И. Кант прыжок из мира Просвещения

ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА

УДК 1

И. КАНТ — ПРЫЖОК ИЗ МИРА ПРОСВЕЩЕНИЯ

Л. А. Калинников*

Тот факт, что Кант совершил «коперникан-ский переворот» в философии, хорошо известен. Обсуждаются лишь масштабы и содержание его. Предлагается видеть сущность кантианской революции в новом понимании природы человека по сравнению с тем, что имело место в философии Просвещения.

Философию Просвещения ограничивает, с точки зрения Канта, натурализм и, как следствие, эмпиризм. Все усилия английских и французских мыслителей были направлены на доказательство природности человека в противоположность религиозно-теологической. Итогом такого хода мысли мог быть только деизм. Однако, по Канту, единство мира требует совсем иного понимания человеческой природы.

Ориентир Просвещения на естественную историю отвергает историю Священную, но подчиняет исторический процесс естествознанию. Такое положение не дает возможности понять историю человечества в ее специфике, и объясняется это тем, что мыслители Просвещения не различают практического разума от теоретического. А это также является следствием натурализации природы человека. Кант противопоставляет этому тождеству идею примата практического разума по отношению к теоретическому.

Новое понимание сущности человека вывело Канта из круга идей эпохи Просвещения далеко за пределы романтизма XIX в.

Ключевые слова: Просвещение, натурализм в философии, эмпиризм; естественные история, право, религия, экономика; природа человека, трансцендентальная антропология.

Просвещение (а речь пойдет о Высоком Просвещении, то есть о европейской цивилизации XVIII в.) — величайшая из исторических эпох, под сенью которой мы продолжаем существовать вот уже четвертое столетие; ею заданы те фундаментальные исторические импульсы, под действием которых мы движемся со все возрастающей скоростью. Век этот называют веком философии, веком разума, пото-

* Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта. Россия, Калининград, ул. А. Невского, 14.

Поступила в редакцию 04.04.2014 г. doi: 10.5922/0207-6918-2014-2-3 © Калинников Л. А., 2014

му что разум, философия (а она в это время мыслилась как одно неразрывное целое с наукой) здесь впервые в истории человечества продемонстрировали свою практическую социально и технологически действенную мощь. Из сферы чистого мышления чистым разумом философско-научное сознание перемещается в глубины реальных вещей, заставляя мир природы, реальный мир, подчиниться разуму и начать приносить человечеству реальную пользу. Важнейший и всю дальнейшую историю определяющий импульс — это завершение оформления науки в общественный интеллектуальный институт, превращение науки в производительную силу. Просвещение сумело пожать плоды научной революции XVII столетия и совершить на ее основе промышленную революцию. Открылась дверь в индустриальный мир, и век XIX полностью реализовал перспективную возможность. Тем самым Просвещением сделан решительный шаг в истории: род человеческий реализовал присущую его природе потенцию, и голова (разум) продемонстрировала со всей убедительностью, что она важнее рук, что духовное производство обладает приоритетом по отношению к производству материальному.

Важнейшим следствием этого антропологического процесса, дополненного завершением географических открытий, явилась следующая далеко идущая черта Просвещения: впервые мир предстал в качестве глобального, и человечество было признано единым родом с универсальной историей. Идея всеобщей истории как процесса эволюции культуры рода в многоразличных видовых проявлениях, подчиненного естественному закону исторического прогресса, привлекает к себе все деятельные умы эпохи. Это и Монтескьё с его фундаментальным трудом «О духе законов» (1748), и Вольтер с его «Философией истории» (1865) и «Опытом о всеобщей истории и о нравах и духе народов» (1756 — 1769), и Гердеровы «Идеи к философии истории человечества» (1784 — 1791), и Кондорсе и его «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795). Познающий разум повинен и в этой философско-исторической тенденции Просвещения, поскольку он был понят как природная способность человека вообще, в качестве родового существа, содержательно зависящая только от образа жизни, образованности и научной просвещенности. Идея всеобщего образования, просвещения каждого индивида в качестве универсального средства формирования человека и на этой основе идеального общественного стоя приобретает характер common sense. Все особенности людей, начиная от физических и кончая культурными, как то особенности верований, обрядов, обычаев, образа жизни, искусства и ценностных ориентаций и т. д. — считаются теперь второстепенными, не затрагивающими сущности человеческой природы, заключенной в познающем разуме. Разум один для всех народов, эпох и культур — всех мыслящих субъектов. Люди находятся на разных этапах его развития.

Понятие разума предстает для Просвещения подобием некоего идеального типа сознания, использованного разными народами в ходе их исторической жизни в различной степени. У одних он находится еще в младенческой стадии и почти пуст, тогда как у некоторых других достиг уже вполне взрослого состояния. Это европоцентристское убеждение хорошо выражено Кантом, сказавшим, что наша часть света (Европа), «вероятно, со временем станет законодательницей всех других» (Кант, 1966, с. 27). Правда, сказал он это не по поводу разума, а по поводу совершенствования государственного устройства, но в сознании эпохи Просвещения его носите-

ли достигли образца и являются в деле использования разума законодателями мод. Эту идею всеобщей истории можно рассматривать интеллектуальной основой глобализации во всех тех отношениях, в которых она реализуется до настоящего времени.

Просвещение как начало неудержимого развития науки и на ее основе ускоряющегося нарастания культурных связей между всеми частями ойкумены стало содержанием исторического процесса. Можно рассматривать всю историю человечества как длящееся и разрастающееся Просвещение, а все предшествующее существование человечества как его предысторию. Однако в таком случае Просвещение растворяется в истории, и мы теряем специфику Просвещения в том конкретном его виде, в каком оно рождалось. Ведь характернейшая черта Просвещения заключается в тенденции к натурализации мира как целого, включающего и человеческий мир. Для Просвещения мир — это Природа: деизм ранних стадий сменяется монизмом материализма в предромантическую эпоху. Задача, которую решают просветители, — изгнание из мира потусторонних сил, расколдовывание мира, как назвал этот процесс Макс Вебер. Он писал, что «рациональное эмпирическое исследование последовательно расколдовывало мир и превращало его в основанный на причинности механизм, оно со всей остротой противостояло этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован» (Вебер, 1994, с. 31).

Просвещение ассоциируется с естествознанием, опирающимся на обязательный для него эмпиризм. И эти принципы естественного, или натурфилософского, знания переносятся в область гуманитарного: Священная История уступает свое место истории естественной, появляется естественное право, получает естественное истолкование мораль, в учении физиократов экономика находит природное объяснение, а классицистская эстетика отступает перед эмпирически-скептической эстетикой Дидро и Юма. Наконец, складывается естественная религия. Истина Просвещения, согласно гегелевской «Феноменологии духа», венчается тем, что «небо пересажено на землю» (Гегель, 1959, с. 314).

С точки зрения Гегеля, Просвещение в качестве явления духовной культуры представляет собой эмпиризм и, как следствие, натурализм. Рассматривая эмпиризм в «Энциклопедии философских наук» как «второе отношение мысли к объективности» (Гегель, 1975, с. 133), Гегель различает среди его форм эмпиризм последовательный и предстающий в виде материализма (Гегель, 1975, с. 182) и эмпиризм непоследовательный. Вариантом последнего выступает критическая философия, целиком остающаяся в этом втором отношении мысли к объективности, то есть Кант, согласно Гегелю, целиком остался в плену Просвещения.

Тот факт, что Кант выступил решительным критиком натурализма (равно как, разумеется, и эмпиризма) и всех форм натурфилософии, остался полностью вне поля зрения Гегеля. Поворот к трансцендентальной антропологии как коперниканская революция в философии не был ни понят им, ни оценен. Кант совершает головокружительный прыжок из мира Просвещения, и счастье, что прыжок этот оказался salto vitale. Новорожденная философия проявляет себя необычайно жизнеспособной, и этому во многом способствовали ее сложность и постепенное проявление таящихся в ней потенций. Выпрыгнув из своего времени, она стала как бы вневременной, нужной всегда и везде.

Сущностный конфликт Канта с эмпирическим натурализмом состоит в том, что эмпиризм ограничивает мир природы чувственно данными его явлениями. Если нечто не дано нашим чувствам, оно не принадлежит миру природы и должно быть отвернуто, ему должно отказать в существовании, потому что существовать и принадлежать миру природы — это одно и то же. Натурализм Просвещения не знает и не признает умопостигаемой части природы, той ее части, которую Кант называет вещами в себе или, что одно и то же, — миром возможного опыта. Эта часть природы может быть проявлена и стать в ряд явлений природы, но не иначе как посредством рассудочно-разумного мышления. Мышление здесь должно помочь чувствам, потому что чувства не способны помочь мышлению. Без синтетических суждений a priori в подобных случаях не обойтись. Априорные трансцендентальные силы сознания обязаны вступать здесь в действие.

Если согласно Просвещению человек — существо эмпирически-чувст-венного мира, то в понимании Канта он существо, главным образом, мира умопостигаемого, который бесконечен и потенциально абсолютен, тогда как актуально проявленный природный мир всегда определен и конечен. Вместе с ходом превращения мира возможного опыта в действительный мир человечество все более активно погружается в умопостигаемую реальность. Тем самым из природы Просвещения Кант совершает свой беспримерный прыжок в природный мир XX столетия и XXI, конечно, перепрыгнув через весь XIX век.

Не менее значимый прыжок из мира Просвещения совершает кёнигсбергский мыслитель в понимании человека. Человек для него не столько природное существо, сколько благодаря своему разуму — природно-над-природное: человек не подчиняется природе, а творит ее, одновременно преобразуя и свою собственную. Свойства индивидуально-этнические, национально-культурные как самые близкие к биолого-физиологическим особенностям любого из народов мира с точки зрения просветительского оптимизма легко отступят перед единством родового разума, поскольку он все же главное природное свойство человека. Конечно, безоглядный оптимизм рождал в качестве реакции и скептическую точку зрения той части Просвещения, которую Гегель называл непоследовательной. Кант по этому поводу писал: «В самом деле, что толку прославлять великолепие и мудрость творения в лишенном разума царстве природы и рекомендовать их рассмотрению, когда часть великой арены, на которой проявляется высшая мудрость и которая составляет цель всего творения — история человеческого рода, — должна оставаться постоянным возражением против этого» (Кант, 1966, с. 23).

В процитированной только что работе профессор Альбертины соглашается с просветительской точкой зрения: «...проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы определяются общими законами природы» (Кант, 1966, с. 7). Однако история, согласно Канту, имеет дело не только и даже не столько с естественной природой и ее естественными законами, — совсем иная природа, надстраивающаяся над первой, играет здесь решающую роль. Это социально-трансцендентальная природа человеческого рода, или «первичные задатки». «свободы

человеческой воли в совокупности» (Кант, 1966, с. 7). Именно об этой природе идет речь в трактате «Идея всеобщей истории во всемирно-граждан-

ском плане», написанном в начале того же 1784 г., что и статья «Ответ на вопрос: что такое просвещение?», увидевшая свет в конце этого года.

Эти «первичные задатки» надприродной природы человека решительно отличаются от просветительской точки зрения тем, что, во-первых, это задатки разума практического, а не теоретического, а, во-вторых, философия истории во всемирно-гражданском плане в отличие от Просвещения вовсе не предполагает неизбежной и легкой победы разума (как практического, так и теоретического) над собственно физическо-биологическими началами человеческой природы, в том числе и над этнонациональными началами культуры, буквально врастающими в биологию человека, подобно, например, национальному акценту. В принципе такой победы не будет никогда, считал Кант, для нее надо было бы, чтобы человек обрел возможность стать ангелом.

Сначала о том, что касается этого второго отличия, а именно отказа Канта от фаталистического оптимизма Просвещения. Кант не исключал даже того, что человек способен истребить сам себя, тогда как с точки зрения просветителей прогресс фатален и ему нет альтернативы. Пошатнуть этот фатализм мог бы только Джамбаттиста Вико своими «Принципами новой науки об общей природе наций» (1725); но, как пишет Э. Кассирер, учение это «оставалось в неизвестности, пока Гердер в конце столетия не открыл его вновь» (Кассирер, 2004, с. 233).

Невозможность стать ангелом означает, что при всем космополитизме человек никогда не утратит национально-культурного характера, что как бы ни развивались процессы глобализации, они не в состоянии разрушить региональных особенностей. «Совершенное гражданское объединение человеческого рода» (Кант, 1966, с. 21) или «всеобщее правовое гражданское общество» (Кант, 1966, с. 12) не устраняет национально-государственного гражданства. Кант особенно подчеркивает это в трактате «К вечному миру», когда пишет, что «международное право должно быть основано на федерализме свободных государств». Оно (международное право) преследует в качестве своей конечной цели «союз народов, который, однако, не должен быть государством народов» (Кант, 1966, с. 271), то есть всемирной империей.

Известный оксюморон из «Идей всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» о «необщительной общительности» (и^еэе1^е Оеэе1^-кей) как свойственной человеческому роду черте означает, что она присуща не только индивиду, но семейно-родовым и национально-этническим общностям. Известное обособление, определенная замкнутость необходимы как людям, так и общностям для сохранения самостоятельности, осознания своей особости, осознания самих себя. Без этой «необщительности» невозможна рефлексия, то есть невозможен сам человек. Акцент, обычно и привычно делаемый на общительности, на социальности, не должен исключать противоположной тенденции. Иначе пропадает движущая культурное развитие сила — «антагонизм людей в обществе» (Кант, 1966а, с. 11), а с ним начинает вырисовываться «конец истории». Как идеал разума такой финал вполне приемлем: «...когда-нибудь, не очень скоро, человеческий

род достигнет наконец того состояния, когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на Земле будет исполнено» (Кант, 1966а, с. 22). Однако движение к этому идеалу конца не предполагает: вечность антагонизма делает вечной историю. Ведь за «антагонизмом людей в обществе» стоит антагонизм злого и доброго в природе человека, а за ним — основополагающий антагонизм человеческого рода и мира, субъекта и объекта.

И если Просвещение было безоглядно оптимистично, то отнюдь не пессимистом был и Кант, однако его оптимизм был чрезвычайно сдержанный и трезвый. Борьба доброго и порочного не только в отдельном человеке, но и в целых народах, государствах и даже союзах государств весьма часто приводит в истории к плачевным итогам. К счастью, до сих пор пороки не сумели одержать победу в пределах всего человеческого рода, «всегда оставался зародыш просвещения, — обнадеживал себя и нас Иммануил Кант, — который, развиваясь все больше после каждого переворота (каждого исторического катаклизма. — Л. К.), подготовлял более высокую ступень совершенствования» (Кант, 1966, с. 22).

Как было уже упомянуто, Кант решительно разошелся с философией Просвещения в том отношении, что просветители рассматривали сознание человека инструментом только и исключительно познания. Эту черту Просвещения можно назвать гипертрофированным гносеологизмом: все функции сознания, систему этих функций просветители сводили к научно-познавательной задаче. Наследовали у Просвещения эту полуправду, которая, как известно, хуже откровенной лжи, не только немецкие идеалисты от Фихте до Гегеля, но и весь позитивизм. Тем большее впечатление производит прыжок, совершенный в этом отношении Кантом, который перенес его сразу же во вторую половину только что минувшего столетия. Кёнигсбергский философ, видя сущность человека в активной деятельности, рассматривая его творцом мира явлений, то есть природного мира, из материала, предоставляемого вещами в себе, творимого в соответствие с наперед задаваемыми целями адекватными целям средствами, в сознании человека усматривал три функции, из которых познание — только одна и не основная, а служебная. Приматом обладают две другие, из которых первая — это функция ценностного ориентирования и целеполагания, аксиологическая функция, а вторая — функция нормативно-практическая, назначение которой моделировать систему средств, необходимых и достаточных для достижения поставленных целей. Обе их Кант частично объединял под названием практический разум, а также сопоставлял и противопоставлял разуму теоретическому, познающему.

Именно деятельность делает человека существом не природным, не естественным, а метафизическим; существом, вырывающимся из мира природы и преобразующим ее. Человек — это творец метаморфоз. И если натурализм Просвещения ослабляет зависимость истории от субъективных усилий, когда от личности и ее потенций мало что или вовсе ничего не зависит, то Кант противопоставляет этому историческому фатализму идею делания истории, ее творения. Личностный выбор, личностно значимая цель, сопряженная с решимостью идти на жертвы ради ее осуществления и помноженная на количество таких личностей, способны направлять ход истории.

А потому и на Просвещение Кант смотрел именно с этой точки зрения. Просвещение — вовсе не кумуляция знаний, их рост важен, но не это самое главное. Просвещение — это овладение людьми умением ставить разумно осознанные исторические цели и находить средства их реализации, это разумно осознанное творение своей истории. Конечно, нельзя забывать, что разум ядром своим имеет мораль, что разумна лишь моральная цель и разумно лишь моральное действие. Разум — способность практическая. Кант недаром писал: «Если задать вопрос, живем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век Просвещения» (Кант, 1966, с. 33). Просветители обольщались, считая, что еще немного и идеал будет достигнут, что они совсем рядом с ним. Кант мыслил значительно более трезво. Чтобы жить в просвещенный век, надо, во-первых, уметь ставить цели в их свободе и, во-вторых, обладать мужеством их воплощать в жизнь.

Список литературы

1. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994.

2. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Соч. М., 1959. Т. 4.

3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 1.

4. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Соч. : в 6 т. М., 1966a. Т. 6.

5. Кант И. К вечному миру // Там же. 1966б.

6. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Там же. 1966в.

7. Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004.

Об авторе

Леонард Александрович Калинников — д-р филос. наук, проф. кафедры философии Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета имени И. Канта, kant@kantiana.ru

KANT — A LEAP OUT THE WORLD OF ENLIGHTENMENT L. A. Kalinnikov

Leaping beyond the limits of one's time with the help of imagination is a rather common procedure; however, such leap made with the help of rational philosophical principles and taking one 150 years into the future to a precisely designed landing ground is unprecedented. Kant preformed this intellectual feat through understanding the true essence of human nature. All the novelties and discoveries that he introduced into philosophy are the results of this initial achievement. Whereas the Enlightenment formulated the principle of naturalism as a basic one for the comprehensive understanding of the world, Kant juxtaposed it with the principles of transcendental anthropology. As a result, it requires a new understanding of 1) the nature and its relation to human consciousness and 2) the active and, thus, tirfucntional, structure of human consciousness.

Key words: Enlightenment; naturalism in philosophy; empiricism, natural history, law, religion, economy; human nature; transcendental anthropology.

References

1. Veber, M. 1994, Teoriya stupeney i napravleny religioznogo nepriyatiya mira [Religious Rejections of the World and Their Directions], in Veber, M. Izbrannoye. Obraz ob-shchestva [Selected works. Image of society], Moscow.

2. Gegel, G.W. F. 1959, Fenomenologiya dukha [Phenomenology of Spirit], in Ge-gel, G. W. F. Sochineniya [Works], Moscow, t. 4.

3. Gegel, G.W. F. 1975, Entsiklopediya filosofskikh nauk [The Encyclopedia of the Philosophical Sciences], Moscow, t. 1.

4. Kant, I. 1966a, Ideya vseobshchey istorii vo vsemirno-grazhdanskom plane [Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View], in Kant, I. Sobranie sochineniy v 6 tomah [Collected works in 6 volumes], Moscow, t. 6.

5. Kant, I. 19666, K vechnomu miru [Perpetual Peace: A Philosophical Sketch], in Kant, I. Sobranie sochineniy v 6 tomah [Collected works in 6 volumes], Moscow, t. 6.

6. Kant, I. 1966b, Otvet na vopros: chto takoye Prosveshcheniye [Answering the Question: What Is Enlightenment?"], in Kant, I. Sobranie sochineniy v 6 tomah [Collected works in 6 volumes], Moscow, t. 6.

7. Kassirer, E. 2004, Filosofiya Prosveshcheniya [The Philosophy of the Enlightenment], Moscow.

About the author

Prof. Leonard Kalinnikov, Department of Philosophy, Immanuel Kant Baltic Federal University, kant@kantiana.ru