Развитие философских исследований духовно-нравственной природы человека

Э. А. Бирюкова

Новомосковский институт «Российского химико-технологического

университета им Д. И. Менделеева»

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА

В статье анализируются философские исследования сущности и специфики духовно-нравственной природы человека. Выстраивается вектор их развития с времен античности до современности, с вычленением этапных моментов дополнения данной тематической концептуалистики новыми контекстами. Уделяется внимание рассмотрению основных архитектонических блоков духовно-нравственной природы человека, наиболее проявляющих себя в категориальной связке «дух» -«душа» - «одухотворенность» - «нравственность» - «духовность». Делается вывод о том, что предназначение данной природы состоит в содействии внутренней работе, направленной на самосовершенствование человека, на взаимодействие с духовно-нравственными символами.

Ключевые слова: философские исследования; духовно-нравственная природа человека; душа; дух; одухотворенность; духовность; развитие, самосовершенствование.

E. A. Birukova

Novomoskovsk Institute (branch) of the Federal state budgetary educational institution of higher education «Dmitry Mendeleev University of Chemical Technology of Russia»

DEVELOPMENT OF PHILOSOPHICAL RESEARCH OF SPIRITUAL AND MORAL HUMAN NATURE

The article analyzes philosophical studies of the essence and specificity of the spiritual and moral human nature. A vector of their development is built up from the times of antiquity to the present, marking out the stage-by-stage moments of supplementing this thematic conceptualism with new contexts. Attention is paid to the consideration of the main architectonic blocks of the spiritual and moral human nature, that is manifested most in the categorical connection «spirit»-«soul» - «spirituality» - «morality» - «immateriality». It is concluded that the purpose of this nature is to promote internal work aimed at self-improvement of the person, at interaction with spiritual and moral symbols.

Keywords: philosophical research; the spiritual and moral human nature; soul; spirit; spirituality; immateriality; development, self-improvement.

Целенаправленная ретроспекция указывает на то, что философские исследования часто посвящаются рассмотрению вопросов, связанных с духовно-нравственной природой человека, специфику которой бывает характеризуют как парадоксальную и загадочную.

Парадокс состоит в том, что, если психо-соматическая природа базируется, в значительной мере, на развертывании находящихся в потенциальном состоянии физических и психо-ментальных возможностей организма людей, то реализация функциональности их духовно-нравственной природы производится, чаще всего, им вопреки. Поскольку, как пишет В.

Франкл, когда речь заходит о нравственных ценностях, то становится ясно, что «...дело не в осуществлении каких-либо возможностей, а, напротив, в осуществлении необходимости - того единственного, что нужно в данный момент» [20, с. 70-73, 114]. Ценностная ситуация заставляет выбирать должное, а не то, что человек мог бы выбрать, или хотел бы. Загадочность же человеческой духовно-нравственной природы состоит в том, что люди без всяких на то оснований, физических или психических, взваливают на себя бремя ответственности за свой выбор и за увековечивание того, что реализуется, ибо однажды совершенное «не может быть отменено, не может быть изъято из прошлого» [4, с. 153]. Неординарное проявление диспозиции духовно-нравственной природы человека включает в себя и иные контексты. Скажем, ее низкое развитие подчас совсем сводит на нет значимость физических и психических органических параметров, а наличие в ней прекрасных качеств способно сделать незаметными плохие данные по психосоматике. Например, «имеющий физически развитое тело, красивую внешность и эмоционально обаятельный человек может быть признан нравственным уродом, что приведет к его неприятию в обществе; или, наоборот, обладая нравственно возвышенными показателями, неказистый, психически экзальтированный человек, вызывает восхищение и уважение у окружающих его людей» [2, 31]. Подобные факты обуславливают не иссякающий интерес в философской среде к расшифровке указанной природной специфики человека.

Если обратиться к истории и самым ранним опытам изучения духовно-нравственной природы, то следует сфокусировать внимание на установках древнегреческих мудрецов. Известно, что философские исследования, прежде всего, формируются в древневосточных цивилизациях. Но, с одной стороны, продуцируемые здесь идеи, не объединяются в целостные дискурсивные философские системы, а с другой, них мало уделяется внимания раскрытию морально-ценностных оснований природы человека. На эту ступень развития выходят только античные мыслители, причем сначала делающие свои аксиологические обобщения на предфилософском уровне - это относится к Гомеру и трагикам.

Важным ориентиром при проведении исследований по данной теме для первых древнегреческих авторов служат слова Дельфийского Оракула «Опо1:Ы веау1:оп» - «Познай самого себя», которые указывают на кратчайший путь к уяснению скрытой подоплеки всего происходящего во внутреннем мире. Изучение духовно-нравственной природы в данный период осуществляется не в понятийном охвате ее с последующей общей характеристикой, а с выделением в ней положительных и отрицательных черт и их отдельной трактовкой, которая выводит на постфактумное резюме. И хотя, отмечает знаток данного вопроса Г. Г. Майоров, этико-философская проблематика как таковая формируется лишь начиная с трудов Аристотеля, выделение человеческих качеств, которые затем приобретают название этических или моральных, происходит задолго до появления на свет этого философа. Так, Гомер в «Одиссее», с одной стороны, воспевает доблестные качества своих героев - мужество, верность, справедливость и т.д., с другой стороны, он

осуждает присущие многим людям отрицательные качества: гневливость, самомнение, корыстность, эгоизм и другие, которые оказывают в итоге более сильное влияние на ход событий в эпопее и приводят почти всех персонажей к гибели. Отсюда у него формируется пессимистический взгляд на человека и его ценностный выбор: «меж всевозможных существ, которые дышат и ходят, здесь, на нашей земле, человек наиболее жалок», - говорит он. На двойственность духовно-нравственной природы людей обращает внимание и Софокл, что дает ему основание в трагедии «Аякс» заявить, что живые люди «лишь призраки (eidola), одни пустые тени (skia)» - т.е. ведущие темную, бессмысленную жизнь; но в трагедии «Антигона» он пишет совсем иное: «много есть чудес на свете. Человек их всех чудесней». Значит для него наступает момент осознания того факта, что особость человеческой личности состоит в ее амбивалентности, позволяющей совмещать в себе возможность проявления как ничтожества, так и величия. На противоречивость подобного нравственного позиционирования обращает внимание и еще один древнегреческий трагик, а именно Еврипид. Он считает, что в душе человека находятся в постоянном конфликте долг и желание, разум и чувства, необходимость и свобода, эти несовпадения, а не плохое образование или злой рок, делают его несчастным. «Зная лучшее, мы все равно предпочитаем худшее», - пишет он в трагедии «Ипполит» [12, с. 77-83], т.е. выбор делается в пользу того, что «я хочу», а не «я должен» или «я обязан», и это ведет к плачевным результатам.

Великие древнегреческие служители муз прокладывают дорогу Платону и Аристотелю, которые также активно исследуют природную сущность людей. Как известно, Платон является верным учеником Сократа, делающего человека главным предметом философской аналитики и принявшего близко к сердцу призыв Дельфийского Оракула к самопознанию. Поэтому тема развития внутреннего мира находит свое отражение во многих его произведениях. Разделяя позицию древних писателей о явной неоднозначности людей, он стремится рассмотреть ее с разных сторон, чтобы выявить источник данного прецедента. В философской концепции Платона затрагиваются три аспекта, определяющие: органическую структуру человека как животного существа; состояние человека как разумного существа; феномен человека как божественного существа. Будучи животными люди должны примыкать к определенному роду существ. Вместе с тем, им нужен управитель, царь, который хочет понять: кого он будет «пасти», кем будет управлять. Диоген Лаэртский дает соответствующее разъяснение того, как Платон в диалоге «Политик» выстраивает категориальную позицию, цитируя его: «Тогда, говорю я, надо сразу же в нашем роде отделить двуногих от четырехногих и, приняв во внимание, что роду человеческому выпал тот же жребий, что и пернатым, снова разделить двуногое стадо на гладкое и пернатое; когда же оно будет поделено и обнаружится искусство пасти людей...». Затем приводит определение Платона: «Человек есть животное о двух ногах, лишенное перьев», которое становится причиной курьезной ситуации, ибо однажды Диоген-киник берет ощипанного петуха, несет в школу, кладет его перед Платоном и учениками и заявляет:

«Вот платоновский человек!». Платон после этого добавляет к названным признакам еще один, а именно плоские ногти и объединяет в одном определении свойства человека-животного и человека-мыслителя. Получается следующая дефиниция: «Человек - существо бескрылое, двуногое, с плоскими ногтями; единственное из существ, восприимчивое к знанию, основанному на рассуждениях (1о§о1)» [6, с. 39-41]. Это свидетельствует о довольно прохладном отношении Платона к необходимости исследования животных параметров человека, его телесности, явно в силу того, что в ней нет никаких выдающихся достоинств по сравнению с другими животными видами, и того, что этот философ видит в животной составляющей человека лишь обузу, помеху в исполнении им своего предназначения.

По Платону морфология человека объединяет в себе две части: бессмертную душу и смертное тело, при этом душа способствует реализации разумных и божественных качеств человека. В своих диалогах «Тимей» и «Федон» философ пишет о духовно-нравственных задатках людей, обусловленных их божественным происхождением, а в диалоге «Федр», что благодаря им, он способен достигать бессмертия. Здесь же он вскрывает истоки противоречивости натуры людей, которые влекутся душой к вечному и совершенному, но ограничиваются в своем поведении временным и несовершенным из-за прикованности к телу. Лишь после смерти тела душа может вернуться в родственный ей божественный, идеальный мир. Но бывает так, что в течение жизни человека душа чрезмерно привязывается к телу и телесным удовольствиям, поэтому после распада одного тела она быстро вселяется в другое. Переселение («метемпсихоз») - судьба большинства человеческих душ, и только немногие из них, а именно, души истинных философов, ведущих высокоморальный аскетический образ жизни, достигают полного освобождения и переселяются в бестелесную сферу истинного бытия -так говорится в «Федоне». Но в «Федре» дается уточнение: Платон говорит, что даже самые чистые и мудрые души не могут бесконечно созерцать красоту божественного мира, через некоторое время они все же падают на землю и вселяются в смертные тела. Но теперь они наделяются благой судьбой, т.е. становятся великими философами или справедливыми царями [11, с. 37-142].

Важным является и тот нюанс, что душа в учении данного философа не является чем-то однообразным и гомогенным, наоборот, она состоит из весьма трудно стыкующихся частей - вожделеющей, эмоциональной и разумной. Поэтому внутри нее постоянно обостряются противоречия, происходят динамичные изменения, которые, собственно, и обеспечивают развитие внутреннего мира. У каждого человека представлены все части души, но в различных объемных мерах, что и обуславливает формирование того или иного характера, а также моральных свойств. Платон здесь еще глубже внедряется в духовно-нравственную архитектонику, доказательно показывая, что немного найдется людей, имеющих сходную пропорциональную наполненность души. И, хотя он выделяет три группы людей: мудрецов (по приоритету разумной части), мужественных людей (по приоритету эмоций), тех, кто должен трудиться (по приоритету желающего начала) - ему ясно, что одинаковых душ,

людей, характеров и судеб, нет ни внутри групп, ни, тем более, в межгрупповых рекреациях.

Все люди разные, поэтому у них нет и не может быть видовой поведенческой программы, значит их жизнь определяется, в основном, состоянием души, внутренним миром. Это умозаключение совпадает в целом с представлениями современных исследователей человеческой специфики, делающих акцент на том, что из всех животных, живущих по разнарядке своего видового цикла, «человек составляет исключение. Он живет по нормам и программам, которые сам себе задает» [5, с. 9]. Дальнейший вклад в изучение духовно-нравственной природы человека делает Аристотель, который, по сравнению с Платоном, по-иному трактует ряд деталей в этом вопросе, но, в то же время, им осуществляются шаги, приближающие к уяснению принципов формирования морального стержня в душе и его роли в управлении жизнью личности. Как отмечают философы, сначала Аристотель тоже работает над определением, и пишет в этой связи, что человек - это «животное, живущее на суше, двуногое, бескрылое», затем дает другую редакцию: человек - это «двуногое животное, поддающееся воспитанию». Полагая, что жизненная сила любого существа черпается из души, он переходит к ее рассмотрению, но ведет речь не об одной душе и именно человеческой, как это делает Платон, а, как правило, о двух душах - растительной (порождающей и питающей) и животной (обеспечивающей самодвижение и эмоциональную чувствительность). В «Топике» он пишет, что о жизни, по-видимому, нельзя говорить как об одном виде: ведь одна жизнь свойственна животным, другая - растениям, люди тут входят в вид животных. Аристотель указывает на то, что по ряду качеств человек проигрывает другим видам (по зрению, слуху, обонянию, вкусу), зато выигрывает в осязании, в силу чего он есть самое разумное из всех живых существ. Далее он уделяет большое внимание человеческому уму, и это дает основание утверждать, что Аристотель отличает человеческих существ от других животных, потому что выделяет в человеке все-таки не две души (растительную и животную), а три - добавляя сюда разумную душу. Это осуществляется в трактате «О душе», в котором он развивает философско-теоретический взгляд на духовно-нравственную природу людей. Если у Платона его заполняет душа, вмещающая в себя желания, эмоции и мышление, которая до попадания в тело созерцает нравственное совершенство абсолюта и может вспоминать о нем или доходить до него в умозрительных построениях в земной жизни, то у Аристотеля душа, даже разумная, не может самостоятельно совершать умственные действия, из-за того, что в ней заложена только способность к мышлению, а не мышление как таковое [8, с. 156-157].

Аристотель постулирует идею о двух умах: возможном (потенциальном, пассивном) и действительном (актуальном, активном). Он считает, что «существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой -ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь этот ум не таков, что он

иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно... Ум же, подверженный воздействиям, переходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить» [12, с. 94]. Положение человека таково, что его ум работает только после озарения его светом ума божественного. По существу, в итоге Аристотель ведет речь уже даже не о двух умах, а о трех: уме потенциальном, уме потенциальном озаренном и уме актуальном озаряющем.

Это важный шаг вперед в понимании внутреннего мира человека, его предназначения. Когда Платон, наряду с другими философами, выделяет в морфологии человека тело и душу, а затем ограничивает возможности созерцания и узнавания Единого в небесных сферах лишь некоторым отрезком внетелесной жизни, то получается, что при жизни в теле душа фактически теряет связь с моральным абсолютом и, если говорить о непосредственной соединенности, то ее нет, остаются лишь воспоминания, которые у многих людей стираются из памяти. К актуальному же уму человеческий ум может постоянно приобщаться, используя имеющиеся мыслительные способности [19, с. 180-200]. Отсюда у Аристотеля внутренний мир человека проявляет в себе такие контексты его духовно-нравственной природы, как поддержание взаимодействия с умом-абсолютом; созерцание его вечной благости; выражение и развитие любви к нему.

То, что Аристотель позиционирует совершенный ум в качестве внешней инстанции, направляющей людей к возвышению над своими животными несовершенствами является большим достижением в выявлении специфики вида Homo Sapiens, позволяющим исследователям утверждать, что, в принципе, античные представления о составе и свойствах духовно-нравственной природы не сильно отличаются от взглядов ряда современных философов. Так, обнаруживаются параллели с М. Хайдеггером, указывающем, что человек переносит свой центр вне себя и тем самым постоянно раздвигает свои пределы, развертывает свой моральный ареал до абсолюта, через свое индивидуальное самобытие высвечивает «бытие вообще»; с С. Л. Франком, считающим, что человек через свою душу выходит даже на непостижимое, в сферу трансцендентного; с М. Шелером, констатирующим: человек -единственное существо, которое способно встать «над собой» и «над миром», производить духовно-нравственную работу над своей личностью; с П. Тейяр де Шарденом, образно называющим внутренний мир человека «ключом к Универсуму» [16, с. 57-61]. В способности осуществлять духовно-нравственную активацию и направлять ее на личностное преображение также видит специфику человека, например, В. С. Швырев, трактующий ее при этом в деятельностном контексте: «Как известно, - отмечает он, - животные как бы вписаны в определенную «экологическую нишу», т.е. в тот спектр окружающих природных условий, в котором они могут жить и эволюционировать как определенный биологический вид. Формы их адаптивного, приспособительного к окружающей природной среде поведения, хотя и весьма лабильного у высокоразвитых животных, складываются на основе тех исходных возможностей, которые определяются строением тела животного,

естественными органами. Их межиндивидуальные отношения, сложность и тонкость которых в настоящее время убедительно показывает этология, ... тем не менее также в конечном счете подчинены биологическим закономерностям. У человека как живого организма, конечно, также действуют механизмы этого витального приспособленного поведения. Но эти механизмы у человека вписываются в объемлющий их контекст программ, задаваемых культурой, которая,. если употреблять классический философский термин, трансцендентна по отношению к природе. Несомненно, что трансцендентность деятельности по отношению к природному витальному поведению не может ограничиваться направленностью вовне человека, на изменение и преобразование внешней его среды, она должна предполагать также самоизменение, самосовершенствование человека, его внутреннего мира.» [23, с. 110]. Данное обобщение с полной очевидностью указывает на полное согласие философов в том, что духовно-нравственная природа человека настоятельно требует для своего полноценного воплощения взаимодействия с запредельным, осуществляемого через актуализацию внутреннего духовно-нравственного потенциала. Вместе с тем, нельзя пройти мимо того факта, что установки античности, особенно в учении Аристотеля, нацеливающие на восприятие человеческой структуры как трехсоставного органона в виде тела-души-ума не остаются неизменными, в эллинистический период философской дискурсивности осуществляется его преобразование в триаду тело-душа-дух.

Конечно, подобная реформация происходит не сразу, некоторое время термины «ум» и «дух» употребляются как рядом расположенные или взаимозаменяемые, или взаимоуточняемые. Причем часто «дух» интерпретируется как «божественный дух». Исследователи находят в пьесе Менандра слова: «ей еБЙ 1:оу1:о рпеута Шеюп ейе поуБ» («это - либо божественный дух, либо ум»); у Сенеки высказывание: «Разум - это не что иное, как часть божественного духа, погруженная в тело людей»; у Марка Аврелия - следующее рассуждение: «Дух Целого требует общения. Поэтому менее совершенные существа он создал ради более совершенных, а более совершенные приноровил к друг другу. Все сплетено друг с другом, всюду божественная связь. Пора не только согласовать свое дыхание с окружающим воздухом, но и мысли со всеобъемлющим разумом» [22, с. 88-90]. Наконец, нельзя пройти мимо наводящего на основной тезис утверждения Марка Туллия Цицерона, который пишет: «И если . ум культивирован, если взор его столь проницателен, что его не могут ослепить никакие заблуждения, он становится совершенным духом, т.е. абсолютным разумом.» [10, с. 387-389]. С распространением христианских идей в древнеримском обществе все больше начинает использоваться понятие «Дух Божий», обозначающее одну из трех ипостасей единого Бога. Выдвижение духа в качестве внешней инстанции духовно-нравственного совершенства, обуславливается многими причинами, мы обратим внимание на одну из них, связанную с этическими свойствами ума-абсолюта, постулируемыми Аристотелем. Прежде всего, этот ум замкнут в самом себе и на самом себе, находится в полном отрыве от людей и их проблем. Он освещает потенциальный ум человека светом божественной

добродетельности и истины, но это он делает в силу своей лучистой экзистенции, а не потому что желает сделать кого-то мудрым.

Ему безразлично, сумеет ли человек воспользоваться своими умственными и моральными качествами, чтобы уловить лучик света Единого ума и стать умным и высоконравственным, или не сумеет - и тогда останется прежним. При подобной самодостаточности ум любит только самого себя и больше никого. Аристотель не говорит прямо о любви Единого ума к себе самому, но зато он говорит о вечной самоудовлетворенности этого ума и о вытекающем отсюда его вечном блаженстве. Существует также и еще одно свойство, являющееся выражением того, что Единый ум у Аристотеля вовсе не есть личность, т.е. он есть не «кто-нибудь», а «что-нибудь», и сам человек тоже не есть личность, а есть только разум, все же остальное в нем то же самое, что и в животных. В этом плане уместно подчеркнуть, что весь период Древности характеризуется тем, что, при исследовании сущности человека и его внутреннего мира, философами не только Древней Греции, но и других культурных ареалов выдвигаются в качестве внешней инстанции духовно-нравственного совершенства обезличенные символы, такие как Атман, Нирвана, Дао, Единое, Ноус. Будучи трансцендентными, они не обозначают ни людей, ни богов природных стихий, ни каких-либо других существ, подпадающих под понятие «кто-то» или «некто», и, представляя исходные начала жизни, находятся в состоянии погруженности в свое собственное самодостаточное существование из-за чего определяются как «что-то», или «нечто». Считается, что частица подобного абсолюта имеется у каждого человека и располагается она в его внутреннем мире, находясь в стадии потенциальной стагнации и от самого человека зависит, осуществит ли он в себе ее пробуждение, достигнет ли при этом уровня божественной нравственности. Проблема лишь в том, что контактная инициатива здесь проявляется в одностороннем порядке, только со стороны человека и успех достигается за счет напряженных моральных и мыслительных усилий, на проявление которых не у каждого индивида может хватить имеющихся природных задатков, поэтому далеко не все способны, по древним установкам, достигать высшего блага. Конечно, в основном это касается людей западного мира, ибо на Востоке развиваются медитативные практики, позволяющие иногда даже слабо подготовленным субъектам постепенно доводить свое моральное сознание до сближения с абсолютом.

Вместе с тем понятия «дух», «Дух Божий», «Святой Дух» начинают активно применяться и на Востоке и на Западе, что указывает на явную корректировку имеющихся философско-исследовательских парадигм, предваряющую переход от Древности к Средневековью. Христианство, распространяющее свое влияние на Древний Рим и его провинции, предлагает идею о человеке как образе и подобии Бога, о триедином Боге Творце: Отце-Сыне-Духе, создавшем человека, пожертвовавшем Сыном ради спасения людей, о милосердии и человеколюбии Сына Божьего - Логоса, Иисуса Христа, рожденного земной женщиной, и принявшего безвинную смерть на кресте ради искупления грехов человеческих существ и их прощения. Представленный

христианский Бог выступает резким контрастом по отношению к безличному, отчужденному от людей, замкнутому на собственном блаженстве абсолютному уму античности. Христианский Творец, обладая высоким личностным авторитетом, предлагает людям жить не умом интеллектуальным, а умом сердечным, возвести чувство любви к Богу в высшую ипостась души. В свою очередь, Святой Дух, преисполненный свободой, способствует зарождению и укреплению взаимосвязи между человеком и Богом, перенося любовь Бога к человеку, а любовь человека - к Богу. Он становится близок естеству человека, расширяя возможности внутреннего мира за счет вхождения в тесное взаимодействие с его духовно-нравственным стержнем. Вполне очевидно, что дух наиболее тесное общение имеет с душой, и все же возникают предпосылки неоднозначной трактовки участия обозначаемого им феномена в развитии внутреннего мира человека. Отсюда формируется тенденция применения в философской концептике дополнительных терминов, выполняющих функцию разъяснительной интерпретации.

С позиции сегодняшнего дня можно констатировать, что среди такого рода лексиконов, обслуживающих связку душа-дух выделяются два -«одухотворенность» и «духовность», позволяющих выстроить цепочку нравственных метаморфоз, происходящих в периоды активации внутреннего мира человека. Мы отмечали, «что их трактовки теперь осуществляются как в русле религиозного, так и светского рассуждения, а иногда делаются даже попытки синтеза или взаимоналожения разных подходов. В соответствии с одним из них основу внутреннего мира человека составляет душа, которая вбирает в себя бессознательное и сознание, эмоции и волевые проявления. Душа связана с телом, сохраняет его проект и внутреннюю форму, а также системные свойства, она ограничена и несовершенна и может лишь иногда на некоторое время покидать свою обитель. Дух же совершенен и неограничен, он свободен от конкретных воплощений и вездесущ, легко проникает всюду, способен доходить до вершин мироздания; он всегда беспокоен и изменчив, мало где задерживается и творит все новые и новые свои определения. Душа творится духом, дух же вечен и несотворим» [3, с. 31]. Вместе с тем, при всем различии дух и душа имеют и общие черты: они абсолютны по своей природе, делятся на низшие и высшие разряды, ненаблюдаемы «извне» [17, с. 259-260]. Пока речь идет об отдельном существовании души и духа, чертах их сходства и различия, какие-либо поясняющие термины не применяются. Однако, надобность в них возрастает во время рассмотрения вопроса о состоянии души и, следовательно, морального сознания человека, при ее тесном взаимодействии с духом или при устойчивом его отсутствии.

Как отмечает А. В. Маринченко, когда душа соприкасается с духом, она им как бы оплодотворяется, становится одухотворенной. Понятие «одухотворенность» указывает на то, что идет процесс насыщения духом души, но, в силу неких причин, он пока имеет кратковременный или нестабильный характер. «Однако, когда одухотворенность базируется на стабильном контакте души и духа, т.е. возникает ситуация постоянного присутствия духа в душе и, более того, происходит пронизывание через душу духом тела человека, то здесь

уже создаются предпосылки для такой диспозиции, которая определяется другим понятием» [3, с.31]. Получается, что все естество человека охвачено духом, побуждающим его осуществлять моральную деятельность, ценностный выбор. А в сфере нравственности у него образуется крепкоспаенный гармоничный душевно-духовный альянс, который обозначается понятием «духовность» [13, с. 104]. Выходит, что это понятие является завершающим звеном в цепочке «душа» - «дух» - «одухотворенность» - «духовность».

Между тем, его роль и содержание не считаются, исходя из уровня развития философской аналитике, выявленными, в силу их сложности, до конца. На данный момент указывает П. Тейяр де Шарден, когда пишет: «Нет более привычного для нас понятия, чем духовная энергия. Но нет также и более неясного с научной точки зрения» [17, с. 36]. Б. В. Раушенбах приводит аргумент в плане разъяснения причины, порождающей подобное положение дел. Он считает, что духовность «это не понятие рациональной логики, поэтому подчас бывает трудно, а иногда и невозможно осуществить его смысловую регуляцию» [14, с. 23]. О проблемах, возникающих при использовании в дискурсе понятия «духовность» напоминает и Л. П. Буева, которая считает, что они состоят в длительном использовании этого понятия в религии и идеалистически ориентированной философии, притом, что в других философских традициях оно не употребляется из-за своей, как считают представители этих школ, «неоперациональности». В последние же годы это понятие переходит в разряд востребованных в самых разных исследовательских ответвлениях философии, для формирования концепций «духовного возрождения России», «духовного мира человека», «духовного производства», «духовной культуры и ее видов» и т.п. Поэтому требуется всестороннее рассмотрение сути духовности и различных ее проявлений, несмотря на то, что ее определение пока остается дискуссионным [6, с. 3]. Эти редукции содействуют развитию философской парадигмальности в направлении исследований, касающихся духовности. Важным моментом выхода на суть темы здесь является вычленение предназначения духовности в контексте трансформации духовного мира человека, для выполнения им задач по самореализации личности через активацию потенциала, заложенного в его духовно-нравственной природе.

Решение вопроса уместно предварить высказыванием В. Г. Белинского такого рода: «Что составляет в человеке его высшую, благороднейшую действительность? - Конечно то, что мы называем его духовностью» [2, с. 30]. Мы отмечали, что «оценка духовности как самого высшего, что есть в человеке, проистекает из анализа тех возможностей, которые она предоставляет человеку и из признания того факта, что никакой другой источник их предоставить не может. Что же конкретно дает духовность человеку: на этот счет имеются позиции более ранних и современных философов, высказывающих, несмотря на разделяющие их исторические, социальные и мировоззренческие границы, сходные мнения» [3, с.31-32]. Так, С. Л. Франк утверждает, что духовность или духовная реальность, как он ее называет, помогает перевести в наличное существование тайну человеческой души, которая заключается в «ее

способности возвышаться над самой, быть по ту сторону самой себя - по ту сторону всякого фактического своего состояния и даже своей фактической общей природы» [20, с. 411-414]. Л. И. Трофимова, в этой связи, развивает идею о духовности как о внутреннем моральном напряжении, этической интенции субъекта, благодаря которой опять же обеспечивается его выход за пределы эгоизма и своекорыстия как средства возвышения человека над самим собой через мотивированное включение в социальную жизнь, приобщение к идеалам и смыслам, укорененным в культуре [17, с. 4-5].

Вместе с тем решается вопрос и о соотношении духовности и нравственности, их сродненности во внутреннем мире человека. Т. В. Пермякова отмечает, что в русском языке слово нравственный означает имеющий отношение к духовному и выражает гармонию личностного начала в человеке, согласованность его мыслей, действий и поступков. Это идет от толкования В. Даля, считающего, что нравственный - значит духовный, т.е. противоположный телесному, плотскому; духовный нрав - одна половина свойств духа человека; ум и нрав слитно образуют дух (душу в высшем значении); согласованный союз нрава и ума, сердца и думки, образуют стройность, совершенство духа, раздор этих начал ведет к его упадку [15, с. 30]. Некоторые считают, что столь явное и тесное взаимодействие духовности и нравственности ведет к возникновению их единой контекстности. «Основные «несущие конструкции» духовности, - пишет Ю. М. Щукин, - истина, добро и красота как высшие и абсолютные ценности всечеловеческой культуры» [24, с. 210]. И, все же многие философы твердо настаивают на необходимости разделять их смысловую канву. В этом плане Н. В. Леснова подчеркивает, что «говоря о духовно-нравственном в человеке, нужно четко понимать, чем духовность отличается от нравственности и отчего нравственность является выражением духовности. Нравственность - это этический ответ человека на современные условия жизни... Нравственность проявляет себя в виде внешней деятельности и опирается на духовность. Для человека быть только нравственным мало. Многие добрые поступки и дела внешне могут быть оценены как весьма нравственные и этические. Однако нередко еще совсем юный человек внешне все делает правильно, а внутри исполнен гордости и тщеславия. Вопрос в том, как обеспечить гармонию между формой и содержанием жизни человека» [9, с. 164]. Отсюда видно, что в философских исследованиях, несмотря на тактическое несовпадение взглядов авторов, в плане стратегического выстраивания тематического анализа, обнаруживается согласие в том аспекте, что духовно-нравственная природа инициирует процесс и определяет результат преобразования человеком самого себя, который осуществляется для преодоления недостатков характера и расширения сектора ответственности и долга внутри себя.

Духовно-нравственная природа сохраняет свои позиции единого стержня личности и при рассмотрении отдельных структурных компонент внутреннего мира человека. Философами выделяются три основных блока: морально-рациональный, аксиологический и эмоционально-волевой. Основными категориями в первом блоке являются моральное сознание,

самосознание и рефлексия. Этот блок представляет собой совокупность мыслей, идей и других духовных феноменов, имеющих в том числе и этическую направленность. Моральное сознание во многом определяет способность человека выделять себя из окружающего мира, осмысливать и обосновывать свои личные интересы. Самосознание помогает человеку узнать себя как субъекта посредством восприятия своей личности в качестве автономной сущности, наделенной своими особыми чувствами, мыслями, желаниями, способами действий. Оно формирует систему самооценок, помогающих определить свое место в мире, отношение к миру, жизни, другим людям. Таковы составляющие первого блока, открывающие возможность мыслить о мире, о себе и о своем мышлении, а также формировать этическую позицию.

Второй, аксиологический блок внутреннего мира человека включает в себя весь спектр ценностей, интересов, мотивов, побуждений, принципов, которые служат ему ориентирами в жизни. Ценности участвуют в проектировании людьми своих устремлений в будущее, в выборе жизненных приоритетов, в оправдании или осуждении прошлого, иного и общезначимого. Они также помогают создать перспективную картину развития личности, и рассмотреть ее в духовно-нравственном ракурсе, чтобы найти ответы на вопросы, относящиеся к разряду «вечных» - куда мы идем? для чего мы живем? - с помощью особого способа, а именно нахождения единого смысла в имеющемся ценностном многообразии и связывании его с практической значимостью для судеб не только отдельных людей, но и всего человечества. Обычно в этом блоке у каждого человека присутствует не одна ценность, а множество их, располагающихся в иерархическом порядке, с выделением места для главной из них, воплощающей собой избранный нравственный идеал.

В третьем эмоционально-волевом блоке внутреннего мира располагается весь спектр чувств, переживаний, привязанностей, стремлений, воли к принятию конкретных решений. Эмоции проявляют себя в виде направленного или произвольного потока как неосознанного, так и осознанного переживания, которое может иметь различный характер: этико-мировоззренческий, эстетический, научно-познавательный и т.п. Неосознанное переживание обычно составляет фон любой личностной деятельности, ему подпиткой служит система рефлексов, являющихся результатом функционирования инстинктов и, прежде всего, инстинкта самосохранения. Осознанное переживание представляет собой динамичный синтез составляющих всех трех блоков внутреннего мира, ядром которого становится моральная доминанта, идеально воплощающая этический абсолют [1, с. 357-360]. Из всех составляющих внутреннего мира эмоции представляют собой самое демонстративное его архитектоническое наполнение. Потому что разуму человек время от времени дает шанс отдохнуть, погружаясь в течение рассеянного сознания, разработка ценностных проектов также иногда подвергается стагнации, хотя бы в ситуациях умиротворенного созерцания красоты природы. А вот эмоциям он не может выделить период отбоя, ибо снижение порога чувствительности, тем более, отсутствие чувств есть признак

иссякания, умирания жизни. Таким образом, каждый блок дает свой импульс для функционирования духовно-нравственной природы человека и его внутреннего мира в целом.

Подводя итог всему вышеизложенному, следует отметить: сущность человека имеет двойственный характер, объединяет в себе животно-инстинктивное и духовно-нравственное. Прибежищем для последнего становится внутренний мир, опору которого составляет ориентация на какой-либо ценностный приоритет. Этот идеал становится призмой, сквозь которую рассматриваются явления и события. При этом, как показывает опыт жизни, наиболее важным объектом для наблюдения и анализа является человек сам для себя. Его волнует проблема самореализации, особенно в плане равнения на этический абсолют, увеличения сходства, сближения, слияния с ним, чтобы превзойти животное и даже человеческое существование. Таковы главные этапы развития и идейные выводы философских исследований духовно-нравственной природы человека.

Литература

1. Батракова Т. С., Копытина М. Ю. Структура внутреннего мира личности: проблема одиночества // Философия, вера, духовность: истоки, позиция, тенденции развития: монография / под ред. О. И. Кирикова. Воронеж: ВГПУ, 2009. Т. 19. С. 350-361.

2. Белинский В. Г. Избранные философские сочинения. В 2 т. М.: ОГИЗ, 1948. Т. 2. 594 с.

3. Бирюкова Э. А. Философские подходы к исследованию духовно-нраственной компоненты внутреннего мира человека // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 6. Ч. 2. С. 30-33.

4. Богоявленская Д. Б. Самореализация как проблема // Развивающийся человек в пространстве культуры: психология гуманитарного знания : тез. Всерос. науч.-практ. конф. (г. Тула, 26-27 октября 2004 г.) / под ред. Е. Е. Сапоговой. Тула: ТулГУ, 2004. С. 151-154.

5. Гусейнов А. А. Что же мы такое? // Человек. 2001. № 2. С. 5-19.

6. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / под ред. А. Ф. Лосева. М.: Мысль, 1979. 618 с.

7. Духовность, художественное творчество, нравственность (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 3-40.

8. История философии в кратком изложении / П. Вошагликова [и др.]. М.: Мысль, 1991. 590 с.

9. Леснова Н. В. Духовно-нравственная сторона восприятия музыки // Духовно-нравственный мир современного российского общества: проблемы формирования и защиты : материалы Всерос. науч.-практ. конф. (г. Волгоград, 16 марта 2009 г.) / отв. ред. А. А. Огарков. М.: Глобус, 2009. С. 158-175.

10. Лосев А. М. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э. М.: Изд-во МГУ, 1973. 620 с.

11. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М.: Мол. гвардия, 1993. 415 с.

12. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едитореал УРСС, 2004. 320 с.

13. Маринченко А. В. Духовность и российский менталитет // Духовно-нравственный мир современного российского общества: проблемы формирования и защиты : материалы Всерос. науч.-практ. конф. (г. Волгоград, 16 марта 2009 г.) / отв. ред. А. А. Огарков. М.: Глобус, 2009. С. 101-112.

14. О человеческом в человеке / под ред. И. Т. Фролова. М.: Политиздат, 1991. 384 с.

15. Пермякова Т. В. Нравственные основания здоровья личности // Духовно-нравственный мир современного российского общества: проблемы формирования и защиты : материалы Всерос. науч.-практ. конф. (г. Волгоград, 16 марта 2009 г.) / отв. ред. А. А. Огарков. М.: Глобус, 2009. С. 27-36.

16. Современный философский словарь / под ред. В. Е. Кемерова. Лондон ; Франкфурт-на-Майне ; Париж ; Люксембург ; М. ; Мн. : Панпринт, 1998. 1064 с.

17. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Устойчивый мир, 2001.

232 с.

18. Трофимова Л. И. Духовность в бытии человека : автореф. дис. ... канд. филос. наук : 09.00.01. Иваново: ИГУ, 2008. 25 с.

19. Фрагменты ранних греческих философов / под ред. А. В. Лебедева. М.: Наука, 1989. 420 с.

20. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

21. Франк С. Л. Непостижимое: онтологическое введение в философию религии. М.: Правда, 1990. 584 с.

22. Хрестоматия по философии : учеб. пособие / сост. А. А. Радугин. М.: Центр, 1998. 432 с.

23. Швырев В. С. О деятельностном подходе к истолкованию «феномена человека» (попытка современной оценки) // Вопросы философии. 2001. № 2. С. 100-140.

24. Щукин Ю. М. Сущность духовности, ее светский и религиозный варианты // Россия на пути к демократии и устойчивому развитию: характер общества и его способность к модернизации : материалы Междунар. науч. конф. (г. Тула, 1-3 апреля 2003 г.). Тула: Гриф и К0, 2003. С. 208-212.

References

1. Batrakova T. S., Kopytina M. Yu. Struktura vnutrennego mira lichnosti: problema odinochestva [Structure of the inner world of personality: the problem of loneliness] // Filosofiya, vera, dukhovnost': istoki, pozitsiya, tendentsii razvitiya [Philosophy, faith, spirituality: origins, position, development trends]: monograph / ed. by O.I. Kirikov. Voronezh: VSPU, 2009. Vol. 19. P. 350-361.

2. Belinsky V. G. Selected philosophical writings. In 2 vols. Moscow: OGIZ, 1948. Vol. 2. 594 p.

3. Biryukova E. A. Filosofskiye podkhody k issledovaniyu dukhovno-nravstvennoy komponenty vnutrennego mira cheloveka [Philosophical approaches to the study of the spiritual and moral components of the human inner world] // Istoricheskiye, filosofskiye, politicheskiye i yuridicheskiye nauki, kul'turologiya i iskusstvovedeniye. Voprosy teorii i praktiki [Historical, philosophical, political and legal sciences, culturology and art history. Issues of theory and practice]. Tambov: Gramota, 2013. No. 6. Part 2. Pp. 30-33.

4. Bogoyavlenskaya D. B. Samorealizatsiya kak problema [Self-realization as a problem] // Razvivayushchiysya chelovek v prostranstve kul'tury: psikhologiya gumanitarnogo znaniya [Developing person in the space of culture: psychology of humanitarian knowledge]: abstracts of All-Russian scientific-practical. conf. (Tula, October 26-27, 2004) / ed. by E. Е. Sapogova. Tula: Tula State University, 2004. P. 151-154.

5. Guseynov A. А. Chto zhe my takoye? [What are we?] // Chelovek. 2001. No. 2. P. 5-19.

6. Diogenes of Laertius. O zhizni, ucheniyakh i izrecheniyakh znamenitykh filosofov [Lives and Opinions of Eminent Philosophers] / ed. by A. F. Losev. Moscow: Mysl', 1979. 618 p.

7. Spirituality, artistic creativity, morality ("round table" materials) // Voprosy filosofii. 1996. No. 2. P. 3-40.

8. Istoriya filosofii v kratkom izlozhenii [The history of philosophy in brief] / P. Voshaglikova [and others]. Moscow: Mysl', 1991. 590 p.

9. Lesnova N. V. Dukhovno-nravstvennaya storona vospriyatiya muzyki [The spiritual and moral side of music perception] // Dukhovno-nravstvennyy mir sovremennogo rossiyskogo obshchestva: problemy formirovaniya i zashchity [Spiritual and moral world of modern Russian society: problems of formation and protection]: proceedings of All-Russian scientific-practical. conf. (Volgograd, March 16, 2009) / Ed. by A. А. Ogarkov. Moscow: Globus, 2009. P. 158-175.

10. Losev A. M. Ellinisticheski-rimskaya estetika I-II vv n.e. [Hellenistic-Roman aesthetics of the I-II centuries AD]. Moscow: Izd-vo MGU, 1973. 620 p.

11. Losev A. F., Taho-Godi A. А. Plato. Aristotle. Moscow: Mol. gvardiya, 1993. 415 p.

12. Mayorov G. G. Dukhovno-nravstvennyy mir sovremennogo rossiyskogo obshchestva: problemy formirovaniya i zashchity [Philosophy as the search for the Absolute. Theoretical and historical experiences]. Moscow: Editoreal URSS, 2004. 320 p.

13. Marinchenko A. V. Dukhovnost' i rossiyskiy mentalitet [Spirituality and the Russian mentality] // Dukhovno-nravstvennyy mir sovremennogo rossiyskogo obshchestva: [Spiritual and moral world of modern Russian society: problems of formation and protection]: proceedings of All-Russian scientific-practical. conf. (Volgograd, March 16, 2009) / Ed. by A. А. Ogarkov. Moscow: Globus, 2009. P. 101-112.

14. O chelovecheskom v cheloveke [On the human in man] / ed. by I. T. Frolov. Moscow: Politizdat, 1991. 384 p.

15. Permyakova T. V. Nravstvennyye osnovaniya zdorov'ya lichnosti [Moral Foundations of Personal Health] // Dukhovno-nravstvennyy mir sovremennogo rossiyskogo obshchestva: problemy formirovaniya i zashchity [Spiritual and moral world of modern Russian society: problems of formation and protection]: proceedings of All-Russian scientific-practical. conf. (Volgograd, March 16, 2009) / Ed. by A. А. Ogarkov. Moscow: Globus, 2009. P. 27-36.

16. Sovremennyy filosofskiy slovar' [Modern Philosophical Dictionary] / Ed. by V. Е. Kemerov. London; Frankfurt am Main; Paris; Luxembourg; Moscow; Minsk: Panprint, 1998. 1064 p.

17. Teilhard de Chardin P. Fenomen cheloveka [The phenomenon of man]. Moscow: Ustoychivyy mir, 2001. 232 p.

18. Trofimova L. I. Dukhovnost' v bytii cheloveka [Spirituality in human being]: avtoref. dis. ... kand. filos. nauk: [Abstract of Cand. Dis. ... Cand. Philos. Sciences] 09.00.01. Ivanovo: ISU, 2008. 25 p.

19. Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov [Fragments of the early Greek philosophers] / ed. by A. V. Lebedev. Moscow: Nauka, 1989. 420 p.

20. Frankl V. Chelovek v poiskakh smysla [Man's Search for Meaning]. Moscow: Progress, 1990. 368 p.

21. Frank S. L. Nepostizhimoye: ontologicheskoye vvedeniye v filosofiyu religii [The incomprehensible: ontological introduction to the philosophy of religion]. Moscow: Pravda, 1990. 584 p.

22. Khrestomatiya po filosofii [Reader in philosophy]: teaching aid/ comp. А. А. Radugin. Moscow: Center, 1998. 432 p.

23. Shvyrev V. S. O deyatel'nostnom podkhode k istolkovaniyu «fenomena cheloveka» (popytka sovremennoy otsenki) [On the skills and competencies approach to the interpretation of "the phenomenon of man (an attempt of modern evaluation)] // Voprosy filosofii. 2001. No 2. P. 100-140.

24. Shchukin Yu. M. Sushchnost' dukhovnosti, yeye svetskiy i religioznyy varianty [The essence of spirituality, its secular and religious options] // Rossiya na puti k demokratii i ustoychivomu razvitiyu: kharakter obshchestva i yego sposobnost' k modernizatsii [Russia on the way to democracy and sustainable development: character of society and its ability to modernize]: materials of the Intern. sci. conf. (Tula 1-3, April 2003). Tula: Grif and K 0, 2003. P. 208-212.

Статья поступила в редакцию 01.07.2017 Статья допущена к публикации 14.09.2017

The article was received by the editorial staff01.07.2017 The article is approved for publication 14.09.2017