Сюжетообразующие функции сновидений в балладах и религиозно-философской поэме В. А. Жуковского «Агасфер»: от романтической мистики к религии Христа

Вестник Челябинского государственного университета. 2011. № 3 (218). Филология. Искусствоведение. Вып. 50. С. 103-110.

Д. А. Нечаенко

СЮЖЕТООБРАЗУЮЩИЕ ФУНКЦИИ СНОВИДЕНИЙ В БАЛЛАДАХ И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ПОЭМЕ В. А. ЖУКОВСКОГО «АГАСФЕР»: ОТ РОМАНТИЧЕСКОЙ МИСТИКИ К РЕЛИГИИ ХРИСТА

В статье рассматривается сюжетообразующая роль сновидений в балладах и религиозно-философской поэме В. А. Жуковского «Агасфер». Это тема, не исследованная в отечественном литературоведении. Главное внимание уделено эволюции философских и религиозных взглядов поэта, отразившихся в его произведениях и связанных с тем, что по мере обретения творческой зрелости Жуковский исподволь отказался от апологии мистицизма, основанного на эстетике немецкого романтизма, и обратился к имеющим непреходящее значение сюжетам Священного Писания и Священного Предания. Особенно подчёркивается, насколько важную роль в этой эволюции сыграла поэма «Агасфер», которая по праву является вершиной творчества поэта, его художническим завещанием потомкам.

Ключевые слова: сюжетообразующие функции сновидений, поэтика сновидений, романтическая мистика, идейно-философский смысл сновидения как художественного приёма, отличие канонов православия от «прелести» мистицизма.

В поэтическом наследии В. А. Жуковского среди 39 переводных и оригинальных произведений балладного жанра есть две баллады -«Светлана» (1812) и «Двенадцать спящих дев» (1817), в которых сновидения центральных персонажей являются не просто традиционным для романтической поэзии литературным приёмом, но и основным сюжетообразующим фактором, художественной формой, содержащей по воле автора крайне важный для его мировоззрения религиозный, идейно-философский, нравственный смысл. Зародившись в фольклорных и письменных памятниках древности как форма чисто художественная, «сон» постепенно перерос рамки традиционного литературного приёма и эволюционировал, по определению Х. Л. Борхеса, в целый особый «жанр»1 со своими характерными эстетическими признаками - фантастичностью, символикой, яркой образностью, алогичным построением сюжета, непредугаданностью возникающих ситуаций. Неслучайно А. М. Ремизов, исследуя «сон как литературный приём», отметил, что «без него по-русски не пишется»2, а отец Павел Флоренский в трактате «Иконостас» и вовсе определил «художество» (т. е. творчество в широком смысле) как «оплотневшее сновидение»3. В литературном произведении, «где главную роль играют вымыслы и причуды воображения»,

Всё изменяет на земли, А Небо неизменно.

В. А. Жуковский

таинственные видения и пророческие сны «не могут быть неуместными», - писал Н. И. Греч в предисловии к своему роману «Чёрная женщина» (1834)4. «Настоящая тема в России одна: сон»5, - резонно заметил, размышляя не только о нашей литературе, но и об истории общественной мысли, В. В. Розанов в одной из своих «мимолётных» записей 1914 года. Используя в «сне» Татьяны Лариной наиболее характерные для «романических» литературных сновидений сюжетные мотивы и фольклорно-мифологическую символику, А. С. Пушкин неслучайно предпослал пятой главе «Евгения Онегина» (где и описан «чудный» Татьянин сон) эпиграф из баллады Жуковского: «О, не знай сих страшных снов / Ты, моя Светлана!» По верному замечанию А. М. Ремизова, именно «с Пушкина начинаются правдашные сны»6 в русской литературе. Что именно вкладывал тонкий знаток и рачительный коллекционер литературных сновидений в понятие «правда-шные», можно прояснить, если мы хотя бы вкратце определим существенные признаки романтической поэтики сна в творчестве наиболее известных пушкинских современников. Характерная особенность данной поэтики, начиная со сновидения Светланы у Жуковского и заканчивая «полусонными» видениями юной барышни Зои в романе А. Ф. Вельтмана «Серд-

це и думка» (1838), - постоянное стремление авторов к созданию онирической атмосферы страха или даже ужаса, столь присущей модному тогда «готическому», или как его ещё именуют «чёрному», роману. Этот, переходя на язык нынешних лексических коммуникаций, сновиденный триллер - семиотическая матрица (или модель) подавляющего большинства тогдашних «романических» снов, наиболее характерные из которых - «дикие мечтания» рыцаря Адо в одноимённой «эстонской повести» (1824) В. К. Кюхельбекера, «тяжёлые сны» юной Маши в повести А. Погорельского «Лафертовская маковница» (1825), «зловещий сон» офицера-кавалериста в «Страшном гаданье» (1831) А. А. Бестужева-Марлинского, «чудный сон» Катерины в «Страшной мести» (1832) Н. В. Гоголя или «обморочные» полусны-полувидения княгини Лизы в новелле В. Ф. Одоевского «Насмешка мертвеца» (1834). Основное эстетическое свойство романтических литературных снов, по характеристике Й. Гёрреса, состоит в том, что в них, как правило, «жар фантазии превышает ясность смысла», поскольку экспрессивное творческое воображение писателей «с печалью или с усмешкой отвращается от образов мира и предаётся образам вымышленным»7. Непременные, кочующие из одного произведения в другое персонажи этих онирических грёз - всевозможная нечистая сила, колдуны и ведьмы, гробы с ожившими покойниками и тому подобные стереотипы романтической поэтики «ужасного», призванные во что бы то ни стало ошеломить читателя «страхами», картинами невиданных злодейств и безнаказанных преступлений. «О, не знай сих страшных снов / Ты, моя Светлана!», - этим эпиграфом из баллады Жуковского Пушкин однозначно прощается с (по его же определению в Ш-й главе «Онегина») «обольстительным обманом унылого романтизма». «Бесподобный Грандисон, / Который наводит сон», стал для Пушкина ко времени создания его «энциклопедии русской жизни» пройденным этапом творческой эволюции на пути к изображению «правдашных» снов. «Истина страстей и правдоподобие чувствований в предполагаемых обстоятельствах - вот чего требует наш ум от писателя»8, - отмечал Пушкин в статье «О народной драме и о "Марфе Посаднице" М. П. Погодина» (1830). Причём, если Татьянин «чудный сон», по точному замечанию В. М. Марковича, является смысловым центром, «своеобразной осью симметрии в постро-

ении сюжета» пушкинского романа9, то этой же функцией наделён в художественной структуре баллады Жуковского и сон Светланы.

Принято считать, что в Татьянином «сне», как и в снах барышни Марьи Гавриловны или гробовщика Адрияна Прохорова из «Повестей Белкина», Пушкин едва ли не впервые открыто и недвусмысленно иронизирует над традиционными мотивами «романических» снов, пародируя их образные и сюжетные стереотипы10. Между тем, справедливости ради следует отметить, что уже в «сне» Софьи, открывающем комедию «Горе от ума» (1824)11, романтические образно-поэтические штампы осмеиваются и тем самым дезавуируются Грибоедовым в реплике Фамусова: «Да, дурен сон, как погляжу / Тут всё есть, коли нет обмана: / И черти, и любовь, и страхи, и цветы». «Бывают странны сны, а наяву страннее», - в этой мимоходом оброненной Фамусовым фразе уже явлена едва ли не целая эстетическая «программа» зарождающейся в первой четверти XIX века новой русской литературы, ориентированной на постижение художественной правды, выдвигающей на передний план повествования достоверную психологическую интроспекцию персонажа, а не просто его схематическую характеристику или беглую обрисовку.

Б. А. Успенский предложил в одной из своих работ объяснять структуру и сюжетику сновидения при помощи понятия «семантической доминанты», т. е. того образа, который воспринимается сновидцем как знаковый (и значимый) и детерминирует «прочтение» того или иного сна. Эта «доминантная» интерпретация, отмечает исследователь, «задаёт ту точку зрения, ту перспективу, с которой видятся все события. Это своего рода сито, фильтр, через который отсеиваются образы, не связанные с конечным (значимым) событием, и который заставляет вдруг увидеть все остальные образы как содержательно связанные друг с другом, расположить их в сюжетной последовательности»12. Характерные семантические доминанты «ужасного, грозного сна» Светланы в одноимённой балладе - «лунный свет», «чёрный вран», «чёрный гроб», «вкруг метель и вьюга», стремительные сани и «кони борзые», «одинокий Божий храм», заброшенная «хижинка под снегом», оживший «мертвец»-жених. И всё же, несмотря на столь традиционную для романтической поэтики мистическую «страшность», идейно-эстетический смысл этого сновидения в трактовке Жуковского не так однозначен и

прост. Литературно-историческая исчерпанность художественных средств «готического» романтизма однозначно осознаётся и не без самоиронии акцентируется автором в кратком эпилоге: «Улыбнись, моя краса / На мою балладу: / В ней большие чудеса, / Очень мало складу»13. Здесь же своеобразная мораль, или, по выражению самого поэта, «толк баллады», её философский и этический смысл выражены в совсем не свойственном для романтической мистики духе: «Лучший друг нам в жизни сей / Вера в провиденье. / Благ Зиждителя закон: / Здесь несчастье - лживый сон; / Счастье - про-бужденье». Иными словами, все Светланины «несчастья», навеянные в её грёзы сюжетами и образами модных приключенческих романов той эпохи, оказываются на поверку лишь бледной копией реальности, тривиальными «лживыми снами», далеко оторванными от действительной жизни. Скорейшее пробужде-нье от этих бесплодных, отвлечённых «романических» грёз - единственно верное средство к тому, чтобы трезво осознать благой «закон Зиждителя» (т. е. Творца) и обрести счастье полноценного, не замутнённого эфемерными фантазмами земного бытия. Витание в заоблачных эмпиреях, блуждание среди иллюзий и смутных несбыточных снов, в художественной интерпретации Жуковского, несчастье не только для поэта, но и для всех простых смертных. Излишнее увлечение эстетикой мрачного мистицизма и «неправдашной», лживой страшности, по Жуковскому, - существенный изъян, а отнюдь не достоинство литературного произведения. Совершенно закономерен поэтому, на наш взгляд, дальнейший переход в мировоззренческой и творческой эволюции поэта от отвлечённой романтической мистики к ясному осознанию и исповеданию христианской веры.

Тут, на наш взгляд, и касательно творчества Жуковского, и относительно извилистых, петляющих путей русской культуры вообще, следует раз и навсегда разграничить мистику и церковь, суеверие и религию, философию (или теософию) и веру, позитивистский индивидуализм и христианскую, всечеловеческую соборность. Дифференцируя в одном из лучших своих «теоретических» фрагментов мистическое и религиозное сознание, ещё в эпоху буйным цветом цветущего нигилизма и декадентства, в пору повального увлечения значительной части маргинальной интеллигенции эзотерической теософией и оккультизмом, Александр Блок

резонно констатировал: «Религия и мистика не имеют общего между собой. Мистика - богема души, религия - стояние на страже. Мистицизм в повседневности - это позитивизм. Мистика проявляется наиболее в экстазе. Религия чужда экстаза, она есть союз с людьми против мира КАК КОСНОСТИ. Увидать, что жизнь проста (радостна, трудна, сложна) - путь к религии. Крайний вывод религии - полнота, мистики - косность и пустота. Из мистики вытекают истерия, разврат, эстетизм. Краеугольный камень религии - Бог, мистики - тайна. Мистики любят быть поэтами, художниками. Религиозные люди не любят, они разделяют себя и своё ремесло (искусство). Мистики очень требовательны. Религиозные люди - скромны»14.

Исходя из этих ясно сформулированных дефиниций, нам сегодня легче понять значение и место Жуковского в истории русской культуры. Неизжитый до сей поры литературоведческий стереотип - относить к заслугам того или иного писателя главным образом его дерзновенные, пусть и не всегда успешные, поиски самобытности, его формальное новаторство, стремление любой ценой выделиться из общего ряда. Что касается лексического богатства и стилевого своеобразия, поэтического мастерства в передаче тончайших нюансов и движений человеческой души у Жуковского и в его время, и поныне немного достойных соперников. Но не менее важно и иное. Наряду с определённым новаторством поэт всей своей творческой жизнью явил, пользуясь выражением Пушкина, «чистейший образец» непоказного и бережного сохранения национальных культурных и духовных традиций, того самого подвижнического «стояния на страже», о котором с таким почтением и потаённой тоской отзывался Блок и которое так редко сегодня, в смутную пору упадка и профанации литературы как «художества». Меткое замечание С. П. Ше-вырёва по поводу того, что в романтических балладах Жуковского, словно во сне, «как бы улетучена вся действительность»15, справедливо лишь отчасти и в значительной мере касается ранних произведений поэта. Обратившись к внимательной и непредвзятой герменевтике более поздней баллады «Двенадцать спящих дев» (этой, по жанровому определению самого автора, «старинной повести»), мы увидим, что действительность как предмет художественного изображения, а значит - и познания, здесь отнюдь не «улетучена», а перевоссоздана, ми-фопоэтически переосмыслена в соответствии с

духовной традицией древнерусских «житий» и «видений».

Как убедительно показал Н. И. Прокофьев, «генетически жанр "видений" восходит к сновидениям, широко распространённым в восточной и античной литературе, в древнегреческом эпосе»16. Много лет посвятивший изучению эллинской культуры и переводу гомеровой «Одиссеи», Жуковский хорошо знал, с каким священным благоговением воспринимали фу-турологическую, провиденциальную функцию сна античные священнослужители-жрецы, философы и поэты. Об этом свидетельствует с безупречным художественным мастерством переведённый Жуковским знаменитый вещий сон Пенелопы «о гусях, умерщвлённых могучим орлом»17, - сон, который сам по себе не раз становился предметом подробных литературоведческих и культурологических иссле-дований18. В религиозных верованиях греков бог сна Гипнос почитался как сын Ночи, брат Судьбы и Смерти, а также отец Фантаза (поэтической фантазии)19. Сыновья Гипноса Морфеи, принимая всевозможные формы (морфе), являлись спящим в сновидениях и показывали им, как в зеркале, их будущее20. В статье «Об "Одиссее", переводимой Жуковским» многие годы друживший с ним Н. В. Гоголь отмечал, что обращение к прославленному античному эпосу - следствие напряжённой внутренней работы и духовного опыта поэта: «Нужно было глубже сделаться христианином, чтобы приобрести тот прозирающий углублённый взгляд на жизнь, которого никто не может иметь, кроме христианина, уже постигнувшего знание жизни»21. Будучи отнюдь не слепо, а осознанно и убеждённо верующим, знал Жуковский, разумеется, и о том, насколько важное значение придано пророческим богодухновенным снам в текстах Священного Писания. Как отмечено Ф. З. Кануновой, библиотека Жуковского свидетельствует о всестороннем и вдумчивом изучении им духовной литературы: из 147 книг на религиозные темы 59 содержат обширные пометы22. Близко общался поэт и с одним из видных в то время историков православия А. С. Стурдзой (1791-1854), который впоследствии вспоминал: «В Жуковском, как и в Карамзине, я с восхищением находил все черты, составляющие идеал истинного поэта и великого писателя. Оба они не только в творениях своих, но и в домашнем быту и в общежитии остались верными высокому призванию, которое состоит в том, чтобы настроенность свет-

лой души постоянно согласовалась с направлением творческого ума в области изящного»23.

Нравственно-философский смысл «Двенадцати спящих дев» явным и недвусмысленным образом отсылает нас к известной Новозаветной притче, открывающей 25-ю главу Евангелия от Матфея. Находясь с учениками неподалёку от Иерусалима на горе Елеонской, Иисус Христос повествует им о десяти спящих девах, пятеро из которых в ожидании Второго пришествия Жениха (т. е. Спасителя), будучи мудрыми и дальновидными, загодя запаслись не только светильниками, но и маслом для них (т. е. самоотверженной и истинной верой), остальные же «пять неразумных» забыли об этом и проспали Царствие Небесное. Главный нравственный христианский завет этой притчи в устах Спасителя: «Будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет сын Человеческий. Бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын человеческий. О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф. 24: 44, 36; 25: 13). Цель данной притчи, по экзегезе Архимандрита Михаила, «научить христиан бодрствовать, быть готовыми встретить Господа, так как повторное пришествие Его будет внезапным»24. «Бодрствуйте во всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех будущих бедствий и предстать пред Сына Человеческого», - призывает Иисус Христос в Евангелии от Луки (Лк. 21: 36). «Бодрствуйте в молитвах», сказано в Первом соборном послании апостола Петра, «и когда явится Пасты-реначальник, вы получите неувядающий венец славы» (I Пет. 4: 7; 5: 4). «Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения», - говорится в одном из посланий апостола Павла (I Фес. 5: 6-8).

В начале баллады «Двенадцать спящих дев» впавший в прелесть плотского, смертного греха Громобой сознательно заключает договор с Асмодеем и «без веры ищет от ада обороны». Чтобы любой ценой продлить исполненную порока и злодеяний жизнь, Громобой жертвует даже своими дочерьми, обманом наводя на них беспробудное духовное «усыпление». Пробуждение души и совести наступает у Громобоя лишь тогда, когда он от страха перед неотвратимым возмездием осознаёт своё

окаянство и злодейство и раскаивается перед Богом: «Перед небесным Судиёй / Всесильно покаянье». Тем самым он споспешествует не только духовному пробуждению своих соблазнённых грехопадением чад, но и подвигу во имя этого пробуждения пришедшего к вере Вадима. «Бывают тайны чудеса, / Не виданные взором». Одно из таких чудес - пробуждение «зверонравной души» от усыпляющего совесть греха к бодрствованию христианской веры. Когда «придёт от неба Искупитель», - напоминает Жуковский, - многие по-прежнему «будут спать», но многие из тех, кто воистину уверовал, «проснутся / С неизменившейся красой / Для жизни обновленной». «Верь - не выбирай; / Вперёд, во имя Бога», - вдохновляется на духовно-нравственный подвиг Вадим после троекратного пророческого сна, сна не суетно-мирского, а богодухновенного, посланного с обетованных Небес. Именно такими снами вдохновлялись, согласно Священному Писанию, Ветхозаветные пророки. «Господь отверзает очи слепым <...> и ночь ночи открывает знание», - свидетельствует об этом Псалтырь (145: 8; 18: 3). Сошедший в облачном столпе к Аарону и Мариам Господь «сказал: слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Гсподень, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним» (Числ. 12: 6). «Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз - во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе. Тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Своё наставление, чтобы отвести человека от какого-либо предприятия и удалить от него гордость, чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от поражения мечом», - сказано устами Елиуя в Книге Иова (33: 14-18). Неосмысленно-дремотная жизнь в грехе, суетные и тщетные, или, изъясняясь ближе к современности, виртуальные мирские сны наяву о нескончаемом благополучии, о скотской, животной сытости и комфорте, по мысли Жуковского - пусты, изменчивы и эфемерны. «Увы! - восклицает поэт, - желанного здесь нет. / Всё изменяет на земли, / А Небо неизменно». Блуждание в просонных, тягостных потёмках «афеизма» (которым легкомысленно бравировал некогда даже юный Пушкин, не говоря уже о близких к «Арзамасу» будущих декабристах и масонах), согласно художественно-философскому концепту Жуковского, - неизбежный путь к нравственной и духовной погибели. Истинно «безопасен», - однозначно утверждает поэт, - лишь «путь веры».

К теме греха, воздаяния за грех, искупления и покаяния Жуковский обращался в своём творчестве постоянно, явственней всего - в балладе «Покаяние» (1831), основанной на сюжете Вальтера Скотта, и в оставшейся незаконченной религиозно-философской поэме «Агасфер, или Странствующий Жид» (18511852), которая, по мнению П. А. Вяземского, «занимает первенствующее место не только между творениями Жуковского, но едва ли и не во всём цикле русской поэзии»25. Используя освящённый традицией христианских преданий архетип26, библейские мотивы и образы, Жуковский создаёт здесь свою, отмеченную печатью неповторимой художественной индивидуальности поэтическую притчу о Вечном Жиде, о его упрямом, «жестоковыйном» богоборчестве, сознательном циничном грехопадении, страдании и мучительном искуплении. По христианскому преданию, сложившемуся в Западной Европе в средневековую эпоху, иерусалимский еврей Агасфер ударил Иисуса Христа, когда изнемогавший под тяжкой ношей Спаситель нёс Свой крест на Голгофу, и не позволил Ему остановиться передохнуть у порога своего дома. За это Агасфер был осуждён на скитание до Страшного Суда. Подобное странствие является проклятием, и символом такого странствия как проклятия стал в европейских литературах Агасфер - Вечный Жид. Легенда об Агасфере перекликается с Ветхозаветным сюжетом о первенце Адама и Евы земледельце Каине, который также восстал против Бога, совершил вероломное убийство родного брата, пастыря овец Авеля, и был за это с позором изгнан из людского общества. Позднее, в эпоху мореплавания, сложился «морской» аналог легенды о вечном окаянном скитальце: сюжет о «Летучем Голландце» - корабле, осуждённом на бесконечное странствие без цели по просторам океана, без команды на борту или с командой мертвецов, в наказание за богохульные речи своего капитана. Встреча с этим кораблём сулит морякам страшную беду или неминуемую погибель27. «Будьте прохожими»28, - назидал Иисус Христос своих учеников, если верить апокрифическому Евангелию от Фомы. Всякому, имеющему уши слышать, понятно, что имел Он в виду не праздное шатание по свету по примеру Чайльд-Гарольда и не бегство от самого себя в духе Мельмота Скитальца. Напоминал этими словами Спаситель о том, чтобы человек не привязывался слишком к своему куску земли, своему жилищу, своей

«элитной недвижимости» на Рублёвке, не трясся с утра до ночи над своим «евроремонтом», не сдувал поминутно пылинки с нового мебельного гарнитура или шиншилловой шубы. «Наипаче, - говорит Христос через века и на века, - ищите Царствия Божия. Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает» (Лк. 12: 31, 33). Когда Сергей Есенин написал стих «В этом мире я только прохожий...», он, конечно, имел в виду смиренномудрую Христову заповедь, а вовсе не бравировал своей «бездомностью».

Большинство произведений эпохи романтизма, связанных с архетипом вечного беспри-каянного скитальца, в сущности, лишь формально проникает во внутренний мир героя, оставляя его всё тем же отвлечённым, схематичным, умозрительным образом-символом. Жуковский в поэме «Агасфер, или Странствующий Жид» разработал легендарный сюжет о вечном скитальце на основе христианских духовных ценностей. Замысел этого произведения относится к 1831 году. В начале 1840-х годов Жуковский вновь вернулся к работе над поэмой, но перевод «Одиссеи» заставил надолго отложить её, и, наконец, за год до смерти, живя в Германии, поэт возобновил работу над «Агасфером». Поэма считается незаконченной, хотя написана большая часть её и концепция автора вполне очевидна. В композиции сюжета Жуковский учёл, что легенда об Агасфере менее знакома русскому читателю, чем европейскому, поэтому в первых двух эпизодах он, ни в чём не отступая от традиционного предания, изображает преступление Агасфера, который отталкивает от дверей своего дома изнемогающего под тяжестью креста Спасителя, тихо и кротко предупреждающего злобного иудея: «Ты будешь странствовать, пока я не вернусь». Этот фрагмент - экспозиция поэмы. Главное же её действие происходит 18 веков спустя на острове Святой Елены, где Агасфер появляется перед Наполеоном в тот момент, когда развенчанный и покинутый своими бывшими соратниками узурпатор французского трона собирается шагнуть с утёса в морские волны. В назидание незадачливому завоевателю мира вечно Странствующий Жид рассказывает историю своей жизни. Агасфер Жуковского исподволь переходит от неосмысленного бунта, озлобления и отчаяния к раскаянию, а от раскаяния - к примирению с Богом и попытке быть полезным людям. В отличие от западноевропейских

романтиков Жуковский не увлекается изображением чудесных явлений духов и экзотических картин природы, а сосредотачивается на духовном перерождении своего героя, на изменении его отношения к учению Иисуса Христа, на его взаимоотношениях с христианами. Вначале, век за веком переживая своих внуков, правнуков и праправнуков, Агасфер испытывает ко всем христианам лишь озлобление и ненависть, внушённые ему Талмудом. После разгрома Иерусалима армией Тита Флавия Ве-спасиана Агасфер остро ощущает своё одиночество и ищет смерти. В 107 году в Риме, в царствование Траяна, Странствующий Жид оказывается в цирке, где старца Игнатия Антиохий-ского (Игнатия Богоносца) и с ним двенадцать христиан из его паствы свирепые язычники отдают на растерзание львам. Агасфер бросается на арену то ли для того, чтобы найти желанную смерть, избавляющую от отчаяния, то ли для того, чтобы защитить христиан и старца, - его чувства в этот момент не ясны ему самому. Однако кроткое спокойствие Игнатия и его предсмертное благословение заставляют Агасфера задуматься над смыслом своей бесприкаянной, пустой жизни. По дороге в Иерусалим судно, на котором плывёт Странствующий Жид, прибивает к острову Патмос, где Иоанн Богослов показывает ему видение Страшного Суда, крестит, исповедует и причащает его. Теперь Агасфер, наконец, осознаёт, что Бог, карая, тем самым спасал его от геенны огненной: Какое дал мне воспитанье Он В училище страданий несказанных, И как цена, которою купил я Сокровище, Им избранное мне, Пред купленным неоценённым благом -Ничтожна!29

Жизненный путь Странствующего Жида в поэме Жуковского символизирует извилистый путь всякой греховной человеческой души30 от злодейства и злобы, от богоотступничества, предательства, бесплодного бунтарства и вечного отвержения к осознанию и искуплению своей вины через принятие веры, через милость и Божью благодать, через покаяние. «Покаяние» - ключевое слово в поэме, повторяющееся многократно. Черновики произведения свидетельствуют о тщательной и длительной работе Жуковского именно над сценами раскаяния Агасфера, в которых поэт стремился добиться максимальной художественной убедительности и психологической достоверности. «Хотелось бы наконец "Вечного жида" успо-

коить; это может быть результатом теперешних трудов моих»31, - писал Жуковский Гоголю в этот напряжённый и ответственный для себя творческий период. Характерно и крайне важно в связи с рассматриваемой нами темой и то, что ключевым, кульминационным моментом раскаяния Агасфера является пространная, структурированная как вставная поэтическая новелла глава о его пророческом сно-видении -сновидении, целиком состоящем из священных евангельских легенд и преданий, мотивирующих обращение Вечного Жида к вере в Иисуса Христа. Вдали от России, почти совершенно ослепший, вынужденный писать с помощью специально изобретённой им «машинки»32, Жуковский самоотверженно продолжал работать над грандиозным поэтическим эпосом, над этой своей, по его выражению, «лебединою песнью»33 до самых последних дней жизни.

Нередко выступавший не только как всеми признанный поэт, но и как авторитетный эстетик, Жуковский утверждал, что существуют две формы душевной жизни, порождающие и два различные по своей природе типа искусства. Первый - атеистический, или так называемый «пассивный романтизм», окрашенный безысходной меланхолией и пессимизмом. До восприятия Откровения и обретения веры душа, стремясь к чему-то «невыразимому» и высшему, не находит никаких критериев абсолютной истины и потому обречена блуждать в потёмках, погружаясь лишь в отчаяние, уныние и безнадёжность. Однако, «как скоро Откровение осветило душу и вера сошла в неё, скорбь её, не переменяя природы своей, обращается в высокую деятельность, благородству-ет душу»34, наставляя её с Божьей помощью на многотрудный путь искупления, раскаяния и просветления. Последний из выдающихся отечественных литературоведов, кто глубоко и всерьёз писал о религиозности Жуковского, придавая ей принципиальное значение - академик Александр Николаевич Веселовский. Именно он в искреннем, чистом религиозном чувстве поэта увидел исток его самобытной поэтики «невыразимого», «когда за объективной видимостью таится другая, незримая», помогающая «угадывать бесконечное в оболочке конечного, вдохновенное и невыразимое в призрачном»35. Размышляя сегодня о месте и значении поэтического творчества Жуковского в русской культуре, мы без всяких оговорок можем применить к нему высказывание, содержащееся в 1Х-й главе «Поэтики» Аристоте-

ля: «Поэзия философичнее и содержательнее истории, поскольку история входит в частности, поэзия же имеет дело со всеобщим»36. И если один из корифеев европейского романтизма Ф. Гарденберг утверждал, что «всё истинное исконно, прелесть новизны - лишь в варьировании выражения»37, то В. В. Розанов в полемике с Н. А. Бердяевым уже на рубеже XX века, размышляя о смысле «творчества религиозного по существу», высказался ещё более определённо и ясно: «Стиль церковный», т. е. так называемое «взирание на Небо», «решительно не сковывает никакого человеческого творчества, но всякому творчеству придаёт необыкновенно прочный характер, фундамент. Всё выходит массивнее, тысячелетнее»38 именно потому, что «Евангелие бессрочно. А всё другое срочно - вот в чём дело»39.

Примечания

1 Борхес, Х. Л. Письмена Бога. М., 1992. С. 401.

2 Ремизов, А. М. Собр. соч. : в 10 т. Т. 7. М., 2002. С. 252.

3 Флоренский, П. А. Собр. соч. : в 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 428.

4 Греч, Н. И. Чёрная женщина. Роман в 3-х книгах. СПб., 1834. С. 7.

5 Розанов, В. В. Собр. соч. Когда начальство ушло... Мимолётное. 1914 год. М., 2005. С. 260.

6 Ремизов, А. М. Собр. соч. : в 10 т. Т. 7. С. 252.

7 Гёррес, Й. Афоризмы об искусстве // Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 78.

8 Пушкин, А. С. Мысли о литературе. М., 1988. С.168.

9 Маркович, В. М. : 1) Сон Татьяны в поэтической структуре «Евгения Онегина» // Болдин-ские чтения : сб. ст. Горький, 1980. С. 25; 2) О мифологическом подтексте сна Татьяны // Бол-динские чтения. Горький, 1981. С. 69-81.

10 См.: Эйхенбаум, Б. М. : 1) Болдинские побасёнки Пушкина // Жизнь искусства. 1919. № 316-317, 318; 2) Проблемы поэтики Пушкина // Эйхенбаум, Б. М. Сквозь литературу. Л., 1924. С. 167-171.

11 Подробный анализ сновидения Софьи Фамусовой см. в статье: Козлова, С. М. Мирострои-тельная функция сна и сновидения в комедии «Горе от ума» // А. С. Грибоедов. Хмелитский сборник. Смоленск, 1998. С. 94-122.

12 Успенский, Б. А. История и семиотика. Восприятие времени как семиотическая проблема

// Тр. по знаковым системам. Вып. XXII. (Учен. зап. ТГУ). Тарту, 1988. С. 72.

13 Баллады В. А. Жуковского цитируются по изданию: Жуковский, В. А. Собр. соч. : в 3 т. Т. 1. М., 1980.

14 Блок, А. Записные книжки. М., 1965. С. 72-74.

15 Шевырёв, С. П. История поэзии : в 2 т. Т. 1. М., 1835. С. 126.

16 Прокофьев, Н. И. Видение как жанр в древнерусской литературе // Учён. зап. Моск. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина. Вып. 231. Вопросы стиля художественной литературы. М., 1964. С. 46-48; см. также: Ле Гофф, Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001.

17 Жуковский, В. А. Одиссея : пер. с древнегреч. // Гомер. Илиада. Одиссея. М., 1967. С. 652.

18 См.: Протопопова, И. А. Сновидение у Гомера и Платона // Сны и видения в народной культуре. Мифологический, религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты. М. : РГГУ, 2001. С. 340-360.

19 Любкер, Ф. Реальный словарь классических древностей : в 3 т. Т. 2. М., 2001. С. 157, 470.

20 Мифы народов мира : энциклопедия : в 2 т. Т. 2. М., 1992. С. 176.

21 Гоголь, Н. В. Полн. собр. соч. : в 14 т. М. : АН СССР, 1937-1952. Т. VIII. С. 237.

22 Канунова, Ф. З. Соотношение художественного и религиозного сознания в эстетике В. А. Жуковского // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков : сб. науч. тр. Петрозаводск : Изд-во ПГУ, 1994. С. 161.

23 Цит. по: «Арзамас». Из литературного наследия «Арзамаса» : сборник : в 2 кн. Кн. 1. М., 1994. С. 52.

24 Евангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна с предисловиями и подробными объяснительными примечаниями Архимандрита Михаила. Кн. I. М., 1870. С. 468.

25 Цит. по: Русский архив / под ред. П. А. Бартенева. М., 1866. № 6. С. 874.

26 В 1602 году в Лейдене вышла в свет анонимная народная книга «Kurze Beschreibung und Ehrzahlung von einem Juden mit Namen Ahasvérus» («Краткое Описание и Рассказ о некоем Жиде по имени Агасфер»), где впервые герой легенды получил имя Агасфер. Имя Агасфер является арамейской транскрипцией персидского имени Артаксеркс. Сотрудник Еврейского университета в Иерусалиме Й. Лейхтентра-гер сообщил любопытный исторический факт. Работая с древними манускриптами в бывшем серале халифа в Стамбуле, где хранится архив Великой Порты, Лейхтентрагер обнаружил ма-

териалы судебного процесса против советника римского императора Юлиана Отступника. Суд состоялся в 364 году от Рождества Христова. Обвиняемым был некий еврей по имени Агасфер. Суд приговорил его к четвертованию. См.: http://neverojatno.narod.ru/persona/ starZagasfer.htm.

27 Подробно об интерпретациях сюжета о Вечном Жиде Агасфере в европейской литературе см. в статье: Зыкова, Е. П. Романтическое странствие как проклятие : путь в никуда // Романтизм : вечное странствие. Сер. «Культура романтизма». Вып. 3. М. : Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького : Наука, 2005. С. 51-73.

28 Апокрифические Евангелия. СПб., 2000. С.278.

29 Жуковский, В. А. Полн. собр. соч. : в 12 т. / под ред. А. С. Архангельского. Т. 8. СПб., 1902.С. 110.

30 Я говорю «всякой души», независимо от её «национальности» и «регистрации по месту жительства», потому что Святое Писание нази-дает нас: «Обрезание полезно, если исполняешь закон Божий, а если ты преступник закона Божьего, то обрезание твоё стало необрезанием. Если необрезанный соблюдает постановления закона Божьего, то его необрезание вменится ему в обрезание. Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутрен-но таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим. 2: 25-29).

31 Цит. по.: Переписка Н. В. Гоголя : в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 233.

32 См.: Зейдлиц, К.-К. Жизнь и поэзия В. А. Жуковского. СПб., 1883. С. 239-241.

33 Там же. С. 237.

34 Жуковский, В. А. О меланхолии в жизни и в поэзии // Жуковский, В. А. Эстетика и критика. М., 1985. С. 343.

35 Веселовский, А. Н. В. А. Жуковский. Поэзия чувства и «сердечного воображения». СПб., 1904. С. 17, 19.

36 Аристотель. Сочинения : в 4 т. Т. 4. М., 1984. С.655.

37 Гарденберг, Фридрих фон (Новалис). Вера и любовь // Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 44.

38 Розанов, В. В. «Святость» и «гений» в историческом творчестве // Розанов, В. В. Собр. соч. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 639.

39 Розанов, В. В. Сочинения : в 2 т. Т. 2. Прил. к журн. «Вопр. философии». М., 1990. С. 611.