Семиотические аспекты религиозной толерантности (на материале буддизма Махаяны)

КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 294

ББК Э35 + 411

С.П. Нестеркин

г. Улан-Удэ

Семиотические аспекты религиозной толерантности

В статье отмечается, что проблема религиозной толерантности приобретает особую актуальность в настоящее время, когда вследствие высокой социальной мобильности очень многим приходится жить в поликонфессиональных сообществах. В настоящей работе эта проблема рассматривается на примере буддизма, который получает все более широкое распространение на Западе, соприкасаясь с культурами и ценностями, в отношении которых у него ранее отсутствовал опыт сосуществования. Кроме того, такое соприкосновение происходит и в странах его традиционного распространения, куда, вследствие процессов глобализации, проникает западная культура.

Ключевые слова: религия, буддизм, толерантность, поликонфессиональные сообщества.

S.P. Nesterkin

Ulan-Ude

Semiotic aspects of religious tolerance

The author points out that the problem of religious tolerance is gaining in topicality nowadays as many people have to live in polycofessional communities due to high social mobility. This article considers the problem concerning Buddhism which is becoming more widespread in the West. It comes into contact with those cultures and values which it has never got in touch with before. Besides, this contact occurs in the countries where Buddhism has been traditionally widespread due the processes of globalization when western culture starts to penetrate these formerly inaccessible countries.

Key words: religion, Buddhism, tolerance, polyconfessional communities.

Проблема религиозной толерантности приобретает особую актуальность в настоящее

время, когда вследствие высокой социальной мобильности очень многим приходится жить в поликонфессиональных сообществах. В данной работе мы рассмотрим эту проблему на примере буддизма, который получает все более широкое распространение на Западе, соприкасаясь с культурами и ценностями, в отношении которых у него ранее отсутствовал опыт сосуществования.

Определения, даваемые в современных исследованиях этой проблемы, в целом сходны. Толерантность понимается как «терпимость к чужим мнениям, верованиям и формам поведения»; как «терпимость к иного рода взглядам, нравам, привычкам»; «терпимость к чужому образу жизни, поведению, обычаям, чувствам, мнениям, идеям, верованиям»; «искусство жить с непохожими людьми... норма ценности отличий другого человека и поддержка этих отличий... норма, которая позволяет не только понять другого человека, но и принять его, что намного сложнее» и т.п. Эти определения исходят из мироощущения постмодерна, и при попытке применить их к религии, претендующей, как правило, на то, что именно она отражает истину, мы сталкиваемся с понятными трудностями. Как справедливо отмечал С. Смит, «если Вы верите во что-либо, Вы уверены, что это правда, и волей-неволей Вы смотрите на то, во что верят другие, как на ошибку и заблуждение» [6, с. 145].

Проблема толерантности в религиозной системе, да и, наверное, в любой идеологии, может рассматриваться в двух срезах: на уровне религии как системы и на уровне практики религиозных норм конкретной личности.

Применяя системный уровень анализа, необходимо иметь в виду, что для оценки толерантности, которая обеспечивается вероучением, недостаточно исследования норм, которые им прямо предписываются. Нужно изучать механизмы, которые позволяют (или не позволяют) религиозной системе обеспечивать толерантность своих последователей.

Толерантность на уровне системы, на наш взгляд, определяется тем, насколько данная система (как семиотическая система) способна включить в себя иную систему без утраты собственной идентичности, с одной стороны, не разрушая при этом включаемую систему — с другой.

Для определения возможности ассимиляции иной семиотической системы необходимо

определить инвариантное ядро исходной. В отношении религиозных систем можно выделить по крайней мере два основных уровня инвариантности:

На первом уровне инвариантом является со-терологический статус, являющийся высшей религиозной ценностью, на обретение которой направлена рассматриваемая религия. В буддизме, например, это просветление, получаемое по достижении «Дхармового тела Будды» (Дхарма-кая), в христианстве — спасение, в предельном случае обретаемое как «обожжение», «становление Богом по благодати» (в понимании патристики, например, Максима Исповедника). Сам по себе этот статус носит внезнаковый характер, хотя и является результатом знаковой деятельности. В том случае, если при трансформации системы она сохраняет возможность реализации этого статуса, при решении сотеро-логической задачи можно говорить о том, что система сохранила свою идентичность.

На втором уровне, который можно назвать символическим, инвариантом является текст. Если трансформированные знаковые системы входят с ним в противоречие, это может рассматриваться как отход от Учения соответствующей конфессии. Таким текстом является канон, например, Библия для христианства, Коран для ислама. В буддизме текстом, признаваемым всеми его направлениями, являются так называемые «четыре печати» — четыре положения, противоречие с которыми является основанием для того, чтобы квалифицировать теорию как небуддийскую:

1. Все обусловленное причинами (^^ byas) непостоянно.

2. Все наделенное порочностью ^ад bcas) мучительно.

3. Все дхармы не имеют Я (bdag med).

4. Нирвана — успокоение [см.: 1].

В разных религиозных системах эти аспекты представлены в разной степени. Для наличия первого уровня инвариантности необходимо, чтобы в системе предусматривалась принципиальная возможность достижения конечного состояния и имелись критерии, по которым можно было бы эффективность этого достижения оценивать (при этом несущественно, в какой степени эти критерии соответствуют «реальности», важно, чтобы они принимались как таковые внутри системы). Только в этом случае возможна оценка эффективности текста и соответствующей практики, ведущей к искомому состоянию. Если достижение конечного внезнакового состояния в принципе не предусматривается системой, или критерии его достижения не могут быть никоим образом

верифицируемы и относятся исключительно к области веры, можно говорить о том, что этот уровень инвариантности в данной системе не реализуется. Иными словами, на этом уровне на первый план выдвигается прагматический аспект знаковой деятельности. Конечное состояние («просветление») рассматривается в нем именно как «внезнаковое», причем во всех его направлениях.

В буддизме плод пути просветления — Дхар-мовое тело Будды, Истинная реальность, Абсолютная истина, Махамудра, Мадьямака, Великое Завершение, Праджняпарамита и т.д. (ряд терминов, маркирующих его в зависимости от контекста, можно продолжить) находится за пределами знаков, определений, описания и т.д. «Обычно существуют различные названия, как -то: Махамудра, Мадьямака, Великое Завершение, Праджняпарамита; на деле они имеют одну и ту же сущность. Содержание Махамудры находится за пределом словесного определения и возможности восприятия, поэтому некоторые говорят, что это равносильно старанию задеть пальцем луну, но, однако, посредством словесных манипуляций можно выявить подлинное ее содержание. Это равносильно тому, что, опираясь на относительный (опытный) метод, можно познать абсолютность высшей мудрости. Таким образом, существует утверждение, что, «не опираясь на относительный метод, невозможно познать сущность высшего, абсолютного» [см.: 5]. Как мы уже сказали, при таком подходе на первый план выдвигается прагматический аспект текстовой деятельности, отношение «текст — воспринимающее его сознание, порождающее — текст».

В буддизме сакральный текст порождается как бы на пересечении абсолютного «просветленного» сознания и относительного «омраченного», его «истинность» виделась в его способности выразить их конечную недвойственность. При таком подходе текст сам должен был изменяться для того, чтобы донести «истину» в изменившихся условиях «относительного» (в сознании отдельного индивида или в культурных условиях общества). При таком подходе основным критерием истинности учения является достижение его автором состояния «просветления».

Этот приоритет «традиции просветления» над традицией вероучения особенно ярко выражен в таких направлениях буддизма, как чань и ваджраяна. Так, он кодифицирован в основных постулатах чань, приписываемых Бодхидхарме. Первый постулат утверждает необходимость «прямой передачи помимо учений» (здесь имеется в виду исторически сложившееся учение буддизма). Хотя с точки зрения чань невозмож-

но выделить какие-либо формальные критерии определения истинной проповеди, но можно говорить о том, что чаньская проповедь имеет определенную структуру. Так, Хуэйнэн в «Сутре Помоста» разъяснял своим ученикам приемы проповеди, которые они должны будут применять в беседах со своими последователями, следующим образом: «Сначала назовите три категории дхарм [т.е. способствующие "просветлению”, препятствующие ему и нейтральные — Авт.], а затем 36 пар оппозиций. После этого объясните, как можно избежать двух крайностей "прихода” и "ухода” [т.е. рождения и смерти — Авт.] ... Если вам зададут какой-нибудь вопрос, отвечайте антонимами, чтобы образовалась пара оппозиций, таких как "приход” и "уход”. Когда их взаимозависимость станет очевидной, в абсолютном смысле не станет ни "прихода”, ни "ухода”» [4, с. 118]. И далее: «Когда вам зададут какой-нибудь вопрос, отвечайте на него отрицательно, если в нем имеется какое-либо утверждение, и, наоборот, утвердительно, если в нем содержится отрицание. Если вас спросят о "профане”, то скажите что-нибудь о «святом», и наоборот. И тогда из соотнесённости и взаимозависимости двух противоположностей можно будет постичь учение о "середине”» [4, с. 121 — 122]. Как мы видим, функция чаньского текста заключается в переводе субъекта в процессе интуитивного созерцания им текста учения «обычного» состояния сознания в принципиально новое, «просветленное».

В школе ваджраяны структурирование исходных знаковых структур с тем, чтобы через осознание «соотнесенности и взаимозависимости противоположностей постичь учение о "середине”» осуществлялось в практике построения мандала, в топографии которого отражались оппозиции, вводимые в процессе созерцания в единство. Знаковые системы в ваджраяне классифицировались более сложным образом, чем в чань. В «Гухьясамаджатантре» выделяется до восьми уровней значений текста, важнейшим из которых является «абсолютный», который определяется способностью текста выполнять функцию метода, то есть продуцировать просветленное сознание.

Подытоживая, можно сказать, что буддизм на данном уровне в качестве задачи не рассматривает замену исходных знаковых структур личности, его метод — их переструктурирова-ние. Буддизм в этом контексте можно понимать как вторичную знаковую систему, и этим объясняется его толерантность к первичным знаковым системам.

Широкие интерпретационные возможности буддизма проявились в том, что, начиная с

раннего периода своего становления. это учение было занято в основном не выработкой собственной «особенной» терминологии, но реинтерпретацией (переструктурированием) понятийных структур современных ему учений (в основном санкьи и вайшешики) таким образом, чтобы выполнить задачу переструктурирова-ния психических (и, соответственно, знаковых) структур практикующего с тем, чтобы привести его к просветлению. Такой подход не только допускал наличие в собственном культурном пространстве «иноверных» или «светских» доктрин, но в определенной мере требовал их присутствия — для того, чтобы переструктури-ровать нечто, надо иметь это в наличии, — поэтому состояние адепта как «чистого листа», с точки зрения буддизма, значительно хуже, чем индоктринированность иноверными концепциями. Изложенное делает понятным не только терпимость, с которой буддисты относились к иноверным и светским конфессиям, но и определенную заинтересованность в них.

Поразительный пример принципиальной открытости буддизма дает история его распространения в Японии. Столкнувшись с относительно невысоким уровнем философской культуры на островах в начальный период своего распространения, буддисты стали основными импортерами конфуцианства в Японию.

Итак, в рассмотренном выше подходе в качестве инварианта системы принимается статус сознания реципиента культуры, который рассматривается как высший («просветленное сознание»). Во втором инвариантом является текст. И если в первом случае важна состоятельность текста в прагматическом аспекте, то во втором важна его синтактическая корректность.

Желающий постичь истину должен, по мнению тибетских философов, следовать правилу четырех полаганий (йоп ра) или поучений фоп ра), которое в ряде Сутр формулируется следующим образом: «Полагаться на смысл, но не полагаться на слово. Полагаться на мудрость, но не полагаться на эмпирическое познание. Полагаться на разделы Сутр «установленного» смысла, но не полагаться на разделы Сутр «подлежащего установлению» смысла. Полагаться на Учение, но не полагаться на индивида» [2, с. 127].

В случае выдвижения на первый план Учения, а не личностей, как того, чему должны следовать последователи буддизма, с особой остротой встает проблема правильного истолкования текста. Эта проблема занимала важное место в буддийском учении уже в очень раннее время. В «Махапаринирвана-сутре» Будда перед своим уходом в нирвану говорит Ананде: «Возможно, Ананда, некоторые из вас думают: Слово Учи-

теля в прошлом. Ныне у нас нет Учителя. Но это, Ананда, неверный взгляд. Учение и Устав, Ананда, в которых я наставлял вас, будут вашим учителем, когда я уйду» [3, с. 107]. Однако уже при жизни Будды многообразие учений порождало вопросы об их соотношении. Во многих случаях положения, высказанные в одних текстах, противоречили высказанным в других, что делало необходимым сопоставительное исследование текстов.

Очень рано совокупность текстов, признаваемых за «Слово Будды», стала подвергаться классификации, основанием которой служил уровень слушателей, к которым они были обращены. Выделялись различные смысловые уровни интерпретации текста. В традиции сутраяны в наиболее общем виде выделяется два уровня. Смысл может быть двояким: непосредственно содержащимся в словах (dngos zin, sgras zin) и подразумеваемым (dgongs pa can). Если смысл высказывания совпадает с непосредственным смыслом, то его называют «установленным» — нитартха (nges pa'i don), а если он не совпадает с непосредственным, то является подразумеваемым и называется «подлежащим установлению» — нейартха (drang ba'i don).

Тексты делились на те, которые выражают «подлежащий установлению» смысл учения (они обращены к неподготовленным слушателям и «адаптированы» к их (недостаточному) уровню понимания и, соответственно, могут быть интерпретированы иначе с точки зрения более высокого уровня) и те, которые выражают «установленный» смысл и, соответственно, не могут быть как-то переинтерпретированы.

Возникнув еще во времена Будды, интерес к проблеме истолкования его слов не ослабевал и в дальнейшем. Как в тибетской, так и дальневосточной буддийской традиции создавались классификации учений по степени отражения в них полноты истины и, соответственно, выстраивающие их по этому признаку в некоторую иерархию (в зависимости от того, отражается ли в них «установленный» смысл учения или «подлежащий

установлению»). Характерным примером этого является классификация учений, данная Цзун-ми в его работе «Шастра об изначальной природе человека». В ней он рассматривает собственно китайские учения — конфуцианство и даосизм, популярные формы буддизма, связанные только с верой в карму и новые рождения, учения хинаяны, виджнянавады и мадхьямики, завершая свой обзор изложением учения школы хуаянь (патриархом которой сам являлся) и обоснованием положения, что именно учение этой школы является вершиной буддийской мысли. Учение хуаянь, по мысли Цзунми, включает в себя позитивное содержание всех других школ, каждая из которых, тем не менее, верна на определенном уровне рассмотрения.

Нужно заметить, что в классификации учений у Цзун-ми учения не противопоставляются, но рассматриваются как стадии поступательного развития единого процесса, который имеет философской целью обоснование понятия истинной реальности и возможности ее постижения. Аналогичные концепции мы находим и в учении школы «Белого лотоса», «Чистой земли» и т.д. Такой подход интерпретации иного учения, как парциальное выражение истины, позволял буддизму при своем продвижении инкорпорировать и местные верования без утраты собственно идентичности.

Разделение текстов на имеющих смысл установления и подлежащий установлению позволяло интерпретировать учения буддийских школ, отличные от собственного, а также иноверческие учения, как выражающие истину частично, и инкорпорировать их на этом основании в идеологическое и теоретическое пространство собственного учения.

Рассмотренные особенности функционирования буддизма как семиотической системы в большой степени определили, на наш взгляд, тот высокий уровень толерантности, который демонстрировался им на протяжении длительного периода его исторического развития.

Библиографический список

1. Кенчок Жигмэ Ванпо. Драгоценное ожерелье (пер. с тибетского А.М.Донца). — Улан-Удэ: Изд-во Ринпоче-багша, 2005. — 70 с.

2. Сутра «Поучения Виламакирти». Пер. с тибетского А.М.Донца. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. - 144 с.

3. Buddhism in Translation. - New York, Ahteneum, 1984.

4. Hui Neng. The Sutra of Hui Neng. Tr. by Wong Mou-lam. - London, 1966.

5. Phyag rgya chen po lhan cig skyes spyor zhes pa'i don 'chag. MS, 31 L., L. 1.

6. Smith, S. D. Getting over equality. A critical Diagnosis of Religious Freedom in America. New York University Press. — New York; London, 2001.