказывать или привозить (правда, цензурированные) книги из зарубежных поездок; в библиотеки в большем количестве поступали новые издания; в университетах все больше было молодежи, владеющей европейскими языками. Тем самым росла осведомленность о текущем философском процессе на общей с Западом и для России почве. Быстро определялись предпочтения; в логике осваивались новейшие течения, сложилась философия науки (^88еп8сЬаЙ8-Шеойе), на слуху были постпозитивистское и аналитические направления, феноменология и экзистенциализм. Все это мало интересовало Запад, но «лица необщье выраженье» внимание привлекало. В этой связи можно упомянуть В.А. Смирнова, Э.В. Ильенкова, А.В. Гулыгу, Ю.Н. Давыдова, П.П. Гайденко, в советские годы издававшихся на Западе.

* * *

Если принять тезис о многообразии культур, необходимо примириться с существованием оригинальной русской мысли в ее прежние и в советские годы, обратить внимание на ее особенности, хотя бы уравняв ее в правах с африканской философией, чему уделялось на упомянутом конгрессе специальное внимание.

Бытует мнение, в том числе у наших неозападников, что русская философия потому вторична и несамостоятельна, что она пришла из «отсталой» Византии; его поддерживали постоктябрьские, а сейчас новейшей выделки «неистовые ревнители». Между тем в России и в СССР имелись авторитетные византинисты, у которых имелись убедительные доказательства думать иначе.

Русская и западноевропейская философия - родные сестры, имеющие разных отцов. Обе они родились в лоне христианства, усвоив античное наследие. В Западную Римскую империю оно транслировалось через латинскую литературу и греческую мудрость в переводах на латинский язык (переводов было мало вплоть до XII в., когда за дело взялись арабы); процесс распространения христианства на варварскую периферию, занявший столетия, внедрил в Европу латинизированное христианство, а в политическую структуру римское право. Барьером в богообщении стал не только чуждый язык, но и трансцендентность абсолюта, существование которого требовало доказательств. У Фомы Аквинского их было пять; Кант развенчивал три наличных доказательства.

Непогрешимыми блюстителями абсолюта на земле были наместник божий папа и духовенство.

Восточная Римская империя - Византия стала непосредственной наследницей древнегреческой философии. Ее философы были в Византии у себя дома. Здесь произошло как бы естественное слияние неоплатонизма с Преданием. Христианизация Византии проходила с помощью государства. Крещение славян и Руси по греческому канону осуществлялось святителями на их родных языках, так что, пожалуй, православие ближе к оригиналу, чем западные ветви христианства. Несмотря на трансцендентность, существование Бога не требовалось доказывать, он присутствовал в

постоянной энергийной связи с творением, а духовенство оставалось пастырем мирян, разъясняющим божье слово.

С IV в. пути западного и восточного христианства начали расходиться. Запад двинулся по пути «закона», кодификацию которого, кстати, осуществил византийский император Юстиниан, а в философии - по пути рационализма и эмпиризма; Восток - в сторону благодати конкретной метафизики и цельного знания.

Но при всех своих различиях эти ветви христианства сохраняли родовое единство.

Веками Запад был европоцентричен и самодостаточен, его философия - тоже. Восток был открыт (иногда невольно: вспомним монгольское иго и Смутное время) иным культурам.

До сей поры европоцентристское сознание несмотря на лозунги толерантности и культурного плюрализма стойко сосредоточено на себе самом. «Исторический словарь философии» не является исключением. Естественно, он очерчен главным образом рамками немецкой философии, но в определениях терминов не ограничен ею, и в раскрытии содержания обращается к родственным французским, английским и лишь отдельным источникам иных культур. Таков был изначальный проект. Русская философия в ее истории представлена более чем скромно. К тому же активно работающих в Германии русистов можно перечесть по пальцам. Этот

недостаток не может быть преодолен их усилиями.

* * *

Нельзя сказать, что в словаре русская тематика полностью отсутствует. Но статья о православии «Orthodoxie» (т.6) содержит лишь историю его возникновения и заканчивается упоминанием о Флорентийской унии. В 10-м томе имеется заметка, посвященная понятию, рожденному в русской мысли, - «Тектология», связанная с именем А.А. Богданова. В статьях «Синергизм», «Символ», «Символизм» обошлись без русских имен (А. Белый, Л. Карсавин, А.Ф. Лосев), публиковавшихся на Западе. Исключением является, пожалуй, статья «Текст», в которой упомянут Р. Якобсон в связи с описанием структурного анализа. В справочнике присутствует главным образом советология, открывающая глаза на марксизм-ленинизм. Исключением представляется 11-й том, в котором из-

вестный немецкий специалист по русской философии Вильгельм Гёрдт представлен весьма содержательными рубрикой о русской философии и статьями «Соборность» и «Софиология». К сожалению, заключительный том свидетельствует, что положение мало изменилось.

В 12-м томе опубликованы такие статьи, как «Истина» («Wahrheit»), «Вероятность» («Wahrscheinlichkeit»), «Восприятие» («Wahrnehmung»), «Знание» («Wissen»), «Наука» («Wissenschaft»), «Мир» («Welt»), «Мудрость» («Weisheit»), «Ценность» («Wert»), «Воля» («Wille»), «Время» («Zeit»), «Цивилизация» («Zivilisation»), «Будущее» («Zukunft»), совокупность которых неслучайно заняла половину тома. Эти понятия, еще в Античности положенные в основу европейской философии, и сегодня являются несущими опорами.

В статьях учитываются те изменения, которые претерпело философское знание за годы издания, что отразилось как в содержании текстов, так и в структуре статей, темы которых затрагивались в предыдущих томах. Они хронологиически более четко структурированы выделением исторических эпох (Античность, Средневековье, Новое время, современность) и содержательно по темам. Изложение проблем адресуется к тем положениям учений, которые выявляют их суть, и при ясности изложения не скупится на цитаты из соответствующих источников. Большие статьи членятся на множество рубрик. К примеру, в статье «Мир» («Welt»), занимающую более 130 страниц, выделяется 20 тематически связанными с данным термином проблем; в ее написании принимали участие более 20 авторов. Статью «Истина», занимающую 75 страниц и имеющую 20 рубрик, освещали 13 авторов; статья «Время» расположилась почти на 100 страницах при 22 рубриках и при 20 авторах. Это позволило показать более детально исторический материал и привлечь к работе узких авторитетных специалистов. Вводные разделы этих статей, представляющие рассмотрение этих понятий в смене исторических эпох, как и тематические рубрики, над которыми трудилось немало ученых, не являются некоей коллективной монографией (если принять во внимание обширность текстов ряда статей), основанной на единых методологических принципах, как было у нас в советское время.

Философские термины пластичны по определению; отвечая на запросы времени и ориентацию ученого, они меняют акценты и

содержание; в данной энциклопедии авторов объединяет общая задача - проследить за содержательным наполнением термина, имеющем в различные эпохи у разных мыслителей многообразные варианты, и в то же время позволяющем конкретно увидеть в их многообразии на всем протяжении истории единое поле поисков вечных проблем философии, не имеющих приоритетов в решениях и лишенных идеи прогрессивного развития, что нелегко принять людям, воспитанным марксистско-ленинской традицией.

Почти всюду большое внимание уделяется указанию на возникновение понятия и его изменение в рамках определенной исторической эпохи; точкой отсчета, как правило, является античная философия. Иногда привлекаются источники с Ближнего Востока, Индии, Китая и даже Японии (например, «У^еп» -«кромешная тьма»).

Авторы статей, посвященных раннему, высокому, позднему ли Средневековью, Возрождению, Реформации, Новому ли времени или современности не устают подчеркивать преемственность идей в учениях, начиная от Античности через Средние века к Новому времени, отсылая к ранним источникам и к иным эпохам, что указывает на их актуальность и для современной философии.

После Отечественной войны власть в СССР боролась против так называемой филиации идей (их преемственности), чем столь плодотворно отличается «Энциклопедия». Это было аргументом в доказательствах уникальности марксизма-ленинизма. Партийным властям казалось, что подобный запрет служит важным инструментом идеологического воспитания послевоенного поколения молодежи, обратившейся к домарксистской истории мысли, но за пределы немецкой классической философии, на которой покоился марксизм, особенно в лице Гегеля и Л. Фейербаха, заглядывать допускалось дозированно, а чаще возбранялось, по крайней мере почти до конца 60-х годов. В лучшем случае приветствовались поиски доказательств того, что разделение философов на два лагеря - материалистов и идеалистов - существует «от века» и является «основным вопросом философии».

Обширная статья «Мир» охватывает множество тем, на русском языке выражаемых иными словами или до сей поры почти или совсем не выражаемых в силу «воинствующего материализма» официальных идеологов. Речь идет о временном и пространствен-

ном определении мира, о мировоззрении как образе мира, о мировом духе и конце мира, о множественности миров, линии развития мировой истории, а также о мировых эпохах. Имеются рубрики «Открытость миру», «Гражданин мира», «Мировая скорбь», «Бегство и уход от мира», «Ответственность за мир» и др. В вводной части предпочтение отдается рассмотрению западного христианства, заложившего основы определения предмета не от греческого Космоса, занимающего конкретное место в иерархии бытия и понимаемого как прекрасное упорядоченное целое, а от латинского многозначного <«аеси1ит», смысл которого в отношении к миру определяется Преданием. Во времени, с одной стороны, мир понимается как исторический промежуток, как эсхатологически понимаемое посюсторонное временное (наличное) бытие, которое минует в гибельном апокалипсисе. Православие угадывает в эсхатологии возможность человеческого преображения в земном мире, но автор не обращается к этой теме. С другой стороны, «иной мир», запредельный земному, вечное «царство небесное» обещает праведникам вечную посмертную жизнь. Рожденные в этой связи двойственные понятия мира (посюсторонний и потусторонний, имманентный и трансцендентный, микрокосмос и макрокосмос, чувственный и интеллектуальный) определяют отношение к миру земному и недоступному знанию миру вышнему и требуют размежевания границ и уровней его познания, особенно познания высшей сущности. Отсюда - двойственное отношение к этим мирам. Первый, мир скорби и страданий, стимулирует отказ и бегство от мира, второй рождает доверие к миру, святость и ответственность перед ним.

Субъектно-объектные отношения развились в вечную проблему философии, человек с его историей превратился в субъекта познания, единственной задачей его стал поиск рационалистически достоверного знания, истинность которого верифицируется или фальсифицируется фактами.

Богословское понимание мира с развитием науки обрело практические черты, отмечает автор введения Т. Ренч, выразившиеся, вместо богословских ожиданий о «новой земле и новом небе», или «завершенности мира» (Фома Аквинский), в теориях Большого взрыва и тепловой смерти Вселенной. В рубрике «Конец света» М. Зайльс актуализирует практическое значение понятия,

обращая внимание на сквозное его наличие в различных исторических эпохах, начиная от «мирового пожара» и «всемирного потопа» в иранских и других источниках вплоть до Библии. Между двумя мировыми войнами З. Фрейд оценивал страх перед концом мира как невроз, а К. Ясперс - как шизофрению. В эпоху холодной войны ожидание конца получило новый толчок в связи с ядерной угрозой (Э. Хальтер, М. Мюллер; Р. Дрёсслер, Й. Мольтман); Кант в трактате «Конец всего сущего» обратил внимание на его варианты. Естественный конец соответствовал целям божественной мудрости, сверхъестественный - нашему пониманию недоступный, а противоестественный конец мира мы вызовем сами из неправильного понимания конечных целей. Кант - дитя Просвещения - видел конечную цель природы в счастье человеческого рода, но не исключал возможности иного конца. 200 с лишним лет назад он показал его возможные причины, которые живы и сейчас.

Дополним автора статьи: если разум человеческий теряет ценность своего бытия и не усматривает в нем конечной цели, писал Кант, то «бытие теряет смысл и предстает как спектакль без развязки и замысла» (12, с. 209). И тогда в глазах многих мир предстает как ночлежка, сумасшедший дом или клоака, куда спускаются нечистоты из других миров. Приметы судного дня усматривают в упадке мирового порядка, в пропасти между бедностью и богатством, в упадке нравственности. Эти поистине вечные приметы существования человечества - еще цветочки. Кант указывает и на другие: в ходе прогресса «потребности растут значительно быстрее, чем средства их удовлетворения, а нравственные задатки человечества всегда плетутся позади» (12, с. 210). И состояние, в которое оно готово вступить, будет хуже того, в котором оно находится. Сегодня мы весьма наглядно находимся в этом состоянии и в аналогичных ожиданиях. Бесконечный ряд дурных состояний приведет человечество в тупик вечного покоя, который наступит в конце всего сущего. Но Кант был оптимистом, хотя конечная цель природы на самом деле для человека, считал он, не имеет конца - она доступна только провидению, - он не хотел доверить религии спасение мира от гибели, он доверял человеческому разуму: в свободно избранной любви к моральному закону человек сам способен пробудить в себе чувство свободы в выборе конечной це-

ли. Народные мудрецы не по долгу, а как сограждане, придут, полагал Кант, к единому мнению относительно перспектив.

* * *

Ныне дела обстоят ровно наоборот. Мудрецы не просматриваются, государственная воля хиреет, локальные войны ведутся в мировом масштабе: налицо война цивилизаций, апофеоз богатства и бедности, кончина жизнеобеспечения человечества стоит у дверей, о моральном законе можно забыть: повседневная мораль стоит на нуле. Все это напоминает агонию Римской империи, которую сокрушили варвары «не с громом», как выразился т. Сталин, а медленным внедрением в ее расслабленное тело.

В статье «Истина» большой интерес представляют тематические рубрики. Наряду с известными или знакомыми у нас определениями истины и совокупности связанных с ними проблем (абсолютная истина, истина вечная, объективная, историческая, практическая, моральная, эстетическая, трансцендентальная и т.д.) некоторые из них способны нас обогатить из-за отсутствия или невнимания к ним в нашем философском лексиконе.

Например, это рубрика «Христианско-теологическая истина», отсутствующая в советских словарях. Вследствие атеизма, провозглашенного марксизмом-ленинизмом, из истории философии выводилось христианское и идеалистическое понимание, и вычленялось, как предполагалось, материалистическая их составляющая, например, у Августина, различавшего на пути к истине человеческое рацио (что могло быть принято) и божественный авторитет; у гностиков, видевших разрыв между универсальностью божественной истины и ее общественно-исторической частичностью (тоже приемлемо); в учении о двойственности истины и т.п. Что касается самобытной русской философии, здесь царил полный штиль; наши «атеисты» работали с западной литературой, потому что русская была для советских философов terra incognito.

Известно, например, что Мария Безобразова, защитившая в конце XIX в. в Швейцарии диссертацию о ранней русской философии (на материале монастырских архивов), доказала наличие в их рукописях и материалистических тенденций, и попыток рационального решения проблемы истины. Однако, видимо, в силу же-

нофобий того времени диссертация была утеряна в хождении по редакциям в попытках ее опубликовать; сохранились тезисы (5; 6).

Автор данной рубрики Т.Траппе отмечает, что в западноевропейской философии сравнительно недавно (в ХХ в.) занялись изучением исторического разграничения христианской истины от истины философской и научной с целью сблизить теологическое их понимание с секулярным, утвердившимся благодаря культу научного рационализма с XVII в. Данное явление инициируется католической теологией в стремлении обогатить свой теоретический багаж. Речь идет, в частности, о трансцендентальной прагматике, о теории коммуникативного действия и т.д. У нас подобный подход принципиально отсутствовал. Первые весьма содержательные философские и философско-богословские труды появились в постсоветское время (13; 17; 22; 25), причем они посвящены сближению научного и философского знания с богословием (18), особенно осмыслению русского философско-религиозного ренессанса, запрещенного, а потому недоступного к изучению в годы советской власти (26; 27).

Рубрика о «Nackte Wahrheit» - «Чистой истине» связывается как с поисками твердого знания, так и с «обыденной истиной», которую обрели Адам и Ева в Раю, познав стыд от обнаженного тела. Термин относится и к морали как стремлению к «чистой правде». В немецком языке нет специального слова, обозначающего «правду», но существует производное от «Wahrheit» - понятие «Wahrhaftigkeit», которому посвящена отдельная статья. Речь идет о правдивости, которая в Античности рассматривалась как атрибут добродетели, как честность, противоположная лживости (Платон и позже), как нормативное содержание истины, высшее благо души (Августин), как правдивость, исключающая ложь. В Новое время понятие противопоставлялось возможной ошибке в познании (Декарт), связывалось с истинной правдивостью, присущей деятельному уму, без чего не существует мораль (Локк). Кант определял правдивость как противоположность лжи и включал ее в состав категорического императива. Ницше подчеркивал конвенцио-нальность правдивости и честности, а в ХХ в. в процессе возрастания в западной философии субъективного фактора речь пошла о разграничении внутренней и внешней потребности в честности у личности (П. Наторп), об орудии обретения самосознания лично-

сти (Х. Коген), об ее интенциональной ценности, формирующей объективную истину (Н. Гартман) и даже об отрицающем правдивость и честность наличии у личности внутренней бесчестности (Ж.-П. Сартр).

В этом разделе могла бы быть отсылка к другой рубрике, как раз посвященной правде/истине в их русском понимании. Пожалуй, это единственная рубрика, посвященная русской мысли. Ее автором является известный немецкий специалист по русской философии Александр Хаардт, автор работ, посвященных А.Ф. Лосеву (33; 34). Он различает практическое значение правды в древнерусских текстах как права и справедливости, и истину - в теории о действительности и в высказываниях о целесообразности обстоятельств. Замечу, что правда/истина обреталась в наличном и в божьем мире не только в понятии, но равно - и в образе, выраженном символически. И не только в слове, но и в молчании. Есть эпизод у Достоевского: Раскольников спрашивает своего друга Ра-зумихина: «Теперь ты знаешь, КТО убийца?». Тот взглянул на него и отпрянул, он понял - кто!

В статье «Тишина, безмолвие» («Schweigen, Stille», т.6) речь идет о неоплатониках (Плотин, Прокл, практиковавшие молчаливое общение с Богом; Августин, обративший внимание на творческий характер безмолвия) и о дальневосточных «молчальниках» (Лао Цзы, Дзен и др.). Хайдеггер назван величайшим знатоком «безмолвия». В его словах «молчание - главнейшая возможность слова» не определяются, но сокрыты большие возможности.

В духовной жизни русского народа пришедший из Византии исихазм - безмолвная молитва - имел большое значение не только в богослужении; он широко практиковался и в мирской жизни. Это -безмолвие народа в исключительно трагических моментах его бытия. Пушкин выразил такую правду-безмолвие в «Борисе Годунове», когда народ на призыв приветствовать царя Бориса ответил безмолвием. В октябре 1993 г., когда были расстреляны люди и убиты зачатки демократии в России, народ также ответил безмолвием, что было почти не замечено пришлыми людьми. В момент расстрела парламента на Софийской набережной стояла толпа, в которой преобладало молчание; на улицах, в транспорте и иных людных местах, когда раздавалось: «Правильно раздавили гадину», народ молча расходился. Безмолвие прервалось действием через

несколько месяцев при выборах в Думу: доморощенные демократы провалились. В дальнейшем понадобились «административный ресурс», «коробки из-под ксерокса», «избирательные технологии» -слабое лекарство при безмолвии. Не будем вспоминать о русском бунте, «бессмысленном и беспощадном».

Хаардт справедливо утверждает, что истиной обозначается и правда в экзистенциальном значении, а «справедливость» и «справедливый» тоже синонимичны с термином «истина»; вышеуказанное понимание терминов можно дополнить и способностью выражать правду/истину как умозрение, представленное в красках (23) -в иконописи и храмовых фресках, в архитектуре, что непосредственно можно соотнести с содержанием статьи об эстетической истине.

* * *

С XVIII в. в процессе сближения русской философии с немецким рационализмом истина и правда были более точно определены, в истине усматривалось соответствие вещи и интеллекта, т.е. иначе, чем было в греческой патристике; однако прежнее значение сохранялось у славянофилов и у В.С. Соловьева как идеал, как «всеединая истина», выражением которой и была правда. Дополним автора: исторически «божья правда» и понятие праведника и праведности соединяло в русском понимании небо и землю: абсолюту как высшему благу молились, к праведной жизни в Боге стремились на земле праведники, почитаемые народом. Н.А. Бердяев называл правдой борьбу за высшую справедливость, а большевики, увидев в практике (в первую очередь в классовой борьбе) критерий истины, похоронили тем самым правду; правда как справедливость была заключена в оковы классовой борьбы.

В рубрике об эстетической истине и истине в искусстве, как, впрочем, и в статье «Эстетика» (т.1), почти не уделяется внимания становлению эстетики как важного элемента цельности античной философии. Авторы (Х. Хюн и Э. Ортланд) ведут речь о красоте природы и поэзии у Гесиода и Ксенофана, упоминаются Платон и Аристотель. Дополним немного выкладками А.Ф. Лосева: в античной эстетике в качестве основной категории выступало не прекрасное, а совершенство формы, присущее всему сущему на всех его

уровнях, в том числе природе и человеку, при этом прекрасное подразумевалось. Высшим атрибутом сущего выступила красота в финале Античности - в неоплатонизме, что имело важные последствия не только для православного богословия и философии. К сожалению, в словаре эта тема не затронута.

Наш выдающийся мыслитель А.Ф. Лосев, вступивший в круг русских философов перед революцией 1917 г., в начале 30-х годов репрессированный за имяславие и критику советского мифа (книга его была запрещена), в течение трех десятилетий лишенный возможности выступать в печати, предстал перед последним поколением людей советской эпохи создателем многотомной «Истории античной эстетики» (15; 16). На самом деле это было весьма содержательное и подробное изложение истории античной философии, ядром которой является эстетика. На Западе всем известно, что античная философия остается фундаментом европейской. Недаром говорят, что уже более двух тысяч лет философия является серией примечаний к Платону. Но Запад, хотя и не забывал Платона, осваивал логические трактаты Аристотеля и римской философии, транслировавшей западному христианству рационалистический вариант творения, необходимость доказательства бытия божьего, рассудочное понимание истины, постулат овладения природой и пр.

В СССР античная философия была едва ли не «заграницей»: среди ее мыслителей было слишком много идеалистов. И Лосеву, конечно же, не разрешили бы издать эту историю как философию. Зато в СССР эстетика была маргинальной дисциплиной (теорией искусства). Опубликовав восьмикнижие, А.Ф. Лосев убил двух зайцев: получил публичность и показал долгое движение мысли к новой исторической эпохе, начало которой открылось в христианстве. Восьмикнижие Лосева завершается историей позднего неоплатонизма, непосредственной предтечи и отчасти современника новой эры. И Лосев остановился на ее пороге. Ему не дано было показать грядущий перелом: «Он рано вышел» и не дожил до перестройки. Его дело продолжил В.В. Бычков. Защитив в 1976 г. кандидатскую диссертацию «Взаимосвязь философского, религиозного и эстетического в восточно-христианском искусстве», он прилежно все эти годы трудился в секторе эстетики Института философии АН СССР и незаметно для начальства, многими работами,

развивавшими эту тему, получил международное признание, а в постперестроечное время, когда стало возможно, опубликовал фундаментальный труд, посвященный истории христианской культуры Византии, славянского мира, России. Конкретно исторически рассматривая эстетические теории и художественную практику восточного христианства, ученый не мог обойтись без указания на философские основы миропонимания. Похоже, он намеренно сузил предмет исследования, но у него это плохо получилось. Однажды он даже воскликнул: «Русская эстетика и есть философия». И в самом деле, в его труде представлены философские основы огромного культурного ареала, ядром которого является эстетика. Поэтому его слова следовало бы перефразировать: русская философия и есть эстетика. Он сам пишет: «Токи эстетического сознания пронизывают христианскую культуру во всех ее плоскостях и сферах на протяжении всей истории ее существования» (4, с. 491-492). Далекий от ущербности сциентизма взгляд на созданное во всей полноте дело своей жизни, и привет родине-античности.

В свете вышесказанного следует продолжить важную для понимания философии тему - эстетическая истина. Вслед за античными поэтами авторы словаря непосредственно перешли к А.Г. Баумгартену, выделившему эстетику как теорию чувственного познания (середина XVIII в.). Указав на определение Баумгартеном такого познания как смутное и не отчетливое, автор подчеркнул его эстетическое значение: оно пробуждает стремление к совершенству, воплощаясь в прекрасном, которое является доменом искусства. В отношении к совершенству Баумгартен является в какой-то мере наследником античного понимания эстетики. Но автор статьи уделяет внимание всего лишь выяснению места чувственного познания в формировании теоретической истины в размежевании красоты искусства («внутренней красоты») и красоты природы (Гёте). В то же время он приводит утверждение Ф. Шеллинга: искусство есть единственно истинный и вечный инструмент, удостоверяющий философию как единственное и вечное откровение. Для Гегеля красота есть идея, удостоверяющая истинное движение к абсолютному духу. Но они предстают здесь как частные определения, хотя на самом деле они имеют конститутивное значение для всего немецкого идеализма, завершившего целую историческую эпоху.

Удивительно, но в этой статье отсутствует эстетическое учение Канта, которое начинается с уяснения места чувственности в процессе познания (конгениально Баумгартену), а завершается в «Критике способности суждения» учением о чувстве благожелательной оценки как опосредованном характере восприятия прекрасного, которое стало важным звеном в созданной Кантом системе.

Единый подход к живой природе и к художественному творчеству на основе принципа целесообразности - одна из основных идей третьей «Критики». Апеллируя к художественным потенциям человека, эстетика выступила связующим звеном (на Западе на это почти не обращают внимания) между рассудком как познавательной способностью и разумом, регулирующим звеном поведения человека. В сфере познания, писал Кант, прекрасно то, что познается без посредства понятия как предмет необходимого благоволения, в сфере нравственности речь идет об эстетическом понятии возвышенного как мериле нравственности. В итоге истина, добро и красота сведены воедино, что сопрягается с русской мыслью. А.В. Гулыга, обративший внимание на такого рода цельность учения немецкого мыслителя, удостоился признания немецких читателей особенно «за русский взгляд на учение Канта». Эта книга неоднократно издавалась в Германии в последний раз к 200-летию со дня смерти великого философа (32). Шопенгауэр, мятежный ученик Канта, тем не менее роль эстетики в системе философии определил так же, как и его учитель.

Статьи «Время», «Цивилизация», «Будущее/Прошлое» имеют общие особенности. Подробно излагая источники терминов («Античность», «Предание», «Исторические эпохи»), обратившись к социальным и персоналистским их характеристикам, авторы сходятся на изложении критических оценок тематики. Ускорение времени в технической цивилизации приводит к разрушению культурного синтеза; цивилизация социологически противостоит культуре (Ф. Тённис), ею выражается закат культуры (А. Тойнби, О. Шпенглер). В условиях цивилизации время теряет субъективность, разрушая личностное равновесие в ощущении временности/вечности и т.д.

До революции в России в предощущении общей беды сложилась мысль о всеобщем спасении. Она опирается на горький исторический опыт народа, на православную религию и немецкую диа-

лектику. Ее цель - объединить человечество в высокую общность, преобразовать в фактор космического развития. Объединение мыслилось как симфонический конгломерат народов в мирном сосуществовании; инструментом такого единства выступала соборность -слияние индивидуального и социального, создающее неформальное целое (в России эта мысль подкреплялась Гегелем). В философском плане русская идея в ее соборности связана с идеей всеединства, в котором целое и часть тождественны (10). В состав русской идеи входила эсхатология. Н.Ф. Федоров мечтал о преображении человека - воскрешении мертвых отцов и превращении человечества в сверхорганизм, о регуляции Космоса и превращении Солнечной системы в хозяйство. Казалось бы, дикая утопия, но у него были серьезные сторонники - В.С. Соловьев, А.В. Сухово-Кобылин, В.Н. Муравьев - автор «Овладения временем» (1924), наши космонавты и тайное в годы советской власти движение «фё-

доровцев», ныне вышедшее на публику (20).

* * *

Все настоятельнее потребность выразить новый взгляд на мир, в котором мы живем. Традиционная русская философия способна наметить вехи выхода из духовного кризиса, в котором оказались Запад и Россия: как это ни кажется парадоксальным, у них общая судьба. В тысяче работ, посвященных русской философии, вышедших за десять лет в постсоветское время, по большей части свидетельствующих о первом приближении к нашему духовному достоянию, были и те, кто готов был сразу выйти за открывшиеся шлюзы и показать не ее уникальность, не ее самодовлеющий характер, а способность указать если не пути выхода из кризиса, то, по крайней мере, способы противостояния хаосу в невымышленной борьбе цивилизаций. Кто когда-либо мог бы подумать, что папа римский вынужден будет неоднократно извиняться за неосторожно произнесенное слово?

А.С. Панарин (1940-2003, с 1993 г. - заведующий кафедрой политологии, МГУ) - известный социальный философ, создатель серии книг, посвященных мировому глобальному кризису и месту России в мире, полагает, что в мировой истории, предстающей как история обмена между духовным и материальным, между энергией

и информацией, ныне наблюдается спад социальной энергии, способной активизироваться посредством преобразования системы ценностей и жизненных благ. При этом требуется иной тип рациональности - логос, когда истина, добро и красота не противопоставлялись друг другу. Речь идет о понимающем знании, альтернативном объяснительному. В понимании признается реальность, не поддающаяся рассудочному объяснению. Выход из кризиса возможен, когда человечество опомнится и научится беречь себя и среду своего обитания, вернется к пониманию святости бытия, защищаемого высшими ценностями абсолютной морали.

Речь идет об отказе от потребительского общества, пагубное стремление к которому охватило весь мир, от культа «американской мечты» и ее аналогий, суть которых - индивидуальное обладание богатством, гедонизм в самых порочных проявлениях, безумная жажда досуга, власть и т.п.), охраняемого беззаконными «демократическими» точечными ракетными ударами сильнейших. А.С. Панарин указывает на крушение европейского Просветительского проекта, в течение двух столетий столь привлекательного для всего мира. Идея исторического прогресса, целью которого является счастье человеческого рода, способная вывести людей из состояния несовершеннолетия, обеспечиваемого просвещением, инструментом которого является развитие научного знания, свободное подчинение нравственному закону и вечный мир между народами (Кант), затерялась в дебрях научного прогресса и высоких технологий, а также силового внедрения демократии среди народов по американскому образцу. Теперь очевидна несостоятельность идеи в условиях смертельной экологической, технологической и геополитической угрозы человечеству. А.С. Панарин призывает вернуться к абсолюту, зовущему к подчинению базовым ценностям, исторически выработанным человечеством, обеспечивающим его выживание, ибо коллапс «стоит у дверей» и выбора не будет (19).

Список литературы

1. Андреева И.С. Исторический словарь философии под редакцией Й.Риттера и К.Грюндера // Вопр. философии. - М., 1998. - № 4. - С. 155-158.

2. Бибихин В.В. К метафизике Другого // Начала. - М., 1992. - № 3. - С. 44-58.

3. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. - М.; СПб., 1999. - Т.1: Раннее христианство. Византия. - 575 с.

4. Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. - М.; СПб., 1999. - Т.2: Славянский мир. Древняя Русь. Россия. - 527 с.

5. Ванчугов В.В. Очерк истории «философии самобытно-русской». - М., 1994. -402 с.

6. Ванчугов В.В. Женщины в философии: (Из истории философии в России XIX -начала XX вв.). - М., 1996. - 236 с.

7. Голосовкер Ф. Достоевский и Кант. - М., 1963. - 159 с.

8. Гулыга А.В. В поисках объективности: (Исторический словарь философии под редакцией Й.Риттера и К.Грюндера) // Новый мир. - М., 1986. - № 5. -С. 262-265.

9. Гулыга А.В. Исторический словарь философии (Historisches Wörterbuch der Philosophie. - Basel, 1989. - Bd. 7-8) // Вопр. философии. - М., 1995. - № 7. -С. 180-182.

10. Гулыга А.В. Творцы русской идеи. - М., 2006. - 316 с.

11. Зеньковский В.В. История русской философии. - Париж, 1948. - Т.1. - 469 с.

12. Кант И. Соч.: В 8 т. - М., 1994. - Т.8. - 718 с.

13. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. - М., 1998. - 424 с.

14. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. - М., 1996. -447 с.

15. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - М., 1963-1980. - Т. 1-6.

16. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Последние века. - М., 1988. - Кн. 1-2 (414 и 448 с.).

17. Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта: Опыты теоретические и исторические. - М., 2004. - 416 с.

18. Нейфах Г. Гармония божественного творения: Взаимоотношения науки и религии. - М., 2005. - 398 с.

19. Панарин А.С. Реванш истории: Ротеийская стратегическая инициатива в XXI веке. - М., 2005. - 431 с.

20. Семенова С.Г. Николай Федоров: Творчество жизни. - М., 1990. - 383 с.

21. Соболев С. Русская философия: Ориентация на гуманитарное познание // Россия-XXI. - М., 2005. - С. 86-98.

22. Струве Н. Православие и культура. - М., 1992. - 337 с.

23. Трубецкой Е. Умозрение в красках: Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. - М., 1916. - 44 с.

24. Флоровский Г. Пути русского богословия. - Париж, 1983. - 599 с.

25. Хлебников Г.В. Философская теология античности. - М., 2005-2006. - Ч. 1-2.

26. Хоружий С.С. Исихазм, богочеловечество, ноогенез и немного о нашем обществе // Начала. - М., 1992. -№№ 2. - С. 4-12.

27. Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. - М., 1994. - 447 с.

28. Baer T. Arthur Schopenhauer und russische Literatur des spätens XIX und frühen XX Jahrhunderts. - München, 1981. - 285 S.

29. Dahm H. Solovjev und Scheler. - München, 1971. - 468 S.

30. Elberfeld R. Überlegungen zur Grundlegung «komparativer Philosophie» // Allgemeine Zeitschrift für Philosophie. - Stuttgart, 1999. - Jg.24, N 2. - S. 125-154.

31. Gördt W. Russische Philosophie: Zugänge und Durchblicke. - Freiburg, 1984. -768 S.

32. Gulyga A. Immanuel Kant. - Frankfurt a. M., 2004. - 401 S.

33. Haardt A. Gusserl in Russland: Phenomenologie ber Sprach und Kunst bei Spet und Aleksey Losev. - München, 1993. - 921 S.

34. Haardt A. Die Kunsttheorie Aleksey Losevs // Losev A.F. Dialektika chudozest-vennoj formy. - München, 1983. - S. 3-18.

35. Halter E., Müller V. Der Weltuntergang: Mit einem Lesebuch. - Zürich, 1999. -285 S.

36. Kamenka E. Philosophy in Soviet Union // Philosophy. - Cambridge; N.Y., 1963. -N 38. - P. 1-19.

37. Lauth R. Die Philosophie Dostojewsk's in systematischer Darstellung. - München, 1950. - 478 S.

38. McLaughlin S. Schopenhauer in Russland. - Wiesbaden, 1984. - 315 S.

39. Moltmannn J. Die Sehnsucht nach dem Ende der Welt // Die Zeit. - Hamburg, 27.12.2001. - S. 39.

40. Rapp F. [Rez.] V.V.Sokolov. Filosofía Spinosy i sovremennost // Studies in Soviet thought. - Dordrecht, 1965. - N 4. - P. 333-335.

41. Tiergen P. Schopenhauer in Russland // Slavische Studien. - Köln, 1988. -S. 581-591.