Эволюция двух видов мужских союзов у восточнославянских племен

Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 41 (179). История. Вып. 38. С. 23-28.

история россии и ее регионов

и. в. лисюченко

эволюция двух видов мужских союзов у восточнославянских племен

Данная статья посвящена рассмотрению роли различных мужских союзов в складывании ранних восточнославянских государств. Изначально существовали два подобных института, получивших отражение в письменных источниках и русском эпосе. Один из них, известный по былинам как содружество богатырей во главе с Ильёй Муромцем, в ходе соединения русских земель вокруг Киева объединился с другим аналогичным институтом, некогда возглавлявшимся князем, считавшимся сыном обожествлённого язычниками Змея - бога Велеса.

Ключевые слова: мужской союз, воины-профессионалы, русский эпос, миф и ритуал, восточнославянский князь, раннее государство, бог Велес.

Изучение складывания ранней государственности у восточных славян неизбежно наводит исследователя на мысль о множественности конкретных путей данного процесса, что совершенно естественно для гигантских пространств Восточной Европы. В этих противоречивых процессах огромное значение имели внешние факторы1, что подчёркивает для нас особую актуальность рассмотрения восточнославянских мужских союзов. В своих предшествующих работах мы кратко обрисовали тот вариант складывания государства, при котором один из правителей был священным, а второй сосредоточивал в своих руках реальную власть, будучи главой мужского союза, черпавшего, как считалось, свою мощь у существ хтонического мира (воины-камни, «прототипы» богатырей русского эпоса). В былинах данные правители отразились как Владимир Красное Солнышко и Илья Муромец2. Однако источники свидетельствуют в пользу того, что таково было положение дел далеко не у всех восточных славян. В былине «Волх Всеславьевич» описывается князь-оборотень, сын обожествлённого славянами-язычниками Змея3.

Как же следует охарактеризовать дружину Волха? Едва ли следует согласиться с С. М. Соловьёвым, который полагал, что былина об этом герое «живо и согласно с летописью представляет» «дружинный быт» Древней Руси. Скорее, перед нами отражены гораздо более древние реалии. Это мужской молодёжный союз - союз сверстников, похожий на дружину Чурилы, члены которой во всём похожи друг на друга, впрочем, как и ге-

рои младшей исторической песни. Дружина же Чурилы лишь гораздо позже была истолкована носителями эпической традиции как дружина древнерусского боярина. Изначальной, вопреки мнению Н. И. Костомарова, таковой она не была4. С эпохой мужских союзов связано и оборотничество Вольги и Чурилы5. С. В. Алексеев разделяет воинские братства У-У1 вв., связанные, по его мнению, прежде всего с культом волка, и предшествующие им мужские союзы6. Правда, разница между ними, в таком случае, не вполне ясна. Мужские союзы, по резонному предположению И. Я. Фроянова и Ю. И. Юдина, и являются генетическими предшественниками древнерусских дружин. Ту же мысль, хотя и в совершенно ином контексте, проводит и С. В. Алексеев. У других народов также известна роль жреческих/воинских «предсо-словий», которые имели своим истоком аналогичные половозрастные группы. Реликты мужских союзов и мужских домов мы видим, в частности, в Спарте и на Крите. Знает их, согласно исследованиям Ю. В. Андреева, и гомеровский эпос7. Похожим тайным мужским союзом, судя по всему, были и песьего-ловые воины лангобардов, о которых сообщает Павел Диакон8. У осетин, причём даже в XIX в., черты мужского дома имела кунац-кая9.

Вернёмся, однако, к былинному Волху. Лев Диакон сохранил данные о боевом трансе у росов, что имеет явную связь с возглавлявшимся последним мужским союзом. «АААа Xaí юд алюи5п та опАа apл;aaavтsg, - читаем в VIII книге его «Истории», - ^ тоид 9upsoug

влюцшац^ог (8рг>цvoí 58 ошо1, xаí то аофа^ед лоЗ^регд 82,8lpyaoц8vol л8лoínvтal), xapт8p6v аvтlxaтaoтаvт8g auvaaлшц6v, 8лí то про тои аот8од íлл^Amov л85^ Тш^шон; аvт8л^8aav, 5íxnv 9пр^ ррихюм^01, xaí xalv^v xaí аM,6xoтоv лрош^ог шриу^у» («Они всё же быстро схватили оружие, закрыли щитами плечи (а щиты у них крепкие и для большей безопасности доходят до ног), построились в грозный боевой порядок, вышли на плоское поле перед городом и, рыча, как звери, изрекая удивительные, непонятные крики, бросились на ромеев»). В другом месте Лев писал о зверстве и бешенстве восточных славян, о том, что они рычали, как бешеные10. Разумеется, за данными фольклорными сюжетами и сообщением византийского автора скрывались определённые исторические реалии, говоря конкретнее - иной путь эволюции мужских союзов. В современной литературе подробнее всего на нём остановился С. В. Алексеев. Нельзя обойти мнение этого исследователя о социальной роли мужских союзов в середине I тыс. н. э. С. В. Алексеев считает могущество воинских братств достаточно древней чертой славянской истории. Позднее, по его мнению, их значение стало уменьшаться, сохраняясь на прежнем уровне только в «заповеднике архаики» - у племён, живших на севере славянских земель. У других же славян эти братства были либо подчинены князьями, став их дружинами, либо превратились в сообщества, враждебные племени, близкие уже позднейшим разбойни-кам11. Подобные идеи фактически строятся на тезисах о резком противопоставлении племени и мужского союза, о сопоставимости военной мощи племенных ополчений и мужских союзов, и об определённой структурированности подобных объединений. Объединение, которое мы обозначили как мужской союз воинов-камней, было, как показывают данные русского эпоса, достаточно чётко структурировано, имело определённую иерархию и было устойчиво во времени12. Однако следует специально подчеркнуть, что в былинах о князе-змеевиче возглавлявшийся им мужской союз носил временный характер, что, впрочем, признавал и сам С. В. Алексеев на основании анализа именно старины о Волхе из сборника Кирши Данилова. «Идеальный с точки зрения братства предел его существованию полагала одновременная женитьба всех его членов, осуществлённая путём умыкания

невест», - писал данный автор. Однако во второй половине I тыс. н. э., кроме «временного» мужского союза, имело место и иное,

13

что получило своё отражение в сказках13.

Существовали и воины-профессионалы, «профессиональные» члены подобных мужских союзов, как в мужском союзе воинов-камней. Уход из такого союза или нарушение правил поведения приводил к мести, от которой человек мог спастись, лишь получив предупреждение от матери, т. е. воспользовавшись знанием, полученным с её помощью, имевшим, как считалось, волшебный характер. Так, вслед за С. В. Алексеевым, можно интерпретировать сюжет о несостоявшемся отравлении Здуная его товарищами. Это происходит в некоем кабаке, под которым, видимо, следует понимать место сакрального пира мужского союза. Члены последнего, видимо, за какую-то провинность подносят герою чашу, которая описывается по классическому канону фольклорной чаши с лютым зельем: по краям чарочки огонёк горит, во серёдке -змея шипит. Е. А. Шинаков также отмечал существование у славян VI в. во время войн с Византией наряду с малобоеспособным, по его мнению, народным ополчением, и мощных отрядов профессионалов14.

Но так, судя по всему, было далеко не всегда. Сюжет же о Волхе (Вольге) об этом ещё не говорит, описывая именно первичную стадию зарождения мужского союза, когда разница между ополченцем и членом мужского союза практически отсутствовала, ибо носила только возрастной характер15. В эпосе восточных славян можно найти и следующую стадию развития мужского союза воинов-оборотней. Одновременно становится ясной и та обрядовая реальность, которая породила подобные представления. Как показывает сравнение индоевропейского материала из различных стран, перед нами - очень древний комплекс ритуалов, зародившийся едва ли не во времена господства охотничьего хозяйства и сохранившийся, не в последнюю очередь, там, где оно сохраняло определённое значение. Обратимся к данным древнерусской духовно-учительской литературы. Само по себе облачение в шкуру животного, признававшегося в язычестве священным, уже вызывало опасение. Как известно, Нифонт в ответ на вопрос Кирика разрешал ношение медвежины, на что обратил внимание и митр. Макарий16. Но сам по себе вопрос святителю в свете всего вышесказанного весьма

симптоматичен. Обращаясь же к южнославянскому «Правилу о верующих в гады», можно увидеть, что существовали, как считалось, и люди-ослы, и люди-кони. «Аще кто носить кожу коньску на себе или ослею, да не входить вь церкву, ну да стоить вне с женами», - читаем в данном источнике17. Учитывая культ этих животных в различных индоевропейских традициях, о чём много писали Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов18, подобное неудивительно. То, что «двоеверцы» в шкурах священных животных приходили молиться и Богу христиан, также не должно вызывать удивления, ибо язычество не исключает и почитания чужих богов. Интересно также, что автор данного правила, кем бы он ни был, склонен мириться с подобным положением дел, и лишь хочет подчеркнуть «поганский», низкий статус и женщины, и «двоеверца» в шкуре священного для язычников животного.

Обратимся теперь к индоевропейским параллелям. В данной связи следует упомянуть постоянный эпитет индоарийского бога Рудры - «одетый в звериные шкуры»19, лосиные и медвежьи шкуры на литовских воинах, явно одевавшиеся с ритуальной целью, литовские знамёна, на которых изображался человек с медвежьей головой20, образ одетого в львиную шкуру, фактически - шкуру лютого зверя (бога Велеса) былинного Добрыни Никитича21. Со львами сравниваются и воины Дмитрия Донского22, а со львами рыкающими

- московские конные ратники, неожиданным ударом через Шелонь решившим исход битвы с новгородцами в 1471 г. Здесь это не имеет отрицательного значения23, в отличие от других текстов, где, как лев, ревёт уже враг Руси

- Мамай24. Возвращаясь же к богатырям, отметим, что в львином одеянии, судя по контексту, эти воины стоят на заставе богатырской, обороняя Русь, или в военном походе против внешнего врага. Судя по контексту, одевание в звериную шкуру полностью меняло сущность человека или же его социальный статус (эти два понятия весьма близки для архаических обществ), ибо мать Добрыни не узнаёт сына, одетого в шкуры. Последнее для древних индоевропейцев, в том числе и восточных славян, явно было тождественно оборот-ничеству: И приехал Добрынюшка с заставы великою, /И приехал он к родной маменьке. / Не узнала ёго родна маменька /И во том во платьице во львином-то. В другой былине читаем: И поехал Добрыня к себе во двор. /На

Добрыне платье звериное, /На Добрыне шапка звериная, /Не узнала тут Добрыни родна матушка. Итак, мать с огромным трудом, в частности, по отметинам узнаёт сына, когда он является к ней в виде оборотня-зверя25. По всей видимости, это изначальный смысл былины. Текст, где мать не узнаёт этого богатыря, ибо у него была другая справа, которая сейчас изъездилась, изоржавела и т. д.26, отражает позднейшую попытку певцов рационалистически объяснить данный мотив, и сводить весь смысл подобного «неузнавания» просто к долгому отсутствию сына, как полагал Г. Л. Венедиктов27, нельзя. Аналогичную попытку сказителя мы видим в другой старине, где богатырь сравнивается с чёрным вороном и лесовым зверем потому, что он грязный и оборвавшийся28. Изначально же имелось в виду именно обращение в зверя.

Но Добрыня - это уже воин-профессионал, навсегда, а не на время, отделённый, в отличие от людей Волха, от обычных мужчин, во время войны, разумеется, тоже становившихся воинами (ополченцами). Интересно, что в самой Библии образ льва не имеет устойчивой оценки. Со львом сравнивается Сам Господь29, а также праведник30 и останок Иакова31. У хе-

32

рувимов два лица - человеческое и львиное32. Но со львом сравнивается и царь (безотносительно к его праведности)33, и нечестивый властелин34. У народа, враждебного Израилю, зубы льва, а челюсти - львицы35. Наконец, в «Киево-Печерском Патерике» и у Кирилла Туровского подо львом подразумевается сам Дьявол36. Что же касается образа льва у восточных славян, то здесь мы вновь видим «встречу» образов, близких в различных культурах, в данном случае - в восточнославянской языческой и христианской. Объяснять всё библейским влиянием, разумеется, нельзя. Чужой, заимствованный образ животного, которого на Руси почти никто не видел, смешивался с левым (потусторонним) зверем, т. е. с зооморфным Велесом. Так, по нашему мнению, следует воспринимать и изображения льва в древнерусском искусстве, например, на стенах знаменитого Георгиевского собора г. Юрьева-Польского. Может быть, лев имел характер и своеобразного «протогерба» владимирской княжеской династии, как полагал А. В. Арциховский. В свете сообщения былины о том, что князь в языческой Руси мог восприниматься как сын Змея (Велеса)37, это мнение не кажется чересчур смелым.

Возвратимся, однако, к Добрыне. Этот богатырь всегда входит, как известно, в состав киевских богатырей, он по должности подчинён Илье Муромцу, т. е. главе другого мужского союза - мужского союза воинов-камней. Данное противоречие, как нам представляется, может быть объяснено либо тем, что образ данного богатыря был лишь позже прикреплён в киевскому циклу былин, который, в целом, описывает дуальную систему организации верховной власти в восточнославянской среде второй половины I тыс. н. э., либо реальным соединением обрядовой практики двух мужских союзов примерно в то же время. Возможно, образ Добрыни в шкуре льва - побочный результат «киевизации» многокрасочного и некогда гораздо более «непричёсанного», чем сейчас, восточнославянского эпоса - явления, о котором резонно писали многие исследователи38. Но возможно высказать предположение и о том, что некогда объединились два мужских союза - воинов-камней и воинов-оборотней. Зародившаяся социальная группа воинов-профессионалов, своего рода предшественников дружинников последующего времени, использовала обе обрядовые практики и хранила оба комплекса мифов, связанных с данными институтами. Носители традиции, однако, помнили, что раньше бывало и иначе. Они сохранили сюжет о Волхе, но последний «ушёл» на периферию общественного сознания. Одновременно они постарались «киевизировать» древний миф о воине-змееборце, претенденте на верховную власть, которого сейчас мы знаем как Добрыню Никитича. Кроме того, носители традиции сохранили и сведения об использовании фактическим правителем Руси ритуалов, связанных и с почитанием обожествлённых огненных гор индоевропейской пра-родины39, и с культом Велеса как повелителя диких зверей и змей.

Обратим теперь своё внимание и ещё на одно обстоятельство. Фольклорные Индрик-зверь или Устиман, близкие Велесу, в первую очередь, используют свой чудовищный голос. В данном случае подчёркивается губительный характер голоса Велеса: мать-река взволновалась от рёву звериного, от свисту соловьего, леса к сырой земле приклонились. От шипенья змеиного зелёная трава в чистом поле повяну-ла40. Наконец, дополнительным аргументом в пользу сближения, а может быть, и отождествления лютого змея (зверя) с одушевлённой

Мировой Горой является следующий текст. У лютого Индрика-зверя на спиночке два блюдечка серебряны, /На блюдечках два яблочка катаются, /Жемчуг-бунчук рассыпается. В другой старине читаем: А щетинушки на Устимане всё булатныя; /Как на кажинной на щетинушке, /Посередь спины у него, Устина, золото блюдо; /Не чистой-то жемчуг по блюду рассыпается, - /Все-то звери лютые разбегаются...41 В последнем случае блюдо -своего рода источник («маточник») и жемчуга, и лютых зверей, весьма близкий и к Мировой Горе. Таким образом, между теми хтониче-скими силами, которые дают мощь Илье, т. е. между огненными духами гор, и теми, которые связаны с Волхом и Велесом, существует органическое родство. В целом, это следует признать логичным, ибо Велес - бог постепенно выделяющегося в сознании восточных славян Нижнего Мира. Но с тем же миром связаны и богатыри. Поэтому один из них и является нам в былинном тексте, одетым в шкуру священного животного Велеса.

Образ же самого Индрика-зверя может быть уточнён на основе анализа духовных стихов. Здесь мы и находим главный, по сути, аргумент в пользу предложенного истолкования вышерассмотренных старин. Индрик

- это обитатель Святой Горы, образ которой отсылает к мифологеме Мировой Горы, к Святым Горам Святогора. Там же Индрик ест и пьёт. Это всем зверям отец, куда он не повернётся, все звери ему поклонятся. Индрик

- хозяин подземных вод, заботящийся о них. Он ходит по подземелью, прочищает ручьи и проточины. Данное указание даёт образ именно Хозяина. Таким образом, деятельность Змея-Велеса, как, видимо, и иных индоевропейских противников бога грозы, нельзя воспринимать только как деструктивную. Таким образом, данные восточнославянские источники сохранили свидетельства, чрезвычайно ценные для индоевропеистики в целом. Это именно хозяин Нижнего Мира, «князь мёртвых», его власть и деятельность ритуально связаны со вселенским круговоротом - душ, воды, изобилия и пр. Наконец, образ Индрика сближен и с Солнцем. Он идёт по подземелью, куда хочет, как Солнце по поднебесью42. Может быть, в сознании восточных славян он являлся существом, подобным Савитрю ин-доариев. Образ последнего имеет место и в обрядовой белорусской песне, где Ящер, желающий получить в жёны девушку, находится

в некоем золотом круге43. Учитывая характер данного персонажа как владыки Нижнего Мира, едва ли не тождественного Велесу, соединение с его образом некоего золотого круга, явно солярного знака, на первый взгляд, более чем удивительно, если не вспомнить бога Ночного Солнца индоариев.

Итак, оба мужских союза, стоявших в основ ранней государственности восточных славян, - союз воинов-гор и воинов-оборотней - на определённой стадии исторического развития стали сливаться в один, смешивая, порой весьма причудливо, стоявшие в их основе мифоритуальные комплексы. Соединение же последних облегчалось имевшимся в восточнославянской культуре образом Индрика-зверя (Велеса) именно как Хозяина Мировой Горы, порой сближаемого с ней два ли не до полного отождествления, источника («маточника») и жемчуга, и зверей. Это уже профессиональные союзы воителей, предшественники княжеских дружин, но союзы уже весьма немногочисленные. Былина же о Волхе отразила первую ступень в эволюции мужского союза с князем-змеевичем во главе. Это союз ещё относительно многочисленный, но временный. Процесс соединения двух мужских союзов вполне естествен в условиях складывающегося в 1Х-Х вв. гигантского государства, объединявшего множество племён с различными потестарными традициями.

Примечания

1 Пузанов, В. В. Становление древнерусской государственности : социально-политические и этнокультурные трансформации общества в контексте восприятия современников (VIII -начало XII в.) : автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Ижевск, 2009. С. 18.

2 См.: Лисюченко, И. В. Некоторые аспекты особенностей верховной власти у восточных славян до середины X в. // ЭКО : Экология. Кругозор. Образование. 2008. № 2-3. С. 6674.

3 См.: Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1818. № 6.

4 Фроянов, И. Я. Былинная история. (Работы разных лет) / И. Я. Фроянов, Ю. И. Юдин. СПб., 1997. С. 23, 105, 107; 415-416, 425; Исторические песни ХУШ века / изд. подгот. О. Б. Алексеева и Л. И. Емельянов ; отв. ред. А. Д. Соймонов. Л., 1971. № 215. Ср.: Соловьёв, С. М. Сочинения. Кн. I. М., 1993. С. 243;

Костомаров, Н. И. Исторические монографии и исследования. Т. I. СПб., 1872. С. 122.

5 Фроянов, И. Я. Былинная история... С. 441.

6 Алексеев, С. В. Указ. соч. С. 51, 114. Раньше не было такого автора.

7 Фроянов, И. Я. : 1) Киевская Русь : Очерки социально-политической истории. Л., 1980. С. 69; 2) Былинная история. С. 30; Алексеев, С. В. Указ. соч. С. 237; Кулланда, С. В. Царь богов Индра : юноша - воин - вождь// Ранние формы политической организации : от первобытности к государственности / отв. ред. В. А. Попов. М., 1995. С. 105; Андреев, Ю. В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит) : автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1967. С. 7, 9, 15-16, 18.

8 Иванов, Вяч. Вс. Реконструкция индоевропейских слов и текстов, отражающих культ волка // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1975. № 5. С. 399-400; Кардини, Ф. Истоки средневекового рыцарства. М., 1987. С. 119-120.

9 Гутнов, Ф. Х. Политогенез и генезис феодализма на Северном Кавказе // Вестн. Инта цивилизации. Вып. 3 / сост. А. Черчесов. Владикавказ, 2000. С. 39-40.

10 Leonis Diaconi Historiae libri decem // Patrología Graeca. T. CXVII / Excudebatur et venit apud J.-P. Migne Editorem. Paris, 1864. P. 849, 861.

11 См.: Алексеев, С. В. Указ. соч. С. 51, 237.

12 Лисюченко, И. В. Указ. соч. С. 70.

13 Алексеев, С. В. Указ. соч. С. 117, 353. Прим. 350.

14 Былины новой и недавней записи / под ред.

B. Ф. Миллера. М., 1908. № 66. С. 181; Алексеев, С. В. Указ. соч. С. 117, 353. Прим. 349; Шинаков, Е. А. От пращи до скрамасакса : на пути к империи Рюриковичей. Брянск, 1995.

C.31-33.

15 См.: Древние российские стихотворения. № 6.

16 См.: Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Кн. II. М., 1995. С. 394.

17 Смирнов, С. И. Древнерусский духовник. М., 2004. С. 200-201.

18 См.: Гамкрелидзе, Т. В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. II / Т. В. Гамкрелидзе, Вяч. Вс. Иванов. Тбилиси, 1984. С. 548-556, 562-564.

19 Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Кар-напарва) / пер. с санскрита, предисл. и ком-

мент. Я. В. Василькова и С. Л. Невелева. М., 1990. С. 86, 88; Бонгард-Левин, Г. М. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история / Г. М. Бонгард-Левин, Э. А. Грантовский. М., 1983. С. 111-113.

20 См.: Костомаров, Н. И. Русские инородцы. М., 1996. С. 243.

21 См.: Добрыня Никитич и Алеша Попович : сб. былин / изд. подгот. Ю. И. Смирнов и

B. Г. Смолицкий. М., 1974. № 33.

22 См.: Памятники Куликовского цикла / гл. ред. Б. А. Рыбаков. СПб., 1998. С. 181, 246.

23 См.: Полное собрание русских летописей. Т. 25. М. ; Л., 1949. С. 289.

24 См.: Памятники Куликовского цикла. С. 139, 227.

25 Добрыня Никитич и Алеша Попович. № 33, 67; Былины новой и недавней записи. № 26.

C. 56.

26 Былины новой и недавней записи. № 5. С. 292; Марков, А. В. Беломорские былины. М., 1901. № 6; Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899-1901 гг. Т. I. М., 1904. № 3.

27 См.: Венедиктов, Г. Л. Эволюция социального протеста в былине и проблема коллективного сознания крестьянства // Русский фольклор. Т. XV. Социальный протест в народной поэзии / отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1975.С. 10.

28 Былины новой и недавней записи. № 28. С. 74.

29 См.: Иер. 25:38; Ос. 5:14, 10:11, 13:7.

30 См.: Прит. 28:1.

31 См.: Мих. 5:8.

32 См.: Иез. 41:18-19.

33 См.: Прит. 19:12, 20:2.

34 См.: Там же. 28:15.

35 См.: Иоил. 1:6.

36 См.: Киево-Печерский Патерик // Памятники литературы Древней Руси. XII век / общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачева. М., 1980. С. 512, 540; Макарий (Булгаков). История русской Церкви. Кн. II. С. 363.

37 См.: Янин, В. Л. Великий Новгород // По следам древних культур. Древняя Русь / отв. ред. Б. А. Рыбаков. М., 1953. С. 239; Арци-ховский, А. В. Оружие // История культуры древней Руси. Т. I. Домонгольский период. Материальная культура / под ред. Н. Н. Воронина, М. К. Каргера и М. А. Тихановой. М. ; Л., 1948. С. 438.

38 См.: Венедиктов, Г. Л. Указ. соч. С. 9.

39 См.: Лисюченко, И. В. Указ. соч.

40 См.: Былины и песни Южной Сибири / собр. С. И. Гуляева ; под ред. В. И. Чичерова. Новосибирск, 1952. № 20. С. 122-123.

41 Русские былины старой и новой записи / под ред. акад. Н. С. Тихонравова и проф. В. С. Миллера. М., 1894. Отд. II, № 20. С. 278279.

42 Голубиная книга. Русские народные духовные стихи Х1-Х1Х веков / сост., вступит. ст., прим. Л. Ф. Солощенко, Ю. С. Прокошина. М., 1991. С. 41.

43 См.: Бессонов, П. А. Белорусские песни, с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. Вып. I. М., 1871. № 127.