Мусульмане Среднего Поволжья в послевоенный период (1945-1953 годы)

Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 16 (154). История. Вып. 32. С. 94-99.

МУСУЛЬМАНЕ СРЕДНЕГО ПОВОЛЖЬЯ В ПОСЛЕВОЕННЫЙ ПЕРИОД

В статье анализируется контингент верующих-мусульман Средне-волжского региона в 1945-1953-х гг. по возрастному, половому, социальному и другим параметрам; характеризуется уровень религиозности и обрядность мусульман; рассматриваются мероприятия советских властей по регулированию и ограничению деятельности мусульманских общин.

Ключевые слова: ислам, Среднее Поволжье, послевоенный период, социально-демографические параметры мусульман, государственно-исламские отношения.

В Среднем Поволжье, относящемся к регионам традиционного распространения ислама, мусульманский культ исповедовали, главным образом, татары, которые составляли в Татарской АССР около 45-52 % всего населения, Ульяновской области - 12 %, Пензенской - 5,4 %, Куйбышевской - 3,5 %1.

В период Великой Отечественной войны в силу объективных причин серьезно усилилась латентная религиозность населения в СССР в целом и татар Среднего Поволжья в частности. Значительная доля верующих, «отвыкших» в предыдущие годы от мусульманского культа, рьяно обратились к исламу. В определенной степени власти сами подталкивали к этому, приостановив антирелигиозные гонения. Так, в связи с очевидным ближайшим завершением Великой Отечественной войны и для пропагандистских целей комиссией при СНК СССР по освобождению и отсрочкам от призыва по мобилизации 26 февраля 1945 г. за № 43/с было принято постановление, по которому освобождению от призыва подлежали служители религиозных культов (военнообязанные запаса, независимо от возраста и состава), отправлявшие потребности культа в действовавших молитвенных зданиях. Хотя основная масса имамов Среднего Поволжья находилась в весьма преклонном возрасте, тем не менее, постановление верующими было принято с явным одобрением2.

На основании постановления СНК СССР «О порядке открытия церквей» (1943 г.) по окончании войны на местах начинается активная работа по постановке на учет религиозных объединений. И в середине 1940-х гг. в Татарской АССР действовало 16 зарегистрированных религиозных мусульманских общин и 25 религиозных объединений, не имевших разрешения органов государственной власти;

в Пензенской области было 14 зарегистрированных мусульманских религиозных обществ и 6 неофициальных; в Ульяновской области насчитывалось 10 официальных мусульманских обществ и 35 незарегистрированных религиозных объединений; в Куйбышевской области функционировало 18 зарегистрированных мусульманских общин и 7 «нелегальных» групп3.

В послевоенные годы отмечалось оживление в деятельности верующих мусульман, в связи с чем уполномоченный Совета по делам религиозных культов по Пензенской области С. Д. Горбачев подчеркивал: «В деятельности мусульманского духовенства и религиозных обществ <...> необходимо отметить некоторое их оживление и активизацию в области расширения своего влияния на окружающее население»4. Уполномоченные с мест верно определяли, что практика местных мусульманских общин «.направлена, главным образом, на поддержание религиозных устоев, на регулярное отправление молитвенных собраний, на выполнение всех религиозных обрядов населением <...> на сбор денежных средств для поддержания в порядке молитвенного здания, на большее вовлечение населения в число верующих и особенно молодежи»5. И необходимо отметить, что мусульманские объединения в решении поставленных задач добились значительных успехов.

Основной контингент верующих-мусульман Среднего Поволжья - мужчины и женщины пожилого и преклонного возраста от 55 лет и старше, главным образом, крестьяне-колхозники. Уполномоченный Совета по Пензенской области С. Д. Горбачев отмечал, что «.другие слои населения (кустари-ремесленники, рабочие и интеллигенция) стоят от религиозности как бы в стороне»6. По сведениям ульяновского уполномоченного

Совета С. М. Агафонова, около 70 % мусульман составляли верующие мужчины старше 60 лет7. Около 15-20 % от всех посещавших мечеть в послевоенный период составляли демобилизованные: «Прибывшие из армии более молодые возрасты населения, традиционно соблюдая свое уважение к старшим, и под влиянием их начали посещать мечети»8. Под возрастание количества верующих, увеличение жертвоприношений и различного рода финансовых пожертвований после войны была подведена своего рода «идеологическая база» - отдать долг Аллаху, который хранил и помогал верным последователям веры в лихую годину. Посещение демобилизованными мечетей значительно укрепляло авторитет веры и привлекало в храмы молодежь. Данная практика была вскоре прекращена уполномоченными на местах, поскольку это способствовало значительному подъему религиозности татарского населения.

В середине 1940-х гг. мусульмане весьма активно подавали прошения об открытии мечетей в Среднем Поволжье. Так, только в 1946 г. на имя уполномоченного Совета по Пензенской области поступили ходатайства об открытии мечетей из 17 татарских селе-ний9. Инициаторами обращений об открытии культовых зданий в партийные и государственные организации выступали, в первую очередь, люди пожилого возраста. Так, организаторами подачи заявления об открытии мечети в с. Алеево Неверкинского района Пензенской области являлись Я. И. Салихов, 66 лет, отец бывшего председателя колхоза; А. Б. Бексалиев, 65 лет, бывший мулла; Х. А. Рахматулин, 75 лет, отец председателя сельсовета10. Порой верующие старики пытались в своих посланиях даже привести серьезную, с их точки зрения, аргументацию в пользу открытия культовых зданий. Например, мусульмане (418 чел.) с. Старое Зеленое Старо-Кулаткинского района Ульяновской области в 1956 г. следующим образом пытались убедить «Комитет по религиозным культам при Совете Министров РСФСР» в необходимости «.. .оказать верующим гражданам мусульманской веры дать возможность в отправлении религиозных обрядов»: «Всем ясно, что всякая религия имеет свои глубокие корни в народе, что искоренение ее не проходит безболезненно. Наши молитвы не мешают работе, потому что первая часть утренний намаз - до начала работ, второй - в обеденный перерыв,

а третий - вечером, т. е. после работы. Мы обращаемся к Вам разрешить в открытии мече-та и прихода, будем молиться и просить всевышнего, чтобы царил мир во всем мире»11.

Женщины-татарки по религиозным убеждениям уклонялись от посещения кино, собраний, концертов и т. д. По мнению пензенского уполномоченного, «феодально-байские» обычаи в отношении женщин были очень сильны: «Родители запрещали своим дочерям не только ходить в клуб, участвовать в художественной самодеятельности и выполнять общественные поручения, но даже не разрешают выходить одной вечером из дома на улицу, ходить к соседям и своим подругам. Родители разрешают только сходить вечером на девичьи деревенские посиделки, однако, и в этом случае девушку от дома до посиделок и по возвращении домой обязательно сопровождают ее мать или кто-то из ее взрослых родственников»12. В Куйбышевской области, по замечанию уполномоченного Совета П. И. Алексина, женщина-татарка не имела права участвовать в похоронах своих близких, посещать мечеть могли только девушки до 14 лет или женщины старше 60; во многих населенных пунктах Шенталинского района сохранились еще и такие старые традиции, что при встречах мужчин с женщинами или девушками-татарками в лучшем случае женщины отворачиваются, а в отдельных случаях женщины закрывают свое лицо; во время урока ученицы вынуждены были стоять у доски вполоборота к учителю, чтобы не показывать полностью своего лица, «женщина верующих татар <...> ест оставшуюся пищу после мужчины»13; в ауле «Сталинский Дром» Богдановского сельского совета Куйбышевского района исполнялся обычай уплаты калыма за невесту14. Поскольку женщинам запрещалось посещение мечети, они собирались в частных домах на чтения Корана, которые осуществляли бо-лее_грамотные женщины (особенно было распространено в Куйбышевской области)15. Как правило, девушки по окончании школы выбывали из комсомола.

Среднее Поволжье являлось проблемным регионом, поскольку уровень религиозности населения был выше среднего по СССР. Наиболее распространенными религиозными обрядами у средне-волжских мусульман являлись отпевание (джаназа), религиозное бракосочетание (икях), наречение имени (исим), обрезание (сунет). Уполномоченный Совета

по делам религии при Совете Министров Татарской АССР И. А. Михалев объективно сообщал в столицу, что «.крещение детей, наречение имени новорожденным, обрезание, венчание, отпевание покойников, соблюдение постов и других религиозных обрядов среди значительной части населения остается массовым явлением»16. Аналогично складывалась ситуация во всех регионах Среднего Поволжья17. В сельской местности уровень обрядовой религиозности был значительно выше, чем в городах.

Религиозные браки и обряд наречения имени совершались гражданами татарского населения, в основном, в возрасте до 35 лет, занятыми общественно-полезным трудом, подавляющее большинство которых составляли колхозники и рабочие. Зачастую религиозные обряды совершались представителями интеллигенции, в том числе, учителями школ, коммунистами и комсомольцами. Уполномоченный Совета по Пензенской области со слов верующих докладывал: «Неустойчивое положение коммунистов в отношении посещения мечети, в соблюдении религиозных обрядов зависит, прежде всего, от семьи, а особенно от старших в семье. Семья, независимо от желания или нежелания самого коммуниста, принимает участие в празднике, делает все по своему усмотрению, т. е. по заранее заведенному обычаю»18. Но и сами коммунисты, в том числе представители власти, допускали в своем поведении явные отклонения от партийной дисциплины. Так, в 1949 г. празднование «Курбан-байрама» в колхозе им. В. М. Молотова Куйбышевской области проходило в доме председателя колхоза Галиахмерова с участием секретаря первичной парторганизации, заведующего пунктом «Заготзерно», председателя ревизионной комиссии колхоза и других членов актива, «.в процессе этой пьянки была устроена драка»19. Зачастую советские и партийные руководители попустительствовали проведению религиозных обрядов и праздников.

В обычные дни мечети Среднего Поволжья посещало немного верующих (до 44 человек); по пятничным дням - до 850 чел.; в дни религиозных праздников «Ураза-Байрам» и «Курбан-байрам» - до 4500 чел., из них 300-400 - женщины20.

Мусульманские нормы, пускай даже в виде традиции и привычки, оказывали значительное влияние на поведение людей в

повседневной жизни. Так, часто в дни религиозных празднований и по пятницам верующие не выходили на работу. Например, на «Курбан-байрам» в 1948 г. в селах Нижняя Елюзань, Средняя Елюзань, Верхняя Елюзань Городищенского района; Старый Карлыган, Суляевка Лопатинского района Пензенской области «прогуливали» не только рядовые колхозники, но и руководство, наряды не выдавались и т. д. В колхозе «Гигантский» Средне-Елюзанского сельсовета председатель колхоза в дни мусульманского праздника не выдавал нарядов бригадирам для выхода на работу. В колхозе «Прогресс» того же сельсовета на третий день религиозного праздника колхозники собирались, но не работали, «ссылаясь на различные болезни», и в итоге на погрузку картофеля вышли только четыре женщины. В 1949 г. празднование «Курбан-байрама» в Куйбышевской и Пензенской областях приняло столь широкий размах, что уполномоченные Совета забили тревогу. Да и было от чего волноваться. Когда уполномоченный Совета по Куйбышевской области «поинтересовался» у председателя Камышлинского райисполкома Фахретдино-ва о причинах таких «больших прогулов» и ответных действиях советских и партийных органов, последний ответил: «Праздновали неплохо, и мы им не мешали»21. В колхозах «Двадцать первая годовщина Октября» с. Исикеево Неверкинского района Пензенской области, им. В. И. Ленина с. Новое Ермаково, «Кзыл-Кряще» с. Старое Ермаково, «Дамир» Красноярского района Куйбышевской области и других населенных пунктах данных регионов в дни праздника «Курбан-байрам» на полевые работы не вышел ни один колхозник, в том числе и руководители22. Куйбышевский уполномоченный Совета П. И. Алексин подсчитал, что «.каждый колхозник теряет в один год 9-10 часов на гаит-намазах, а от религиозных праздников - 2-3 дня»23.

Особой проблемой сельского татарского населения Среднего Поволжья, особенно женского, было здравоохранение; многие женщины-татарки в силу религиозных предрассудков не посещали медпунктов, не обращались к врачам, считали это неприличным, предпочитая бабушек-знахарок. Крайне редко сами приходили в медпункт, в лучшем случае вызывали медицинских работников на дом. На роды домой, как правило, приглашали не акушерку, а бабку-повивалку. Еще хуже

в средне-волжских татарских селах складывалась ситуация с больными туберкулезом. Основная их масса не лечилась, утверждая, что это заболевание - «болезнь от бога». В связи с этим работники медицинских пунктов проводили особую разъяснительную работу среди женщин, выступали с лекциями на темы «О женских болезнях», «О борьбе с летними детскими заболеваниями», «О трахоме и борьбе с ней», «Медицина и религия о здоровье и болезнях человека»24 и т. д. Но, подчеркивал пензенский уполномоченный Совета, «.все эти беседы не увязываются с антирелигиозными вопросами, не учитываются и не направляются культпросветотделом по соответствующему руслу, когда можно было бы использовать все эти беседы на борьбу с религий и религиозными предрассудками»25. Особый акцент делался на женщин, поскольку именно она являлась хранительницей домашнего очага, и через нее в первую очередь шел воспитательный процесс.

Татарские семьи в сельской местности средне-волжского региона были многодетны. Уполномоченный Совета по Пензенской области объяснял это следующим образом: «Многие татарские семьи многодетны только потому, что в этих семьях женщине-татарке по национальным и религиозным обычаям фактически препятствуют использовать данное ей законом право самой решать, нужно ли ей иметь ребенка или прервать беременность»26. Несмотря на предписания ислама и в отличие от других мусульманских народов СССР, ранние браки, в общем, не были характерны для мусульман Средне-волжского региона. Более того, татары в целом вступали в брак позже остальных и народов Поволжья27. Как следствие, татарское население в Среднем Поволжье в отличие от других национальных общностей, стабильно увеличивалось на протяжении всего исследуемого периода. Среди татар рождаемость была в 1,4 раза выше, чем среди русских28.

Уже к концу 1940-х гг. вектор религиозной политики государства меняет свое направление, и уже в 1948 г Советом по делам религиозных культов уполномоченным на местах предписывалось прекратить выносить положительные решения о постановке на учет религиозных общин и регистрации культовых зданий на основании аргументов, изложенных в том самом постановлении СНК СССР «О порядке открытия церквей»: малочислен-

ность объединения, непригодность здания, наличие поблизости молельного здания той же конфессии (в таких случаях заявителям рекомендовалось объединяться с находящимися на близком расстоянии зарегистрированными религиозными общинами), использование здания под культурно-просветительские цели и т. д.29 Как следствие, уполномоченный Совета по Куйбышевской области П. И. Алексин докладывал в столицу: «В 1945-1947 годах была допущена ошибка со стороны райисполкомов, уполномоченных Совета <...> И Совета по делам религиозных культов <...> Ошибка заключается в том, что без анализа и глубокого изучения на местах действительного положения, а также определения необходимости в общественном отправлении религиозных обрядов, у нас в отдельных сельских районах были зарегистрированы (по настоящее время действующие) много религиозных обществ»30. Как доказательства он приводил следующие моменты: постановка на учет нескольких мусульманских объединений в одном населенном пункте (с. Новое Усманово - 2 общества, с. Алькинско - 3); регистрация группы мусульман менее 50 чел. в с. Камыш-лы, тогда как в соседнем с. Давлеткулово в 3 км. уже существовала община и т. д.31

Несмотря на либерализацию советской конфессиональной политики в СССР после войны в целом, на конец 1940-х - начало 1950-х гг. приходится «всплеск» закрытия мечетей в Среднем Поволжье: 1946 г. - г. Буинс (Татарская АССР), с. Бурнак (Татарская АССР), г. Казань (Татарская АССР); 1950 г. - с. Усть-Инза (Пензенская область), с. Погорелый Чирчим (Пензенская область), с. Демино (Пензенская область), с. Сулеймановка (Пензенская область); 1951 г. - с. Второе Тарлаково (Пензенская область), с. Кунчерово (Пензенская область); 1952 г. - с. Алеево (Пензенская область), пос. Ново-Мочалеевка (Куйбышевская область) и т. д.32 Как правило, мечети переоборудовались под клубы, школы, библиотеки и т. д. Даже после прекращения использования мечетей по назначению коренного переоборудования зачастую в них не происходило, как будто верующие мусульмане надеялись на недолговечность «действий, неугодных Аллаху». Так, в с. Татарский Канадей Кузнецкого района Пензенской области одно из зданий мечети более десяти лет использовалось под школу. Первоначально в нем размещалась начальная школа, затем - филиал

средней школы с. Большой Труев. Несмотря на длительный срок использования мечети в качестве школьного помещения, оно продолжало сохранять «церковный вид» - на здании сохранялся минарет (шпилевая башня с полумесяцем). Здание больше напоминало не советскую школу, а, скорее, духовное медресе. Хотя это не требовало никаких особых материальных затрат, минарет так и не разбирали. В пензенских селах Татарский Канадей, Татарская Пенделка, Бестянка Кузнецкого района пустующие здания мечетей также сохраняли «церковный» вид. Ни капитального переоборудования, ни разборки зданий так и не было проведено; шпили минаретов по-прежнему возвышались над мечетями33. В с. Нижняя Елюзань Городищенского района, несмотря на наличие клуба, который размещался в здании бывшей мечети, культурно-просветительская работа практически не велась, поскольку «. местное население (татары) по своим религиозным убеждениям считают за "грех" пользоваться культурно-просветительскими мероприятиями в здании, которое являлось "священным" местом»34. Недовольство верующих было столь велико, что в различные инстанции хлынул буквально поток прошений об открытии мечетей и жалобы на волюнтаристские действия местных властей. Обобщая и анализируя свой опыт по закрытию мечетей, пензенский уполномоченный Совета делал весьма разумные выводы: «Осуществление этих мероприятий, безусловно, должно проводиться продуманно, без какой-либо поспешности и административного нажима и должно повлечь за собой не просто формальное закрытие молитвенного здания, а фактическую ликвидацию религиозной общины и полное прекращение ее деятельности»35.

Таким образом, мусульмане Среднего Поволжья были представлены людьми всех возрастных групп, но, в основном, преклонных лет; проживавших в сельской местности, занятых в сельскохозяйственном производстве. Именно граждане-пенсионеры мужского пола выступали наиболее активными проводниками веры Аллаха в обществе. В сельской местности религиозность мусульман была выражена значительнее по сравнению с городом. В послевоенный период наблюдался приток верующих за счет демобилизованных солдат.

Женщины-татарки, по положениям Корана, принимали минимальное участие в общественной жизни своих населенных пунктов.

По окончании школы девушки-татарки, как правило, прекращали свое членство в комсомольских организациях. В силу религиозной ограниченности не все мусульманское население Среднего Поволжья пользовалось услугами здравоохранительных органов, что в первую очередь, касалось мусульманок. Особенно плачевно складывалась ситуация с гинекологическими и легочными заболеваниями.

Количество верующих мусульман на протяжении исследуемого периода оставалось достаточно стабильным, что, свидетельствовало о том, «.что убыль верующих, которая происходит в результате естественного движения населения, восполняется религиозниками за счет привлечения вновь к религии людей из более молодых возрастов»36.

Практически в полном составе, по собственной воле или под давлением ближайшего окружения, в том числе и комсомольцы, и коммунисты, верующие мусульмане-татары Среднего Поволжья соблюдали религиозные праздники и обряды. Высокий уровень соблюдения мусульманских обрядов доказывал «.завидную устойчивость ислама как формы общественного сознания, его способность адаптироваться к изменяющимся социальным и политическим условиям благодаря перенесению центра тяжести на те компоненты религиозного комплекса, которые более созвучны происходящим в обществе трансформациям»37. Однако не стоит преувеличивать «качество» или глубину религиозного чувства верующих. В результате государственно-партийной конфессиональной политики и идеологического прессинга, с одной стороны, объективного воздействия мирового процесса секуляризации, с другой стороны, религия в СССР была оттеснена на окраину общественной жизни и общественного сознания, что, в свою очередь, определяло уменьшение количества верующих, причем главным образом в молодых, социально активных группах населения с достаточно высоким образованным цензом. Тем не менее, подраставшее татарское поколение активно вовлекалось в религиозную практику.

Исламскаярелигиявыполняларегулятивно-поведенческую функцию, что по-своему, примитивно понимало верующее население и выступало за активное приобщение к вере молодежи. Сами мусульмане-верующие говорили: «Мы все ходим в мечеть, и наши дети будут ходить в мечеть. Мы без религии

не можем. Она помогает людям, приучает их к дисциплине и порядку. Вот <...> начнется "рамазан", и все мужчины бросят курить и пить водку. Разве это плохо?»38.

Применительно к Среднему Поволжью объективно подходила характеристика уполномоченного Совета по делам религиозных культов по Пензенской области С. С. Попова: «Религиозным движением охвачено более 50 % всех мусульманских населенных пунктов. В отношении роста религиозного движения среди мусульман можно сказать, что он, видимо, еще будет.»39. Ценности ислама отвечали обыденным запросам верующих, и, в принципе, способствовали укреплению семьи, ведению здорового образа жизни, формирования трудолюбия и т. д. Татарское население Среднего Поволжья стабильно возрастало, и, как следствие, не уменьшалось и количество мусульман-верующих. Фактически ислам являлся элементом национального самосознания татар Среднего Поволжья, выступал как этнообразующий фактор.

В послевоенный период мусульмане Среднего Поволжья в связи с изменением государственно-конфессиональной политики явно активизировали свою деятельность. Ислам играл значительную роль в жизни татар данного региона, однако мусульмане стремились действовать в рамках советской законности и не идти на конфронтацию с властями.

Примечания

1 Давлетшин, Т. Д. Советский Татарстан. Теория и практика ленинской национальной политики. Казань : Иман, 2002. Ч. II. С. 314; Галлямов, Р. Исламское возрождение в Волго-Уральском макрорегионе : сравнительный анализ моделей Башкортостана и Татарстана // Ислам от Каспия до Урала : макрорегио-нальный подход : сб. ст. / науч. ред. Кимитака Мацузато. Саппоро ; М. : РОССПЭН, 2007. С. 72; Государственный архив Пензенской области (ГАПО). Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 545; Государственный архив Самарской области (ГАСО). Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 3. Л. 20.

2 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 2. Л. 16.

3 Национальный архив Республики Татарстан (НА РТ). Ф. Р-873. Оп. 1. Д. 4. Л. 21-21-об, 33; ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 545; Государственный архив Ульяновской области (ГАУО). Ф. Р-3705. Оп. 1. Д. 55. Л. 7; ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 5. Л. 7; Д. 30. Л. 77, 151;

Д. 41. Л. 26.

4 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 104.

5 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 97. Л. 1.

6 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 5. Л. 26.

7 ГАУО. Ф. Р-3705. Оп. 1. Д. 84. Л. 14.

8 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 108.

9 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 108.

10 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 5. Л. 26.

11 ГАУО. Ф. Р-3705. Оп. 1. Д. 33. Л. 70-71.

12 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 49. Л. 412.

13 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 26. Л. 24-25; Д. 30. Л. 166-167.

14 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 30. Л. 166; Д. 41. Л. 10.

15 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 37. Л. 65.

16 НА РТ. Ф. Р-873. Оп. 1. Д. 11. Л. 7.

17 НА РТ. Ф. Р-873. Оп. 1. Д. 11. Л. 8; ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 41. Л. 29; ГАПО. Ф. 148. Оп. 1. Д. 5235. Л. 58; Д. 5218. Л. 10; Ф. 2392. Оп. 1. Д. 49. Л. 3.

18 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 292; Д. 41. Л. 50.

19 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 9. Л. 13.

20 НА РТ. Ф. Р-873. Оп. 1. Д. 4. Л. 65; ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 161, 163, 209.

21 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 12. Л. 14.

22 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 12. Л. 12-13; ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 570.

23 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 30. Л. 165.

24 ГАУО. Ф. Р-3705. Оп. 1. Д. 125. Л. 67.

25 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 77. Л. 320.

26 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 46. Л. 281.

27 Зорин, Н. В. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань : Казан. ун-т, 1981. С. 37-38; Козлов, В. И. Динамика численности населения : методология исследования и основные факторы. М. : Наука, 1969. С. 122.

28 Татары. М. : Наука, 2001. С. 507.

29 НА РТ. Ф. Р-873. Оп. 1. Д. 1. Л. 3-5.

30 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 32. Л. 4.

31 ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 32. Л. 5.

32 НА РТ. Ф. Р-873. Оп. 1. Д. 3. Л. 20, 24, 56; ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 18. Л. 185; ГАСО. Ф. Р-4089. Оп. 1. Д. 19. Л. 48-49.

33 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 29. Л. 389-390.

34 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 290.

35 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 29. Л. 390.

36 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 8, 14, 51, 107.

37 Сухопаров, А. Советские мусульмане : между прошлым и будущим // Обществ. науки и современность. 1991. № 6. С. 110.

38 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 49. Л. 409.

39 ГАПО. Ф. 2392. Оп. 1. Д. 1. Л. 51.