2001. 03. 022. Религия в политической культуре современной России. (обзор)

2001.03.022. ДЕВИНА И.В. РЕЛИГИЯ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ. (Обзор).

Введение

Радикальные изменения в общественном развитии в результате политических и социально-экономических преобразований, осуществляемых в России с середины 80-90-х годов XX в., вызвали существенные изменения в сфере религиозных отношений. Религия в общественной жизни практически никогда не выступает в так называемом «чистом» виде. Тесно связанная с другими формами общественного сознания и различными сферами жизнедеятельности человека, она вплетена в культуру, мораль, просвещение и, несмотря на декларативные заявления большинства лидеров религиозных организаций о своей аполитичности, - в политику. Религия, воздействующая в определенной мере на генезис этнических общностей, национальные культуры и национальные традиции, посредством своих ценностных установок активно влияет на межнациональные отношения. Вступая в сложное взаимодействие, межнациональные (межэтнические) и межрелигиозные (межконфессиональные) отношения предстают в своем единстве как этноконфессиональные отношения - сложные и более активно, чем межнациональные и межконфессиональные отношения в отдельности, влияющие на жизнь современной России. Воздействие религиозного фактора на фактор национальный своеобразно усиливает действие последнего и наоборот. Именно в своем единстве они выступают неотъемлемым компонентом этнополитической культуры российского населения. От уровня этой культуры зависит конкретная роль национального и религиозного факторов в общественной жизни: будут ли развиваться отношения между населяющими Россию народами, представителями различных религий и неверующими в сторону усиления их напряженности или же в направлении их урегулирования и гармонизации?

Многие российские политические партии и движения сегодня предлагают в своих программных документах концепции будущего национально-государственного устройства, базирующиеся на том или ином видении взаимоотношений наций и религий, роли религиозного фактора в дальнейшем развитии общества. Становится очевидным, что будущее Российской Федерации, всех населяющих ее народов во многом зависит от способности их и федеральных и региональных структур

обеспечить необходимый уровень единства и взаимопонимания представителей многочисленных этносов и религий в сложных условиях переходного периода. Не осознав и не исследовав особенности проявления религиозного фактора в многонациональном и многоконфессиональном обществе, не уяснив направленность и содержание трансформирующегося этнонационального и религиозного сознания российских граждан, невозможно представить взаимодействие федеральных и региональных органов власти с действующими на территории страны и региона этническими общностями и религиозными организациями, выработать целостную научную концепцию взаимодействия с ними.

Кардинальные политические и социально-экономические перемены в стране обусловили изменения и в отношениях государства с религиозными объединениями. Возникла необходимость в реформировании государственной политики, регулирующей вопросы обеспечения свободы совести и вероисповедания, в выборе новой концептуальной модели государственно-церковных отношений, контуры которой очерчены в Федеральном законе «О свободе совести и о религиозных объединениях» (8).

В течение второй половины 80-х годов и особенно в 90-е годы в стране резко возросло количество религиозных объединений. На 1 января 1999 г. государственную регистрацию уставов прошли 16749 религиозных объединений (в начале 1992 г. их было 4846). Только Русская православная церковь (РПЦ) зарегистрировала 8897 своих организаций (в 1992 г. - 2880). В 1999 г. РПЦ имела 77 религиозных центров и управлений, 42 духовных учебных заведения, 335 монастырей и подворий, свыше 140 братств (8).

Цель настоящего обзора заключается в том, чтобы показать роль религиозного фактора в формировании политической культуры в современной России, проанализировать роль религии в сложном переплетении социально-экономических и национальных проблем российского общества. Материалы обзора основаны на новейшей отечественной философской и религиоведческой литературе.

1. Функциональные особенности религиозного фактора

Термин «религиозный фактор» в последнее время все чаще употребляется в общественных науках. Однако в большинстве публикаций этому понятию не дается четкого определения, что

порождает его многозначность и порой затрудняет применение в качестве инструмента научного познания. В большом количестве работ по религиоведению, философии и социологии религии, посвященных исследованию социальных функций и роли религии, последняя раскрывается именно как фактор общественной жизни.

Сущность религиозного фактора выражена в определении Д.М.Угриновича: «Функцией религии в обществе мы называем фактор и направление ее воздействия на общественную систему в целом и (или) на ее определенные элементы (подсистемы)... Система социальных функций, присущих ей в определенных исторических условиях, и есть ее социальная роль» (19, с.99). То есть речь идет о проявлении религии в качестве фактора общественной жизни. В этом же плане дает определение данного понятия А.А.Нуруллаев: «Религиозный фактор есть специфическое обозначение функционирования религии и ее институтов в системе социальных, экономических, политических, национальных и других отношений: все, что относится к религии и ее институтам как субъекту деятельности в различных сферах общества» (7, с.100). И.Т.Рябова, исследуя конфессиональный (православный) фактор политической культуры россиян, рассматривает его в качестве религиозного компонента последней, как совокупность религиозно-политических воззрений, религиозных идеалов, традиций, религиозно окрашенных ценностей, религиозно-психологических мотивов и побуждений, имеющих значение для поведения человека в политической сфере (17, с.10).

Наиболее полному и всестороннему исследованию в качестве конфессионального фактора в отечественной литературе подвергнут исламский. По мнению А.В.Малашенко, после распада СССР роль исламского фактора для России еще более возросла, поскольку Россия сосуществует с миром ислама в трех измерениях: мусульмане, живущие в самой РФ; мусульманские государства СНГ; страны Ближнего и Среднего Востока, а также более отдаленные мусульманские регионы (3, с.130). Большое внимание в работах этого автора уделяется роли конфессионального фактора в этнополитических конфликтах.

Ряд работ посвятил исследованию исламского фактора Г.В. Милославский. Особенностью его подхода является то, что термин «исламский фактор» отражает не только степень воздействия суммы исламских ценностей на общественно-политическое и социальное развитие страны или народа, но и специфические особенности и различия ислама в отдельных странах и регионах. Г. В. Милославский отмечает

такую черту исламского фактора, как его динамичность (6).

Религиозный фактор выступает и как основное понятие, позволяющее раскрыть масштабы и характер воздействия, с одной стороны, религии на состояние и динамику межнациональных отношений, с другой - нации, этноса на состояние вероисповеданий и развитие межконфессиональных отношений.

В качестве религиозного фактора берется не религия сама по себе, а ее функционирование, при этом религиозные институты рассматриваются в качестве субъектов деятельности. Из этого следует, что если религия как социальное явление потенциально является фактором общественной жизни, то превращение ее в реальный фактор различных общественных процессов и общественной жизни в целом происходит путем осуществления религией ее социальных функций, через целенаправленную деятельность религиозных институтов. А поскольку религиозные институты и организации всегда имеют конфессиональную определенность, религиозный фактор в большинстве случаев предстает в виде конфессионального фактора или порождается взаимоотношениями между конфессиями (православный фактор, исламский фактор и т.д.).

Религия, будучи подсистемой общества, многообразными связями переплетающейся с другими компонентами общественной системы, в той или иной мере всегда является фактором определенного состояния или изменения этой системы, а превращение ее в реальный фактор конкретных общественных процессов, в том числе в сфере межнациональных отношений, происходит путем выполнения религией соответствующих социальных функций.

Религиозный фактор можно определить как функциональное состояние и характер взаимосвязей и взаимодействия религии и ее компонентов с объектами влияния: обществом, политикой, культурой, государственной властью, нациями и т.д. (9, 10, 19).

В свою очередь, этноконфессиональный фактор правомерно определить как одновременное проявление и действие религиозного и этнического, взаимовлияние и взаимопроникновение одного в другое, при котором оба аспекта общественной жизни предстают как целостный социокультурный феномен, определяющий самосознание этнических групп и этнофоров, идентифицирующих себя с определенной религией, их психологию, культуру, обычаи, быт, мораль. Этноконфессиональный фактор, проявляясь в политике, культуре, морали и т.д., «стыкуя» либо «отчуждая» этническое и религиозное, выступает в этих случаях как

этноконфессиональные отношения, придающее всем сферам общественной жизни свою специфику, усиливая либо ослабляя происходящие в этих сферах процессы в зависимости от многих конкретных обстоятельств.

Представляется, что действие религиозного фактора необходимо рассматривать и на уровне религиозного сознания. Компонентами религиозного сознания на концептуальном, систематизированном уровне выступают вероучение с его догматами, богословие, религиозная идеология, система религиозных ценностей, норм и предписаний, а на уровне массового сознания - религиозные представления, образы, чувства, настроения, религиозная и конфессиональная идентификация. Именно на концептуальном уровне религиозного сознания осуществляется на основе принципов религиозного мировоззрения интерпретация экономики, политики, права, морали, искусства и в результате возникают религиозно-экономические, религиозно-политические, религиозно-правовые, религиозно-этические, религиозно-эстетические и прочие концепции.

Национальное сознание выступает как часть общественного сознания, отражающая национальное бытие, совокупность экономических, социальных, политических, нравственных, эстетических, философских, религиозных и других взглядов, представлений, характеризующих уровень и особенности духовного развития нации. Национальное сознание включает отношение нации к различным ценностям общества, отражает процесс ее исторического, равно как и современного развития.

Основной частью национального сознания, его сердцевиной выступает национальное самосознание - осознание нацией самой себя, собственной «самости», т.е. особенностей своей культуры, хозяйственной жизни, специфики характера и психологии, своей «народной» религии и т.д. Таким образом, понятия «национальное сознание» и «национальное самосознание» однопорядковы, но различны по смыслу.

Русское национальное самосознание как совокупность взглядов, оценок, мнений, выражающих содержание, уровень и особенности представлений русских о своем характере, истории, современном состоянии и перспективах своего развития, а также о месте русской нации среди аналогичных общностей и характере взаимоотношений с ними стало ведущей темой российского обществознания XIX - начала XX в. Огромный вклад в разработку этой темы внесли русские философы

П.Я.Чаадаев, А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.Н.Леонтьев, Н.И.Кареев,

B.С.Соловьев, Е.Н.Трубецкой, В.В.Розанов, Н.А.Бердяев, Л.П.Карсавин,

C.Л.Франк. В.В.Зеньковский, С.Н.Булгаков, Г.П.Федотов, И.А.Ильин.

Доминирующей точкой зрения на генезис русского

этнонационального самосознания в отечественной философской мысли XIX - начала XX в. была (и во многом остается таковой и в отечественной философии конца XX в.) религиозно-детерминистская. В истолковании сторонников религиозной интерпретации русского самосознания исключительно христианская религия в ее православной форме была главным религиозным фактором.

Говоря о взаимосвязи этнонационального и религиозного сознания граждан Российской Федерации, исповедующих мусульманскую религию, следует отметить специфичность их этнопсихологической адаптации к происходящим в стране переменам. Так, если дезинтеграция СССР, обусловившая крушение лежавшей в основе политической культуры нашего общества идеологии, вызвала у большей части славянского (и тем самым в значительной мере православного) населения своеобразный социокультурный шок и принципиальное изменение ценностного содержания ее самосознания, то произошедшие социально-политические перемены совсем по-иному отразились на процессе адаптации к новой жизни этнических групп, исповедующих ислам. Если для большинства российских этносов крушение политических и идеологических устоев прежней общественной системы обернулось необходимостью поиска новых форм идентичности, то для народов, исповедующих ислам, сохранивших так называемое «традиционное» этническое самосознание (благодаря тому же исламу), этнопсихологическая адаптация не потребовала радикальной переоценки ценностей, а потому не вызвала каких-либо болезненных реакций.

Эта ситуация вполне объяснима: в советский период эти народы в меньшей мере, чем, например, славянские, были ангажированы в процессы перестройки традиций, обычаев, всей сферы быта - наиболее мощного фактора сохранения исторического опыта этносов: главным вектором для этих народов были не гражданские институты, а законы шариата. Эти народы в значительной мере жили по адатам - устно и поведенчески передаваемым установкам, юридическим, по своей сути, сложившимся на основе зафиксированных в Коране правил. Собственно приверженность «консервативным» компонентам на уровне пронизанных нормами ислама воззрений, традиций, обрядов и устойчивых традиционных структур данных сообществ (например, тейпов) не

потребовала каких-либо существенных изменений в сфере этнонационального и религиозного сознания. Аналогичным образом можно оценить и ситуацию в среде российских буддистов - калмыков, тувинцев и бурятов, а также некоторых других этносов, придерживающихся «традиционных» религий, хотя и рассматриваемых специалистами в качестве «мировых» и «национальных», но являющихся для этих этносов «своими», «народностными».

Проведенный анализ позволяет сделать ряд существенных выводов.

• Религия как специфическая подсистема общества является существенным и постоянно действующим фактором общественной жизни.

• Проявления религии как фактора тех или иных общественных процессов многообразны, что определяется сложной внутренней структурой самой религии и ее компонентов, а также спецификой тех сфер общественной жизни, в которых она выступает в качестве движущей силы, условия или существенного обстоятельства.

• Религиозный фактор в большинстве своем имеет конфессиональную определенность, что делает правомерным употребление понятия «конфессиональный фактор» и его конкретных обозначений: исламский фактор, православный фактор, фактор нетрадиционных религий и культов и т.п.

• Религия выступает в качестве фактора общественных явлений и процессов не сама по себе, а посредством выполнения определенных социальных функций, через деятельность религиозных институтов, организаций, верующих масс.

• В разных общественных ситуациях и процессах в качестве фактора их формирования и развития, изменчивости или стабильности в зависимости от их масштабов и уровней могут выступать религия в целом и ее структурные компоненты, конкретные конфессии и взаимоотношения между ними, религиозные идеи, концепции, системы ценностей, деятельность религиозных организаций, политические и социальные позиции различных групп духовенства и иерархии, религиозность масс, ее уровень, степень и характер, религиозные традиции, предписания и запреты в различных областях жизни и т. д. В конкретной ситуации какой-то из перечисленных элементов структуры религии преимущественно или в совокупности с другими может актуализироваться, выйти на первый план и играть роль религиозного фактора динамики данной ситуации.

2. Религия как социальный феномен

Подход к объяснению феномена религии, не предполагающий заранее в качестве предпосылки существование Бога и его откровения, возникает вместе с развитием философии как мудрости человеческой, а не божественной. В отличие от теолога, философ не довольствуется объяснением религии как веры в высшее начало, Бога или богов, но стремится ответить на вопрос, насколько обоснована и на чем держится эта вера, имеет ли она основания в человеческом опыте и разуме. Религия должна пройти проверку разумом. Так возникает критический подход к религии, причем критический не в негативном, отрицающем религию смысле, а в смысле неудовлетворенности простым принятием на веру какого бы то ни было религиозного суждения. Истинным считается только то суждение, которое прошло проверку разумом и подтверждено опытом. Такой подход присущ и религиозной философии, представители которой верят в Бога, но считают задачей философии рациональное обоснование этой веры.

В XIX в. религия становится предметом научного исследования, тщательно собирающего и накапливающего эмпирические данные, исторические сведения, психологические наблюдения, касающиеся религии, анализирующего и обобщающего их с помощью выработанных научным мышлением методов. К концу XIX в. наука о религии -религиоведение - становится самостоятельной областью знания, имеющей свои предмет и методы. Предмет религиоведения отличается от предмета религиозной веры в Бога или богов, «священного», «сверхъестественного». Оно изучает религию как составную часть культуры, в ее связи и взаимодействии с другими областями деятельности человека. Наука о религии не берет на себя функции ее защиты и обоснования или, наоборот, критики, отрицания, опровержения. Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни антирелигиозным, атеистическим. Среди ученых, успешно работавших или работающих в области религиоведения, были и есть как верующие, так и неверующие.

Религия как социальный феномен представляет собой объективный фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей подобно любому другому общественному институту. В.И.Гараджа отмечает: «Религия существует в обществе не как чужеродное ему тело; связь между религией и обществом не следует

рассматривать как взаимодействие двух самостоятельных величин: религия - часть общественной жизни, от которой она не может быть изолирована; так прочно она вплетена в ткань социальных отношений» (14, с.21-22). Характер и степень связи религии с обществом неодинаковы на разных этапах развития общества.

Прийти к пониманию новейших религий можно, только проследив их исторический путь формирования. Это общий закон: всякий раз, когда предпринимается попытка объяснить какое-либо человеческое явление, взятое в определенный момент времени, - будь то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический порядок, - надо начинать с его наиболее простой, первобытной, формы, понять его особенности, характерные для этого периода существования; лишь затем можно показать, как оно стало тем, чем является в рассматриваемый период.

Так, Э.Дюркгейм считает, что «общество предполагает сознающую себя организацию, которая есть не что иное, как классификация» (цит. по: 14, а141). Эта организация общества вполне естественно придается им и пространству, которое оно занимает: «'В конечном итоге общество вовсе не является тем нелогичным или алогичным, бессвязным и фантастическим существом, каким так часто хотят его представить» (цит. по: 14, с.142). Общество выступает наиболее могущественным фокусом физических и моральных сил, какие только существуют в мире. Религия у древних была вдохновительницей и организатором общества. В те времена представления о божестве как о высочайшей власти еще отсутствовали. У каждой семьи была своя домашняя религия, у каждой гражданской общины - своя национальная религия. Город был как бы маленькой замкнутой церковью, имевшей своих богов, свои догматы, свой культ. Верования эти были верованиями народа, наиболее развитого и духовно одаренного в те времена, и они оказали могущественное влияние на историю, законы и учреждения греков и римлян. У всех древних народов мораль и закон идентичны и у всех народов закон и обычай являются частью религии и обладают священным авторитетом.

Г.Зиммель пишет: «Вера, которая живет во взаимоотношениях людей как социальная необходимость, становится самостоятельной, типической функцией человека, находящей себе подтверждение спонтанно, изнутри» (цит. по: 14, с.217). Значение религии для чувства, т.е. отражающееся в самых интимных глубинах души действие представлений о божественном, совершенно независимо от всех

предположений о том, каким образом эти представления возникли (там же, с.225).

Э.Трёльч в работе «Церковь и секта» отмечает, что церковь как тип организации по преимуществу консервативна. Секты же организовывались в небольшие группы и отказывались от идеи овладения миром. Они относились к миру, государству и обществу индифферентно, терпимо или враждебно в зависимости от того, отстранялись ли они от них, избегали либо терпели их рядом с собой или же стремились заменить их своим собственным сообществом. Эти отношения находятся в тесной связи с фактической ситуацией в обществе и его развитием. Церкви использовали государство и господствующие слои, включались в качестве составной части в общий порядок, поддерживая его и в то же время находя в нем опору и защиту, попадая тем самым в зависимость от него и его развития. Секты же связаны с низшими слоями общества или же теми его элементами, которые противопоставляют себя государству и обществу; они всегда работали как бы «снизу вверх», а не «сверху вниз».

Греко-восточное христианство таит в себе фактор, который в течение столетий был способен оказывать сопротивление совместному действию традиционализма, интеллектуализма и ритуализма. Этот фактор - монашество. А.Гарнак анализирует развитие монашества на Западе. По его мнению, монашество находится в средоточии церкви, наряду с папством оно является во всех областях движущим фактором западнокатолической истории церкви. «Монашество на Востоке сохранило свою самостоятельность ценой стагнации, западное -сохранило действенность, однако оказалось внутренне опустошенным. На Востоке оно разбилось потому, что пренебрегло нравственными задачами для мирской жизни, на Западе - поскольку подчинилось церкви, которая поставила религию и нравственность на службу политике» (цит. по: 14, с.252).

П. Сорокин, анализируя религиозные группы и религиозные перегруппировки, рассуждает так: «Возьмем группу лиц, принадлежащих к одному и тому же государству и к одной и той же религии. Мы имеем здесь сложную, государственно-религиозную группу, составленную из кумуляции государственной и религиозной группировок. Если и государственная, и церковная власть дают этим членам одни и те же императивы поведения, если они побуждают индивидов действовать в одном и том же направлении, мы имеем солидарную кумуляцию этих группировок» (цит. по: 14, с.259). Для средних веков характерно наличие

закрытой кумулятивной государственно-религиозной группы. Члены одного государства должны были принадлежать и обычно принадлежали к одной определенной религии, признанной и санкционированной властью. Для инаковерующих, «еретиков» не было места под солнцем. Для современных государств, провозгласивших принцип свободы совести и равенства религий, такая кумулятивная группа нетипична.

Т.Гоббс рассматривал церковь как «общество людей, исповедующих христианскую религию и объединенных в лице одного суверена, по приказанию которого они обязаны собраться и без разрешения которого они не должны собираться» (цит. по: 14, с.26). Таким образом, христианское государство и церковь - это одно и то же. Чтобы исключить распри между церковью и государством, должны существовать верховная гражданская власть и «сокровенные мысли веры людей». «В христианском государстве никто, кроме суверена, не может знать, что есть и что не есть слово Божье» (цит. по: 14, с.27).

Ш.Монтескье рассматривал различные существующие на свете религии исключительно в отношении того блага, которое они доставляют гражданскому быту, независимо от того, кроются ли корни их на небе или на земле. В своем сочинении «О духе законов» он выступает не в качестве богослова, а в качестве политического писателя: «Христианская религия, повелевающая людям любить друг друга, желает, конечно, чтобы всякий народ имел наилучшие политические и гражданские законы, потому что после нее они составляют величайшее благо, какое только человек может дать и получить» (цит. по: 14, с.33).

Ж.-Ж.Руссо так соотносил религию и закон: «Если спросят, каким образом в язычестве, где каждое государство имело свой культ и своих богов, не было религиозных войн, я отвечу, что... каждое государство, имея свой культ, равно как и свое правление, совершенно не отличало своих богов от своих законов; политическая война была также религиозной» (цит. по: 14, с.41). В основе морального принципа религии И. Канта лежит долг: «Ничто не должно побуждать нас к опасности делать то, что может быть несправедливым» (цит. по: с.49-50). Следовательно, сознание того, что действие, которое человек хочет предпринять, справедливо, есть его безусловный долг. Гегель называл государство «истинным образом действительности», религия же для него есть «божественное знание». «Религия и государство тождественны в себе и для себя» (цит. по: 14, с.62), поскольку в религии и в государстве существует одно понятие свободы. По мнению Гегеля, это понятие -самое высшее из того, что дано человеку, и оно реализуется человеком.

Народ, имеющий плохое понятие о Боге, имеет, по Гегелю, и плохое государство, плохое правительство, плохие законы.

О.Конт, изучая весь ход развития человеческого ума от его первоначального проявления в различных областях его деятельности, вывел закон о трех состояниях истории: состоянии теологическом, или фиктивном; состоянии метафизическом, или отвлеченном; состоянии научном, или позитивном.

К. Маркс обратил внимание на тот факт, что бытие религии есть «бытие несовершенства». Источник этого несовершенства надо искать в сущности государства. Государство может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство населения все еще остается религиозным. Это большинство может оставаться религиозным в качестве совокупности частных лиц. Таким образом, человек политически эмансипируется от религии тогда, когда изгоняет ее из сферы публичного права в сферу частного права.

Религия как социальное явление потенциально всегда является фактором общественной жизни и превращение ее в реальный фактор различных общественных процессов, в том числе в формировании национальных движений и партий, происходит путем осуществления религией ее социальных функций: компенсаторной - религия своеобразно «восполняет» невозможность человека реализовать свои чаяния и надежды в реальной повседневной жизни, в существующих межчеловеческих отношениях; регулятивно-воспитательной -провозглашая те или иные нормы, все религиозные системы формируют личность верующего и предлагают определенные образцы социального поведения; мировоззренческой - посредством соответствующей интерпретации явлений природы и общества религия формирует у человека соответствующее мировосприятие; политико-идеологической -эту функцию религия выполняет через церковь как религиозную организацию; легитимирующе-разлегитимирующей - путем узаконения тех либо иных общественных институтов (политических, правовых), порядков, отношений, норм и образцов в качестве должных или, наоборот, путем утверждения их неправомерности; интегрирующе-дезинтегрирующей - эта функция религии выражается в ее возможности сплачивать на основе вероучения, культа и своей социальной доктрины этнические и другие группы либо разделять последние, если они придерживаются иной религиозной ориентации (9; 10).

Столь же неоднозначна и социальная роль религии -совокупность всех функций, выполняемых ею в конкретных

исторических условиях; одна и та же религия может использоваться для обоснования самых различных, в том числе и прямо противоположных, социальных целей.

Исторически усиление социальной религии совпадает с переломными этапами общественного развития, с периодами ломки старого уклада жизни и рождения нового, духовными кризисами как общественного масштаба, так и на личностном уровне, вызванными утратой привычных ценностных ориентаций. Именно такой период в своем развитии переживает сейчас российское общество. Эта ситуация рождает спрос на религию, усиливает социальные ожидания, обращенные к религиозным организациям.

В советский период религия в силу известных ограничений идеологического и административного характера не выступала заметным фактором общественной жизни. Состояние взаимосвязей религии и общества было латентным, и лишь с началом демократических преобразований масштабы влияния религии и церкви в обществе заметно расширились. Возросшая роль религии и религиозных организаций в общественной жизни России позволяет в свою очередь говорить и об ее усилении в различных сферах общественной деятельности; сегодня религиозные объединения не только отправляют свой культ и ведут пропаганду своих вероучений, но и активно влияют практически на все светские стороны жизни общества и институты государства (культура, политика, образование, армия и т.д.).

Стремление религиозных объединений к активному участию в различных сферах жизни общества, претензии церквей на роль хранительниц вековых традиций русского и других народов РФ дополняются «встречным движением» - стремлением ряда светских руководителей (как в центре, так и в регионах) заручиться поддержкой церквей для проведения социальных и политических преобразований. В еще большей мере к религиозным аргументам и к авторитету религии и церкви прибегают лидеры многочисленных политических партий и движений в стране. Данные тенденции существенно сказываются на реальной роли религии в политической жизни страны, на понимании гражданами характера взаимосвязи этнонационального и религиозного сознания, на взаимоотношениях населяющих Россию этносов, придерживающихся различной конфессиональной ориентации, на программах и устремлениях национальных движений в субъектах Российской Федерации (9; 10).

Изменения государственной политики и изменения в

умонастроениях вызвали всплеск интереса к истории религии и церкви, религиозным традициям и обрядности, как к некогда закрытой, малоизвестной сфере жизни общества.

3. Религиозный фактор в политической культуре России

На формирование политической культуры народа влияет ряд факторов, среди которых: геополитическое положение страны, социальная структура общества, традиции в общественно-политической сфере, специфика национальной культуры, особенности развития религиозного сознания нации, психология нации и т.д. Религиозный компонент политической культуры представляет собой совокупность религиозно-политических воззрений, религиозных идеалов, традиций, религиозно окрашенных ценностей, религиозно-психологических мотивов и побуждений, имеющих значение для поведения человека в общественной сфере, благодаря которым религия непосредственно или опосредованно проникает в сферу политики (9, 10).

Религия и политика в реальной жизни всегда тесно переплетены друг с другом, и Россия в этом плане не является исключением. Власть всегда стремилась использовать церковь, вовлекая ее в те или иные политические процессы. С другой стороны, сама церковь нередко боролась за приоритет над светской властью, используя свое духовное влияние на массы. В этой связи церковь можно рассматривать как одну из сил, или институтов, формирующих политическую культуру, наряду с такими институтами, как само государство, политические партии, СМИ и т.д.

Несомненно, принятие Русью в конце Х в. христианства оказало огромное влияние как на древнерусскую культуру, так и на форму государственности; оно также определило этническое самосознание населявших страну племен. Со временем идеи христианства прочно укоренились в народном сознании и способствовали формированию единых национальных интересов.

Долгое время идеалом церковно-государственных отношений в России считался принцип симфонии (9-11), предполагавший гармоничное сотрудничество церковной и государственной власти в деле создания на земле Царства Божьего. При симфоническом устройстве государство воплощало в политике христианскую мораль, покровительствовало православной церкви как организации, в то время как церковь наполняла политику государства религиозным смыслом. В

соответствии со своими постулатами православная церковь привносила в общественное сознание соответствующий стереотип государственности, идею богоустановленности светской власти, в чем были заинтересованы как светская власть, так и сама церковь. Так, уже при Иване IV русская государственность была провозглашена божественным институтом, а царь - помазанником Божьим. В политическом отношении все это стимулировало более интенсивное развертывание процессов национальной консолидации.

Важным элементом политического мышления стала сформировавшаяся в средневековой Руси не без участия церкви идея «Москва - Третий Рим». Эта идея выступала не только как религиозно-национальная теоретическая концепция, но и как серьезный фактор государственной политики, способствуя объединению удельных княжеств в рамках единого Московского государства. Создание централизованного государства, повышение политических амбиций светской власти, с одной стороны, и стремление церкви к сохранению своего положения крупного феодала - с другой, породили длительное соперничество, с переменным успехом продолжавшееся в течение двух столетий. «Никонианский раскол» XVII в. ослабил церковь, а реформы Петра I довершили начавшиеся процессы крушения «симфонического» сосуществования церковных структур и государства. С этого времени церковь максимально интегрируется в абсолютистские структуры императорской России, в часть идеологической надстройки государства.

Скованная узами государственной власти церковь лишь в феврале 1917 г. обрела кратковременную свободу отправления своих функций без вмешательства извне. На Поместном Соборе 1917-1918 гг. православные иерархи даже заявили, что церковь не связывает себя ни с каким государственным устройством, ее дело - служение вере, а не политике. С приходом к власти большевиков, однако, церковь, формально отделенная от государства, на деле была прикована к нему еще теснее, чем это было при царской власти.

Л.А.Андреева (15), рассматривая российские традиции государственно-церковных отношений, ставит вопрос: как могло случиться, что «народ-богоносец» предал свою иерархию и в массе своей стал лоялен новой советской идеологии - атеизму? Ответ состоит в том, что главной причиной (наряду с жестоким насилием советской власти) явилась неспособность РПЦ заявить о себе как о самостоятельной силе, обусловленная всей историей ее существования. Государственная власть в России никогда не знала такого бесконтрольного вмешательства

церковной власти, как, например, во Франции, где власть королей не являлась полностью независимой по отношению к церкви. При Петре I произошло полное огосударствление религии. «В 1721 г. был издан основной закон по делам церкви «Духовный регламент», ориентированный на протестантскую структуру государственной церкви, где уже не соблюдалось даже формальное равновесие (царь-патриарх)» (15, с.4). События революции 1905 г. не повлияли на развитие церковно-государственных отношений в России. Таким образом, российские традиции государственно-церковных отношений ставили церковь в подчиненное положение, заставляли ее освящать действия власти. Крах самодержавия стал крахом православной церкви. С точки зрения Андреевой, «практика произвола, бесконтрольного вмешательства в дела церкви находит свое начало не у большевистской власти, а именно в царской «православной» России. Большевистская власть только использовала в своих целях традиционную российскую модель» (там же).

Каково же положение РПЦ в современном демократическом государстве? Д.В.Поспеловский выделяет три варианта статуса РПЦ, которые обсуждаются в литературе.

1. Симфония: идеал свободного союза двух самостоятельных организмов - церкви и государства. Но история уже опровергла реализуемость этой доктрины в рамках монархии. Автора «поражает, что даже в просвещенной церковной среде до сих пор широко бытуют мифы о какой-то святой Руси при царях и мечты о восстановлении монархии как пути к идеальному православному государству» (15, с.44). В демократическом же государстве сохраняется принцип соборности - «а именно в форме соборной ответственности Церкви перед Богом за вверенный ей Богом народ» (там же, с.45).

2. Принцип Кавура: свободная церковь в свободном государстве. По этой схеме смоделированы церковно-государственные отношения в большинстве современных европейских демократий с их национальными, но не государственными церквами.

3. Американская форма полной секуляризации, полного отделения Церкви от государства. «В результате государственная школа в Северной Америке буквально на глазах вырождается не только в нравственном, но и в академическом отношении, а лишившее себя нравственных критерием государство не в состоянии противостоять ни тоталитарным сектам, ни сатанизму» (2, с.45).

Российские законы о свободе совести 1990 г. построены именно по американской модели, поэтому они требуют пересмотра, как и

нынешняя версия Федерального закона о свободе совести и религиозных организациях.

Чтобы оценить, насколько религиозная мотивация может оказать влияние на социальную сферу, необходимо иметь реальное представление о масштабах религиозности в стране. Надежным показателем, с точки зрения В.Полосина, может служить число зарегистрированных религиозных общин. «Сам факт создания гражданами религиозного общества свидетельствует о социальном волеизъявлении какой-либо группы, и потому количество общин все же отражает объективную картину социальной активности верующих, в жизни которых религиозная мотивация играет значительную роль» (15, с.42).

В переходное время от атеизма к вере политологу важно различать активную веру (т.е. число людей, входящих в религиозные объединения) и пассивную религиозность. Пассивная религиозность в России является широкой социальной базой православия и ислама. Поскольку православные ритуалы освящают важнейшие этапы жизни человека (рождение, брак, смерть), к православным ритуалам часто обращаются не только пассивные верующие, но и неверующие. Людей, прибегающих к таким ритуалам, а также соблюдающих по традиции праздники, - 85%. Ислам выполняет ту же функцию в среде «этнических» мусульман (до 15%). Протестанты, которые не имеют укорененности в народе, не имеют пассивного социального базиса. Религиозные новообразования, чтобы обратить на себя внимание, вынуждены быть в этом смысле «экстремистами». Однако для людей, не склонных к активной религиозности, действия адептов таких новообразований представляются раздражающими.

С точки зрения активного социального волеизъявления верующих, можно выделить три больших конфессиональных массива: РПЦ - 8 тыс. приходов и братств; мусульмане - 2,9 тыс. общин; христиане иных конфессий и юрисдикций - 4 тыс. зарегистрированных и не менее 1,5 тыс. незарегистрированных общин. Есть также религиозные меньшинства и новые религиозные объединения.

РПЦ в России имеет 74 епархии, свыше 300 монастырей и 40 образовательных учреждений. По социологическим данным, в оцерковленных (т.е. сознательно выполняющих церковную дисциплину) - всего 3% от общего числа верующих.

Сегодня РПЦ не имеет социальной доктрины. Главный упор в проповеди делается на верность «традициям отцов» и на святость

ритуала, через участие в котором происходит освящение всей человеческой жизни. Социально-политическая ориентация подавляющего большинства верующих - славянофильская, традиционно антизападная. В целом оппозицию нынешней власти поддерживают 80% активных православно верующих, «в связи с чем некоторые проекты нынешней власти относительно установления жесткого режима, легитимизируемого с помощью православия, представляются самоубийственными» (15, с.43).

У мусульман переход от пассивной религиозности к активной проще и короче, чем у православия. Сегодня наблюдается рост влияния крепнущих исламских партий. Социально-политическая ориентации -традиционно антизападная и антиизраильская. Таким образом, развитие ислама идет в тесной связи с ростом национальных движений. Однако положение осложняется появлением фундаменталистов, имеющих поддержку в Саудовской Аравии.

К православным церквам других юрисдикций (т.е. имеющих центры вне России) относятся Российская православная свободная церковь (отделившаяся от РПЦ в 1991 г., имеет 7 епархий, свыше 100 приходов и 4 монастыря) и Истинно-православная церковь (катакомбная), образовавшаяся в 1927 г. в результате разрушения централизованной структуры церкви (имеет 4 центра, свыше 60 зарегистрированных общин; есть и незарегистрированные общины).

Христиане других конфессий включают в себя: 1) старообрядцев (разных толков) - 5 центров, свыше 200 общин; 2) римско-католическую церковь - 2 епархии, свыше 200 общин; 3) протестантские конфессии -свыше 2 тыс. зарегистрированных и до 1,5 тыс. незарегистрированных общин. Общая численность до 1 млн. человек (относительно активных верующих). В отличие от православия членство в общинах сознательное и фиксированное, характеризуется особой социальной активностью. Хотя число пассивно верующих невелико, есть тенденция к внедрению в национальный менталитет: свыше 90% баптистов и пятидесятников -русские (15, с.43).

Религиозные меньшинства разделяются на три группы.

1. Организации, имеющие исторические корни в России (иудеи -3 центра, буддисты - 7 центров, толстовцы - 2 общины, духоборцы - 2 общины, молокане - 16 общин, трезвенники - 5 общин, язычники - 12 общин, зороастрийцы - 2 общины, есть «секты», которые существуют без регистрации).

2. Новые для России организации - церковь Виссариона - 8

общин, богородичники - 9 общин. Кроме того, среди молодежи растет число национальных и националистических обществ, базирующихся на дохристианском «ведическом православии».

3. Привнесенные из-за рубежа организации, «не имея никаких национальных и социальных корней в российской почве, могут рассчитывать только на активную миссионерскую деятельность и учет факторов, упущенных «традиционными религиями» (3, с.43). Среди них наиболее быстро растущими, профессионально работающими организациями с большими средствами и современным издательством являются «Свидетели Иеговы» (1 центр и около 200 общин, управляется зарубежным центром, охватывает в основном молодежь и интеллигенцию), «Общество сознания Кришны» (1 центр, свыше 110 общин, около 9 тыс. сознательных членов, «посвященных») и «Церковь объединения» Муна (10 общин, не менее 30 тыс. человек).

В.Полосин (15) прогнозирует рост влияния нетрадиционных для России форм религиозности. С одной стороны, не следует упускать из вида действие факторов, стимулирующих реставрацию религиозности в России. Это, прежде всего, потребность национальной самоидентификации, потребность в психологическом утешении (в условиях перехода к рынку), свобода религиозной пропаганды, потребность населения в национальной и политической мифологии и в ритуале как художественной форме самоосмысления общества, разрушение сферы социальной помощи, потребность новых политических властей в легитимизации их населением (15, с.44).

В то же время традиционные религии много теряют в средствах воздействия на массовое сознание, что является следствием развития средств массовой коммуникации и информации. Кроме того, уходит в прошлое охват населения массовыми религиями через разветвленную систему приходов по месту жительства. Культура мегаполиса сделала практически ненужной социальное общение лишь ради обмена информацией. Партнерами по общению становится узкий круг лично близких людей. Все это «лишает прежних преимуществ служителей массовых религий и дает преимущества тем религиозным деятелям, которые главное внимание уделяют не общему массовому культу, а индивидуальному общению» (15, с.45).

Если исторически православная церковь способствовала объединению восточнославянских земель, то сейчас ей предстоит осмыслить свою роль в их будущей истории. Положение церкви осложняется при этом многочисленными расколами в православном

мире. Проблемой остаются отношения с Зарубежной православной церковью, с Русской свободной православной церковью, с отделившимися от РПЦ в разное время украинскими православными церквами.

Возвращаясь сегодня в общество, из которого ее старались изгнать в течение нескольких десятилетий, РПЦ обнаруживает его очень изменившимся. Она оказывается в ситуации, к которой она в принципе готова, но которую должна осознать в практическом плане. Сталкиваясь с объективными и субъективными трудностями всех видов, РПЦ, очевидно, сумела утвердиться в постсоветском общественно-политическом спектре, и не просто институционально, но и в культурном смысле.

Первая волна приобщения россиян к православию стала фиксироваться социологами после июня 1988 г., когда в СССР было широко и официально отпраздновано 1000-летие крещения Руси. Массовый масштаб этому процессу придали два момента. Во-первых, снятие табу в период перестройки с религиозной проблематики, а также обретение гражданами новых свобод, в том числе и в сфере исповеданий. Во-вторых, общий рост социальной активности разных групп и слоев общества, вовлеченность их в процесс общественных перемен. В тот период православие в общественном мнении противопоставлялось официальной идеологии, а потому активно воспринималось как антитеза партократии. Таким образом, обращение к православию вливалось в общий поток перемен и реформаторских процессов, а также развивавшихся параллельно надежд и иллюзий (9; 10).

Проблемам целостности России, разрешения политической, экономической и социальной напряженности в стране политологи, философы, лидеры партий и национальных движений сегодня посвящают немало публикаций. Одни авторы (а также лидеры политических партий) в качестве объединяющей доминанты российского общества предлагают концепцию евразийства (в основе ее лежат геополитический и этнополитический факторы: Россия-Евразия представляет собой единый особый мир, судьбы которого протекают отдельно от судеб остального мира; процессу суверенизации евразийских этносов русские должны противопоставить не русский национализм, а общеевразийский национализм). Другая группа авторов и действующих политиков в качестве общенациональной доктрины предлагает «русскую идею», базирующуюся на положении о мессианской исторической роли русского народа. Для третьих целостность России связана с общемировыми

тенденциями и вхождением страны в «мировую цивилизацию». Четвертые, усматривая корни нынешнего кризиса именно в невозможности непосредственного перенесения идеологии и практики западного либерализма на национальную российскую почву, наиболее перспективной основой для идеологии российского возрождения считают платформу государственного просвещенного патриотизма, предполагающего гармоничное совмещение разнородных политических, идеологических и хозяйственных элементов капитализма и социализма, традиции и современности, демократии и авторитаризма, национальной самобытности и общечеловеческих ценностей.

Предлагаемая русским православием модель государственного устройства базируется на принципе соборности. В политическом смысле суть «соборной демократии» состоит в стремлении решать социально значимые проблемы, в отличие от западной «партийности», на коллективистских началах. В истории России эта система находила конкретное воплощение в деятельности таких социальных и политических институтов, как городское вече, сельский сход, казачий круг и даже Советы (9; 10).

В богословском плане под соборностью понимается интеграция земного и небесного, единение христиан ради достижения согласия в земных делах, а также глобальный комплекс взаимосвязей и отношений: человек - природа, человек - нация, человек - личное «Я». По убеждению идеологов православия, соборность вошла в образ жизни русского народа, стала существенным компонентом национальной цивилизации и воплотилась в традицию.

Православная соборность противопоставляется «односторонним подходам» европоцентристского и востокоцентристского характера. Так, если для западной цивилизации характерен политический плюрализм и индивидуализм, то для восточной - деспотизм и подавление личности. Западный плюрализм, по мнению сторонников идеи соборности, опасен для России тем, что несет в себе угрозу целостности страны, восточный деспотизм - тем, что базируется на угнетении и страхе. В то же время категория «соборность» не только строится на взаимной любви и уважении к специфике народов, социальных групп, политических партий, отдельных людей, но и побуждает их к духовно-нравственному единению во имя Российского государства.

По убеждению сторонников соборности, именно демократизм общинного уклада Руси определил психологию нашего народа. Хотя социализм во многом извратил соборные начала и психологические

черты россиян, так как был западным материалистическим учением и строился безбожниками, однако соборность и в этих условиях получила свое выражение в ряде хорошо организованных предприятий, в бесплатном образовании и медицинской помощи и т. д. Поскольку же кардинальные принципы русской соборности - взаимная духовная любовь, единство свободных людей, свободных национальных культур -не были соблюдены, а, напротив, официально подавлялись, коммунистический строй в конечном итоге рухнул.

Православная соборность в современной интерпретации предстает также как кардинальная социально-политическая ценность, способная обеспечить консолидацию российского общества. Реализация принципов соборности в социальной сфере, по мнению сторонников этой идеи, может способствовать межэтническому согласию, диалогу культур различных народов. Признавая общность таких ценностей, как единство страны, а также ряд традиций, обеспечивающих целостность русского народа и других этносов России, соборность допускает и множественность, т.е. разнообразие культурных, семейно-бытовых и прочих традиций народов, составляющих это единство. Следовательно, соборность противостоит как тоталитаризму, нивелирующему национальные традиции, так и национализму, стремящемуся обособить этносы России, противопоставить их друг другу.

Многие светские религиоведы и богословы указывают на то, что ценности, заложенные в идее православной соборности, созвучны многим идеям ислама - второй по численности верующих религии в России. Для исламского мира также всегда был важен своеобразный религиозный коллективизм, принадлежность к умме - сообществу правоверных. Как в православии, так и в исламе четко проводится мысль о приоритете духовных ценностей над материальными. Обе религии одинаково не приемлют индивидуализм, неизбежно вырождающийся в эгоизм, наконец, высший смысл жизни они видят в синергизме, т.е. в совпадении энергии Бога и человека. Указанные точки соприкосновения, а также тот факт, что Россия исторически развивалась как симбиоз прежде всего славян-православных и тюркоязычных мусульман, объективно превращают принцип соборности в фактор межнационального диалога и согласия.

Следует отметить, однако, что у идеи православной соборности имеется и довольно мощная оппозиция (9; 10). Признавая, что заложенные в соборном принципе идеи гармонии и терпимости на протяжении всей истории России способствовали смягчению нравов и

межличностных отношений, ряд религиоведов, философов и политологов в то же время отмечают, что названные характеристики относятся лишь к высшим проявлениям национального духа и самосознания. По их мнению, соборность как духовно-нравственный принцип вовсе не имманентен национальному сознанию и национальному бытию современных россиян. На уровне повседневного бытия то, что многие богословы и светские авторы принимают за проявления соборности, в действительности есть лишенный духовных оснований инфантилистский коллективизм. В подобной системе не сформировалось, с одной стороны, уважение коллектива к индивидуальности и правам отдельных его членов, а с другой -сознательное отношение и уважение индивида к коллективным ценностям и интересам.

Укорененность религии в массах, поддержка ею общих для отдельных групп национальных традиций, самобытности народов играет важную роль, особенно в кризисные для общества периоды. Соотнесение и отождествление в историческом сознании религиозной и национальной принадлежности создает в случае возникновения каких-либо конфликтов предпосылки как для умиротворяющего воздействия на межэтнические и межконфессиональные отношения, так и для возможного использования в корыстных целях религиозного экстремизма этнократически настроенными и националистическими группировками. Конфессиональный фактор, базирующийся на отождествлении этнического и религиозного сознания, активно используется сепаратистами в Чечне в целях легитимации и освящения своих действий - они обращаются к авторитету Аллаха, ратуя за создание исламского общества, функционирующего на основе законов шариата.

Характерной чертой духовной жизни современной России стала активизация русского национального самосознания (16). Современное русское национал-патриотическое движение рассматривает отношение к религии в качестве одного из критериев принадлежности к русскому этносу. Подлинно русский в понимании ряда идеологов национальных партий и движений имплицитно подразумевает и принадлежность к православию.

По убеждению идеологов русского национал-патриотического движения, Россия представляет собой особый культурно-исторический мир, непохожий ни на Запад, ни на Восток. Преодоление охватившего российское общество разрушительного кризиса и возрождение России возможны лишь на основе национальной консолидации, развития

национальных традиций и особого исторического предназначения России.

Подъем патриотических настроений в российском обществе сопровождается усилением внимания к «русскому вопросу». Патриотически настроенная общественность практически едина в том, что русские должны играть особую роль в судьбах России, и существование ее как великой державы напрямую связано с их положением и национальным самочувствием, а также с положением их религии - православия - в обществе и государстве.

Констатируя, что русский национализм проявляется в стране в форме великорусской этнической и религиозной идентичности, отметим, что апелляция к этой идее более свойственна интеллектуальной элите, в особенности той ее части, которая занята либо поисками новой объединяющей идеи, способной заменить идею социализма и идею западного общества потребления, либо вовлечена в борьбу за власть в национальных регионах и на федеральном уровне. В связи с отмеченным возникает вопрос о возможности построения Российского государства на основе этноконфессионального критерия. Ответ на него может дать анализ самого национального самосознания россиян. Более конкретно: каковы сегодня этнические стереотипы населения? Каким образом они могут быть соотнесены с возможностью и необходимостью выработки общенациональной идеи?

4. Религия и социально-политические процессы в России: Социологический аспект

Анализ роли религиозного фактора в политической культуре России может быть пополнен результатами социологических исследований. На протяжении ряда лет Центр «Религия в современном обществе» Российского независимого института социальных и национальных проблем проводит социологические исследования, целью которых является изучение религиозной ситуации в России (5). В сферу научных интересов центра входят исследования социальных и политических ориентаций верующих и неверующих, наиболее характерные особенности мировоззрения и ценностных установок представителей различных конфессий (религий), тенденции влияния религии на общество.

Характеризуя современное состояние религии в России, а также степень ее влияния на социальные и политические процессы, необходимо

учитывать отношение общества к проблемам религии. Поэтому рассмотрим в свете материалов опросов общественного мнения следующие проблемы:

• насколько сильны различные религиозные идеи в обществе;

• чем отличается отношение к религии в различных социальных

группах;

• какова степень вовлеченности религиозных организаций в политический процесс и их роль в нем;

• каковы взгляды россиян на позицию государства в отношении к религии.

Религия и общество. Последние данные социологических исследований показывают, что уровень доверия религиозным организациям в обществе падает: на сегодняшний день число недоверяющих превысило число доверяющих (сходная тенденция наблюдается и среди группы верующих). Так, если, по данным РНИСиНП, в октябре 1997 г. соотношение доверяющих и недоверяющих было 27,7/36,0 %, то в ноябре 1998 г. оно составило 26,0/41,1%. Рост интереса к религии, ознаменовавший начало 90-х годов, прекратился, что могло быть вызвано целым рядом причин, в том числе выработкой социального пласта потенциальных верующих. С другой стороны, существование такой тенденции может объясняться разочарованием определенной части общества в действиях религиозных лидеров (5).

Проблемы духовности в обществе отошли на второй план, уступив место экономическим и практическим заботам: на сегодняшний день лишь 1,9% россиян оценивают ситуацию в России как нормальную, 45 - как кризисную, 50,7% - как катастрофическую. При этом среди молодежи только 2,5% опрошенных назвали духовного наставника в качестве идеала, которому хотели бы подражать, на вопрос: «С кем бы Вы могли поделиться своими самыми сокровенными мыслями?» лишь 3,4% опрошенных молодых людей назвали духовного наставника, небезынтересно и то, что среди верующих в сверхъестественные силы этот показатель составил 6,9 %, т.е. в два раза больше, чем в среднем.

Тем не менее влияние отдельных конфессий на общественную жизнь Российской Федерации достаточно велико: прежде всего, это Русская православная церковь (РПЦ), к которой себя относит около половины населения России. Однако необходимо учитывать, что реальное положение РПЦ в обществе значительно ниже: лишь около 4% назвавших себя православными являются стабильной группой (регулярно посещают службы, причащаются и исповедаются), среди большинства

остальных православие выступает в роли культурной самоидентификации. Так, среди молодежи 32,7% отнесших себя к православию колеблются между верой и неверием, 6,5% отнесших себя к православию определились как верующие в сверхъестественные силы и магию, 2,6% - как безразлично относящиеся к религии. Подобное положение вызвано не только недостатком информации об основных идеях православия, но и довольно высоким уровнем индифферентности в обществе к проблемам религии. Например, события, связанные с конфликтом Московской патриархии и телекомпании НТВ по поводу показа фильма «Последнее искушение Христа», показали, что в массовом сознании россиян идеи православия как части русской культуры и конкретная религиозная организация сильно дистанцированы.

Важно отметить, что среди молодежи на вопрос: «Чем Вы занимаетесь в свободное время?» - лишь 3,2% опрошенных ответили: «Посещаю церковь». При этом среди отнесших себя к той или иной конфессии выделяются только мусульмане (13,3% посещают церковь) и протестанты (57,1% посещают церковь). Менее популярным у молодежи в плане проведения досуга, чем посещение церкви, является только посещение политических организаций (0,4%). Несмотря на то что к православным себя относят 46,3% молодых людей, лишь около 4% из них посещают церковь. На вопрос: «Каков Ваш обычный круг неформального общения?» только 4,4 % ответили - единомышленники, разделяющие религиозные и политические взгляды.

Религия и политика. Практика выборов в 90-х голах в России показала, что, стараясь привлечь верующий электорат на свою сторону, большинство политических партий и движений уделили внимание религиозному вопросу. Основная часть партий в своих программных документах зафиксировала резко негативную оценку новых религиозных движений и высказалась за поддержку традиционных для России конфессий - такая позиция была призвана заинтересовать прежде всего руководство РПЦ. Однако втягивание религиозных организаций в политику имело и обратную сторону: косвенное и непосредственное участие церквей в политическом противостоянии привело общество к разочарованию в них как объединяющей силе: лишь 6,3% россиян считают, что религия (в основном православие) может выступить в качестве национальной идеи.

Необходимо отметить тот факт, что мнение клира практически не влияет на политические пристрастия прихожан. Социологические исследования показывают, что соотношение в политических взглядах

верующих и неверующих (как по политическим направлениям, так и по конкретным персоналиям) в среднем одинаковое, однако есть и некоторые отличия. Так, среда молодежи соотношение различных мировоззренческих в отношении религии групп и политических предпочтений выглядит следующим образом (в %):

Верующие в Бога Колеблющиеся Верующие в магию Безразличные Неверующие Общее

Сторонники радикальных рыночных реформ 11,2 14,1 12,2 15,7 13,2 13,1

Сторонники самостоятельн ого русского 15,0 15,2 15,5 11,7 18,5 15.2

Сторонники социализма 3,3 3,6 5,7 3,6 8,5 4.5

Сочетание различных идей 25,0 26.3 30,2 32,1 20.3 26,2

Политикой не интересуюсь 45,2 40,4 36,3 35,0 39,5 40,6

Социологические исследования фиксируют и ряд других интересных особенностей в политической ориентации верующих и неверующих. Так, среди молодежи группа неверующих политически более активна, чем группа верующих - среди них в 1,5 раза больше «внимательно следящих за политической информацией в стране» (18,9% против 13,7%), в два раза больше «лично участвовавших в политической деятельности» (1,8 против 0,8%).

Религия и социальные проблемы. Рассматривая отношение верующих и неверующих к общественным проблемам, необходимо отметить, что современная социально-экономическая ситуация в России по-разному отразилась в массовом сознании россиян. Процесс атомизации общества проник глубоко даже в относительно устойчивые социальные группы. Так, на вопрос: «Если говорить в целом, сегодняшняя жизнь в России вам нравится или нет?» - мнение опрошенных распределилось следующим образом (в %):

Верующие Колеблю- Верующие Безразлич- Неверую- Общее

в Бога щиеся в магию ные щие

Да 9.2 5,5 6.1 5.8 6.8 7,0

Скорее да, чем 36,3 44,4 37,1 38,7 34,5 38,7

нет

Скорее нет, 27,3 28,2 30,6 37,2 39.1 31,1

чем да

Нет 16,1 11.1 16.3 11,3 14.2 13.8

Затрудняюсь 11.1 10.3 9.8 6.2 5,3 9.2

Православные Мусульмане Католики Протестанты Буддисты Неконфессиональные верующие Общее

Да 2,8 20,0 12,5 - 11.1 4,4 7,0

Скорее да, чем нет 39,8 43,3 37,5 64.3 5,6 35,5 38,7

Таким образом, на сегодняшний день Россия преодолевает трудный путь реформ, и поэтому в обществе неизбежно будут возникать проблемные ситуации, однако у нашего государства есть огромный потенциал, разумное использование которого позволит нам прийти к гражданскому согласию.

В рамках совместной научной программы исследовательского комитета «Социология религии» Российского общества социологов и Центра «Религия в современном обществе» РНИСиНП весной 2000 г. был проведен экспертный опрос по проблемам нетрадиционной религиозности молодежи. Среди 110 опрошенных экспертов были ученые-религиоведы, преподаватели вузов, работники государственных органов по связям с религиозными организациями и аспиранты религиоведческих кафедр МГУ и РАГС. Из числа экспертов 30 являются докторами наук, 52 - кандидатами наук, 12 - учатся в аспирантуре, 16 -специалисты с высшим образованием. Основной целью исследования была выработка гипотезы по характеру религиозности молодежи и специфике распространения в молодежной среде новых религиозных организаций.

Итоги этой работы легли в основу инструментария общероссийского социологического опроса «Российское общество осенью 2000 г.», проведенного Российским независимым институтом социальных и национальных проблем во всех территориально-экономических районах страны, а также в Москве и Санкт-Петербурге по

репрезентативной всероссийской выборке. Было опрошено 2050 человек. Статистическая погрешность исследования - 2%. Далее приведем наиболее показательные данные, полученные в ходе этих исследований.

Таблица 1

Как Вы в целом оцениваете роль XX в. в жизни России в сравнении с другими историческими эпохами?

Верующая молодежь Неверующая молодежь

XX в. дал России больше, чем какой-либо другой, это было время великих свершений 14,0 12,0

Это было для России время трагических противоречий, время невиданных достижений, но и огромных потерь 69,6 69,8

Это был самый неудачный и тяжелый век в российской истории 8,7 9,8

Другая оценка 0,5 1,6

Затрудняюсь ответить 7,2 6,8

Таблица 2

Каковы в целом Ваши идейно-политические ориентации?

Верующая молодежь Неверующая молодежь

Либерал, сторонник радикальных рыночных реформ и сближения с Западом 4,8 3,6

Сторонник коммунистической идеи 5,8 4,7

Сторонник других левых течений (социалисты, социал-демократы, экологи) 2,4 1,6

Сторонник русского национального движения, «русской идеи» 5,3 6,3

Стараюсь сочетать различные идеи, избегая крайних позиций 26,6 26,6

Ориентируюсь на ту власть, которая есть 8,7 9,9

Другое 2,4 1,6

Не придерживаюсь никакой идеологии 44,0 45,8

Таблица 3

Как известно, одни люди считают, что в России должны существовать только те религии, которые издавна исповедуют ее народы. Другие же полагают, что наша страна должна быть открыта для проповеди любой религии. А как считаете Вы?

Верующая молодежь Неверующая молодежь

В России должны существовать только традиционные религии: христианство, ислам, иудаизм и буддизм 25,6 20,3

В России должны распространяться любые религии, но приоритет могут иметь традиционные 16,4 12,0

Допустимы на началах полного равноправия все религии, за исключением изуверских сект, которые должны быть запрещены 40,6 41,1

Могут проповедоваться любые религии 5,3 8,9

Затрудняюсь ответить 12,1 17,7

Заключение

Использование государством православия в периоды различных социально-политических преобразований, слияние светских и религиозных институтов стали в России своеобразной традицией. Россия в начале XX в. представляла собой страну, где государственная религия -православие - была закреплена законодательно. Однако после смены власти в 1917 г. страна вступила на такой путь секуляризации, который приобрел характер насильственной атеизации. Предшествовавший этому событию процесс 200-летнего поглощения церкви государством, а также полное отождествление в народном сознании церкви и государства привели к тому, что крах самодержавия стал крахом и православной

церкви.

Открытая поддержка руководством РПЦ нынешнего руководства страны, отсутствие какого-либо намека на его критику - все это вместе взятое может обернуться против церкви. Существует потенциальная возможность того, что значительная часть граждан, как это произошло после 1917 г., может перенести свое отрицательное отношение к проводимым в последние годы реформам на безоговорочно поддерживающую политику светских властей церковь. Думается, что православной церкви следует укрепляться не в политических структурах, а в гражданском обществе, участвуя в решении не государственных, а духовно-нравственных проблем. И руководители государства, и иерархи РПЦ должны исходить из следующего принципа: церковь отделена от государства, но не отделена от общества, от участия в решении собственно общественных проблем, а также проблем, составляющих сферу частной жизни.

Наблюдаемый подчас протекционизм со стороны представителей всех уровней власти в отношении лишь одной религии в условиях многоконфессионального и многонационального общества вызывает вполне понятное недовольство у представителей неправославных этносов. Образ РПС как церкви «государственной», явный проправославный крен государственного руководства, несомненно, препятствуют идентификации неправославных верующих с самим общественным строем, с проводимой политикой государства.

В истории страны православие оказало существенное влияние на формирование национального самосознания русского народа. В то же время нельзя не отметить того, что православие было не единственным и тем более не определяющим фактором, способствовавшим становлению русского национального самосознания, и его роль не следует абсолютизировать. На развитие самосознания русских влиял также ряд других факторов: государственных, политических, территориальных; в мировоззренческом плане становление самосознания россиян происходило в рамках не только религиозно-православной парадигмы, но и в рамках мощной национальной материалистической традиции.

Православие содержит в себе немало положений, способствующих интеграции, консолидации общества. В частности, православный принцип соборности может стать основой межконфессионального и межэтнического диалога славян и тюрков, христиан, с одной стороны, и мусульман, иудеев, буддистов и т.д. - с другой. В то же время православию не может быть придан статус

общенациональной идеологии (идеологии державного строительства), во-первых, потому, что это противоречило бы Конституции РФ, подчеркивающей светский характер государства, во-вторых, по причине неглубокой религиозности подавляющего большинства

самоидентифицирующихся в качестве православных верующих россиян). Приверженность православию сегодня выступает в роли своеобразного показателя конформизма, так как реальное содержание за декларируемой религиозной верой у большинства россиян не кроется. Нынешнее «массированное» возвращение православия можно квалифицировать прежде всего как внешний фактор, как реакцию на многолетние попытки изолировать церковь не только от государства, но и от общества (9; 10). В силу этого можно заключить, что религия, лишь отчасти может заполнить вакуум, образовавшийся после крушения прежних идеалов.

Список литературы

1. Государство и общество. - М., 1998. - 203 с.

2. Государство, религия, церковь в России и за рубежом. - М., 1997-1999.

- 49 с.

3. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. - М.,

1998. - 222 с.

4. Малашенко А.В. Мусульманский мир СНГ. - М., 1996. - 182 с.

5. Медведко С.В. Материалы социологических опросов, проведенных

Центром «Религии в современном обществе» РНИСиНП в 1997-1998 годах//Религия и общество. - М., 1999. - С.138-165.

6. Милославский Г.В. Содержание понятия «исламский фактор» в

современных международных отношениях//Исламский фактор в международных отношениях в Азии: (70-е - пер. пол. 80-х годов). -М., 1987. - С.29-39.

7. Нуруллаев А. А. Религиозный фактор в национальных процессах//Государственно-церковные отношения в России: Курс лекций. - М., 1994. - Ч.1. - С.94-125.

8. О свободе совести и о религиозных объединениях: Федеральный закон

от 26 сентября 1997 г., № 125-ФЗ//Собрание законодательства Российской Федерации. - М.,1997. - № 39. - Ст.4465.

9. Овсиенко Ф.Г., Трофимчук Н.А. Конфессиональный фактор в

российском политическом процессе: Сущность и место//Религия и культура: Реф. сб. - М., 2000. - С.62-89.

10. Овсиенко Ф.Г., Трофимчук Н.А. Православие в контексте развития

федеративных и этнополитических отношений в Российской Федерации//Там же. - С.90-107.

11. Одинцов М.И. Государственно-церковные отношения в России: (На материалах отечественной истории XX в.): Дис. в форме научного доклада... д-ра ист. наук/РАГС при Президенте РФ, кафедра религиоведения. - М., 1996. - 49 с.

12. Полосин В.С. Миф. Религия. Государство: Исследование полит. мифологии. - М., 1999. - 440 с.

13. Рагузин В.Н. Роль религиозного фактора в межнациональных отношениях. - М., 1998. - 100 с.

14. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии: Учеб. пособие для вузов. - М., 1996. - 775 с.

15. Религия и право: Инф.-аналит. журнал. - М., 1997/1998. - 64 с.

16. Российская цивилизация: Этнокультурные и духовные аспекты/ Рос.

независимый ин-т социол. и нац. проблем, Исслед. центр «Религия в соврем. об-ве». - М., 1999. - Вып.7: Обновление России; трудный поиск решений. - 271 с.

17. Рябова И.Т. Влияние конфессионального фактора на развитие политической культуры общества: (На материалах православия в России). Автореф. дис... канд. филос. наук. - М., 1996. - 28 с.

18. Сгибнева О.И. Живая память России: Культурное наследие в системе

взаимоотношений государства и Русской православной церкви. - М., 1999. - 205 с.

19. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - М., 1985. - 270 с.