Проект Модерн в России и специфика российского Просвещения

КУЛЬТУРА И МИРОВОЗЗРЕНИЕ

ПРОЕКТ МОДЕРН В РОССИИ И СПЕЦИФИКА РОССИЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

О. В. ГОЛОВАШИНА

В исследовательском дискурсе феномен модернизации часто связывается с Просвещением. В данной статье рассматриваются особенности Просвещения в России и их влияние на модернизационную динамику.

Ключевые слова: модернизация, модерн, просвещение.

Вслед за Ю. Хабермасом мы связываем понятие «модернизация» с феноменом общества Модерна. Под «модернизацией» Хабермас подразумевает теоретический подход, который, перенимая постановку вопроса у Макса Вебера, разрабатывает ее научными и теоретическими средствами социального функционализма. «Теория модернизации придает веберовскому понятию «модерн» характер абстракции, имеющей большие последствия. Она отделяет модерн от его истоков - Европы нового времени - и стилизует как образец для процесса социального развития вообще, нейтрализи-рованный в пространственно-времен-ном отношении. Кроме того, доктрина модернизации разрывает внутренние связи между модерном и историческим контекстом западного рационализма, поэтому процессы модернизации отныне не воспринимаются в качестве рационализации, как историческая объективация структур разума» [23]. Однако в данном определении имеется в виду модернизация в Западной Европе. Понятие «модернизация» у М. Вебера, который использовал его как обозначение характеристик ускорения процессов промышленного развития, ввело западноевропейский опыт развития в эталон. Таким образом, еще нереализованные цели западной модернизации стали образцом для всего мира, а затем и мифом, что вызвало разрыв между действительностью и идеалом.

Истоки взглядов Ю. Хабермаса связаны с теоретиками Франкфуртской школы (Хабермас был ассистентом Т. Адорно в Институте социальных исследований; а в 1964 г. он занял кафедру во Франкфуртском университете). Еще Т. Адорно и М. Хоркхаймер определили Просвещение (Aufklarung) в качестве процесса становления человека как разумного существа, подчеркивая, что

«не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности изначально» [24]. Качества, характерные для Просвещения в представлении Адорно и Хорк-хаймера: рациональность, развитие науки, демократии, свободы и индивидуализма - Хабермас потом назовет установками «проекта Модерн».

Так как проект Модерн имеет свои истоки в Западном Просвещении, а модернизация - это достижение результатов проекта, невозможно говорить о модернизации в России, не касаясь особенностей русского Просвещения.

В той или иной степени феномен Просвещения возникает во всех странах, переходивших от капитализму к феодализму, что в очередной раз доказывает взаимосвязь Просвещения и модернизации. Буржуазия стремиться к тому, чтобы изменить общество, которое, с ее точки зрения, развивается неправильно, создав таким образом лучшее условия для реализации своих - буржуазных - целей. Традиционная культура с ее консерватизмом как определяющей характеристикой противоречит ориентированной в будущее буржуазии [17]. Преодоление консерватизма традиционного сознания, феодализма как его апологета и прошлого вообще являлось основной целью просветителей.

Просвещение, таким образом, отражает стремление буржуазии к отказу от феодализма как системы, не позволяющей жить по своим правилам. Воспетый просветителями рационализм «был в действительности лишь идеализированным рассудком среднего бюргера, как раз в то время развивающегося в буржуа» [18]. Критика феодализма была радикальной; это абсолютный отказ от прошлого, утопический проект нового мира, построенного на рационализме. При этом сами просветители обращались не только и не столько к буржуа-

зии, сколько ко всему народу; новый проект был переназначен для всех и каждого, и в этом еще одно проявление его утопичности. Просветители считали что ценности, на самом деле, присущие только буржуазии, носят универсальный характер. И в этом отношении они близки с интеллектуалами Ренессанса «Мы видим здесь ту же самую веру в лучшие качества человеческой природы, какая оживляла вторую половину XVIII в. и подготовила путь французской революции» [5]. Несмотря на то, что эпоха Возрождения была объявлена как попытка вернуть культуру античности, на самом деле, целью ее был отказ от Средневековья как собственного прошлого. Гуманизм Ренессанса противостоит теоцентризму феодализма. Место Бога как творца вселенной, единственного его хозяина, занимает человек: «О боже! Я не знаю, существуешь ли ты; но я буду отдаваться своим мыслям, как если бы ты видел мою душу, я буду действовать так, как будто бы я находился перед тобой... Я ни о чем тебя не прошу в этом мире, ведь течение событий само по себе необходимо, если тебя нет; а если ты существуешь, то оно необходимо по установленным тобою законам. На том свете я жду от тебя награды, если существует тот свет; но вместе с тем, все, что я делаю на этом свете, я делаю для себя» [11]. Последняя фраза лучше всего отражает трансформацию положение человека в мире: если средневековый человек стремился жить ради спасения своей души, вечной жизни и т.д., но в эпоху Просвещения на первый план выходит земное бытие. «Главная цель, главный интерес заключается, как мне кажется, не в том, чтобы пускаться в метафизические рассуждения, но чтобы взвесить, нужно ли для общего блага всех нас, жалких мыслящих животных, признавать награждающего и мстящего бога, который служил бы нам уздой и утешением, или же отбросить эту идею и предаться нашим горестям без надежд и нашим преступлениям без раскаяния?» [6, т. 2, с. 99].

Но эйфория эпохи Возрождения, фанатичная любовь к человеку, эмоциональный гуманизм сменились у просветителей XVIII века стремлением понять природу человека. Этим, во многом объясняется, критика просветителями метафизики [9]. Вопросы о сущности и субстанциях, тем более, о том, сколько ангелов может поместиться на кончике иглы, справедливо казались просветителям неактуальными. «Мне представляется, что мы созданы не для подобной метафизики, а для того, чтобы почитать Бога, обрабатывать землю, которую он нам дал, и помогать друг другу в сей краткой жизни» [6]. Если критикуемый просветителями Декарт был метафизическим скептиком, то сами просве-

тители проявляли свой скептицизм только в отношении метафизики. Антропология Просвещения дает новое понимание человека и его места мира. Но отрицая средневековую схоластику, просветители отрицают и метафизику вообще. Фундаментальные отнологические проблемы кажутся им недостаточно функциональными; утилитаризму французских философов противоречит представления о вечном. Не метафизика сделает человека счастливым, а практические знания о человеке и обществе. Поэтому проект Модерн ориентирован на получение земных благ, достижения счастья в рамках этой, земной жизни [7].

Главной характеристикой Просвещения как тенденцией развития западного мировоззрения становится переориентация мировоззрения с объекта на субъект. «Французские просветители XVIII в. осуществили важную переориентацию в понимании природы. Исходным пунктом их трактовки природы стала уже не геометрия и не математическая физика, а антропология. Эта линия в философии науки наиболее ясно представлена Ламетри, Гольбахом, Дидро» [20]. Причем субъект, человек в противопоставлении с интеллектуалами средневековья, трактуется как природное существо, наделенное телом и желаниями: «...не прибегая к понятию о какой-либо объективной закономерности, французские философы полагали, что каждый человек руководствуется в жизни только своими собственными интересами, которые случайны и непредсказуемы, так как зависят от неповторимого сочетания черт характера, физиологических свойств, индивидуальных желаний и т. п.» [12]. Как и Возрождение, философия Просвещения призвана была не обеспечить потребности узкого круга интеллектуалов, а являлось широким общественным движением: «Народы, она смягчает ваши нравы. Монархи, она вас наставляет» [6, т. 2, с. 236-237]. Ламетри продолжает: «Законодатели, судьи и чиновники! Вы только выиграете, если здоровая философия будет освещать все ваши поступки...» [14]. То есть, философия, с точки зрения просветителей, должна выйти из стен малочисленных университетов, спуститься с небес к людям. Вольтер сетует в письме Д'Аламберу: «Все философы слишком вялы. Они довольствуются тем, что насмехаются над заблуждениями людей, вместо того, чтобы искоренять эти заблуждения. Миссионеры объезжают моря и земли, философам следовало бы по крайней мере обходить улицы, сея в каждом доме доброе зерно. Святые отцы преуспевали не только с помощью сочинений, но в еще большей степени с помощью проповедей. Исполните эти два вели-

ких долга, дорогой брат, - проповедуйте и пишите, боритесь, обращайте, представьте фанатиков настолько презренными и гнусными, чтобы правительству стало стыдно поддерживать их» [6, т. 2, с. 315]. «Если мы хотим, чтобы философия прогрессировала, - пишет Дидро, - приблизим народ к уровню философов» [11, с. 115]. Идея оказалась такой же утопичной, как и большинство идей просветителей; как показало дальнейшее развитие философии, это она приблизилась к уровню малообразованного народа, а не наоборот.

Человек, с точки зрения Вольтера, «рожден для действия». Он признает свободу воли человека, при этом утверждая, что «что доктрина, отрицающая судьбу, абсурдна» [6, т. 2, с. 229]. Это видимое противоречие Вольтер разрешает, убеждая, что быть активным необходимо вопреки фатализму, независимо от него. Необходимость как важнейший принцип бытия человека характерна и для философии Гольбаха: «Наша жизнь - это линия, которую мы должны по повелению природы описать на поверхности земного шара, не имея возможности удалиться от нее ни на один момент. Мы рождаемся помимо нашего согласия, наша организация не зависит от нас, наши идеи появляются у нас непроизвольным образом, наши привычки зависят от тех, кто сообщает их нам. Мы непрерывно испытываем воздействия видимых или скрытых причин, которые с необходимостью направляют наш образ жизни, мысли и действия. Мы чувствуем себя хорошо или плохо, мы счастливы или несчастны, рассудительны или безрассудны, разумны или неразумны вне всякой зависимости от нашей воли» [10]. Гольбах считает человека, прежде всего, частью природного мира, следовательно, нами, как и природой, управляет необходимость. Однако он же утверждает «человек бывает свободен, т. е. является хозяином своих поступков» [10]. Дидро лучше объясняет подобное противоречие во взглядах просветителей: «Либо бог разрешил, либо всеобщий механизм, называемый судьбою, захотел, чтобы мы в продолжение жизни были предоставлены всякого рода случайностям; если ты мудр и лучший отец, чем я, ты с молодых лет убедишь своего сына, что он хозяин своей жизни, чтобы он не жаловался на тебя, даровавшего ему жизнь» [11, с. 76]. Активная жизненная позиция просветителей, их стремление улучшить мир, построить его на рационализме, принципах справедливости, свободы, равенства, не могла строиться на фундаменте спинозовского фатализма. Культ свободы в философии Просвещения можно сравнить только с культом разума. Необходимость существует в природном мире, и

человек, как часть природы, подчиняется ее законам. Однако как социальное существо, человек может (и должен, как считали просветители) меняться и менять мир. Иначе усилия философов, направленные на изменение системы воспитания, законодательства, политической системы, должны были считаться самими просветителями бессмысленными. Нет, признавая законы природы, исследуя их, просветители, тем не менее, разделяли общество и человека как часть этого общества и природу.

Сам термин «Просвещение» ряд авторов трактует достаточно широко, понимая под ним любую деятельность, связанную с образованием и распространением знаний. Поэтому можно найти работы о «Петровском просвещении» (Л. И. Новикова и И. Н. Сиземская) и даже о просветителях в Киевской Руси. Н. П. Гречишникова разработала концепцию, согласно которой просветителем объявляется всякий, кто распространяет знания, способствующие совершенствованию социальных отношений и нравственности, а также и верит в разум. В этом случае историю Просвещения в широком смысле этого слова следует начинать с Прометея (как, в общем, и историю Модернизации), но мы в данной работе рассматриваем более узкий аспект данного феномена.

Просвещение в России, как и во Франции, носило антифеодальный характер. Критика феодализма имела объективные причины, однако зарождение Просвещения как определенного направления общественной мысли все-таки связано с проникновением в Россию сочинений Вольтера, Дидро, Руссо и других французских просветителей во второй половине XVIII в. Однако самостоятельного российского Просвещения в этот период не возникло. Увлечение дворянской интеллектуальной элитой вслед за императрицей французскими идеями сменилось страхом, когда наиболее популярные из этих идей были реализованы на родине авторов. Зарождавшийся капитализм нуждался в пропаганде свободы, независимости человека, рационализме, но консервативная реакция на Великую Французскую революцию привела к росту авторитарных тенденций, укреплению традиционной культуры, романтизму. Просветительские идеи, появившиеся со времен А. Радищева, Н. Новикова, так и не получили широкого распространения. «Обращение к западной науке явилось прежде всего симптомом поисков выхода из социального и политического тупика, знаменовало собой порыв к реформаторству, а также говорило о содержании интересов духовной элиты, о ее критическом настрое. Но запад-

ные теории, выросшие на принципиально иной культурной почве, оказались практически беспомощными в условиях России» [2].

Просвещение во Франции закончилось Великой Французской революцией, которая дала толчок для развития индустриального общества. Реакция на революцию законсервировала традиционный уклад в России. Уже с того периода судьба проекта Модерн в России и на Западе складывалась по-разному. О российском Просвещении мы можем говорить только применительно к середине XIX в.

Просвещение в России утвердило антифеодальный характер русской светской культуры; как и французское Просвещение, оно носило антропоцентрический характер. Вера Чернышевского, Добролюбова в «царство разума» была такой же утопичной, как и у их французских коллег, несмотря на активную жизненную позицию и революционную идеологию. Революционность - это имманентная составляющая мировоззрения просветителей. Однако на этом сходство Просвещения в России и на Западе заканчивается. Определенная элитарность, характерная, например, для Вольтера, была чужда русским просветителям, которые, как правило, не отличались аристократическим происхождением. Проповедуя буржуазные, по сути, ценности, русское просветители думали о счастье народа, прежде всего, крестьян. «Духовная элита расширяет сферу самосознания... Духовная элита осмысливает, переосмысливает, разрабатывает идеи, лишь наметившиеся в сознании народа. Она формирует высшую форму осознания усложняющихся задач общества» [2, с. 191]. То есть, русское Просвещение было противоречиво по своей сути: борясь с феодализмом, просветители в России пытались опереться на основной фундамент традиционного общества -крестьянство.

Если истоком западного Просвещения стала невозможность набирающей силы буржуазии реализовать свои идеи, удовлетворить потребности в феодальном обществе, то в России такой буржуазии не было. Начиная с декабристов, российские интеллектуалы стали видеть беды своего Отечества в авторитаризме власти и тяжелой жизни народа. В России так и не сложилось «третьего сословия» в западноевропейском смысле этого слова. Неудивительно, что российское просвещение носило не столько буржуазный, сколько социалистический характер. Если в XVIII в. - времени расцвета французского Просвещения - буржуазия еще только стремилась занять свое место на политической арене, и серьезных альтернатив ей не было, то

к середине XIX века социалистические идеи уже получили определенное распространение среди мировой интеллектуальной общественности, которая уже могла наблюдать результаты буржуазных преобразований. Однако, в отличие от Оуэна, Пру-дона, социалистические идеи русских просветителей представляли собой абстрагированный от всех политических систем идеал: «И настанет день -я горячо верю этому, настанет время, когда никого не будут жечь, никому не будут рубить головы, когда преступник, как милости и спасения будет молить себе казни, и не будет ему казни, но жизнь останется ему в казнь, как теперь смерть; когда не будет бессмысленных форм и обрядов, не будет договоров и условий на чувство, не будет долга и обязанностей, и воля будет уступать не воле, а одной любви, когда не будет ни мужей и жен, а будут любовники и любовницы, и когда любовница придет к любовнику и скажет: «Я люблю другого», любовник скажет: «Я не могу быть счастлив без тебя, я буду страдать всю жизнь; но ступай к тому, кого любишь», и не примет ее жертвы, если по великодушию она захочет остаться с ним, но, подобно богу, скажет ей: «Хочу милости, а не жертвы...». Женщина не будет рабою общества и мужчины, но подобно мужчине, свободно будет предаваться своей склонности, не теряя доброго имени, этого чудовища - условного понятия. Не будет богатых, не будет бедных, ни царей, ни подданных, но будут братья, будут люди, и, по глаголу апостола Павла, Христос сдаст свою власть Отцу, а Отец-Разум снова воцарится, но уже в новом небе и над новою землей» [4], - писал Белинский, назвавший социализм «идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания» [4, с. 66]. В основном, социалистические идеи русских просветителей были связаны не с пролетариатом, а с характерным для отечественных интеллектуалов интересом к крестьянству. Но борьба с феодализмом через закрепление общинных ценностей, а не преодоление их, противоречило европейскому проекту Модерн. В отличие от буржуазии, крестьянство является воплощением тех самых пережитков, с которыми просветители (и французские, и отечественные) призывали бороться во имя прогресса. Социализм отечественных просветителей носил такой же утопический характер, как стремление «построить царство разума» у французских коллег; и результат попытки воплотить подобные идеи в жизнь был приблизительно одинаковым.

Как и французские просветители, Чернышевский сделал доминантой своей идеологической системы человека и его благо. «Личный интерес есть главный двигатель производства. Энергия

производства, служащая мерилом для его успешности, бывает всегда строго пропорциональна степени участия личного интереса в производстве» [25]. Однако это «личный интерес» не означает либерализма, скорее, наоборот. Чернышевский считает, что личность лучше всего реализуется в рамках так называемого «общественного права». Как верно отметил Плеханов, «во взглядах Чернышевского на разумный эгоизм заметно свойственное всем «просветительным периодам» стремление искать в рассудке опоры для нравственности и в более или менее основательной расчетливости отдельного лица - объяснения его характера и поступков» [21]. Человеческая жизнь как высшая ценность не может быть принесена в жертву - но только, когда речь идет о феодальных предрассудках. Сознательный человек сам готов от много отказаться ради общественной пользы. Это схема в целом носила утопический характер.

Мы не будем в рамках этого отчета поднимать вопрос о характере взаимосвязи идеологии французских просветителей и последовавшей вскоре революции или отечественного Просвещения и народнического движения. Само количество работ по данным вопросам говорит о том, что это взаимосвязь была. И в этой взаимосвязи, во многом, и кроется причина в разных судьбах проекта Модерн в России и Европе. Просветители были ориентированы на практику, их философия предполагала обязательную реализацию высказанных идей. Но Французская революция дала миру апробацию не только идеи прав человека, культа разума и национального самоопределения, но еще и показала функциональность гильотины. В том числе, поэтому, развитие отечественных просветительских идей было связано не столько с политическим, сколько с социальным переустройством.

Французская революция конца XVIII в. стала шагом к реализация объявленного просветителями проекта Модерн. Переход от традиционного общества к индустриальному, в целом, произошел, и к середине XIX в., т. е. в тот период, когда мы только начинаем говорить о Просвещении в России, большая часть Западной Европы была модернизирована. В России Модерн был отодвинут сначала реакцией на Французскую революцию, а потом народниками и социалистами. При слабости национальной буржуазии в России отечественные интеллектуалы пытались дать счастье народу. «Если западный материализм расчищал путь капитализму и либерализму, то русский вариант явился формой защиты общинных идеалов от капиталистических разрушений, от либерализ-

ма» [2, с. 249]. Если в Европе идеи просветителей стали органичной частью Декларации прав человека и гражданина, буржуазного мировоззрения, научного прогресса, то в России антропоцентризм просветителей стал одной из причин возвеличивания крестьянской общины, а «пробудить» разум народа предполагалось не только и не столько энциклопедиями, сколько убийствами отдельных чиновников. Вместо борьбы с предрассудками, интеллигенция сделала их опорой своей пропаганды, законсервировав их таким образом.

Хронологически Просвещение в России совпадает с самым, по оценкам многих исследователей, успешным модернизационным проектом в истории России. О необходимости коренных преобразований говорили все, в том числе и просветители: в письме Гоголю Белинский в 1847 г. писал: «Самые живые, современные национальные вопросы в России теперь: уничтожение крепостного права, отменение телесного наказания, введение по возможности строгого выполнения хотя тех законов, которые уже есть» [3].

Российский император, в отличие от французского короля, решил, что лучше это сделать «свыше, нежели снизу». Однако реформа не имела такого эффекта, на который рассчитывало правительство [13]. Славянофил Ю. Самарин говорил, обращаясь к реформаторам: «Вы навязываете народу такую насильственную правительственную реформу в волостном управлении, в которой крестьяне не поймут ни вашего учреждения, ни того, что вы от них требуете, и примут на себя предписанные вами обязанности как тяжелую для них повинность. Они совсем не будут интересоваться этим управлением» [22]. Большинство крестьян не поверили прочитанному манифесту о долгожданной свободе, они хотели «настоящей» воли. Власть и крестьянство уже не могли понять друг друга. Интеллигенция считала, что «мужики и мещане наши, теперь более свободные, научат нас жить хорошо по-русски, укажут нам, какими господами нам быть следует, предоставят нам живые образцы русских идей, русских вкусов, русских мод, даже русского хорошего хозяйства, наконец! Верили, кроме того, в знаменитый какой-то «здравый смысл», в могучую религиозность их, в благоразумные, почти дружеские отношения к землевладельцам и т. д.» [15]. К. Леонтьев (1831-1891) вспоминал впоследствии: «Мы думали, что, погрузившись в это «народное море», мы его еще более сгустим и сами окрасимся его оригинальными, яркими неевропейскими красками». Эта характерная для русской интеллигенции идеализация крестьянства оказала прямое влияние на ход реформ и по-

следующую специфику проекта Модерн в России. Уровень грамотности в деревнях середины XIX в. не превышал 6 %. Вместо того, чтобы просвещать крестьян, стремиться к улучшению их жизни, русские интеллектуалы относились к народу как к утопичному идеалу, хранителю всего лучшего. «В то время, как интеллигенция шла к нему (мужичку) с своей гордой самонадеянной верой, со своей мечтой о возрождении человечества, он был еще в эпохе Даждь-бога и молился аллилуевой жене, без мысли о собственном достоинстве» [1]. Закон в понятиях крестьянства не связан с указами или манифестами, это метафизический сакральный порядок, связанный с волей власти. Неудивительно, что крестьянами реформа 1861 г. воспринималась как предварительная, за которой последует «настоящая воля», а остальные реформы вообще не были ими поняты.

Вместо роста индивидуализма как главной ценности проекта Модерн, отмена крепостного права способствовала усилению общины. Нереализованная социальная утопия вызвала массовую фрустрацию. Пробуждения творческих сил народа, которые должны были привести к социальному прогрессу, так и не произошло. К земствам, призванным улучшить местное самоуправление, основная масса населения относилась крайне пассивно. Судебная реформа по оценкам исследователей являлась наиболее последовательной среди всех преобразований Александра II, «однако право и нравственность в судах оказались в подчинении антиправительственного общественного мнения» [2, с. 276]. Конечно, «Великие реформы» носили прогрессивный характер - это необходимая фраза во всех оценках данных преобразований - безусловно, они способствовали построению индустриального общества, но в основной массе населения традиционный уклад не только сохранился, но и усилился [8, 16].

Если западное общество, за исключением ряда стран, последовательно восходило по пути развития индустриальной цивилизации, развивая технику и технологии, формируя индивидуализм и социальную активность как основные ценности, то Октябрьская революция в России девальвировала эти ценности, справедливо признав их «буржуазными». Индустриальное общество будет построено в России уже в XX в. с опорой не на развитый индивидуализм, а на возрожденную и усиленную общину. Тем не менее, советский модер-низационный проект наиболее приближен к идеалу западных просветителей: тут и рационализм превыше всего, и педагогика, призванная решить все проблемы, и прогресс как «отсроченное сча-

стье» и даже попытка воплотить известный лозунг «свобода, равенство, братство», хотя, пожалуй, это последнее и привело к тому, что социальный утопизм превратился в антиутопию. «Строительство нового общества уподобляется архитектурному сооружению, в котором вместо кирпича и бетона используются живая жизнь и живые люди» [19]. Антропоцентризм французских просветителей в Советском Союзе остался только в лозунгах («все для человека, и чукча даже видел этого человека»). Поэтому форсированный модернизационный прорыв не имел продолжения. К новому этапу модернизации Россия подошла с трансформированным, но все еще авторитетным, традиционным сознанием.

Литература

1. Андреевич (Е. А. Соловьев). Опыт философии русской литературы. СПб., 1903.

2. Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Новосибирск: Сибирский хронограф, 1998. Т. 1. От прошлого к будущему. С. 195.

3. Белинский В. Г. Избранные философские сочинения. М., 1941. С. 468.

4. Белинский В. Г. Полное собрание сочинений Т. I-XIII. М., 1953-1959. Т. XII. С. 70-71.

5. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. 1-11. СПб., 1904-1906. Т. II. С. 170-171.

6. Вольтер Ф. Бог и люди. Т. 1-2. М., 1961. Т. 1. С. 107.

7. Головашина О. В. Модернизация как европейский проект: линейная модель времени и трансформации социально-экономической системы // Fractal Simulation. Бюллетень Центра фрактального моделирования. 2012. Вып. 2 (4). С. 36-44.

8. Головашина О. В. Темпоральные аспекты русской традиционной культуры (На материале пословиц и поговорок) // Ineternum. Общественная прогностика о будущем для настоящего. 2012. Вып. 2(7). С. 60-68.

9. Головашина О. В. Феномен модернизации и трансформации социального времени // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. Тамбов. 2012. Вып. 11. С. 269-276.

10. Гольбах П. А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного // Библиотека Грамотей. URL: http://www.gramotey.com

11. Дидро Д. Избранные работы. М., 1999. С. 76.

12. Длугач Т. Б. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеций, Руссо). М., 1995. С. 49.

13. Жуков Д. С., Лямин С. К. Опыт создания фрактальных моделей модернизационного давления государственных институтов на общество в пореформенной России // В мире научных открытий. Специальный выпуск «Перспективные исследования». 2010. № 5 (11). Ч. 4. С. 58-62.

14. Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1976. С. 493.

15. Леонтьев К. Н. Плоды национальных движений на православном Востоке. XII // Гражданин. 1888. 31 дек. № 363. С. 1.

16. Лямин С. К. Корпоративность как форма социальной организации и категория мышления жителей провинциального города в России второй половины XIX в. // Вестник Тамбовского университета. Серия Гуманитарные науки. Выпуск 2(106). 2012. С. 294-303.

17. Лямин С. К. Развитие буржуазной идентичности в пореформенной России и «антибуржуазность» российской интеллигенции // Inetemum. № 1. 2012. С. 56-63.

18. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 19551976. Т. 20. С. 267.

19. Новинская М. И. Поиск «новой социальности» и утопическая традиция // Полис. 1998. № 5. С.75.

20. Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993. С. 43-44.

21. Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 1-У М., 1956-1958. Т. IV. С. 89.

22. Семенов Н. П. Освобождение крестьян в царствование Александра II. СПб., 1889. Т. 1. С. 215.

23. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 8.

24. Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. М., 1997. С. 14.

25. Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений Т. I-XVI. М., 1939-1950. Т. XII С. 18-19.

* * *

THE MODERNIST STYLE PROJECT IN RUSSIA AND SPECIFICS OF THE RUSSIAN EDUCATION

O. V. Golovashina

In a research discourse the modernization phenomenon often connected with Education. In this article features of Education in Russia and their influence on modernization dynamics are considered.

Key words: modernization, modernist style, education.