2007. 02. 030. Философия и психопатология: научное наследие Карла Ясперса. - М. : Изд-во РГСУ, 2006. - 463 с

нигилистических настроений и атомизации. Трудно сказать, какой сценарий предпочтительнее, но очевидно, что и здесь речь не может идти о конвергенции: тенденции общественной жизни двух стран диаметрально противоположны.

В завершающей главе («Миф неизбежности») утверждается, что рассуждения о растворении канадского общества не оправданны. Канадская идентичность все сильнее отличается от американской. Граница, разделяющая страны, является и водоразделом различных систем ценностей. Признание этого факта важно не только для США и Канады, но и для более широкого (мирового) контекста: если даже для двух чрезвычайно близких друг другу по образу жизни стран различия не исчезают, а становятся все более значимыми, то очевидно, что американизация всего мира тем более проблематична. Конвергенция ценностей имеет пределы, за которыми в свои права вступает дивергенция.

О.Д. Волкогонова

2007.02.030. ФИЛОСОФИЯ И ПСИХОПАТОЛОГИЯ: НАУЧНОЕ НАСЛЕДИЕ КАРЛА ЯСПЕРСА. - М.: Изд-во РГСУ, 2006. - 463 с.

В сборнике опубликованы доклады и сообщения участников IV Российско-германского симпозиума, который проходил 1-5 июня 2005 г. в Российском государственном социологическом университете (Москва) и был посвящен исследованию социальной философии Карла Ясперса. В задачи симпозиума входило рассмотрение и обсуждение тех социальных идей Ясперса, которые имеют значение для осмысления глобальных проблем современности. В центре внимания участников было мышление Ясперса, который «как никто другой выступал против любой формы тоталитаризма» (с. 8).

Сборник состоит из трех разделов. Первый раздел содержит сообщения В.И. Жукова («Социальная философия К. Ясперса и современное восприятие глобализации»), А.Д. Урсула и Т.А. Урсул («Образ будущего в социальной философии К.Ясперса и проблема устойчивого развития»), Курта Саламуна («К вопросу об общественной релевантности понятия разума К. Ясперса»), А. Хюгли («От самости к идентичности: Скрытые ясперсовские мотивы в современной социальной философии»), А.П. Свиридова и Д.А. Слесарёва («Идея университета, по К. Ясперсу, и мир интел-

лектуальных информационно-коммуникационных технологий», Б. Вайдманна («Истина и критика: К вопросу о политической функции университета в понимании К. Ясперса и Х. Арендт»,

А.В. Водолагина («Информационные технологии в эпоху глобализации и опасность “нового тоталитаризма”: (Прозрения

К. Ясперса)», К. Занера («Европа должна стать открытой!: К размышлению К. Ясперса о Европе»), Г.В. Сориной и Ю.В. Ярмак («“Осевое время” и “осевая политика”: Как это возможно?»), И.А. Исаева «“Политическая демонология” К. Ясперса»,

И.А. Гобозова («Осевое время К. Ясперса: Единство и многообразие мировой истории»), В.Я. Перминова («Ясперс о цели истории»), Н.П. Французовой («Проблемы исторического сознания в философии К. Ясперса»), А.В. Савки («История как поток культурно-исторической традиции») и С.И. Данилова («Понятие исторической экзистенции в философии истории К. Ясперса».

Человеческое существование, согласно К. Ясперсу, бессмысленно, если совершается в отрыве от исторического прошлого и не устремлено в будущее. Иными словами, человечность укоренена в ее историчности. На этом принципиальном положении об историчности человеческой экзистенции базировались, как отмечает Жуков, и психологическая концепция Ясперса, и его философская доктрина. Из русских философов ближе других к Ясперсу по своему умонастроению был Н.А. Бердяев, сознававший, что человечество в ХХ в. вступило в эпоху, когда история предстает как «неудача человека, неудача культуры, крушение всех человеческих замыслов». Целостная философско-историческая концепция разрабатывалась Ясперсом прежде всего для того, чтобы «осветить нашу собственную ситуацию в мировой истории», «способствовать осознанию современной эпохи». Центральное понятие его концепции -«осевое время», т.е. время небывалой духовной активности во всех очагах локальных культур, когда «человек становится существом трансцендирующим, т.е. и духовно, и практически выходящим за пределы чувственно данной, сложившейся реальности и устремленным в будущее» (с. 12). Именно в осевом времени возникает человеческое самосознание. Вся последовавшая за осевым временем история человечества рассматривалась Ясперсом как процесс изживания и осуществления осознанного запаса идей. В Новое время наука и техника стали определяющими силами историческо-

го развития. В эту эпоху «сознание отказывается от своей обращенности к бытию, сосредоточивается на чувственно данном сущем» (там же). Начинается изменение сущности человека.

Он становится «частью машины», элементом «машинного ландшафта», в который превратилась поверхность Земного шара. Тотальная технизация ведет к тому, что «человек изымается из исторического процесса, более того - лишается своей экзистенциальной причастности к предполагаемому истоку истории и ее цели» (с. 16). Новые информационные технологии оказывают подавляющее влияние на архетипические слои психики, разрушают традиционные ценностные ориентации и формируют усредненное, поверхностное сознание. «Мировая финансовая и информационная элита, а также обслуживающая ее транснациональная бюрократия получают невиданные по своей эффективности инструменты управления поведением больших масс» (с. 17).

В настоящее время мы являемся свидетелями обостряющихся противоречий между силами, выступающими за два проекта глобализации: федералистский (в ясперсовском понимании) и имперский (проект глобального лидерства США, обоснованный З. Бжезинским). Поворот человечества к глобальному федерализму -наиболее безболезненный путь развития. С этого поворота, по мысли Ясперса, только и начинается собственно мировая история -третья фаза исторического процесса, пришедшая на смену доистории и истории. За основу конструирования мировой истории Ясперс берет, в отличие от К. Маркса, не производительные силы, включая науку и технику, а формы общения - коммуникативную сторону человеческого бытия. Новый смысл мировой истории, который вырисовывается в эпоху глобализации, связан не с установлением мирового господства той или иной сверхдержавы, а с «формированием всеохватывающей системы коммуникативных отношений между людьми» (с. 21). На это ориентировано и понятие «разум» у Ясперса, которое, как отмечает Саламун (Грац), предполагает образ человека, который тесно связан с динамической, плюралистической и относительно открытой моделью общества. Этот идеальный образ требует воспитания человека такого типа: «Он заинтересован в расширении индивидуального пространства свободы... сознателен и независим от вышестоящих сфер власти, открыт для критики и всегда готов взять на себя лич-

ную ответственность за принятие жизненно важных решений. мыслит градуально и плюралистично и потому не доверяет претензиям на абсолютность и монополию во всех сферах жизни. динамичен, креативен и предприимчив, готов к коммуникации и участию в общественных делах» (с. 43-44).

Данный образ человека ближе всего коррелирует с моделью общества, которая соответствует плюралистической парламентской демократии. Как замечает Антон Хюгли (Базель), согласно Ясперсу, «нет ни природы человека, ни естественного состояния, ни той исторической цели, исходя из которой человек мог бы быть понят в качестве человека или в качестве того, кем он должен был бы быть» (с. 50). Но Ясперс нисколько не сомневается в том, что делает человека человеком: «В исторической континуальности человек должен стать бытием-самостью» (цит. по.: с. 50). Самобытие - это выбор самости, а выбор самости подобен новому началу во времени, которое именно поэтому не может быть положено раз и навсегда, требует постоянного движения во времени. Но не находится ли эта постулированная Ясперсом свобода самобытия в остром противоречии с любой социально-философской конструкцией, которая -несмотря на самые разные ее обличья - «неизбежно должна предполагать каузальную детерминацию человеческого способа бытия условиями его существования и имеющимися общественными и культурными устоями?» (с. 51). Человек в буквальном смысле оказался поставленным перед ничто, «он опустился до полной утраты трансценденции, когда больше уже не может идти речи ни о какой свободе» (с. 53).

Как подчеркивает С.И. Данилов, речь идет здесь об утрате человеком исторической экзистенции, «интуиция которой пронизывает... все социально-философское мышление Карла Ясперса» (с. 197). Если понимать экзистенцию как выбор человеком своего бытийственного образа, то «необходимость в обретении, формировании и удержании им своей “самости” превращает жизнь из череды случайных событий и продукта случайных обстоятельств в личную историю - жизнетворческий вектор, направленный к некоему личностному центру, трансцендентному каждому единичному проявлению личности, каждой отдельной ее ипостаси, но обусловливающему самотождественность, единство многообразия проявлений, связанных ответственностью индивида за свой жизненный

выбор» (с. 199-200). И тогда историей личности становится то, за что человек может отчитаться. Бегство от ответственности может выглядеть как «экзистенциальный акт, лишенный исторической ответственности и потому неисторичный» (с. 200). Людей, находящихся в состоянии неисторичной экзистенции, Ясперс называет «дезертирами действительности». Историческая экзистенция есть источник социального времени: она «овременяет» общество творчеством нового, небывшего. Само историческое сознание позволяет человеку ощутить трансцендентное, стать трансцендирующим существом, «преодолевающим временные границы своего наличного бытия» (с. 202). Подлинная экзистенция развертывается в направлении трансцендирования. В качестве одной из форм утраты исторической экзистенции Ясперс рассматривает революционный психоз. Ход истории, особенно в последние два столетия, все чаще заставляет задумываться об иррациональном характере исторических событий. Аномальный психопатологический характер поведения людей в переломные периоды российской истории отмечают многие исследователи. Об этом, в частности, пишут представители евразийства. Размышляя о последствиях революции в России, идеологи евразийства писали, что революционная болезнь не всегда завершается ее исцелением (обретением новой государственности). В евразийских текстах находит подтверждение мысль Ясперса о существовании механизмов внушаемости, истерии, постоянно готовых к действию, и против которых бессильны даже здравомыслящие люди.

Второй раздел сборника представлен работами Р. Вииля («Философские основы общей психопатологии К. Ясперса»),

A.В. Водолагина («Психопатология и метафизика воли»), Т.Фукса («Ясперсовская критика редукционизма и современность»),

B.Д. Менделевича («Феноменология и симптоматология в современной психиатрии после К. Ясперса»), К. Мундта («Об отношении искусства и психиатрии в гельдерлинской патографии К. Ясперса и современность», Ю.С. Шевченко и В.А. Корнеевой («Личность - творчество - болезнь: Современные взгляды на патографии К. Ясперса»), А. Крауса («Диагностика и классификация в психиатрии, начиная с работ К. Ясперса»), Ю.С. Савенко («К. Ясперс как психопатолог и современность»), Г. Штирлина («“Психология мировоззрений" К. Ясперса в свете системного тера-

певтического опыта») М. Шмидта-Дегенхарда («Бытие-

озадаченным и понимание при встрече с психотичными людьми»), М. Бюрги («Понятие психоза: История, дифференциация, качество»), Г. Ланга («Критика психоанализа К. Ясперсом») и Е.И. Кузьминой («Философия свободы К.Ясперса и психотерапия».

Как отмечает Райнер Вииль (Базель), Ясперс является исключением в истории философии ХХ в.: «Ему удалось еще раз то, что в эпохе современной культуры казалось почти невозможным: написать первоклассную, необычайно богатую научнофилософскую работу - “Общую психопатологию” - и отразить в ней все мотивы европейских философских традиций, которые являются составляющими всемирной философии больших мировых культур» (с. 219). «Общая психопатология» Ясперса является одновременно и философской, и психологической работой. Ее можно называть «эмпирическим картезианством», «хотя здесь более подходит термин эмпирического антикартезианства. Ведь в любом случае речь. идет о различных феноменах, в которых телесное и духовное бытие соприкасаются и пересекаются. Вместо единой теории психосоматической связанности мы встречаемся с множеством психологических и психопатологических феноменов, в которых сходятся природа и культура, психология и биология, понимание и объяснение» (с. 228).

В кругу философов-профессионалов Ясперса долгое время считали чужаком, хотя, как подчеркивает Водолагин, и в «Общей психопатологии», и в «Психологии мировоззрений» он проявил себя в качестве философски мыслившего исследователя, представителя феноменологического направления в психиатрии. Анализ философских оснований психопатологической концепции Ясперса позволяет уяснить логику его перехода из проблемно-тематической области психопатологии в область метафизики» (с. 235). Критический анализ и обзор сложившихся к началу ХХ в. психологических и психопатологических концепций подвели Ясперса к осознанию того центрального феномена, который и придает психике человека характер рационально непостижимой загадки: «Речь идет о феномене свободной воли, не выводимом из элементарных психических функций и не сводимом к комбинации тех или иных переживаний» (с. 236). Постижение воли в ее сокровенных истоках может пролить свет и на природу человеческой психики в целом, и на генезис раз-

личных психических аномалий и расстройств. Как известно из «Философской автобиографии» Ясперса, именно в 1913 г. ему была предречена ранняя смерть, согласно «приговору», вычитанному в студенческую пору у Р. Вирхова. Однако, сделав ставку на магию личной воли, Ясперс отодвинул свою смерть более чем на полвека, и этого времени ему хватило на разгадывание феномена воли. «Но само разгадывание совершалось уже за пределами науки - в области метафизики и историософии» (с. 237). Обращение к философии было продиктовано у него не только «заботой о теле», но и определенным метафизическим интересом - стремлением найти решение фундаментальной проблемы, не разрешимой на уровне эмпирического знания. Как замечал К. Юнг, «тайна свободы воли» есть проблема трансцендентная, которую психология может описать, но не решить. В отличие от Юнга, искавшего ключ к разгадке этой тайны в области эзотерического знания - в мифологии, астрологии и алхимии, Ясперс обратился к метафизике. Признавая процессуальный, событийно-драматический характер психической жизни, Ясперс отвергал те психологические доктрины, которые возникли в русле картезианской традиции и базировались на известном представлении Декарта о душе как вещи мыслящей. Психическая субстанция, или душа, по утверждению Ясперса, не есть вещь. «Во-первых, душа означает сознание, но в той же мере она означает бессознательное. Во-вторых, душа должна рассматриваться не как объект с устойчивыми свойствами, а как “бытие в собственном мире”, как целое, охватывающее внутренний мир и окружающий мир. В-третьих, душа - это становление, развертывание, различение; в ней нет ничего окончательного и завершенного» (цит. по: с. 238-239). Из рассуждений Ясперса следует, что психическое бытие не может быть адекватно описано в категориях телесно-вещного, субъектно-объектного мышления; «его осмысление по силам лишь онтологически фундированному, ситуативному и процессуальному мышлению, которое как таковое темпорально, исторично и персоналистично» (с. 239). Такой способ мышления в состоянии охватить все существенные аспекты повседневного человеческого бытия-в-ситуации, бытия здесь-и-теперь, «в настоящем, которое есть длящееся “прошедшее бытие” личности, волевое удержание ее прошлого (припоминание) и вместе с тем - “забега-ние-вперед”, самопроектирование» (там же).

Как полагает Михаэль Шмидт-Дегенхард (Дюссельдорф), стремление постичь мир переживаний психотичного ближнего во всей его своеобразной типике и специфике персонального измерения, т.е. понять этого человека в его собственном бытии, требует от психиатра готовности к преодолению границ - «с той целью, чтобы стать посредником между отчужденностью другого и сферой привычного, общего для всех опыта мира» (с. 343). В данном случае понимание предполагает процесс межличностного общения, который со стороны понимающего «отличается специфической динамикой преодоления границ и опосредования» (там же). Иными словами, понимание трактуется как интерсубъективное событие. Однако этому интерсубъективно конституирующемуся типу познания, которое свойственно герменевтическому пониманию, предшествует исконно межличностный опыт, который, «в отличие от взаимопонимания ego и alter ego, означает самопонимание Я и Ты: я имею в виду наше становление-озадаченным (Betroffen-Werden) в процессе переживания встречи с психотичным ближним» (с. 346). В своем анализе автор опирается на философские идеи Э. Левинаса. Он подчеркивает, что «наше озадачивание пси-хотичным Другим варьируется в диапазоне таких чувственных состояний, как удивление, изумление и очарование, с одной стороны, и беспокойство, испуг и страх - с другой» (с. 349). Автор замечает, с какой радикальностью описывает Ясперс фундаментальное значение этого многогранного бытия-озадаченным: «Мы стоим в изумлении перед фактом психозов. Это загадка бытия человека как такового. Их фактичность затрагивает каждого человека в том отношении, что они показывают нам, что мир и бытие человека вот так устроены, и то, что это возможно и необходимо заставляет нас не только изумляться, но и содрогаться от ужаса» (цит. по: там же).

В третий раздел сборника вошли статьи В.П. Давыдова («Разум и экзистенция»), В.И. Купцова («К. Ясперс и современная картина мира»), Б.И. Козлова («“Духовная ситуация времени” и устойчивое развитие»), В.В. Кравченко («К. Ясперс как историк философии»), У. Дииля («К. Ясперс - кантианец?»), К. Эминга («Философия как трансцендирующее познание») и И.М. Меликова («Свобода и трансценденция»).

Давыдов отмечает, что определение Ясперсом экзистенции как свободы - сущностная дефиниция главного понятия филосо-

фии экзистенциализма. «И в то же время свобода как экзистенция не есть не ограниченное ничем своеволие личности, а есть именно существование в обрамлении, в связанности разумом. Но не в том смысле, что разум, дух всецело определяет возможности бытийст-венного поведения экзистирующей личности. Скорее, напротив, экзистенциальное бытийствование последней так соотносится с воздействием на него (бытийствование) разумного начала, что повседневное поведение определяется рациональным началом ни в коей мере не в большей степени, чем началом экзистенциальным» (с. 385). Именно в этом смысле свобода, по Ясперсу, не есть «категорический императив», подчиняющий все поведение человека разумно-рациональным общественным требованиям на уровне «сознания вообще», а есть некий принцип, отличающий именно экзистенциальную личность, которому она не может не следовать согласно своим «самостным» установкам. «Я свободен становиться каждый раз тем или иным, и это зависит только от моего собственного выбора» (с. 386). Утверждаемую Ясперсом неразрывность разума и экзистенции следует понимать не как их некое механистическое взаимодействие, но «как такое взаимовлияние того и другого начал, в рамках которого именно в экзистенциальном бы-тийствовании личности их соотношение может - и должно - быть в зависимости от ситуации различным» (с. 387). В условиях глобализации в «технизированном», во многом даже становящемся виртуальным обществе размышления Ясперса, как и других представителей экзистенциализма, о свободе как основе экзистенции, о взаимодействии разумно-рационального и глубоко личного способов бытийствования личности приобретают сущностное значение, «поскольку неизмеримо возрастает опасность потери человеком самого себя, разрушения личности, с одной стороны, и гибели человеческой цивилизации - с другой» (с. 391).

Однако, утверждает В.И. Купцов, при всей критичности нашего отношения к современному миру мы не имеем права быть пессимистами: «Человечество обязано приложить все силы к тому, чтобы преодолеть негативные тенденции современного этапа его развития и предоставить всем людям нашей планеты условия для реализации их человеческой сущности» (с. 407).

Ульрих Дииль (Гейдельберг) подчеркивает, что реализация практических добродетелей в отдельном человеке, в человеческих

сообществах, а также в обществе, государстве и политике является целью и задачей любого человеческого социума. «Никакой человеческий социум не может длительное время обходиться без них, поскольку иначе возникает опасность саморазрушения и гибели» (с. 439).

И.М. Меликов пишет о свободе как одной из самых значимых категорий анализа человеческого бытия в философии Ясперса: «Свобода - явление полиаспектное и универсальное. Ясперс рассматривает ее в разных ракурсах и соответственно выделяет ее различные атрибуты. И только их единство позволяет раскрыть свободу как единый целостный феномен» (с. 451).Свобода

предусматривает обретение независимости по отношению к внешнему миру и внешней воле и погружение в свой внутренний мир, в собственную волю и детерминированность ею. Нельзя забывать, что экзистенция - только одна из граней свободы, хотя и необходимая, но не вся свобода. «Ограничение свободы только экзистенцией чревато волюнтаризмом» (с. 453). Вторая грань свободы человека - трансценденция, а именно, «это бытие, которое

превращает экзистенцию из простого своеволия в носителя бытия... Трансценденция - это высшее бытие, Бог» (там же). Трансцендентная свобода опирается на необходимость в противовес относительной неограниченности произвола. Но у свободы человека есть еще и третья грань - это коммуникация. Суть коммуникации выражается в формуле «контакт вместо контракта». Согласно Ясперсу, в коммуникации впервые обретается истина. Таким образом, в учении Ясперса феномен свободы раскрывается через призму трех феноменов: экзистенции, трансценденции и коммуникации. «Свобода изначально дается в экзистенции, затем восходит к трансценденции, а от нее - к коммуникации, в которой обретает свой высший смысл» (с. 457). Подлинная свобода человека связана не с обособленностью, а с открытостью. «Свобода личности обретает статус реальности только во взаимодействии и общении с другими экзистенциями, т.е. в коммуникации» (с. 456).

Кнут Эминг (Гейдельберг) рассматривает ясперсовскую трактовку философии как трансцендирующего познания: «Транс-цендирование - это больше чем просто философский метод, так как для Ясперса оно является осуществлением самой философии» (с. 446). Трансцендирование к основе бытия и экзистенции не явля-

ется ни способом абстрагирования, ни возвращением к первому откуда или забеганием вперед к последнему зачем. Трансцендиро-вание становится более понятным при взгляде на античную метафизику единства: «Самобытие экзистенции происходит не через самое себя, а через трансценденцию» (с.449).

И. И. Ремезова