Либеральные модели социальной конвенции

УДК 30

О.Л. Грановская*

либеральные модели социальной конвенции

В статье рассматриваются модели социальной конвенции, сконструированные современными либеральными философами. Концепция либерализма как modus vivendi Дж. Грея и концепция публичной рациональности Д. Готье описываются автором как возможные модели социальной конвенции и координации. Автор приходит к выводу о том, что феномен социальной конвенции приобретает особое значение для современного плюралистического общества, в котором постоянно усиливается роль субъективного фактора и при этом растет необходимость сохранения целостностей надперсональных общностей.

Ключевые слова: либерализм, постлиберализм, социальная конвенция, публичная рациональность, плюрализм, кризис идеологий.

Liberal models of social convention. OLGA. L. GRANOVSKAYA (Far Eastern Federal University).

This article focuses on the models of social convention recently constructed by liberal philosophers. John Gray’s modus vivendi liberalism and David Gauthier’s explication of Hobbesian public reason are interpreted as possible models of social convention and coordination. The author states that social convention becomes very significant for modern pluralistic society with the rise of subjective factors and the need to save integration. Social convention is seen as an indispensable condition and result of social integration and interactions.

Keywords: liberalism, post-liberalism, social convention, public reason, pluralism, crisis of ideologies.

Усложнение социальной системы и ускорение развития и возрастающая мобильность современного общества, расширение транснациональной экономической и коммуникативной сети привносят множество характеристик, маркирующих идентичность. В результате основными чертами современного общества становятся дискретность, плюрализм и борьба различных форм жизни. Кроме того, можно утверждать, что мир вступил в эпоху постуниверсализма, лишенную универсальной этики, универсальных представлений о человеческой природе и универсалистских идеологий.

В такой ситуации социальные науки столкнулись с невозможностью выполнения своих задач на основе старых эвристических моделей обще-

ственной интеграции и необходимостью создания новых теоретических моделей, адекватно отражающих социальную действительность. Перед лицом этих вызовов в фокусе внимания современной политической теории и философии так же, как и в фокусе внимания теоретической социологии, в последние годы оказались проблемы объединения субъектов в надперсональные общности.

Политические философы констатируют кризис идеологий, традиционно основывающихся на универсалистских представлениях о человеке и его рациональности. Попытки классических «систем интеграции» или, другими словами, идеологий предоставить универсальную основу для принятия этических и политических решений

* ГРАНОВСКАЯ Ольга Леонидовна, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета.

E- mail: granovskaya.ol@dvfu.ru © Грановская О.Л., 2013

провалились. Таким образом, наступила такая стадия общественно-государственного развития, которую можно охарактеризовать как носящую неидеологический характер.

В социогуманитарных исследованиях последних десятилетий констатируется, что в настоящее время целостность социальной системы уже невозможно обеспечить посредством универсальных норм и действий, имеющих принудительный характер, в то время как все большее значение приобретают конвенциональные взаимодействия социальных субъектов, основанные на соглашении, добровольном принятии условий и правил социальной игры. Ожидаемое следствие таких взаимодействий - соглашение между социальными группами, рабочий или временный компромисс между различными конфликтующими интересами и ценностями, а суммарный результат - социальное согласие.

Социальные науки пытаются ответить на вопрос о возможности формирования конвенциональных норм и правил коммуникации, признанных всеми; какими должны быть конвенциональные отношения, чтобы не разрушить социокультурной идентичности человека? Политические философы стремятся разработать новые модели социальной интеграции и идеологии, являющиеся основой принятия политических решений и целостности семантического поля [8], предоставляющие человеку осмысленную интерпретацию социальной действительности. Интересно проследить этот процесс на примере современных теорий либерализма.

В современной социальной и политической теории понятие «конвенциональность» имеет несколько основных значений: 1) в широком смысле она понимается как свойство социальных субъектов сосуществовать на основе различных видов соглашения; 2) в узком смысле - это взаимодействие социальных миров, приводящее к формированию интерсубъективного мира с конвенциональными ценностями и правилами игры. Считается, что конвенция возникает на уровне интенций каждого из игроков, которая формирует мотивацию и готовность к конвенции. Причем конвенция осуществляется на основе понимания другого игрока и признания его инструментальной рациональности.

Современные либералы больше не могут полагаться на идею публичной рациональности, которая координирует конфликты частных мнений. Если сам разум признается продуктом культуры и лишается универсальности, тогда, как можно думать, публичная рациональность играет важную

роль в жизни отдельного человека. Все это заставляет говорить о кризисе либерализма, основной принцип которого состоит в вере в универсальную рациональность и существование общепризнанных истин, главная из которых - необходимость гарантий индивидуальной свободы.

Если не существует общепризнанных истин и универсальных моральных принципов, то либеральная свобода столкнется с неразрешимостью конфликтов личностей и мнений, цивилизаций и культур, каждая из которых руководствуется собственными доводами и принципами, не доступными для понимания других.

Можно ли оставаться либералом в такой ситуации? И если не либерализм, то что вместо него? Может ли существовать либерализм как идеология перед лицом всех этих вызовов? Возможен ли либерализм после эпохи Просвещения? Можно ли разработать либеральную теорию, учитывающую плюрализм?

В либеральной традиции, которая сегодня представляет собой не столько метод или доктрину, сколько определенный стиль мышления, характеризующийся последовательной аргументацией [9], существует два варианта ответа на эти вызовы. Первый вариант основан на попытке выстроить новый либерализм на старом проекте Просвещения. Дж. Рац, У. Галстон, Дж. Шер, Дуглас Б. Расмуссен утверждают, что мы можем достичь универсальных истин в социальной жизни.

Второе направление - это версии так называемого пост-просвещенческого либерализма (термин ввел английский исследователь Дж. Грей в книге «Поминки по Просвещению» [1, с. 14]). Представители пост-Просвещения не верят в то, что разум работает в области морали, и в то, что мораль и политика совместимы. Согласно Дж. Ролзу, разногласия по поводу того, что хорошо и что такое правильная форма жизни, - нормальный результат разумного суждения в рамках институтов конституционной демократии [6, p. xviii]. Задача либерализма пост-Просвещения доказать, что такие разногласия ограничены публичной рациональностью, основой политического согласия. Конвенции по поводу ценностей и вкусов достигнуть нельзя, но они ограничиваются публичной рациональностью.

Дж. Грей заявляет, что поскольку в сфере политического истина недостижима, то политику необходимо понимать как modus vivendi (временное соглашение) - рабочий компромисс между непрерывно сталкивающимися ценностями и интересами. Развивая эту идею, Дж. Грей предлагает оригинальную интерпретацию конвенционализма

Гоббса, которая, по его мнению, является лучшим основанием либерализма после Просвещения (он ее называет политической философией со скромными амбициями). Именно философия Гоббса предлагает ключ к пониманию того, как из столкновения частных интересов возникает политический порядок.

Либерализм как modus vivendi. У либерализма всегда было два обличия. С одной стороны, толерантность - это стремление к наиболее идеальной форме жизни; с другой - это поиски условий мирного сосуществования различных форм жизни. С первой позиции либеральные институты - применение универсальных принципов; со второй - они являются средствами мирного сосуществования [5, p. 2].

Получается, что либерализм может пониматься и как универсальный политический режим и как проект сосуществования, который может осуществляться в различных режимах. Первое обличье - это то, что Ролз описывал как «либерализм Просвещения»: либеральная толерантность основывается на предположении, что общечеловеческий разум придет к общему пониманию того, что такое идеальная форма жизни.

Либерализм «а ля Гоббс» не предпринимает попыток найти универсальную, общечеловеческую истину. В рамках этой версии либерализм понимается как modus vivendi - временное соглашение, рабочий или временный компромисс между различными конфликтующими интересами в целях мирного сосуществования. Либерализм временного соглашения не опирается ни на одну сверхценность. Это простая приверженность социальным институтам, в рамках которых разрешаются конфликты конкурирующих ценностей.

Идея modus vivendi - своего рода компромисс. Согласно ей, различные интересы частично комплиментарны, частично конфликтны. Если бы эти интересы были полностью противоположны, компромисса достичь бы не удалось. Компромисс невозможен, если одна часть общества «А» может предложить намного меньше, чем другая часть общества «В» может принять.

Давайте рассмотрим простой пример, где Анна - продавец, а Ваня - покупатель, они ведут переговоры о возможной покупке. В качестве продавца у Анны есть приемлемый минимум (минимум Анны). Покупатель Ваня имеет определенный максимум, который он может предложить за покупку (максимум Вани). Таким образом, пока максимум Вани не станет больше или равным (>) минимуму Анны, компромисс не возможен. Таким образом, область возможного компромисса можно

определить как Х, где максимум Вани > Х > минимума Анны.

Конфликт будут исчерпан, если в этой области значений будет достигнуто соглашение. Анна как продавец заинтересована в том, чтобы это значение появилось на максимальной границе множества, покупатель же рассчитывает на минимальное значение. В любой точке области Х участники сделки получают выгоду от соглашения - в одном экстремуме продавец получит минимальную выгоду (если ему предложат меньше приемлемого минимума, то он просто выйдет из сделки), точно так же и с покупателем.

Термин «modus vivendi» заимствован из практики международных отношений, где он традиционно использовался для описания договора, результатом которого является компромисс между различными государствами. Этот термин применяется для обозначения предварительных или временных соглашений, которые впоследствии предполагается заменить другими. Когда невозможно достичь постоянного соглашения, стороны заключают соглашение, которое дает каждому по крайне мере минимум желаемого. Результат договора. т. е. насколько близко каждая из сторон подойдет к своему желаемому максимуму или минимуму, зависит от силы влияния каждой из сторон и их позиции в договоре. Иными словами, modus vivendi можно понимать как компромисс, отражающий относительное влияние сторон. Соглашение действует, пока степень влияния сторон и их позиции остаются теми же. Как только расстановка сил меняется, заключается другое соглашение.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что соглашение X между А и В является modus vivendi тогда и только тогда, когда:

1. Х соответствует интересам, ценностям, целям как А, так и В.

2. Х не дает не А, не В всего, что они хотят.

3. Распределение выгод в компромиссе (насколько Х соответствует максимальным ожиданиям А и В) зависит от относительной мощи А и В.

4. И для А, и для В принятие соглашения Х зависит от постоянной оценки условий сделки, того, насколько она соответствует ожиданиям; и того, имеют ли смысл усилия по заключению нового соглашения.

Условия 1 и 2 вытекают из идеи компромисса: если договор Х не соответствует интересам каждой из сторон, то он не может быть заключен посредством рационального соглашения. Если одна из сторон или обе получают все, что они хотят, то это соглашение не является взаимным компромиссом. Третье условие указывает на источник вре-

менного соглашения: ни одна из сторон не имеет достаточной власти, чтобы заставить другую принять наиболее выгодные для себя условия. Насколько соглашение будет выгодным для каждой из сторон, зависит от их относительного влияния. Если А сильная сторона, а В слабая, договор будет заключен ближе к максимальному спектру А.

Согласно четвертому условию, договор Х не заключен навсегда, он может изменяться в зависимости от изменения условий. Договор заключается строго из стратегических соображений. Согласно либеральному modus vivendi, группы с различными взглядами соблюдают договор до тех пор, пока сохраняется баланс сил. Такое соглашение является морально нейтральным - когда нарушается баланс сил, доминирующая группа, скорее всего, попытается возобновить конфликт со своим уже более слабым оппонентом.

Джон Грей во многом является последователем современного английского политического философа с российскими корнями Исайи Берлина - в своей политической теории он также делает акцент на плюралистичной и несоизмеримой природе ценностей. Грей предполагает, что мир плюралистичных ценностей может упорядочиваться при помощи modus vivendi (временного соглашения) - равновесия соревнующихся ценностей и интересов, поддерживающего общественный и международный порядок. Берлин же не концептуализировал механизм достижения согласия, а определял его просто как постоянные компромиссы между конфликтующими ценностями.

Интерпретация философии Гоббса как разновидности modus vivendi является традиционной. Согласно Гоббсу, политика основывается на разрешении конфликтов при помощи временных соглашений:

«Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, а другой не мог бы претендовать на него с таким же правом. В самом деле, что касается физической силы, то более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного» [2].

Следовательно, «из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут

обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга». [Там же]. Таким образом, наше равенство является источником нашей соревновательности и нашей боязни друг друга.

Поскольку каждый из нас, уже согласно Грею, хочет победить в войне, то люди предпочтут толерантность войне. Если прекратить войну, каждый окажется в выигрыше. Грей не утверждает, что компромисс в любой ситуации правильная вещь, или идеальное, с моральной точки зрения, решение. Modus vivendi не подразумевает, что компромисс идеален для всех. Каждый преследует свой собственный идеал, но конфликтность реальности приводит нас к предпочтению таких социальных институтов, в рамках которых может быть разрешен конфликт противоречивых ценностей [5].

Грей дает такое описание современному плюралистическому миру Пост-просвещения, в котором либеральные государства и либеральные культурные формы живут вместе с нелиберальными в мире и согласии. В отличие от либерализма Просвещения, либерализм, основанный на признании ценностного плюрализма, утверждает, что различные культуры должны сосуществовать в мире, не пытаясь нивелировать свои различия. Можно ли предположить, что этот мир - результат временного соглашения в духе Гоббса?

Одним из центральных аргументов в теории Гоббса является предположение, что все (или почти все) рациональные люди предпочтут компромисс войне. Если все же большинство предпочтет войну, то соглашение не будет всеобщим, а будет локальным. Согласно Гоббсу, индивиды, живущие в состоянии постоянного конфликта, будут рады создать политические институты для управления конфликтами, чтобы жить в мире. Классическая аргументация в духе Гоббса выглядит следующим образом:

1. Превыше всего люди ценят свои жизни и безопасность.

2. Люди всегда преследуют свои интересы.

3. В ситуации анархии - когда общество не структурировано никакими законами, люди, преследующие свои собственные интересы, будут бороться за ресурсы, в том числе за жизни и тела других людей.

4. Это столкновение интересов является причиной потенциального или реального насилия.

5. Ни один человек не может рационально допустить, что он сможет выиграть эту войну или противостоять насилию.

6. Следовательно, отдельные индивиды выработают приемлемый компромисс, который позволит им защитить свои интересы и обезопасить свои жизни.

Основными для Гоббса являются первое и пятое допущения - все стремятся к самосохранению и никто не надеется выйти победителем из войны всех против всех - люди идут на компромисс, чтобы выжить. Исходя из концепции modus vivendi, выгода различных людей будет разной, но все идут на компромисс, потому что война нестерпима. В первой части Левиафана Гоббс детально разрабатывает психологическую теорию для того, чтобы доказать свою первую посылку (каждый стремится к самосохранению), и доказать, что общественное состояние лучше естественного. Психология Гоббса - основная трудность, с которой сталкивается Грей, пытаясь переописать его идеи в контексте радикального плюрализма ценностей.

Modus vivendi может быть рациональным решением конфликта, только если стороны уверены, что: а) они не смогут победить, не заплатив за это определенную цену; б) продолжение конфликта будет стоить дороже компромисса. Ценностная система, в рамках которой основной ценностью признается самосохранение, расположена к компромиссу больше, чем какая-либо идеалистическая система. Несмотря на то что Грей большой сторонник идеи несовместимости ценностей, основной для него является вполне буржуазная идея, составляющая ядро философии Гоббса, - разумный человек предпочтет компромисс борьбе.

Аргументация Грея не вполне последовательна: он считает, что идеи Гоббса совместимы с плюрализмом ценностей, но это не совсем так. Кроме того, не факт, что из психологии и политической теории Гоббса выводится modus vivendi, мир и гармоничное сосуществование различных сил. Здесь Грей дистанцируется от Гоббса, он утверждает, что в его теории временное соглашение заключается не между отдельными индивидами (как у Гоббса), а между культурами, национальностями и государствами. Сам Гоббс уточнял, что состояния войны будут избегать не государства, а именно атомарные индивиды [2, гл. 13].

Таким образом, теория Гоббса не поддерживает плюралистического видения мира Грея. Государства постоянно находятся в состоянии войны. Недоверие и подготовка к войне когда-нибудь могут закончиться актуальной войной. «Ведь война состоит не в одной только битве или акте борьбы, она есть весь тот период, покуда достаточно внятна воля к сражению в битве». [Там же, гл.13]. Война всегда на заднем фоне политики, она всегда

предполагается. Как сказал кто-то из знаменитых, война - это продолжение политики другими средствами.

Даже если государствами достигнуто временное соглашение, например, по вопросу границ, то условия этого соглашения могут меняться в связи с изменением расстановки сил. Вряд ли можно предполагать вслед за Греем, что такое временное соглашение приведет к установлению универсального набора человеческих прав «как минимального стандарта для сосуществования режимов». Если, заключая временное соглашение, государства стремятся к мирному сосуществованию, то почему тогда они постоянно вмешиваются во внутренние дела друг друга, прикрываясь заботой о человеческих правах?

Таким образом, являясь ценностным плюралистом, Грей вряд ли сможет принять основанный на буржуазных ценностях безопасности аргумент Гоббса, и даже если ему это удастся, он не будет подпоркой его плюралистического мировоззрения. Но все это ерунда по сравнению с тем, что Гоббс и не думал, что мир держится на временном соглашении. Его задачей было просто показать, что принцип modus vivendi не подходит для разрешения конфликтов.

Гоббс обращает внимание на две основные проблемы. Поскольку мирное соглашение - это только временное соглашение, то каждый человек всегда будет использовать свой собственный разум - этот разум Гоббс называет естественным разумом: для переоценки общественного соглашения в свете перспективы нарушения status qua. Вторая, и не такая очевидная проблема - действия человека; совершено ли действие, и если совершено, то законно ли оно, или противозаконно. Это вопросы факта и права.

Когда люди начинают мыслить самостоятельно, опираясь на свое личное мнение, то всегда возникают споры о законах естественных и гражданских. Поэтому Гоббс настаивает, что должен быть создан некий институт, который бы вырабатывал общее понимание того, что есть закон, давал ему конкретное определение.

Как только люди начинают мыслить, опираясь на свое личное мнение, и пытаются дать толкования естественным законам, мир заканчивается. Modus vivendi невозможно обосновать, исходя из идеи о взаимном своекорыстии людей, поскольку эгоизм приводит к различному толкованию закона. Все это в итоге приведет к взаимным обвинениям в невежестве, нечестности и несправедливом преимуществе. Поэтому только создание дающего конкретное общее понимание закона институ-

та положит конец войне. Грей ошибается, когда говорит, что «государство в стиле Гоббса распространяет на личные убеждения радикальную толерантность безразличия» [5, р. 25].

Таким образом, можно заключить, что основной аргумент Грея указывает на современное мультикультурное государство благоденствия как на идеал. Вообще, из работ Грея непонятно, соотносятся ли эти требования с либерализмом или же они противоречат ему.

Пытаясь ограничить несоизмеримость ценностей и форм жизни, Грей в каком-то смысле возрождает проект Просвещения. Этот теоретик считает, что, несмотря на разногласия, в результате свободного размышления люди придут к признанию объективных принципиальных принципов политической легитимности. Ограничивая рациональность, Грей претендует на то, чтобы считаться теоретиком пост-Просвещения, однако, сам того не понимая, он утверждает либерализм, а не муль-тикультурное государство благоденствия. Иными словами, Грей не может разрешить проблему плюрализма ценностей и разумного несогласия по поводу ценностей. В итоге он утверждает: общественное мнение выработает объективные принципы политической легитимности.

Публичная рациональность как соглашение. Современный канадско-американский философ неогобсианец Давид Готье, наиболее известный своей конвенционалистской теорией этики [3, р. 7], предлагает оригинальную интерпретацию публичной рациональности Гоббса. Готье отличает нашу способность действовать сообразно мотивам от нашей способности оценивать адекватность мотивов, которую он и называет рациональностью. Готье показывает, что для того, чтобы разрешить проблему конфликта частных суждений, Гоббс конструирует такую теорию общественного договора, в которой люди наделяют суверена правом думать за них; выраженные в форме закона суждения правителя являются голосом публичной рациональности. Согласно Гоббсу, разум велит нам отказаться от частного суждения и признать публичную рациональность правителя истиной.

Готье, похоже, сам разделяет эту точку зрения. Он утверждает, что иррационально рассчитывать на собственное суждение, когда это противоречит твоим целям; разум интерперсонален и, следовательно, суждение одного субъекта не аналог истины. Таким образом, похоже, Готье защищает теорию ограниченного общественного договора Гоббса - во многих конфликтных ситуациях, мы воспринимаем суждение общественной власти как истинное суждение.

Критики этой теории, в частности М. Ридж (M. Ridge), приводят следующие доводы: 1. Для того чтобы разрешить гоббсианскую проблему конфликта, вовсе не обязательно наделять суверена правом думать за нас. Если мы примем данное Гоббсом описание проблемы, то нам необходимо будет всегда делать так, как рассудил суверен; но для того, чтобы это стало возможным, одной веры в истинность его инструкций не достаточно.

2. Невозможно верить в истинность инструкций правителя, потому что нам это выгодно. Мы верим в то, что считаем истинным или обоснованным, убеждения коррелируют с истиной, а не с пользой. Мы не сможем признать суждения суверена истинными только потому, что это служит нашим интересам. Этого не произойдет, пока мы не убедим сами себя, или не обманем себя, что мы следуем его суждениям, потому что они истины; хотя на самом деле мы им следуем, потому что так нам выгодно [7].

Общественный закон против естественного закона. Дилемма Гоббса. Основной особенностью философии Гоббса является попытка вывести концепцию общественного закона из концепции естественного закона. Фундаментальная идея такова, что индивид, поразмыслив, приходит к выводу, что в некоторых обстоятельствах опора каждого на свое собственное мнение не соответствует его (индивида) интересам. Здесь нет ничего, кроме личного суждения (естественного разума/закона). На начальном этапе конвенции индивиды осознают необходимость создания для достижения своих целей публичной рациональности, которой все будут придерживаться. В определенных пределах публичная рациональность будет замещать индивидуальный разум каждого человека. Гоббс считал, что ограничение влияния публичной рациональности ослабляет договор, отталкивая людей назад, к частному мнению.

Готье доказывает, что, придерживаясь концепции неограниченной авторизации, Гоббс ошибался, и в действительности даже Гоббсу пришлось установить ограничение авторизации. Проблема в том, что оба правы: любое ограничение ослабляет договор, и некоторые ограничения с необходимостью присущи договору. Конвенция, таким образом, внутренне парадоксальна.

Вот почему для толкования Гоббса необходима доктрина modus vivendi:

если бы она оказалась верной, никакой общественной рациональности не понадобилось бы. Гоббс и его сторонники утверждают, что нам не удастся избежать конфликта, пока мы полагаемся на частное или естественное суждение: нам не-

обходимо сконструировать общественную рациональность в форме суверена. Однако, по признанию Гоббса, любое ограничение общественной рациональности требует, чтобы каждый субъект, опираясь на естественный закон, оценивал: превысил ли суверен свою власть.

Однако этот принцип откидывает людей назад, к частному мнению. Если центральная проблема политической жизни в том, что опора на частное суждение вызывает конфликт, тогда любое решение, ограничивающее область общественной рациональности и отбрасывающее к частному суждению, спорно. Более того, как показывает Гоббс, ограничения неминуемо ведут к тому, что люди начнут использовать частное суждение против суверена; суверен будет утверждать, что проблемная ситуация лежит в сфере компетенций общественной рациональности, тогда как гражданин будет утверждать обратное. Но это означает, что частное суждение всегда контролирует ситуацию, поскольку оно решает, отнести ли проблемную ситуацию к сфере компетенций частной или общественной рациональности.

Частное суждение всегда «мониторит» ситуацию, оно обращается к целям индивидуума и задается вопросом: «будут ли достигнуты мои цели путем обращения к публичной рациональности, или мне идти своим путем?» Но если это происходит, то индивиды оказываются в ситуации, которую пытаются избежать: возникает конфликт частных интересов.

Последователи Гоббса могут возразить: эта ситуация не является настоящей проблемой - частное суждение ведет иногда к противоречиям, но оно также ведет и к согласию. Гоббс считал, что естественное (частное) суждение иногда очень ясно интерпретирует естественный закон. Видимо, ситуация такова - в определенных областях естественное суждение смутно, поэтому нужен выносящий суждения арбитр или правитель. Но в вопросах по поводу того, принадлежит ли ситуация Х сфере частной рациональности или сфере общественной, все решается примиряющей естественной рациональностью (частным суждением).

Так, например, граждане страны могут не соглашаться по поводу вопроса: соблюдается ли конституцией право на аборт? Но все будут согласны с тем, что право выносить суждение принадлежит Верховному суду страны. Таким образом, концепция ограниченной авторизации Готье представляется жизнеспособной в этом контексте.

На самом деле проблема в том, что если: 1) индивиды руководствуются лишь личными интересами; 2) и отслеживают ситуацию посредством

естественного суждения - они не придут к этому виду спора. Предположим, что мы находимся в ситуации, в которой мой естественный разум говорит мне, что я могу получить преимущество, обсуждая, является ли Х частью области R. Я противник абортов и предполагаю, что если Верховный суд будет рассматривать проблему, то решение будут принято в пользу права на аборт. В этом контексте я буду оспаривать право Верховного суда решать проблему, только потому, что такое поведение будет способствовать достижению моих целей, а частное суждение всегда диктует правило заботы о своих личных интересах.

Готье видит в этом проблему и заявляет, что нам необходимо отказаться от диктата естественного разума или частного суждения. Но до тех пор, пока область общественной рациональности ограничена, я буду полагаться на свой естественный разум для отслеживания этих границ. Однако естественный разум не беспристрастный надзорный механизм: он заставляет меня активно продвигать мои интересы.

Единственным решением настоящей проблемы для атомарных индивидов Гоббс считал наделение суверена неограниченной властью: надо позволить общественной рациональности самой определять свои границы. Но поскольку Гоббс и его последователи выводят учреждение публичной рациональности из свободного решения естественного разума, то ни один гоббсианец не согласится наделить публичную рациональность властью, если она будет вредить его личным интересам. Именно естественный разум, заботясь о своих интересах, создает публичную рациональность, и он не может создать такую публичную рациональность, которая будет противоречить его целям. Готье заявляет, люди не могут осознанно создать «монстра» для защиты своих интересов. Таким образом, философии Гоббса внутренне присуща идея ограниченной публичной рациональности, но эти ограничения в то же время подрывают публичную рациональность.

Гоббсианская аргументация - оригинальная аргументация Гоббса и новая версия Готье - в своей основе парадоксальна [см.: 4, р. 33; 7, р. 546]. Естественный разум считает, что единственная возможность уйти от конфликта - оставаться в тени - не высказываться по некоторым вопросам, а полагаться на публичную рациональность. Но естественный разум не может быть настолько самоотверженным, чтобы отдать публичной рациональности неограниченную зону влияния, и, таким образом, он контролирует границы публичной рациональности.

Субстанциальная публичная рациональность как решение гоббсианского прарадок-

са. Английский исследователь Майкл Ридж (Michael Ridge) предложил детальную и комплексную критику гоббсианской публичной рациональности. Основная идея критики Риджа: «В гоббсианской концепции публичной рациональности телега идет впереди лошади» [7, р. 558]. Определяя особенность гоббсианской публичной рациональности, Ридж доказывает, что это рациональность личности или группы личностей: т. е. частное суждение лица или группы лиц приравнивается здесь к публичной рациональности [Ibid., р. 561].

Таким образом, Х будет принципом публичной рациональности только, и если только, он подтверждается естественным разумом суверена. Ридж противопоставляет это процедурное понимание публичной рациональности ее субстанциональному пониманию, согласно которому принципы публичной рациональности идентифицируются не по месту происхождения, а по содержанию. В рамках этой альтернативной интерпретации люди примут общие принципы и нормы, характеризующие публичную рациональность. В ситуациях конфликта приверженность публичной рациональности заставит индивидуумов обращаться к этим нормам для разрешения своих споров, а не к нормам и принципам естественного разума.

Важно то, что участники конфликта не только могут обсуждать предмет спора в свете принципов учрежденной ими публичной рациональности, они также могут разрешать противоречия в интерпретации этих принципов, или даже пересматривать их в терминах самой концепции публичной рациональности, но они не будут опускаться до апелляции к частному суждению [Ibid., р. 564].

Это очень важно. Ридж пишет, давайте предположим, что люди учредили список моральных и политических принципов, определяющих публичную рациональность для их группы. Теперь, если они не соглашаются с этими принципами, их споры остаются в области публичной рациональности. Сам Гоббс, вероятно, не согласился бы с этим утверждением Риджа.

Применение аргумента «регрессии» к процедурам принятия решений. Спор двух людей - Ивана и Марии - о праве собственности не может быть разрешен обращением к какому-то конкретному субстанциальному правилу собственности, поскольку Иван и Мария могут просто не сойтись в интерпретациях этого правила.

И этот спор о правильной интерпретации верного правила собственности вряд ли может быть разрешен обращением к субстанциальной концепции справедливости, поскольку тогда возникнет спор

о справедливости, и так до бесконечности. Таким образом, получается, что Иван и Мария находятся в ловушке регресса: всякий раз, когда они обращаются к какому-то общему принципу для разрешения своего спора, они не соглашаются по поводу верной интерпретации универсального принципа, и так далее.

Гоббс считал, что только правитель может остановить этот регресс, положив конец диспуту раз и навсегда. Арбитр должен определять публичную рациональность (а не субстанциальные принципы), поскольку люди легче согласятся с решением арбитра, нежели с правилом. С Гоббсом спорит Ридж: это доказательство само себя опровергает, поскольку правитель (суверен) должен обращаться к правилам.

Проблема в том, что если правила или эдикты не могут ограничить своей интерпретации, то и нет нужды их формулировать. Предположим, что оригинальный эдикт - это Х, а интерпретация принимает форму: «В обстоятельствах С, правило Х требует поведения В». «Поскольку такая интерпретация, с точки зрения гоббси-анца, не является самодостаточной, то нам необходим правитель, наделенный абсолютной властью выпускать и интерпретировать эдикты» [Ibid., р. 557].

Следовательно, пишет Ридж, признавая за сувереном способность уникальным образом комму-ницировать со своими гражданами, мы предполагаем, что некоторые эдикты и распоряжения (или, по крайней мере, их прояснения / интерпретации) не могут подвергаться альтернативным интерпретациям. И если это так, мы больше не нуждаемся в правителе. Таким образом, если распоряжения суверена не подвержены регрессу интерпретаций, то нет смысла полагать, что все субстанциональные принципы открыты бесконечным противоречивым интерпретациям.

Что нам делать в каждом конкретном случае спора интерпретаций? Логика гоббсианского аргумента «арбитр» такова: необходимо обратиться к решению кого-то, кто разрешает споры интерпретаций посредством распоряжения, которое в меньшей степени открыто для споров интерпретаций. Если на этом уровне все еще возникают споры интерпретаций, то индивиды опять просят арбитра разрешить спор суждением, закрытым для альтернативных интерпретаций. Таким образом, конституции могут интерпретировать естествен-

ный закон, законодательство может интерпретировать конституцию, суды могут интерпретировать законодательство.

Суды в итоге выносят конкретные постановления, заставляющие людей действовать так, а не иначе. Хотя постановления судов тоже оспариваются, они не настолько открыты для толкований, как моральные принципы и обычные правила. Обычно суды ясно говорят о том, что делать и чего не делать гражданам; но они не так ясно выражают логическое обоснование решения, с точки зрения субстантивной публичной рациональности, - здесь находится основное противоречие. Когда суды выносят двусмысленные заключения, люди могут вернуться в суд за более ясным постановлением, или если двусмысленности в постановлении почти нет, стороны могут достигнуть соглашения. Важно иметь в виду, что, называя закон голосом публичной рациональности, нельзя только законодательство отождествлять с этим голосом, вся правоохранительная система, включая суды, судей и полицию, как бы является этим голосом.

Центральная идея гоббсианцев - без обращения к арбитру ни один спор не может быть разрешен специальными распоряжениями. То есть в целом вывод таков - споры повсеместны, и когда они возникают, только система судебных решений может погасить спор, предложив непротиворечивое судебное постановление.

Процедуры, принципы и гоббсианская публичная рациональность. Гоббсианская концепция общественной рациональности основывается на одном важном убеждении: мы вступаем в противоречия, обсуждая наши поступки, и никакая договоренность по поводу субстанциальных правил поведения - таких, как естественные законы Гоббса, - не способствует разрешению конфликта. Нам необходима определенного рода процедура или метод вынесения решения, которые бы привели наши противоречивые суждения к общему знаменателю, к решению, в котором расписаны наши действия. Ридж был несомненно прав, наделяя публичную рациональность не только процедурным, но и субстанциальным статусом - в конце концов, Гоббс считал, что все сойдутся в признании естественных законов. Однако Гоббс утверждал, что субстанциональное соглашение слишком хрупко и ненадежно для разрешения споров повседневной социальной жизни. Решающим для публичной рациональности моментом становится авторизация процедуры принятия решений по нашим спорам.

Здесь очевидной становится ошибка в гобб-сианской концепции публичной рациональности.

Для того чтобы разрешить наши споры, нам необходима только публично определенная процедура принятия решения, которая разрешит наши разногласия о том, как необходимо поступать. Эта процедура, по Гоббсу, может быть результатом размышлений одной персоны или правилом, которым в своих действиях руководствуется социальная группа (например, голосование, жеребьевка и т. д.). Но для осуществления этой практической цели не обязательно, чтобы мы посчитали истинным результат процедуры принятия решений, нам необходимо просто принять это решение как руководство к действию. Кто-то может принимать постановление суда, но не соглашаться с ним. Но, с точки зрения гоббсианца, этого недостаточно: чтобы признать закон голосом публичной рациональности, необходимо счесть его истинным.

Готье более аккуратен в своих высказываниях, он просто требует, чтобы мы воспринимали суждения и волю публичной персоны, «как если бы они выражали истину» [4, р. 37]. Основной момент в гоббсианской аргументации - мы воспринимаем суждение суверена Х в качестве истинного, потому что нам выгодно верить в то, что это истина.

Однако гоббсианец не может принять утверждение суверена за истину только потому, что ему выгодно это. Мы не можем просто так верить во что-то, чего нет, даже если нам это выгодно. И это происходит потому, что убеждение по своей сущности гносеологический феномен; если убеждение не обосновано, мы не можем включить его в свое мировоззрение. Общая рациональность убеждения - независимо от того, исключаем ли мы его или включаем в свое мировоззрение, - зависит от его эпистемологической рациональности, т. е. требования обоснованности мышления.

Феномен социальной конвенции приобретает, таким образом, особое значение для современного плюралистического общества, в котором постоянно усиливается роль субъективного фактора и при этом растет необходимость сохранения целостностей надперсональных общностей. Социальная конвенция выступает обязательным условием и следствием социальной интеграции, обнаруживая себя через конвенциональные взаимодействия. Создавая основу для социального согласия, современные исследователи обращаются как к идеям классиков социальной мысли (теория общественного договора), так и к построению оригинальных теоретических моделей и объяснений (теория игр), тщательное исследование которых еще ждет своего часа.

СПИСОК ЛИТАРАТУРЫ

1. Грей Дж. Поминки по Просвещению. М.: Праксис, 2003.

2. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. [Электронный ресурс] : http//www.kant.narod.rn/ leviath.htm

3. Gauthier, D., 1986. Morals by Agreement. Oxford: Oxford University Press.

4. Gauthier, D., 1995. ‘Public Reason’. Social Philosophy and Policy, Vol. 12, pp. 19-42.

5. Gray, J., 2000. Two Faces of Liberalism. Cambridge: Polity Press.

6. Rawls, J., 1996. Political Liberalism. New York: Columbia University Press.

7. Ridge, M., 1998. ‘Hobbesian Public Reason’. Ethics, Vol. 108, pp. 538-568.

8. Sartori, G., 1984. Social Science Concepts: A Systematic Analysis. Beverly Hills: Sage.

9. Williams, B., 1979. Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge: Harvard University Press.

REFERENCES

1. Gray, J., 2003. Pominki po Prosveshcheniyu [Enlightenment’s Wake]. Moskva: Praxis.

2. Hobbes, T., 1974. Leviafan, ili materia, forma

i vlast’ gosudarstva tserkovnogo i grazhdanskogo [Leviathan, or the Matter, Form, and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil]. URL: http//www.kant.narod.ru/leviath.htm.

3. Gauthier, D., 1986. Morals by Agreement. Oxford: Oxford University Press.

4. Gauthier, D., 1995. ‘Public Reason’. Social Philosophy and Policy, Vol. 12, pp. 19-42.

5. Gray, J., 2000. Two Faces of Liberalism. Cambridge: Polity Press.

6. Rawls, J., 1996. Political Liberalism. New York: Columbia University Press.

7. Ridge, M., 1998. ‘Hobbesian Public Reason’. Ethics, Vol. 108, pp. 538-568.

8. Sartori, G., 1984. Social Science Concepts: A Systematic Analysis. Beverly Hills: Sage.

9. Williams, B., 1979. Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge: Harvard University Press.