Фольклорное наследие татарского народа

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ

уДК 82398 М. Р. АРПЕНТЬЕВА

Калужский государственный университет им К. Э. Циолковского, г. Калуга

ФОЛЬКЛОРНОЕ НАСЛЕДИЕ ТАТАРСКОГО НАРОДА_

Статья посвящена анализу основных аспектов фольклорного исследования населения татарского н арода. Выделяются основные фольклорные объекты, фольклорные жанры, а т акже н аправления и проблемы их изучения.

Ключевые слова: фольклор, т ат ары, историческая п амять, традиция, традиционная культура.

Введение. Татарский фольклор — ведущая часть традиционной культуры татар. Традиционная культура в современном мире, мире этнического возрождения, переживает этап повышенного внимания как в повседневной, так и в научной жизни. Центральным вопросом изучения фольклора как части традиционной культуры является вопрос его роли в развитии личности, воздействии фольклора на развитие представлений, отношений, моделей общения и ценностей отдельного человека и целого этноса. А. Р. Еникееева отмечает, что «Воздействие традиционной культуры на личность осуществляется через передачу культурных архетипов — базисных элементов культуры, формирующих модели духовной жизни. Конкретные формы традиционной культуры, как и социальные механизмы, их трансмиссии, носят исторически преходящий характер» [1, с. 81]. «Фольклор — это про-

цесс и результат творчества народа, сопровождающего его на протяжении всей жизнедеятельности, основа любой национальной культуры, из которой вырастает профессиональное искусство» [1, с. 83]. У народов, имеющих древние культурные традиции, фольклор и профессиональное искусство тесно переплетаются. Так, до прихода ислама татарская культура имела довольно разнообразный обрядовый и художественный фольклор. С приходом ислама к булгарским народам пришла классическая культура цивилизованного Востока, которая обогатила и сформировала средневековую культуру татар, получившую название «кадим сэнгэте», или «старое искусство». С середины XVI века до конца XIX века традиции старого искусства существовали в среде татарской интеллигенции, священнослужителей (мулл, суфиев) и т.д., транслировались и поддержи-

вались как компонент классического образования, которое население получало в культурных центрах мусульманских стран Среднего и Ближнего Востока. В результате искусство татар поддерживало связи с исламской культурой в целом, сохраняя свой высокий, профессиональный уровень, свое многообразие [2, с. 81—82]. Примером являются сохранившиеся и живущие в современном татарском фольклоре многочисленные духовно-ориентированные музыкально-поэтические жанры: исторические повествования — баиты, мунаджаты, зикры и касыйды и иные духовные песнопения, распространявшиеся как в рамках устной, так и письменной традиций [3, с. 48]. С середины XIX века складывается новотатарская культура, «джадит сэнгэте», или «новое искусство», которое, сохранив в качестве основы старые фольклорные этнические традиции, переориентировалось на «нововведения» европейского искусства. Это движение к освоению богатства европейской и мировой культуры продолжается и до сих пор. Татарский фольклор идет по пути обогащения, наращивания культуры за счет привнесений элементов и форм иных культур. Таким образом, татарский фольклор традиционно существует как совокупность народного и авторского творчества, широко востребованный в разных сферах жизни народа, передаваемый различными путями и сочетающий в каждом конкретном периоде времени и каждом отдельном субкультурном пространстве универсальные, древнейшие архетипические структуры с современными формами их ретрансляции.

Совокупность культурных архетипов образует историческую память татарского народа. Историческая память татар — система передаваемых из поколения в поколение татар исторических фактов и мифов, субъективно преломленных рефлексий о событиях прошлого, особенно негативного опыта, угнетения, несправедливости в отношении татарского народа. Историческая память татар иногда выступает как измерение коллективной (или социальной) памяти, компонент культурной памяти народа, под которой понимается система базовых представлений татарского общества о своем прошлом, закрепленное в памятниках культуры и социальных традициях. Источники формирования исторической памяти татар ожидаемо многообразны — это и текстовая традиция, включающая широкий круг нарративных источников, коммеморации (праздники, посвященные историческим событиям, дни памяти и т. п.), искусство самых разных жанров и уровней. Историческая память татар при этом выступает как область междисциплинарных исследований: ее изучением занимаются историки, социологи, этнографы и философы.

Однако до начала XX века собирание произведений народного творчества татар было чаще случайным: первые исследования принадлежат И. Н. Березину, А. Н. Самойловичу, К. Насыри (Г. Г. Насырову), вдохновившему творчество Г. Тукая, Ф. Амирхана, Г. Ибрагимова, Г. Камала, М. Карима и др. Много работ принадлежит И. Хальфину, А. К. Казем-Беку, Н. Ф. Катанову, М. Г. Махмудову, Ш. Ахмерову, X. Фаизханову, Ш. Марджани. Так, татарские пословицы собирать, систематизировать и изучать впервые начал И. Ф. Эрдман лишь в XIX веке. Первая публикация татарских пословиц принадлежит И. Снегиреву, М. Иванову и И. Н. Березину, С. Кукляшеву, К. Насырову, Т. Яхину и др. Однако сначала это была лишь первичная систематизация материала, которая не имела научно-исследовательского харак-

тера. В работах исследователей XX — XXI веков А. Р. Ахметшиной, Г. Ахунзянова, X. Бадигова, М. Бакирова, X. Махмутова, Р. Р. Замалетдинова, Г. Ф. Замалетдиновой, Э. Н. Денмухаметовой, Н. Исанбета, Г. Р. Мугтасимовой, Г. А. Набиуллиной, X. Ярми имеются уже более или менее развернутые наблюдения и выводы научно-филологического анализа этой части фольклора татар. До этого в фольклористике, в ее донаучный период, создателями, носителями и распространителями фольклора были сказители, сказочники и певцы, которые странствовали по тюркским селениям и миру и исполняли народные героические сказания и сказки, баиты-баллады и песни, пословицы и загадки: X. X. Альму-хаметов, Габит-сэсэсн, З. В. Валеев, М. Г. Габадуллин, Ф. Д. Давлетшин, М. М. Мингажитдинова, С. С. Му-хаметмекулов, С. Г. Муллабаев, X. У. Кусебаева [4—12 и др.]. Атмосфера, буквально пронизанная эпосом, фольклором, окружала сказителей и других хранителей татарского фольклора с самого детства, умения передавались и развивались в рамках мощных семейных и родовых традиций. Поэтому татарская литература и иные виды искусства имманентно и изначально пронизаны религиозно-мистической идеологией, в том числе древневосточного суфизма. Носителем этой идеологии являлось татарское духовенство, осуществлявшее свою работу под сильным влиянием среднеазиатской реакционной мусульманской схоластики. Представителями этой мистической литературы были поэты У. Имэни, И. Ишан и Ш. Суфи и др. Развивалось и рационалистическое течение, противопоставлявшее «потустороннему миру» реальные образы и идеи земной жизни: А. Н. Курсави и А. Ж. Кандалы.

Однако важны и собственно научные исследования, нацеленные на осмысление того, как многочисленные и разные по видам, формам и темпам культурные изменения исторической памяти и истории татарского народа в целом объединяются его культурной динамикой, изменениями внутри культуры и во взаимодействии с другими культурами и народами. Культурная динамика описывает изменения или модификацию культуры во времени и пространстве посредством независимых открытий и целенаправленных реформ; культурных заимствований (стихийного или целенаправленного подражания) и культурной межгрупповой и стратификационной диффузии (стихийного обмена в процессе контакта культур), а также культурной трансмиссии — обучения. Культурная трансмиссия — процесс, благодаря которому культура передается от предшествующих поколений к последующим через целенаправленное или стихийное обучение. Решением этих проблем занимается не так много ученых, среди которых известные исследователи А. В. А. Ф. Риттих, В. А. Мош-ков, Р. Лах, Г. Шюнеман, С. Г. Рыбаков, М. И. Султанов, М. И. Берг, В. М. Жирмунский, А. В. Затаевич, А. С. Ключарёв, М. А. Музафаров, М. Н. Нигмед-зянов, Дж. X. Файзи, З. Н. Сайдашева, Р. А. Вамба [6, 7 и др.].

В народном творчестве отразились конкретные исторические особенности жизни татар. Волшебные былины, сказки о животных показывают специфику повседневно-бытовой, хозяйственной жизни предков татар, их обычаи, обряды и ритуалы, религиозные и философские воззрения, включая мифы и представления, сформированные во времена патриархально-родового и раннефеодального общества. Исторические предания и легенды отражают основные эпохи и значимые события: основание города Бул-

гар, нашествие монголов, героическая борьба народов Поволжья за свободу и независимость. Свадебная и иная обрядовая поэзия, в том числе баиты, поэзия аккумулирует данные о древних формах семейно-брачных и социальных отношений в целом. В народном творчестве татар выражена и национальная психология этого народа, в том числе любовь к родной земле и природе, к себе и людям, уважение к труду, отвержение несправедливости, честность и порядочность, доброта и гостеприимство. Они отражены в образах положительных героев сказок, песен, байтов, в пословицах и поговорках. Изучая татарский фольклор, можно казать, что в нем заложены все традиционные виды искусства: музыка, хореография, живопись, архитектура. Самым богатым является сказительно-поэтическое и музыкальное творчество, отражающее богатство духовной и творческой энергии народа. Исследователи этого творчества занимались и занимаются сбором и анализом самого разного этнографического материала, прежде всего отражающего особенности духовной культуры татар, их мифов и поверий, песен и сказок, ритуалов и эпосов. Устно-поэтическое творчество татар очень богато и разнообразно; героический эпос, сказки, легенды и предания, песни, пословицы, загадки слагались и исполнялись народными сказителями и певцами, скотоводами и охотниками. У татар есть представление о том, что мир управляется множеством добрых и злых духов. Боги в мифологии татар обычно выполняют каждый свою особенную, персональную позитивную или негативную функцию. Общее название высших существ — Тэнгри. В татарском фольклоре фигурируют представители и низшей, и высшей мифологии. Популярны, например, злое чудовище Див; волосатый властелин леса Шурале, способный до смерти защекотать человека; на него похож и жуткий Убыр, вселяющийся в тело и занимающий место души, другие забавные и осмеиваемые колоритные антигерои. При этом духи, с точки зрения татарской мифологии, хозяйничают в разных стихиях: Су анасы — это мать воды, а Су кызы — ее дочь, Господин воды — Су иясе, в доме хозяйничает Йот иясе. Сказки — самый популярный, интересный и «живучий» жанр народного творчества. Татары обожают волшебные сказки, героем в них выступает могучий богатырь, способный на самые невероятные подвиги, а в названиях фигурирует слово «батыр» («Тан-батыр», «Камыр-батыр», «Эпи-батыр» и другие). Эти сказки изобилуют диалогами и пропитаны юмором.

Татары, как и другие народы, верили, что боги и духи, как и люди, любят слушать песни, сказки и героические сказания. Поэтому существовал обычай иметь в каждом более менее зрелом сообществе, поселении искусного сказителя. При этом сказители у татар (как и у монголов) «могли предсказывать и прорицать будущее», что «можно считать отголоскам недифференцированности обеих традиций (шаманов и сказителей. — А. М.) в прошлом» [12, с. 54]. Фольклористы — ученые и другие исследователи, такие как В. И. Вербицкий, П. В. Кучияк, А. Л. Гарф, Н. А. Баскаков, С. С. Суразаков, К. Е. Укачина, Е. П. Кандаракова, В. В. Радлов, А. В. Анохин, Л. П. Потапов, 3. С. Казагачева, Т. М. Садалова и другие записывали за ними фольклор. На близость шамана и сказителя особое внимание обратил еще Г. Н. Потанин. Кроме того, ученые отмечают совпадение многих черт и сюжетов шаманских рассказов о путешествии шамана во время процедуры камлания со странствиями сказочного героя. Б. Н. Путилов пи-

шет, однако, что «лингвистические реконструкции, изучение функциональных, психологических, декламационных особенностей поэтического творчества у самых разных народов привели ученых к... выводам о существовании в древности синкретического образ шамана-поэта-сказителя и о уподоблении их друг другу» [10, с. 64; 11, с. 36].

В. М. Жирмунский суммирует факты из разных эпических традиций, свидетельствующие о древних связях сказителя и шамана [5 — 7, с. 401— 407]. А. Сага-лаев подчеркивает, что «шаманская и сказительская картины мира — это два варианта реализации общего мифологического фонда тюрков» и что, во всяком случае в фиксируемой наблюдателем традиции, между этими двумя культурными типами пролегла определенная межа: шаманы и сказочники старались не смешивать свою деятельность во времени и пространстве [12, с. 94]. Принципиально различие их функций и в культурной истории этноса. «Сказитель в большей степени, нежели шаманы, был причастен к созданию общеэтнического фонда культуры тюрков», «сказительская традиция играла видную роль в процессе вхождения инноваций в традиционную культуру татар. оказывалась все более созвучной процессам внутриэтнической консолидации» [12, с. 56].

Сказка является одним из наиболее самобытных жанров фольклорного наследия татарского народа. Она исполнялась в системе древних обрядов с целью магического очищения и противостояния негативным стихиям, для магического воздействия на духов, чтобы расположить их к себе. Выделяются мифы-сказки и сказки о животных, волшебные, бытовые и новеллистические сказки, сказки о глупом черте, кумулятивно-формульные сказки и анекдоты. Татарским сказкам свойственны традиционные формулы, содержащие начальные, медиальные и финальные компоненты. Сказки и песни татар по своим текстам во многом схожи со славянскими, с одной стороны, и со сказками и песнями иных тюркских народов — с другой. Тексты многих сказок и сказаний выстроены на противостоянии двух противоположных миров (добра и зла, рабства и свободы и т.д.) и преодолении героем препятствий — самостоятельно или вместе с помощниками — при помощи хорошего слова, подарка или поступка представляет собой и проникновение героя в новое, ранее запретное или недоступное пространство, где имеется свой «дух-хозяин» или где статус героя меняется.

Татарские пословицы и поговорки являлись для многих поколений татар прямым руководством к действию: они дают четкие ответы на вопросы, что такое «хорошо» и что такое «плохо», в пословицах и поговорках явно, хотя и литературно, оформлены нормы права. Поэтому афористический жанр долгое время заменял татарскому народу конституцию: «Алмаз остается алмазом, даже если бросить его в грязь», «Когда бой кончился, появляется много батыров», «Если мир затопит вода, разве утка станет горевать?», «Кто не знает горького вкуса, тот не знает и сладкого», «Сколько бы ни бодался баран, горы не разрушит». «Собака лает, а караван идет». «Не ройся на дне мешка» (т. е. не вспоминай прежних обид)», «У лгуна дом сгорел — никто не поверил», «Хочешь яблока — ухаживай за яблоней», «Не каждый раз на удочке рыбка», «Один раз не сумеешь, во второй — научишься», «Красота нужна только на свадьбе, ум — каждый день», «Красоту в миску не положишь», «Дом, где есть дети, — базар, где нет детей, — кладбище». И. Н. Березин выделял ряд тем

пословиц и отмечал, что «обращение с пословицами требует особенной осторожности: иногда в них бывает скрыта ирония, которую легко принять за истинную правду, иногда пословица "залетела" от другого народа и дышит чужой национальностью, иногда пословица служит прорицателем только в определенном кружке, а не в целом племени» [4, с. 79—107, 83—116.]. Среди тематических групп он называл:

— об уме и мудрости, прозорливости и осторожности: «ум бывает не в летах, а в голове; не расспрашивай дурака, сам расскажет; от дурака дурак родится, дураками мир наполняется; беда глупости дружка»; «подумай о том, что ты хочешь сказать, и так говори; берегущийся бывает здоров; в зажатый рот муха не влетит; кто обожжется на молоке, дует и на воду»;

— о терпении и поспешности, о человеческой природе: «проворный сам изнемогает, тихоня свое дело оканчивает; торопыга вдвойне дает; терпение есть ключ радости», «на языке мед, а под языком лед; ни подбородок, ни копыто не бывают без порока; птенец, что увидит в гнезде, то же увидит и летая; каков в колыбельку, таков и в могилку; то, что в зыбке, переменится пять раз»;

— о дружбе и вражде, о семействе, детях и родственниках: друг познается в нужде; друг есть зеркало другу; море имеет конец, враг не имеет; гусю, у которого гусенята, недостает корму; кому захотелось плакать, тот играет бородою отца; свой не убьет, чужой не помилует;

— о женщине и замужестве: женщина без мужа — лошадь без узды; хорошая жена — жена, а дрянная — чёрт;

— о государственном благоустройстве и о правителе, вельможах: поколение на поколение, язва на нервы; старший одного двора, глупый другого; если хорошо, то от князя, если плохо, то от слуги; орудие работает, мастер хвастается;

— о богатстве и бедности, скупости и щедрости: «у бедного — когда есть, у богатого — когда позовет; от богатого достанется, от меду капнет; не покупка, а продажа учит; не имение составляет родство, а душа».

Татарские пословицы любят «играть» понятиями и именами, это используется не только для рифмы, но и для передачи дополнительной информации. Они являются поэтому действенным способом воспитания и обучения детей и молодёжи, трансмиссии социального опыта татар [13—18].

Как известно, в современной фольклористике фольклорные тексты рассматриваются как языковые структуры, функционирующие в народном быту, их изучение связано как с филологией, так и с этнографией и историей. Опираясь на традицию В. Проппа, который заложил основу структурализма в фольклористике, ученые изучали и изучают структуры фольклора, отмечая, что именно в фольклоре структуры обнаруживаются наиболее явно: фольклор формализован, как вообще вся традиционная народная культура, больше, чем тексты философские или художественно-исторические. Фольклор одновременно пронизан символикой и «форматирован». Если обратиться к современной фольклористике, то [19 — 21] обычно используется феноменологический подход к изучению народных (фольклорных) текстов (легенд и сказаний, причитаний и других фольклорных композиций), в том числе — народных классических и современных утопий и антиутопий («преодоление рабства») [22 — 24]. Если сравнить их с работами татарских коллег [9, 15, 16, 18 др.], можно увидеть те

же попытки: описать состояние народа в контексте разных, в том числе трагических событий, связанных с монголо-татарским нашествием, борьбой местного тюркского населения с монголо-татарскими завоевателями, переживание народом этих и иных значимых событий и личностей (таких как Кучум и Ермак, Иван Грозный и Петр I, Алим-шейх, батыры Абусар, Али-Азрат, Сянгиль-Гулюк, Касмак и Кучагур, историй девушек-пленниц и т.д., историй столкновений с воинами хана Кучума, хантами, калмыками, казахами и русскими казаками, отношения с башкирами и т.д.), представление о прошлом и будущем, ритуалах направлены на гармонизацию отношений человека с пространствами и временами его жизни [22, с. 22 — 25]. Исследователи фольклора отмечают важность понимания «ценностных оснований жизнедеятельности человека» с помощью изучения традиционной культуры. В любом случае важным моментом становится внимание к «знакам» эпических и иных фольклорных произведений. Анализируя их и связанные с теми или иными аспектами жизни поверия, сказки и песни, ученые стремились осуществить их классификацию по категориям, отражающим современное ему представление о фольклорных жанрах и их предназначениях, взаимосвязях и особенностях в синхронической и диахронической перспективах.

Одно из важных направлений исследования народных текстов связано с постмодернизмом и теорией культурного критицизма. Постмодернизм отмечает, что, хотя ученые часто воспринимают фольклорный текст как «первичную структуру», существующую на уровне народной культуры, сознания народа, но, как полагают сторонники литературного критицизма и постмодернистской ориентации, речь идет о совместном порождении: фольклор — это тексты, которые порождены одновременно и представителем народа — информатором, и тем профессионалом, который их записывает. Исследователь организует, редактирует, интерпретирует, а иногда и «досочиняет» что-либо, чтобы «уложить» в свою «предконцепцию». Такого рода саморефлексия — понимание своего вклада в фольклор — очень важна: необходимость учета «возмущающего влияния наблюдателя» и импровизаций исполнителя-информатора сказывается уже в момент исполнения, особенно в «разговорных» жанрах типа «причитаний» и т.д., ритуальные формы фольклора часто перерастают в повседневно-бытовые — воспитательные и т.д. [15]. Поэтому контакт с исполнителем помогает «добиться» понимания фольклора как «естественного» текста: воздействие собирателя и исполнителя нужно учитывать изначально. Так, татарская фольклорная «демонология» выступает как многосоставная система, включающая не столько ряд персонажей, сколько систему основных мотивов и сюжетов, связанных со сферой «низшей» мифологии. Мифологический персонаж при этом выступает как совокупность функций, имя, которое он носит, не столько имя собственное, сколько название стихии или явления, которые он представляет («имперсонирует»). Анализ полевых материалов и опыт общения с носителями фольклорных знаний демонстрирует наличие заметной разницы между подходом собирателя, который строит свои вопросы о мифологических элементах традиции как о «существах», и логикой носителя традиции, который, прежде всего, характеризует персонаж через его основные функции и только во вторую очередь (обычно по «запросу» собирателя) осмысляет его как «существо», имеющее определенные признаки [8, с. 256]. Целая группа

нецентральных персонажей в отличие от духов-хозяев и «убыр» (падших душ — ведьм и сходных с ними существ, в которых вселяются эти души до или после смерти), лишена менее четко оформленной субстанциональностью и характеризуется отсутствием определенного для каждой функции или совокупности функций названия, поэтому их называют обобщенно — «ж;ен» [15].

Важным моментом исследований татарского фольклора является изучение сюжетов: «Произошедшие в прошлом и трансформировавшиеся в народном сознании в течение определенного времени исторические события, образы исторических персонажей, различные стороны народной культуры преломляются в свете сюжетной канвы и раскрывают перед нами в полной мере главную идею», — пишет Р. Ф. Уразалеев. Он также отмечает, что «фольклорные сюжеты не возникают на пустом месте, есть логический механизм их появления и бытования» [25, с. 126]. А. Н. Веселовский также писал, что «сюжеты — это сложные схемы, в образности которых обобщались известные акты человеческой жизни и психики в чередующихся формах бытовой действительности» [26, с. 170].

Кроме того, важно подчеркнуть идеологическую, мировоззренческую составляющую исследований фольклора [5, 7 и др.], с которой связан его интерес к будущему человечества, его утопиям и антиутопиям, их проявлению в фольклоре разных этнических и социокультурных групп, ритуалам и дериту-ализациям. Исследования татарского и других видов национального фольклора показывают, что в процессе исследования исторической памяти необходимо опираться на представление о «тринарности» структур сознания, то есть важной роли общественных процессов в формировании и развитии идеологий индивидов и групп и, кроме того, на представление об организующей роли исследователя как интерпретатора функционирующих в сообществе текстов. В процессе нарушенной культурной трансмиссии (нарушений исторической памяти) ценностный мир человека не успевает приспосабливаться к изменениям в социально-бытовой сфере. Р. Райт назвал это «ловушками прогресса»: краткосрочное усовершенствование, которое в долгосрочном периоде превращается в регресс или культурный коллапс [27]. Унификация культуры есть ее разрушение, так, в современной цивилизации «вестернизация», ее ценности и модели, подаваемые как общечеловеческие, поглотила молодые культуры Европы и Америки и существенно трансформировали более древние, в том числе азиатские, тюркские, например, татарскую и индийскую культуры, для которых это воздействие выливается в создание новых и лжекультур и религий, утверждающих, в отличие от традиционного фольклора и культуры, в целом не ценности взаимопомощи, любви, свободы и дружбы, нравственные ценности, поддерживающие жизнь человека, его здоровье и благополучие, семью, а ценности потребления и насилия. В итоге фольклор преобразуется не только формально, но и содержательно. Однако, поскольку татарская культура может быть отнесена к культурам старым, а сам народ всегда стремился сохранять самобытность, не входя в противоречие с другими культурами и эпохами, татарский фольклор сейчас имеет весьма хорошие шансы быть по достоинству оцененным и востребованным как в повседневности, так и в науке.

Перспективы противостояния разрушению и забвению татарского фольклора и культурной транс-

миссии ценностей татарского народа — в сохранении и изучении татарской культуры и, в том числе, фольклора, собирающего истинно народную мудрость, включая опыт совладения с самыми страшными, трагическими событиями, физическими и «культурными» событиями прошлого — необходимое условие выживания человека, его рода, его нации, человечества. Историческая память татар — важная часть жизни гармоничного сообщества: в той мере, в какой она не утрачена, сообщество способно не повторять ошибок и трагедий прошлого. Исследование народной памяти татар, помимо восстановления и признания ценности прошлого, имеет прямую перспекти-вистскую функцию, выступая как база татарской народной педагогики. В этой — перспективистской функции — заключается основная ценность исследований народной татарской культуры, фольклора, быта и жизни народа в целом. Фольклор — это не просто «живая история», фольклор — это корни народа, а значит, опора его сегодняшнего бытия и развития в будущем.

Заключение. В существующих исследованиях татарского фольклора часто весьма выпукло представлены и удачно реализованы попытки структурировать и осмыслить фольклор татарского народа и тюрков в целом, раскрыть его духовно-нравственное содержание как непосредственного участника процесса воспитания и культурной трансмиссии [28 — 31]. Поэтому в современной литературе и искусстве татар традиции фольклора и художественных произведений сохраняются и по форме, и по содержанию. Неслучайно поэтому, что одной из характерных черт татарской поэзии и литературы в целом ХХ и XXI вв. является то, что в ней заметное развитие получают поэмы, сказки и сходные с ними жанры: происходит развитие национальной культуры, для которой свойственно философское осмысление мира. Развиваются и авторские этнические сказки, опирающиеся на традиционные для народных татарских эпосов и сказаний ценности и структуры. Однако, хотя искусство и литература поволжских, крымских и иных татар и имеют свою многовековую историю, однако относительно хорошо изученной является лишь литература и искусство XIX века, многие фольклорные шедевры татар, особенно небольших этнических подгрупп, утрачены или известны в упрощенных обрывочных вариантах, носителей фольклорной культуры в народе также становится все меньше. Ряд более ранних произведений, дошедших до ученых и относящихся к XIV — XV вв. («Казань баите», «Ханэке Султан» и т.д.), искусство доисламского периода, содержит много важной информации, что еще раз подчеркивает обширность утерянного и требующего исследования-восстановления. Важно также отметить, что этнографические исследования, обращенные к анализу мировоззренческих, идеологических аспектов человеческого бытия, являются, по сути, «пограничными»: с социологическими, социально-политическими. Поэтому перспективы исследования фольклора и других «памятников» и примеров народной культуры татар тесно связаны именно с интеграцией наук. Особого внимания заслуживает, на наш взгляд, направление, связанное с психолингвистическим осмыслением фольклорных традиций.

Библиографический список

1. Еникеева А. Р. Татарский фольклор как феномен народной культуры и основной ресурс этнопедагогики // Вестник Казанского ГУКИ. 2013. № 1. С. 81-85.

2. Макаров Н. К. К вопросу об изучении татарского музыкально-инструментального искусства позднего средневековья // Музыкальная наука Среднего Поволжья. Итоги и перспективы: материалы науч. конф. Казанской гос. консерватории. Казань: КГК, 1997. С. 80-91.

3. Садекова А. X. Татарские мунаджаты в типологическом освещении // Типология татарского фольклора. Казань: Татарское кн. изд-во, 1999. С. 48-51.

4. Березин И. Н. Народные пословицы турецкого племени // Библиотека для чтения. 1856. Март-апрель. Т. 136. С. 79-107, 83-116.

5. Давлетов К. Татар халык ижаты // Советская этнография. 1955. № 4. С. 167-169.

6. Жирмунский В. М. Фольклор: Запад и Восток. Сравнительно-исторические очерки. М.: Объединенное гуманитарное изд-во, 2004. 464 с.

7. Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л.: Наука, 1979. С. 401-407.

8. Маадай Кара. Алтайский героический эпос / сост. С. С. Суразаков. М.: Наука, 1973. 465 с.

9. Нигмедзянов М. Н. Народные песни волжских татар. М.: Советский композитор, 1982. 135 с.

10. Путилов Б. Н. Эпическое сказительство: типология и этническая специфика. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1997. 295 с.

11. Ревуненкова Е. В. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии: (Шаман-певец-сказитель // Фольклор и этнография: у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов) / под ред. Б. Н. Путилова. Л.: Наука, 1984. С. 36.

12. Сагалаев А. М. Сказитель и шаман в традиционной культуре // Известия Сиб. отд-ния АН СССР. Сер. истории, филологии и философии. Новосибирск, 1985. Вып. 2. С. 56-94.

13. Мугтасимова Г. Р. Лексика татарских народных пословиц: автореф. дис. ... канд. филолог. наук. Казань, 2004. 25 с.

14. Насыров А. К., Поляков П. А. Сказки казанских татар в сопоставлении их со сказками других народов. Казань: ИОАИЭ, 1900. Т. 16. Вып. 4-6. С. 1-112.

15. Татар халкынын балалар фольклоры / Тез. Н. Исэнбэт. Казан: Татгосиздат, 1941. 188 б.

16. Татар халык иж;аты. Фэнни эзлэнулэр Ьэм фольклор урнэклэре (фэнни конференциялэр материаллары ж;ыентыгы) / Ред. Ф. X. ДэуЬэрова. Казан: Ихлас, 2011. 6 китап. 200 б.

17. Татар халык и>т<;аты: балалар фольклоры / Тез. Р. Ф. Ягь-фэров. Казан: Татарстан китап нэшрияте, 1993. 336 б.

18. Тукай Г. Избранное: Стихотворения. Поэмы. Сказки. Стихотворения для детей: пер. с татар. / сост. Р. Бухараев. М.: Xудожественная лит., 1986. 239 с.

19. Пропп В. Я. Об историзме русского фольклора и методах его изучения // Русская литература. Ученые записки Ленинградского ун-та, № 339. Сер. филологических наук. Вып. 72. Л., 1968. С. 5-25.

20. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. 364 с.

21. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М.: Наука, 1989. 233 с.

22. Лосева 3. К., Томилов Н. А. Легенды и исторические предания иртышских татар // Духовная культура народов Сибири. Томск, 1980. С. 18-30.

23. Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XVIII вв. М.: Наука, 1967. 341 с.

24. Шейн П. В. Крепостное право в народных песнях. Из собрания П. В. Шейна // Русская старина, 1886. Т. 49, № 2. С. 483-492, № 3. С. 667-678.

25. Уразалеев Р. Ф. Жанры и сюжеты фольклорной несказочной прозы курдакско-саргатских и тарских татар // Народная культура Сибири: материалы XXIII науч.-практ. семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск: Изд-во ОмГПУ, 2015. С. 126-132.

26. Веселовский А. Н. Поэтика сюжетов // Русское устное народное творчество: хрестоматия по фольклористике. М.: Высшая школа, 2003. 710 с.

27. Wright R. A. Short History of Progress. NY: Carroll & Graf Publisher, 2004. 320 p.

28. Корусенко С. Н. Историческая память сибирских татар: информативность и достоверность // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск: Рос. акад. наук, Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая, 2003. С. 108-110.

29. Маликов Р. Ш., Газизова Ф. С. Педагогика детства в татарских народных традициях // В мире научных открытий. Гуманитарно-общественные науки. Красноярск: Научно-инновационный центр, 2013. № 9 (45). С. 276-287.

30. Татарское народное творчество: обрядовые и игровые песни. Казань: Татарское кн. изд-во, 1980. 500 с.

31. Ханбиков И. Я. Из истории педагогической мысли татарского народа. Казань: Татарское кн. изд-во, 1967. 232 с.

АРПЕНТЬЕВА Мариям Равильевна, доктор психологических наук, доцент (Россия), профессор, старший научный сотрудник кафедры «Психология развития и образования».

Адрес для переписки: mariam_rav@mail.ru

Статья поступила в редакцию 13.02.2017 г. © М. Р. Арпентьева