Имя собственное, миф, ритуал (на материале сборника рассказов Ю. Буйды «Прусская невеста»)

СЛОВО В ПОЭТИЧЕСКОМ ТЕКСТЕ

44

УДК 81.161.1:821.161.1

М. В. Гаврилова

ИМЯ СОБСТВЕННОЕ, МИФ, РИТУАЛ

Определяется роль имени собственного в структуре художественного текста Ю. Буйды, выявляются концептуальные, текстообразующие, эстетические функции авторского ономастического лексикона.

The article defines the role of the proper name in the structure of Y. Buida's prose; it also reveals conceptual, aesthetic and plot-building functions of the author's onomastic lexicon.

Проза Ю. Буйды является одним из ярких феноменов современного литературного процесса. В ней переплетаются знаки различных культурных систем, включая мифологические. В сборнике рассказов «Прусская невеста» мифопоэтичность текста связана с предметом изображения. В предисловии к сборнику Ю. Буйда пишет: «Родившись на земле, которая раньше называлась Восточной Пруссией, я не знал иного способа постижения этого мира, кроме сочинения этого мира. Осколки той жизни складывались в некую картину. Это было творение мифа» [1, с. 6 — 7]. Миф в понимании писателя — это особый тип мировосприятия, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления. Он становится способом наименования, пограничной зоной, в которой пересекаются реальность и авторское моделирование действительности.

В архаическом мифопоэтическом сознании «формальная сетка отношений часто предшествует содержательной интерпретации элементов, ее составляющих, и, более того, сложившиеся формы предопределяют те или иные содержательные заключения» [2, т. 2, с. 163]. Особая роль в структуре мифа принадлежит имени собственному: «Имена в мифологии обозначают наиболее существенную часть мифологической системы — персонажей мифов... Они являются единственным источником, на основании которого можно судить. об отдельных мифах или их мотивах» [2, т. 2, с. 508].

В мифологизированном художественном пространстве Ю. Буйды имя собственное несет на себе особую смысловую и сюжетообразующую нагрузку. Цель настоящего исследования — установить способы связи, которыми имя связывает художественный текст с мифологическими претекстами, а также определить роль имени в создании фило-

Вестник РГУ им. И. Канта. 2008. Вып. 8. Филологические науки. С. 44 — 49.

софского содержания прозы писателя, в том числе содержания концептов жизнь и смерть.

В построении рассказов Ю. Буйды прослеживаются признаки основного закона мифологического сюжетосложения, который заключается в том, что значимость, выраженная в имени персонажа, развертывается в действие, составляющее мотив; герой делает то, что семантически сам означает: «И персонаж, и сюжет одинаково представляют собой метафоры, и потому они не только связаны друг с другом, но семантически совершенно тождественны» [3, с. 223]. В данной работе объектом анализа являются три рассказа писателя: «Рита Шмидт Кто Угодно», «Ева Ева» и «Поэма о Буянихе», в которых имена собственные, имеющие мифопоэтические мотивировки, определяют развитие сюжета.

В рассказе «Рита Шмидт Кто Угодно» имя главной героини Риты этимологически восходит к лат. ritus — 'ритуал', 'установленная норма' и к rite — 'время, предназначенное для ритуала, жертвоприношения'.

По определению В. Н. Топорова, в архаическом миропонимании ритуал был соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения: «Связывая здесь и теперь с там и тогда, ритуал обеспечивал преемственность бытия человека в мире, выводимом из космологической схемы и оправдываемом связью с ней» [4, т. 1, с. 493]. Парадокс ритуала заключается в том, что мирское время и его непрерывность временно прерываются. То же самое можно сказать и обо всех воспроизведениях архетипов: «... Посредством подражания образцам человек как бы переносится во время мифологическое, когда эти образцы были сотворены впервые» [Там же].

Внутренняя семантика имени героини предопределяет ее поведение, которое, на первый взгляд, кажется логически необоснованным. Свою жизнь и смерть Рита мыслит в контексте мифа о жертвоприношении во имя искупления грехов человеческих (христианский миф), который восходит к архаическому мифу — восстановлению нарушенного порядка. Ритуальное действие жертвоприношения, лишенное причинно-следственных связей, развивалось согласно внутренней логике: «. Невинное, чистое противопоставлялось самому жестокому, насильственному и физически грозному. Только такое соотношение максимально противопоставленных участников ритуала обеспечивало выход из кризиса» [4, т. 1, с. 516].

Рита соединяет в себе все черты жертвы: факт святости (невинность, чистота) и факт преступления (насилие со стороны Марфы: «Марфа сидела на кровати. и сонно смотрела на лицо девочки, навсегда успокоившейся у нее на коленях» [1, с. 148]). Она интуитивно осознает, что ее смерть есть искупление того, «что стоит между людьми. крови, пусть и непролитой... Кто скажет: вот — вам есть куда свалить все непрощеное — в сосуд греховный, вот худший из вас — в нее, вот я сведу вас, но для того вы должны (курсив наш. — М. Г.) перешагнуть через меня, через мою кровь» [1, с. 146]. В качестве жертвы

воспринимают ее и Марфа с Марией: «По вечерам Марфа ставила ее на колени перед иконой и говорила: "Ты дочь Антихриста. Ты немка. <...> Ты должна пострадать. Ты должна искупить"» [1, с. 124]. С точки зрения архаического миропонимания страдание не могло быть бессмысленно, оно всегда соответствовало если и не какому-то прототипу, то некоему порядку, ценность которого не подвергалась сомнению. Для безысторических народов «страдание» было равнозначно «истории»: архаический человек был бессилен против катастроф, военных бедствий, вынести которые он мог лишь в том случае, если эти страдания не были лишены смысла. В христианстве страданию также была придана ценность: из негативного явления горе превратилось в жизненный опыт с «позитивным» содержанием — страдание расценивалось как средство очищения и духовного возвышения. Канонические имена сестер Марфы и Марии указывают на внутреннюю связь образов рассказа с персонажами Нового завета — сестрами Лазаря из Вифании Марфой и Марией. Образы женщин связаны с темой искупительной жертвы Иисуса Христа: в Евангелии от Иоанна Мария упоминается как женщина, омывшая ноги Иисусу благовониями. Одно из значений этого действия Иисус расшифровывает сам — женщина готовит его к погребению. С другой стороны, Священное Предание включает сестер в число жен-мироносиц, пришедших ко гробу воскресшего Иисуса для ритуального умащения тела. В рассказе «Рита Шмидт Кто Угодно» христианские эсхатологические мотивы тесно переплетены с архаическими представлениями о жизни и смерти. Смерть Риты изображена в архаических метафорах. Переход из жизни в смерть начинается с того момента, когда Марфа с Марией, обнаружив в девочке-подростке привлекательную девушку, в качестве приманки наряжают ее для Ахтунга. «Хоть замуж.», — говорит довольная Марфа, глядя на Риту. «.В новом белье, шуршавшем под новым платьем. оглохшую от новых ощущений и слепо пялящуюся на взволнованного ее новым обликом Ахтунга»1 [1, с. 130]. Многократное повторение лексемы «новый» в пределах одного предложения указывает на значимость нового статуса героини. Подобное изображение связано с мифопоэтической традицией, в которой одним из ярких обрядов перехода, наряду с рождением, бракосочетанием и смертью, являлось посвящение по достижении половой зрелости. Новое положение Риты, ставшее переходом из жизни в смерть, соответствует представлению о погребальном обряде, в котором «.ритуально закреплялась перемена статуса человека, осмысленная в пространственных категориях — как выход из одного локуса и вход в другой» [5, с. 30]. В роли преграды между миром живых и мертвых в обрядовых погребальных действиях выступала вода. Путь Риты во время побега из дома лежит к воде («В ивовые заросли у реки. Куда же еще?» [1, с. 131]) и по воде («матерчатые туфли тотчас намокли, под ногами зачавкало..»[1, с. 131]). Мотив насилия в рассказе также восходит к

архаическим представлениям, в которых «драки при мертвом» моделировали борьбу умершего с силами, не пропускающими его в иной мир [5, с. 99]. Отбиваясь от навалившегося на нее мужского тела, Рита «.ударила коленом, и вдруг то мягкое, что она била и кусала, подалось и без звука сползло по влажной траве в яму, булькнуло — и все. Вот и все, я его убила. Вот и свершилась казнь Твоя, Господи» [1, с. 131].

Таким образом, семантика имени, а также стоящий за ним культурный смысл определяют развитие сюжетной линии героев. Этот факт находит отражение и на языковом уровне текста. Неоднократная повторяемость в контексте рассказа лексемы «должен» выражает необходимость, где фактором, ограничивающим выбор субъекта, является правило, закон, которые не дают альтернативы положению вещей, у героев нет альтернативы.

Анализ имен собственных в рассказах писателя позволяет говорить о них как о мифологемах, интегрирующих в себе и денотат, и концепт. В рассказе «Ева Ева» Евдокия Евгеньевна Небесихина вызывает у его жителей «предощущение любви и неисчерпаемого счастья» [1. с. 117]. Имя Евы, из-за которой в библейском сказании было утрачено Древо жизни и которая как бы заменила его, означает по-древнееврейски «жизнь». Мотив жизни, персонифицированный в образе героини, находит буквальное воплощение в тексте: «Исстрадавшийся, скукоженный, обгорелый городишко ожил с появлением Евы Евы. Вдруг пышно зацвели яблони и каштаны.» [1, с. 117]. Внешне лишенный логики выбор героиней возлюбленного внутренне обоснован. Во-первых, немца Ганса героиня называет «Аннес»: в переводе с немецкого «ahn» означает 'предок', 'родоначальник'. Общеизвестно, что родоначальниками человечества считаются Адам и Ева. Имплицитно заявленный сюжет об Адаме и Еве вносит в повествование тему «первородного греха», спасение от последствий которого видят в акте крещения, устанавливающем причастность крещеного к Иисусу Христу («новому Адаму»), искупившему своей смертью «первородный грех» («первого Адама»). Мотив искупительной жертвы Христа в рассказе трансформируется в образ распятого на сосне детдомовцами Сусика. Вместе с тем имя Аннес созвучно имени древнего бога неба Януса, «одновременно обращенного в жизнь и в смерть, как и сама Земля» [3, с. 229]. Данная деталь обнаруживает тождественность образов Евы Евы и Ганса, что в целом характерно для мифопоэтической традиции, в которой имя персонажа расчленяется на отдельные части, распределяясь по тексту и укрываясь в составе других слов [см.: 2, т. 2, с. 509]. Единство жизни и смерти в образе героини подчеркивается также семантикой двоичности, заключенной в ее имени, — Ева Ева. Число два в мифопоэтической традиции считалось связанным со смертью. Повторное действие связывало предмет с инфернальным миром: «Здесь проявлялось стремление дублирования стать антитезой, раздвоиться по оппозициям "наш /не наш", причем второе действие как бы актуализировало второй член оппозиции, связывая действие, "остановленное" на втором члене триады, с потусторонним миром» [2, т. 1, с. 174; см. также: 6, с. 60 —

48

65]. Редупликация заложена и во внутренней семантике имен Евдокия и Евгеньевна: Евдокия в переводе с греческого означает 'благоволение' [7, с. 121]; Евгений — греч. 'благородный' [7, с. 120]. Общая в обоих именах лексема благо (церк.-слав. заимствованное вместо исконнорусского *бологъ) родственна авест. Ъеге]ауеШ, что означает 'призывает, поклоняется', и Ъеге^- ж. 'религиозный обычай, обряд'; в древнерусских текстах употреблялось в значении 'святой, праведный' [8, т. 1, с. 188]. Внутренняя семантика имени, включающая в себя значение 'религиозный обряд', предопределяет развитие сюжета. Ева Ева и Ганс повторяют судьбу Адама и Евы, вкусивших запретных плодов с дерева и за нарушение запрета изгнанных из рая и ставших смертными: на это указывают самоубийство бросившейся с поезда Евдокии Евгеньевны и депортация немца Ганса, приравненная к смерти: «Солдаты с грохотом закрывали двери товарных вагонов, не обращая внимания на мертво стоявших в проемах немцев, офицеры навешивали пломбы» [1, с. 119].

Мифологическому сознанию свойственно понимание имени как некой внутренней сущности или, иначе, тождество имени и формы. Способ употребления онимов в текстах Ю. Буйды, в соответствии с этой традицией, воспроизводит то, что происходит с самим носителем имени. Так имя главной героини Буянихи определяет сюжетное повествование в поэме «Чудо о Буянихе». Оним «Буяниха» образован от буян 'открытое со всех сторон, возвышенное место' [8, т. 1, с. 257] и от буй 'храбрый, отважный; дикий', буйний 'пышный, буйный', ст.-слав. боуи 'дикий, буйный, помешанный'. С другой стороны, буй — 'погост, пустырь при церкви', др.-русск. боуи — 'кладбище' [8, т. 1, с. 234]. Данная антиномия составляет смысловой центр произведения: похороны Буянихи изображены как масштабное мистическое действо, в котором мы наблюдаем метаморфозы жизни и смерти. Это повествование о том, «как не могли похоронить одну женщину» [1, с. 114]. Герои рассказа постоянно ждут «подвоха», так как подсознательно чувствуют, что похоронить жизнь невозможно. Показателен в этом отношении разговор Библиотекаря, Мороз Морозыча и Прокурора перед похоронами: «Мне кажется, что все от начала и до конца придумано Буянихой. И после того, как она исчезнет, все это тоже исчезнет. Или нет?» — «Любое изменение — это исчезновение чего-то. И возникновение чего-то», — голос библиотекаря звучал, как всегда, мягко. «Просто все мы перемрем, а она останется», — сухо сказал Прокурор2 [1, с. 99]. Мотив смерти как исчезновения — появления характерен для творчества писателя. Он связан с архаическим представлением о том, что «смерти нет, а есть исчезновение, одновременное появлению [3, с. 67]. М. Элиаде называет важнейшим архетипом мифа тайное желание человека «уйти от неумолимого течения времени, ведущего к смерти» [9, с. 55 — 64]. В прозе Ю. Буйды категория времени есть результат операций над длительностью и непрерывностью жизни. С одной стороны, возможен непредвиденный разрыв во времени: неурочная смерть героя. С другой — темпоральное целое может быть преувеличено: жизнь, продолжающаяся после смерти, и бессмертие.

Таким образом, имя является важным способом реализации авторской концепции жизни и смерти. Анализ имени собственного в художественном тексте Буйды позволяет говорить об онимах как мифологемах, интегрирующих в себе и денотат, и концепт. Обладая огромным культуроведческим потенциалом, ономастический материал участвует в создании глубокого философского подтекста прозы писателя.

Ключевые слова: миф, ритуал, имя, Буйда, поэтика, мифопоэтика.

Список литературы

1. Буйда Ю. Прусская невеста. М., 1998.

2. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1997.

3. Фрейденберг О. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

4. Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. М., 2005.

5. Седакова О. А. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004.

6. Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

7. Петровский Н. А. Словарь русских личных имен. М., 2005.

8. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 2007.

9. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Об авторе

М. В. Гаврилова — ст. преп., Калининградский гос. технический университет, famgavrilov@yandex.ru.

49

УДК 81.161.1:821.161.1

К. А. Дегтяренко

МЕТАМОРФОЗА КАК СПОСОБ РЕПРЕЗЕНТАЦИИ МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ В РАССКАЗЕ Ю. БУЙДЫ «ЧУДО О БУЯНИХЕ»

Производится анализ метаморфоз в рассказе Ю. Буйды «Чудо о Буянихе», обладающих семантикой «рождения», определяется их роль в структуре рассказа; на их основе раскрываются основные черты мифопоэтической мысли и особенности первобытного миросозерцания.

The analysis of metamorphoses with "birth" semantics from Buida's short story "The Miracle of Battle-Axe" is carried out, their role in the structure of the story is defined; a conclusion about the distinctive features of primeval worldview is presented.

«Прусская невеста» Юрия Буйды — сборник «полуреальных-полу-сюрреалистических рассказов» [1], повествующих о жизни городка, на

Вестник РГУ им. И. Канта. 2008. Вып. 8. Филологические науки. С. 49 — 54.