Сущность человека в концепциях философов-экзистенциалистов

ББК 15.56

СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПЦИЯХ ФИЛОСОФОВ-ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТОВ

В

Л.А. Тропика

опросы что есть человек и каково его положение в бытии?"

поднимал еще в начале прошлого века основатель философской антропологии М. Шелер, однако до сих пор они не имеют однозначных ответов. По его мнению, естественнонаучной, философской и теологической антропологиям нет друг до друга никакого дела, единой идеи человека нет. Кроме того, возрастающие числом специальные науки, занимающиеся исследованием человека, больше скрывают его сущность, чем проясняют ее. Следствием чего является отсутствие антропологической парадигмы.

По оценке П.С. Гуревича, знаменательное антропологическое открытие XX столетия связано с именем М. Шелера. «По-новому осмыслив ницшеанскую формулу о человеке как еще не завершенном животном, Шелер и его последователи представили "мыслящее существо" как свободное, открытое» [1] . Но при этом он пишет, что "никто не предложил человеку маршрута" куда ему двигаться дальше с его вечными проблемами смысла существования. При отсутствии экзистенциального "маршрута", единой методологии исследования антропологических проблем, согласованности естественнонаучных и социально-гуманитарных изысканий на рубеже веков сложился особый образ человека в культуре XX в., противоположный тому, каким его представляли философы-экзистенциалисты. В связи с чем при принятии этого нового образа человека встает проблема возможности преодоления современной антропологической катастрофы, выразившейся в глубоком кризисе сознания.

Итак, каковы же образ человека в философии гуманизма и перспективы его праксиологической реализации?

Слово и понятие "человек" содержит "коварную двусмысленность" (М. Шелер), без

понимания которой нельзя даже подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, с одной стороны, указывать на специальные морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Однако, с другой стороны, слово "человек" должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию "животного вообще". Шелер стремится назвать это второе понятие сущностным для человека в противоположность первому.

По словам немецкого философа, принцип, делающий человека человеком, лежит вне его внутренне-психической или внешне-витальной стороны, что можно назвать жизнью. «То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к "естественной эволюции жизни", и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей - к той основе, частной манифестацией которой является и "жизнь"» [2]. Шелер употребляет такой термин для обозначения этой основы, который заключает в себе и понятие разума, и наряду с мышлением в идеях охватывает созерцание первофеноме-нов, и класс эмоциональных и волевых актов, таких как доброта, любовь, раскаяние, почитание и т.д., которые он определяет как дух. Центр этих актов, в котором дух являет себя в пределах конечных сфер бытия, он называет личностью. Таким образом, им выделяется основа человеческого существования - дух, центр личности, противопоставляемый жизни как биологическому явлению.

Что же есть этот дух? Шелер выделяет основным определением "духовного" существа его экзистенциальную несвязанность, свободу, отрешенность его - или его центра существования - от принуждения, от давления, от зависимости от органического, от "жизни" и

Тронина Лариса Анатольевна - кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных дисциплин Филиала в г. Ставрополе Московского государственного университета приборостроения и информатики, 355044, Ставрополь, пр. Кулакова, 18, e-mail: sfmgapi@mail.ru, тел. 8(8652)385008.

Tronina Larisa - candidate of philosophy, associate professor of Humanities Department of the Branch of Moskow State University of Instrumental Engineering and Computer Science in Stavropol, 18 Kulakova Street, Stavropol, 355044, e-mail: sfmgapi@mail.ru, ph. (007 8652)385008.

ото всего, что относится к жизни, т.е. в том числе и от его субъективного, связанного с влечениями интеллекта. Такое "духовное" существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но "свободно от окружающего мира" и, как называет Шелер, "открыто миру". У такого существа есть "мир".

Сосредоточение, самосознание, способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна только человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможным благодаря духу, дан второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир и измерение "мирового" бытия и сделать сопротивления предметными, но также вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь путем самосознания.

Для понимания сути понятия "дух", как пишет Шелер, необходимо уяснить специфику духовного акта, акта адеации, который полностью отличен от всякого технического интеллекта. Идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и индуктивных заключений. Основной признак человеческого духа составляет способность к разделению существования и сущности, который фундирует все остальные признаки.

Через себя сущее бытие ищет самообо-жения, и местом этого самоосуществления, ради становления которого оно примирилось с миром как "историей", и является именно человек, человеческая самость и человеческое сердце. Это единственное место человеческого бытия, где возможно становление бога, истинная часть самого трансцендентного процесса. Следовательно, по Шелеру, становление бога и становление человека через его дух с самого начала взаимно предполагают друг друга.

В экзистенциальной онтологии М. Хай-деггера показано существование двоякого рода. Это, с одной стороны, существование вещей "самих по себе", и, с другой, существование человека, свидетельствующего о другом существовании и о своем собственном.

Человеческое бытие есть понимающее существование. Оно есть "трансцендирующее", т.е. выходит за пределы себя к другому.

Хайдеггер уделяет большое внимание такому экзистенциальному феномену, характеризующему образ человека, как смерть. Своя собственная смертность открывается человеку в состоянии страха или ужаса. Это тревожное состояние души, в котором человек пытается выйти из узкого круга сиюминутности и помыслить о своем существовании до крайнего возможного предела. Этим пределом является смерть, предел, придающий очертания бытию. Хайдеггер пишет: "Разве умереть не значит уйти-из-мира, утратить бытие-в-мире? Больше-не-бытие-в-мире умершего есть -экстремально понятое - все же еще бытие в смысле уже-лишь-наличествования встречающей тело-вещи. На умирании других можно познать примечательный бытийный феномен, поддающийся определению как переключение сущего из бытийного рода присутствия к больше-не-присутствию" [3]. Умирая, человек не становится просто вещью, он переходит в состояние неприсутствия в сущем.

Жизнь человека существенно отличается от бытия материальной вещи. Уникальность человеческой жизни - в наличии феноменальных данных, феноменов-идей. Даже мертвое тело человека отлично от неживой вещи тем, что в трупе присутствует "жизнь", но только как "ориентация" на более полное понимание жизни со стороны исследователя.

Свое существование (что он есть) человек осознает благодаря феномену смерти. Возможность не быть заставляет человека осмыслить, что есть быть. Человек способен осознавать свою смертность, а значит, и свое бытие. Смертность, ощущаемая как страх, позволяет осмыслить, что есть экзистенция. Смерть есть предел для бытия. Хайдеггер писал: "Смерть как конец пребывания есть наиболее свойственная, безотносительная, несомненная, и как таковая неопределенная, не-опередимая возможность пребывания. Смерть есть как конец пребывания в бытии данного существующего к своему концу" [4]. Смерть как экзистенциальный феномен на основе внутреннего времени позволяет осмыслить человеку свое пространство в бытии, найти в нем свой топос.

Время как внутренне переживаемая последовательность психических состояний открывает пространство для человеческого

деяния. Время в интерпретации Хайдеггера получает внутренне-пространственную функцию: лишь будучи в пространстве, можно переживать его открытость, его трансценди-рование к другому, в мир.

В.А. Подорога отмечает, что мышление М. Хайдеггера находит свое призвание в поиске того, что всегда было и есть, но «сегодня оказалось в плену исторического забвения, - в поиске подлинной "топологии бытия", некоей воображаемой и вместе с тем конкретной жизненной пространственности; только там человек, будучи словно в святой округе, говорит из этого и этим пространством, называя вещи и устанавливая пределы необычной топографии бытия: дом, храм, поле» [5, с. 38].

Любая жизненная форма устроения на земле - будь то храм, дом или колодец - являет собой результат пути, чье высшее назначение в том, чтобы образовать жилище, центр мира и человека (сам мир, сам человек), но не человека как субъекта, а человека как извечно пребывающего в игре четырех - божественного и смертного, земного и небесного. Человек в картине хайдеггеровской онтологии не является человеком, проектирующим будущее [5, с. 38]. Ныне нарушенная связь с опытом сакрального не восстанавливается в сакрализации будущего. Таким образом, образ человека в онтологии Хайдеггера связан с поиском своего сейчас экзистенциального топоса в бытии божественного и смертного, небесного и земного.

Основная проблема, которая интересует французского философа-экзистенциалиста А. Камю, это проблема самоубийства. "Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить,- значит ответить на фундаментальный вопрос философии" [6, с. 24]. Камю не пытается выяснить, что такое смерть. Между тем, по его мнению, решение покончить с собой происходит потому, что человек чувствует себя посторонним в этом мире. Мир, который поддается объяснению, знаком человеку. Но как только теряется понимание смысла этого мира, вселенная "внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек... чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями" [6, с. 26]. Следовательно, атрибутом жизни выступает ее осознанный смысл, потеря его приводит к действию смерти. Преодоление ее, или, по словам Камю,

уклонение от смерти возможно в надежде: «Надежда на жизнь иную, которую требуется "заслужить", либо уловки тех, кто живет не для самой жизни, а ради какой-нибудь великой идеи, превосходящей и возвышающей жизнь, наделяющей ее смыслом и предающей ее» [6, с. 27].

Чтобы найти смысл, человек жаждет познать Единое и Абсолют - нечто, способное придать существованию мира разумность и целесообразность. Однако научно-доказательное познание тут бессильно. Камю убежден: "Ностальгия по Единому, стремление к Абсолюту выражают сущность человеческой драмы" [6, с. 382]. Если бы мир можно было понять, и он мог бы полюбить человека, то не существовало бы мыслей о самоубийстве. Общая направленность учения А. Камю - моралистика "удела человеческого". Как отмечает С.И. Великовский, понятие о "человеческом уделе" было выдвинуто в XVII в. Паскалем. Он писал: "Вообразите себе множество людей в оковах и все они приговорены к смерти, и каждый день какого-нибудь убивают на глазах у всех остальных, и те понимают, что им уготована та же участь, и глядят друг на друга, полные скорби и безнадежности и ждут своей очереди. Это и есть картина удела человеческого" [цит. по: 5, с. 73].

Паскалевская истина трагичнее для Камю, так как истолковывается в свете возвещенной Ницше "смерти бога", раз и навсегда исключивший христианскую надежду на божественный промысел как освящение-оправдание земных дел.

Основная идея философии Камю - поиски достойного личности смысла существования перед загадкой бытийной бессмыслицы и ей вопреки. Ничто не ясно, все - хаос. Человек довольствуется лишь точным знанием окружающих его стен. Он даже не вправе утверждать, что мир абсурден, это было бы слишком самонадеянно. Мир сам по себе попросту не разумен. Это все, что можно о нем сказать. Столкновение подобной нерациональности с отчаянным желанием ясности, "зов которой раздается в глубинах человеческого существа, - вот что абсурдно" [5, с. 74]. Экзистенциальное стремление, таким образом, направлено на обретение смысла жизни, на духовное единение с Абсолютом.

В экзистенциальной концепции человека К. Ясперса определяется, что философствовать - значит быть в пути. Такое пребывание

в пути есть судьба философии и самого человека в его жизненном времени. Оно таит в себе возможность глубокого удовлетворения в достижимых, высоких мгновениях совершенства, в которых человеку открывается само бытие. Причем не бытие мира вещей и предметов, а те первоосновы всего сущего, которые обозначаются Ясперсом как "всеобъемлющее", "Бог", "подлинная экзистенция".

Ясперс обращает внимание не на временные и изменчивые ситуации, а на те жизненные ситуации, которые остаются неизменными в своем существе - это смерть, страдание, борьба, предоставленность человека воле случая, неизбывная виновность. Это основные ситуации существования, или пограничные ситуации. Достаточно парадоксален тезис Ясперса, заключающийся в том, что в качестве жизненной или экзистенциальной ситуации выступает для него смерть, которая способствует раскрытию сущности бытия человеку.

Таким образом, пограничные ситуации -смерть, случай, вина, ненадежность мира -указывают на крушение. Человек ищет спасение. Именно философия служит средством преодоления мира и является своеобразным аналогом спасения. Смысл подлинного философствования - кружение вокруг проблем экзистенции и трансценденции.

Анализируя экзистенциализм Ясперса, Б.Т. Григорьян выявляет его специфику, состоящую в вопросе о коммуникации. Отдельный человек сам по себе не может стать человеком, и сознание человека действительно лишь в коммуникации с другим самобытием. Он писал по этому поводу: "Один я погружаюсь в глубокое заточение, только вместе с другими, в движении к взаимному сближению могу я открыться" [цит. по: 5, с. 27]. Человек не может стать самим собой, обрести себя, не вступив в общение с другими. Душой экзистенциального общения Ясперс провозглашает любовь.

Подлинная сущность человека обнаруживает себя лишь в экзистенции. А в качестве экзистенции человек должен быть объяснен из самого себя, из его однократной специфической исторической ситуации. В своей свободе, единственности и невыразимости экзистенция вообще не может быть детерминирована. Всякое онтологическое закрепление понятия "экзистенции" отвергается Ясперсом, ибо это порождает опасность ее

овеществления. Она - не что-либо такое, о чем можно было бы сказать, что оно есть. Прояснение ее имеет дело с экзистирующим человеком лишь в его становлении в мире. По словам Ясперса, "мир - это единая огромная жизнь, отбросом и трупом которой является неживое. Объяснять следовало бы не возникновение жизни, а возникновение неживого" [7]. И далее он продолжает, что человек есть с давних пор подлинная форма жизни, всякая другая жизнь - отпадение от нее. Таким образом, подлинной формой жизни человека выступает экзистенция, которая сама есть свобода и любовь.

Человеческое бытие в учении Сартра предстает как Ничто. "Человек - это Ничто". Возникновение человеческой реальности есть абсолютное событие, к которому не приме -нимы никакие генетически каузальные объяснения. Следовательно, "человек - это Ничто". Ничто в мире не может стать причиной человеческого бытия. Невозможно провести никакой эволюционно-исторической линии постепенного превращения нечеловеческого мира в человеческую реальность. Человеческое бытие - это и есть как раз прерывание непрерывности и взаимосвязанности мировых процессов. "Человек - это дыра в недрах Бытия". Сартр подчеркивает отличность человеческого бытия от любых видов сущего, его "инакость". Осознание своей уникальности, по мнению Т.А. Кузьминой, есть основной смысловой и конституирующий момент человеческой реальности [8, с. 66].

Человеческое бытие неопределимо. Нет такого предмета или процесса в мире, указав на который можно было бы сказать, что это человеческое бытие. Таким образом, оно -ничто, и значит, сам человек ни к чему не может быть сведен и ничем не может быть объяснен, он уникален.

Человек есть причина самого себя, это -свобода. Притом это всегда свобода "от" - от мира, от общества, от других людей, от самого себя (никакой поступок не предопределяет дальнейшего поведения, прошлое не властно над человеком). Свобода и Ничто выступают как коррелятивные термины: человек свободен именно потому, что у него нет "природы", которая могла бы предопределить его определенный способ поведения и жизнедеятельности. Только от самого человека зависит то, каким он будет: какое что родится из ничто, и каков будет мир, в котором он хочет жить.

Человек ответственен за то, чем стал он и мир, ибо это его свободный выбор.

Человек страшится своей безосновной свободы, он боится быть единственным источником ценностей, ему тяжко вынести все бремя ответственности, он пытается списать свои действия на якобы не зависящие от него объективные причины. "Человек осужден быть свободным", - утверждает Сартр [9]. Человеческое бытие и свобода - одно и то же.

Учение Ортеги-и-Гассета - рациовита-лизм - объединяет понятия "жизнь" и "разум" (т.е. дословно "жизненный разум"), раскрывает формы разума, способного схватить жизнь человека в ее целостности. Человек не является ни телом, ни душой, ни психикой, ни сознанием, ни духом. Человек - это первоначальное "Я", которое должно прожить жизнь. Тело, разум, душа рассматриваются в качестве средств, с которыми исходное "Я" человека встречается и которыми оно располагает для осуществления своей основной задачи - задачи жить [8, с. 87].

"Миссией человека на земле" Ортега считает ясность видения и мысли - "ясность не есть сама жизнь, это полнота жизни". Центральная формула Ортеги звучит так: «Я есть "Я" и мои обстоятельства». Первое "Я" - это "радикальная реальность человеческой жизни", в ней укоренены все остальные реальности. Второе "Я" - это сознание, субъект классической философии. Обстоятельства -это все, что может стать предметом акта сознания, причем не только познавательного, но в равной степени волитивного, эмоционального, оценки. Обстоятельства включают в себя не только внешний, но и внутренний мир, притом не только тело. По словам А.Б. Зыковой, тем самым снимается традиционное противопоставление материальной и духовной субстанций, субъекта и объекта [8, с. 85]. Экзистенциал - это и не материя, и не дух, не какая-то субстанция, а "ракурс", "перспектива", в которой слиты акт сознания и предмет, точка зрения и пейзаж.

Задача, которая стоит перед антропологией, исследующей экзистенциальные образы человека, - это универсальный гуманизм, или "новый гуманизм", который представляет не уже найденное решение, а прежде всего решающий жизненный эксперимент, психологическая готовность и теоретическая способность принятия "Другого" путем переосмысления самого себя. Этот жизненный эксперимент

требует отказа от собственной самотождественности, требует раскрытости навстречу другому, т.е. радикальной объективации всех собственных установок и предрассудков, отказа от всего, что кажется привычным и естественным, а также изначальной идентификации или чувства сопринадлежности другому, сопереживания со всем живым. И это возможно только на основе внутренней духовной практики.

Таким образом, философы стремились понять и улучшить "положение человека в космосе" (М. Шелер). Сущность человеческого бытия противопоставлялась природно-витальным началам и определялась философами-гуманистами внутренней духовной активностью, эмоционально-волевыми переживаниями и актами идеации. Однако технологизированность и рационализация современной человеческой мысли, сциен-тические образы отделили человека от его внутреннего духовного мира и создали образ нового человека.

В результате наметился совершенно иной "маршрут" с иными образами человека, характеризующийся формированием нового культурного мировоззрения под названием "трансгуманизм". Ник Бостром определяет это понятие двояко [10]. Во-первых, трансгуманизм есть изучение результатов, перспектив и потенциальных опасностей использования науки, технологий, творчества и других способов преодоления фундаментальных пределов человеческих возможностей. И во-вторых, он есть рациональное и культурное движение, утверждающее возможность и желательность фундаментальных изменений в положении человека с помощью достижений разума, особенно с использованием технологий, чтобы ликвидировать старение и значительно усилить умственные, физические и психологические возможности человека, т.е. сугубо витальные качества.

Тем самым трансгуманисты не только согласны с положениями гуманизма о том, что человек может улучшить положение вещей и содействовать рациональному мышлению, свободе, но придают особую важность тому, каким вообще человек может стать. И методы совершенствования человеческой природы определяются ими технологическими способами, которые в итоге позволят выйти за пределы того, что считается человеческим. Они определяют, что посредством

перестройки или фармакологической стимуляции центров удовольствия в мозгу, человек сможет испытывать больший спектр эмоций, бесконечное счастье и неограниченные по интенсивности радостные переживания. Целью трансгуманизма является создание трансчеловека, а затем постчеловека. Трансчеловек использует растущие возможности прогресса в создании и использовании новых глобальных систем, методов модификации тела и продления жизни для того, чтобы стать постчеловеком, т.е. модифицированным человеком, обладающим умственными и физическими возможностями, намного превосходящими возможности современного человека. Однако в этом модифицированном человеке отсутствует как раз само человеческое, то, что делает его уникальной личностью.

И привело это, как показал В.А. Подо-рога, к тому, что позднейшие изменения в кодификации телесного образа сегодня состоят в том, что в порядке исторических репрезентаций произошло сильное смещение в сторону "безличных и деперсонифицированных систем телесных образов. Они вышли за границы телесного/человеческого. Репрезентируется не человеческое тело, а копия, симулятивный объект, симулякр" [11]. Образ человека - это инсталлированное тело, корпус.

Философский разговор современных мыслителей-гуманистов С. Грофа, Э. Ласло, П. Рассела показывает иное направление развития образов человека, состоящее в освобождении от эгоцентрического, материалистического модуса сознания, порождающего все нынешние глобальные проблемы. Это направление имеет один вектор - вектор к духовности. "Мы можем спасти мир, если изменим свое сознание" [12]. Должный образ человека - человек духовный.

Анализ, пусть даже фрагментарный, представлений философов-гуманистов о сущности человека, смысла его бытия, образов телесности и человечности показал следующее. Философы-экзистенциалисты, творившие в сложный исторический период мировых войн и поствоенного времени, определяли сущность человека его духовным началом, выражающемся в самосознании, эмоциональных переживаниях добра, любви, поиска то-поса бытия своего, другого и объективного

мира. Образы человека связывались с духом, идеацией, свободой, ответственностью, смыслом, "заслуженной жизнью", коммуникацией. А игнорирование этих внутренних феноменов приводит к осмыслению человека как механизма, корпуса, инсталлированного тела. Такой технологизированный постчеловек отчужден от своей сущности, имеет сугубо материалистический модус сознания. Это не только не способствует выходу из глобальных проблем, а, наоборот, усугубит их, и в первую очередь глобальный антропологический кризис. Если человек сможет изменить свое сознание, найти истинный образ своей телесности и человечности, то сможет достичь гармонии с окружающей действительностью, с другим и с самим собой.

ЛИТЕРАТУРА

1. Гуревич П.С. Философия человека: В 2 ч. Ч. 2. М.: ИФ РАН, 2001. 209 с. С. 197.

2. Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. 490 с. С. 153.

3. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2002. 463 с. С. 238.

4. Цит. по: Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия. Минск: Экономпресс, 1999. 180 с. С. 70.

5. Проблема сознания в западной философии. М.: Наука, 1989. 256 с.

6. Камю А. Бунтующий человек: Пер. с фр. М.: Политиздат, 1990. 415 с.

7. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.И. Левина; Сост., вст. ст. П.П. Гайденко. М.: Политиздат, 1991. 527 с. С. 447.

8. Буржуазная философская антропология XX века. М.: Наука, 1986. 296 с.

9. Сартр Ж-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии: Пер. с фр. М.: Республика, 2004. 639 с. С. 13.

10. Nick Bostrom's Home Page [Электронный ресурс] = Ник Бостром домашняя страница: база данных содержит сведения о Нике Бостром, его изданных книгах, статьях, монографиях.  Электр. дан. (77 файлов) L., [2008]. Режим доступа: http://www.nickbostrom.com, свободный. Загл. с экрана. Яз. англ.

11. Подорога В.А. Полное и рассеченное // Психология телесности между душой и телом. М.: АСТ; АСТ МОСКВА, 2005. 731 с. С. 129.

12. Революция сознания: Трансатлантический диалог / С. Гроф, Э. Ласло, П. Рассел / Пер. с англ. М. Драчинского. М.: ООО "АСТ", 2004. 248 с. С. 47.

15 января 2009 г.