Наука незнания и мистическое умозрение

Л. В. Цыпина

НАУКА НЕЗНАНИЯ И МИСТИЧЕСКОЕ УМОЗРЕНИЕ*

Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать; но кто любит Бога, тому дано знание от Него.

Ап. Павел, 1 Кор. 8, 2-3.

Напряжение любви и знания, обретения и поиска, взаимопринадлежности и обладания задает горизонт мистического умозрения. Тайна не открывает себя, но притягивает адепта возможностью прикоснуться. И тем сильнее и непреодолимее это притяжение, чем удаленней и недостижимей его источник. По справедливому замечанию С. Аверинцева, «мистика в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в мистике»1. Это отступление знаменуется торжеством незнания, а осознанность, отчетность, трезвость «истощившей» себя мысли само незнание делает «ведающим», ученым. В какой мере «наука незнания» может быть отождествлена с апофатической теологией — via remotionis платонизирующей богословской традиции? Является ли ее целью уразумение последней и окончательной непостижимости Божественной сущности путем отбрасывания любого воспринимаемого предиката? Справедливо ли видеть в

ней «интеллектуальный опыт бессилия, поражения мысли перед лицом того, что за

2 « пределами умопостигаемого»2, или парадокс, свойственный «человеческому языку,

который наталкивается на непреодолимые пределы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком?»3.

Прежде чем ответить на эти вопросы утвердительно, имеет смысл напомнить, что для философии как движения к наилучшему, благому изнутри собственной немудрости незнание оказывается двойной границей. «Все люди от природы стремятся к знанию»,—утверждает Философ, и, избавляясь от невежества, восходя от опыта к искусству и рассуждениям, открывают сферу первой философии — науки «наиболее божественной», свободной и ценимой. «А таковой может быть только одна эта — в двояком смысле. А именно: божественна та из наук, которой, скорее

всего, мог бы обладать бог, и точно так же Божественной была бы всякая наука о Божественном»4. Наука о Божественном возможна как откровение тайны, что бы под ней не подразумевалось: чудо манифестации бытия как преимущество сущего перед несущим или мистерия соединения бесконечного с конечным в Боговоплоще-нии. Наука, принадлежащая Богу, есть скорее хранение тайны, обнаруживающей собственную границу благодаря проблематизации любого и всяческого познания «наукой незнания».

«Существуя в условиях раздвоения расчета и суеты, человеческое сознание полагает, что находить можно только в результате поиска, что строить можно лишь собирая отдельные части, а достигать цели — лишь при помощи определенных средств.»5 Присутствие, зияющее в незнании, убеждает в обратном. Но это не дискурсивное и даже не интеллектуальное убеждение. Хотя «наука незнания» ни в коей мере не является гносеомахией и не ограничивается установлением пределов ведения человеком многообразия существующего, чувственного или умопостигаемого. Она несводима ни к спекулятивной технике апофазы, ни к эстатическому самопревосхождению ума в естественном созерцании. Незнание, по мнению бл. Августина, — это «матерь восхищения», след соприкосновения с непосредственностью Божественной жизни, с чудом как таким «экстазом реальности», который не может быть инициирован самим человеком. Ничтожащая все проявления конечного, бездна Божественного при-сутствия(mysterium tremendum) являет себя как одновременно пленяющая, преображающая и возвышающая сила благодати (mysterium fascinosum), вызывая «такое состояние сознания, в котором оно исторгается из своего нормального равновесия и испытывает потрясение всей своей структуры. Разум достигает своей пограничной линии, отбрасывается назад к себе, а потом снова возвращается в свою экстремальную ситуацию»6. В этом возвратном движении он открывает новое измерение познания — хранение неизреченного таинства Богообщения и научается символическому выражению его непостижимости. Так в опыте соприкосновения с действительностью «Царства непоколебимого» (Евр., 12, 27) рождается «наука незнания», трансценди-рующая сферы чувственного и умопостигаемого бытия. Она призвана возводить ум к «Богоначалию» (Дионисий Ареопагит), поскольку оказывается вместилищем «проявительной икономии Творца» (В. Лосский).

I. Августин: смирение незнания и духовное прикосновение

Бл. Августин, устанавливая порядок изучения философией «пограничных», «по-

следних» вопросов о природе души и познании Бога, напоминает: «Первый при-

водит нас к познанию самих себя, другой — к познанию нашего происхождения.

Тот приятнее нам, этот дороже, тот делает нас достойными блаженной жизни, а

этот — блаженными. Первый — предмет исследования для учащихся, последний — для уже ученых»7. Ученым (docti), устремившимся к тому, чтобы стать «блажен-

ными» (beati), надлежит упражняться в мудрости, ведущей к «познанию двух миров

и самого Отца вселенной, о котором в душе нет другого познания, кроме знания, каким образом она не знает его (cuius nulla scientia est in anima, nisi scire quomodo eum nesciat oculus cordis)8. Восходящим к источнику движением познавая порядок вещей (ordo rerum), душа, во-первых, обнаруживает собственное незнание Бога, отвергая все то, что им не является. А затем, утверждаясь в этом незнании, сознает, во-вторых, негативную пользу наук, состоящую в способности приводить всякое знание к незнанию Первопричины. Что бы ни совершала душа в своем стремлении к

Единству: различала с целью очищения, устраняя чуждое, или объединяла, приводя к первоначальному виду и восстанавливая свое, — целью ее свершений является блаженное видение, неуразумеваемое, но достижимое неким «духовным прикосновением». «Подобное “духовное прикосновение”, хотя и исключает постижение, не есть ни мысленный переход в мистическом неведении “за грань разума”, ни начало бесконечного “шествия”. Это, наоборот, предел апофатического незнания, ибо хотя свет истинного познания не обретен, но он “схвачен” в преходящем и временном контакте тварной мысли с предвечно настоящим Божиим»9. Дерзновение видеть Бога «оком сердца» (oculus cordis) непредставимо, неоценимо и невыразимо.

Как человеческое разумение подстерегает «мрак телесных представлений и туман чувственных образов»10, так способность выражения истощается «войной слов» (pugna verborum). «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание... и заговорит Он Сам... да услышим слово Его, не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но Его Самого, Которого любим в созданиях его; да услышим Его Самого — без них, — как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной мудрости, над всем пребывающей»11. Это мгновенное касание сути, вечно-настоящее и мимолетное одновременно, подобно «первой вспышке, которая, словно сияние, поражает тебя, когда говорится: “истина”»12. Августин виртуозно доносит до нас не только наполненность и исполненность этого мига вечного настоящего, но и сложность его состава. За облистающим душу прикосновением следуют «воздыхания неизреченные» и постижение «начатков Духа» — прообразов того, чем будет жизнь вечная. Достигнув «страны неиссякаемой полноты», «мы чуть прикоснулись к ней всем трепетом нашего сердца (toto ictu cordis). И вздохнули, и оставили там “начатки духа”, и вернулись к скрипу нашего языка, к словам возникающим и исчезающим»13. «Наука незнания» Августина не приобрела еще формы мистического богословия в духе Дионисия Ареопагита, она сохраняет наивную непосредственность соединения (couneus) любящего с Возлюбленным и лишь в «воздыханиях», в «начатках» намекает на грядущее торжество нетварной действительности Царства.

II. Дионисий Ареопагит: диалектическая структура и мистическая

сверхзадача апофазы

Более зрелый, глубокий и решительный подход к сопряжению апофазы с событием Откровения реализован Дионисием Ареопагитом. Он принадлежит к совершенно иной, чем Августин, исторической эпохе. Мысль таинственного греческого созерцателя вбирает в себя спекулятивную технику неоплатонической философии, особенно Прокла, и умозрительные достижения «тринитарного» века — виртуозную терминологическую работу великих каппадокийцев. «На Ареопагитиках, прежде всего на языке, лежит печать позднего неоплатонизма. У автора особая своеобразная и очень изощренная богословская терминология. Но неоплатоническое влияние совсем его не поглощает и не подавляет. В философские и эллинистические формулы он заключает новое христианское содержание, новый мистический опыт. Автор не столько мыслитель, сколько созерцатель, и спекулятивное дерзновение внутренне обуздано в нем пафосом неизреченности и живым литургическим чувством»14.

Дионисий вновь обращается к всепревосходящему тайнознанию сверхразума (итстсер vouv), обретаемому в «пресветлом сумраке сокровенно таинственного молчания»15. Границей Богопознания и мерой тварного разумения является то, что в своем пресущественном бытии Бог абсолютно непостижим. Его жизнь невместима никаким человеческим помышлением, его безымянность неименуема никаким человеческим именованием, его природа «непознаваема и превосходит всякий смысл и ум»16. В то же самое время Бог, сокрытый и сокровенный, не содержит в себе ничего, кроме того, что Им Божественно открыто в Слове Божием. Посредством Слова Бог открывается, присутствует и действует в устройстве всего существующего, в мире как собственном «произведении, хранящем некие образы и подобия Его Божественных прообразов»17. Полнота Богоявления во Христе есть одновременно вершина всех теофаний: Божественных пребываний и действий в творениях посредством «сущетворных исхождений» (тсроо5о|.) и «благотворных промышлений»(проо|.а1.), посредством энергий и сил.

Такой взгляд открывает новый горизонт для «науки незнания», ибо «Бог познается и во всем, и вне всего»18. Катафатическое и апофатическое богословие находится не в отношении противоречия, а в отношении дополнения. Движение через потенцирование всех и всяческих определений, прилагаемых к вещам мира, приводит к некоторому знанию о Боге, поскольку он открывается в творении. А последовательное и неуклонное исключение любых утверждений, которые по природе своей частичны и ограничены, свидетельствует о совершенной непостижимости Божественной природы. Дионисий подчеркивает: «И разумом Бог познается? и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение? и воображение, и имя, и все прочее, и Он не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих и ни в чем из сущих не познается. И Он

есть “все во всем” и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из

19

чего»19.

Путь отрицаний имеет то преимущество перед путем утверждений, что он не ограничивает познающего частичным знанием, но приводит к совершенному незнанию (ауыст1а) Бога как «изъятого из всего сущего». «Апофатическое “не” не следует перетолковывать и закреплять катафатически, апофатическое “не” равнозначно “сверх” (или “вне”, “кроме”) — означает не ограничение и превосходство, “не” не в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системе тварных имен и даже самих категорий космического познания»20. Апофатическое «не» сопровождает путь отрешений (афа1реае1,с), который можно уподобить искусству ваятеля, извлекающего скрытую красоту статуи из глыбы мрамора путем удаления лишнего. Дионисий учит «отъятия предпочитать прибавлениям»21, чтобы в восхождении от низшего к высшему достичь «сокращения умозрений» и «обрести не малословие, а совершенную бессловесность и неразумение»22 в соединении со сверхсущностным лучом Божественного мрака.

В этой точке постижение Божественного совпадает с его испытанием, опытным переживанием, диалектическая структура апофазы Дионисия разрешается в мисти-ческ]м соединении ^ыа1с,). Вот как он сам свидетельствует об этом: «И существует также Божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается не доступной исследованию глубинной Премудростью»23. В исступлении, самопревосхож-дении ума, апофатически очищенного от разнородной примеси и собранного в «еди-

новидную простоту», Богоподражание (део^фг^с) предвосхищает грядущее обо-жение (веыст1с) «сынов воскресения». Экстатическое восхищение — только прообраз совершенной причастности Творцу, возможной для сотворенного сущего. «Сверхра-зумное уразумение в ничего-не-знании» — только предвосхищение окончательного уподобления причиненного своей Причине, осуществляемое единящей силой Святого Духа. Круговращение Божественной любви оправдывает и объединяет оба богословских метода — «утвердительный, отвечающий нисхождению божества в Силах и явлению Его миру через Иисуса Христа, и отрицательный, соответствующий восхождению творений к обожению или восхищению их в экстазе, совершаемому, так же как и теозис, силой Святого Духа»24. Непостижимая бездна Премудрости поглощает диалектику отрицаний и утверждений. Противопоставленные термины совпадают в таинственном одновременном видении (а^оф|.с), которое в различении отождествляет. «Синопсис» Дионисия, как справедливо заметил Лосский, представляет собой венчающую апофазу «интеллектуальную дисциплину непротивления противоположностей»25. Преимущество «синопсиса» перед символическим богословием и умозрительным Богоименованием в том, что в нем заключено христианское исповедание трансцендентности. Не утверждение сокрытости Божества — предмет «мистического богословия», а освобождающее от чувственного и умозрительного соединение с тем, «кто выше всякой сущности и познания», через возведение к пре-существенному сиянию божественной тьмы. В симфонии и гармонии мистического единения обретается немудрая Премудрость, которой «несвойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к ней совершенно неприменимы ни утверждение, ни отрицание; когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной»26.

III. Николай Кузанский: математический символизм предположений

и «сладостность Бога»

Мистические обертоны мысли Николая Кузанского можно расценить как «рецидив платонизма» в сердце схоластического дискурса. Однако же он, как ученик и последователь Дионисия, озабочен христианским выражением трансцендентности триединства, которое исключает умаление Творца в творении. По мысли философа, идее убывающей эманации противостоит понятийная диада «explicatio — complicatio», постигаемая методом ученого незнания. Выражение «docta ignorantia» Кузанский заимствовал у Августина, который употребляет его в письме к Пробе (ок. 412 г.) для противопоставления случайного, произвольного использования апо-фатических предложений в отношении предмета заведомого незнания водительству святого Духа. Немощь человеческого познания врачуется научением Духа, когда ум, таинственно постигая свою удаленность от истины, отвергает все ей не соответствующее. Напомним, что становление Николая Кузанского как мыслителя охватывает период между двумя озарениями, о которых он упоминает в своих сочинениях. Первому из этих озарений, случившемуся во время морского путешествия 1438 г., Ку-занец обязан постижением пути ученого незнания27. Второе — произошло на закате жизни философа, в пасхальные дни 1464 г.; о нем упоминает в последнем диалоге «О вершине созерцания» секретарь и собеседник Кузанского Петр Эркленц28.

Опытное достижение знания собственного незнания понимается как переход от

«слушания к духовному видению» и обнаруживает, что «найденное остается втайне и пребывает сокрытым и неприступным»29. Оно есть дар видения невидимого Бога в некоем простейшем единстве. А коль скоро «видеть Бога значит все видеть Богом и Бога — всем»30, что невозможно и недостижимо для человека в его тварном обстоянии, знающее незнание ограничивает и освобождает одновременно.

Ограничению подлежат мысль (discursus) и всякое рассуждение (ratiocinatio), которые не обладают силой наглядного свидетельства. Человек как разумное живое существо пользуется умозаключением. Умозаключение исследует и выстраивает цепочку мыслей. Мысль (discursus) необходимо ограничена от одной границы до другой, а то, что противоположно друг другу, мы называем противоречивым. Дискурсивный разум (rationi discurrenti) мыслит в границах противоположного и раздельного31. Выход за указанные границы осуществляется в сфере интеллекта, способного вместить свернутость числа в единице, линии — в точке, круга — в центре. Основание умозрения (intellectum videntem) принципиально отлично от основания рассуждения (rationem discurrentem). «Присущая уму возможность видеть превосходит его способность постичь. Простое видение ума — не постигающее видение, от постижения он поднимается к непостижимому видению, — скажем, постигая одно больше, чем другое, он поднимается к видению того величайшего, или бесконечного, что выше всего измеримого умом и постижимого»32. Таково охватывающее все способы видения видение Бога (visio Dei), как превосходящего совпадение противоположностей (contradictoriorum). Оно может быть постигнуто человеком «в некоем непостижимом прозрении (intuiti), как бы путем мгновенного восхищения»33.

Свойственное человеческому уму стремление постичь Бога изначально антино-мично — Он максимально умопостигаем, но в силу предельности своей умопостигае-мости непостижим. Его можно уподобить высшей полноте бытия или абсолютному единству, чуждому всякой инаковости. «... ничто не существует от себя кроме максимума просто, в котором “от себя”, “в себе”, “благодаря себе”, “для себя” суть одно, а именно само абсолютное бытие»34. Максимум — то, что лишено всяких градаций и мер, он «выше всякого противоположения» и как абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом виде, совпадает с абсолютным минимумом. Подчеркнем, максимум и минимум Кузанца являются не количественными, а исключительно качественными характеристиками. «Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного»35. Постижение, как показывает Кузанский, замыкается на понятии. Но лишь абсолютное понятие — бесконечное, неопределяемое и непостижимое «понятие — в-себе» — способно поня-тийно охватить все доступное пониманию.

Человеческому уму, чтобы вкусить (sapere) истины и достичь мудрости (sapien-tia), необходимо уподобиться Божественному «понятию — в- себе» не путем простого отражения внешнего бытия, а разворачиванием своего собственного бытия. «Поскольку зиждитель-ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им, как их создатель, представляет себя видимым в меру их способности вместить»36. Подобно вершине угла идеально отшлифованного алмаза, которая, если бы оказалась живой, созерцая себя, нашла бы подобия всех вещей и через них составила

бы понятия обо всем, ум в «охвате точкой» сосредоточивает и единит в себе все многообразие вещей мира. Собственно, посредством ума (mens) полагается граница и мера вещам (mensuare), в его сосредоточивающей простоте укоренена как бы «живая субстанция», которая говорит в нас и судит. «Между божественным умом и нашим та же разница, что между “делать” и “смотреть”: божественный ум, мысля (concipiendo), творит, наш ум, мысля, уподобляется, создавая понятия (notiones) и интеллектуальные образы. Божественный ум есть сила, создающая бытие, наш ум есть сила, создающая уподобления»37.

Движение «разумной жизни ума», отталкиваясь от влечения к созерцанию чувственного, повторяет динамику вселенской мистерии свертывания—развертывания, нисхождения—восхождения. «Интеллект в нашей душе нисходит в чувства ради того, чтобы чувственное могло подняться к нему, и чувственное восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисходить в него: нисхождение интеллекта в чувственность — то же, что восхождение чувственности к интеллекту»38. Возведение непознанного к умопостигаемому единству, приобщение многообразного к неопровержимо разумной общности, прояснение спутанного и неясного в свете очевидности истины осуществимо, согласно Кузанскому, лишь с помощью науки незнания. Ее преимущественным инструментом становится математическая символика (mathematice aenigmatizando). Подобно развертыванию неделимости точки, как во всех видах существования континуума — линии, плоскости, теле, так и во всех способах измерения — длине, ширине, высоте, универсальность и неделимость Божественного интеллекта обнаруживают себя в универсуме творений — уподоблений. «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем, и Он развертывает все, поскольку Он во всем»39. Мир, как развертываемая простота Бога, есть конкретно-определившийся максимум, единство которого не свободно от множественности, но конкретизировано ею. Всякая вещь пребывает в Боге через посредничество вселенной: она оказывается ограничением единства и полноты универсума, который, в свою очередь, является ограничением единства абсолютной бесконечности — привативной бесконечностью. Так же при-вативно бесконечен человеческий интеллект как способность уподобления высшей свернутости, ведь познание умом «есть построение предположений на основании подобия фигуры форме40, а полученное знание — не более чем «отражение в зеркале» или «символический намек» доступной нам математики.

В такой перспективе перед познанием, опирающимся на измеряющую способность ума, возникает проблема возвращения к фиксированному центру измерения. Человек способен разрешить эту проблему посредством той счастливой особенности своей природы, благодаря которой он является «творцом-творением без смешения и составности», способным «становиться божественным вместилищем (capax Dei), заключающим в себе какие угодно меры, возможности уподобления, правила различения и сравнения»41. Но все они, в конечном итоге, подчинены «правилу знающего незнания», смысл которого в том, что среди соотносимых величин и сравниваемых вещей не обнаруживается их источник. Причина всего, и в этом утверждении Ку-занец солидарен с Дионисием, может быть лишь «противоположностью противоположного» (oppositorum oppositio), «бесконечностью, встающей за стеной совпадения, где возможность стать (posse fieri) совпадает с возможностью создать (posse facere), где потенция совпадает с актуальностью»42. Превосходящее всякую интенсивность человеческой способности вмещения и интеллектуальной возможности понимания Божественное «Posse — Могу» созерцается «сокровенным оком ума».

Перед лицом совершающейся тайны ученость оборачивается незнанием, но та-

ким, которое обеспечивает своему адепту счастье, единственно насыщающее высшее желание ума. Благоговейная непостижимость вершины созерцания апофатически потенцирует напряжение самодеятельной мысли. Интеллектуальное видение ^еНе^ш^) претворяется в то блаженное видение beatifica), которым Господь

неустанно вглядывается в глубины человеческой души. Этот благодатный порыв, по признанию Кузанского, «есть не что иное как животворчество, не что иное как постоянный дар твоей сладостной любви, постоянное воспламенение моей любви к тебе, разожженной этим даром, и питание этим пламенем, и разгорание желаний от этой пищи, и упоение росой блаженства среди пламени, и приникание в этом питье к источнику жизни, и возрастание в нем, и обретение вечности, и приобщение к твоему бессмертию, и получение в дар недостижимой славы вышнего и величайшего царства, и участие в том наследии, которое принадлежит только сыну, и вступление в обладание вечным счастьем»43. Интеллектуал, философ, математик уступает место визионеру, опытно преодолевшему разделение мыслящего и мыслимого, соединившему любовь и ведение и обретшему, по слову апостола, «ум Христов» (1 Кор. 2, 16).

Все три рассмотренные нами версии «науки незнания» представляют последнюю как трудно достижимое искусство сопряжения апофатического и катафатического путей Богопознания, как одновременное видение непротивопоставления противоположностей. Причем диалектическая структура и риторическое описание пути отрицаний почти дословно совпадают у Августина, Дионисия и Кузанца. Тогда как путь утверждений представлен каждым из перечисленных авторов своеобычно в соответствии с философским субстратом их мысли. Однако эти различия примиряются в описанных нами непревзойденных образцах созерцательного проникновения в образ нового бытия. Виртуозы мистического видения, антиномически сопрягающие молчание и слово, собирание ума и восхищение сердца, оставляют нам путеводную нить «науки незнания» для проникновения, хотя и гадательного, в таинство «жизни будущего века». Ведь если, по слову Августина, «незнание — матерь восхищения», то его отец — Дух, возводящий таинника к вершинам созерцания, где

«Сей пилигрим по Божьей воле, сам от себя освободится, и все, что он узнал дотоле, во прах и пепел обратится, столь возрастет, что умалится вдруг до неведенья такого, что выше знания любого» .

ПРИМЕЧАНИЯ

* Светлой памяти учителя — Константина Андреевича Сергеева, не устававшего напоминать нам о том, что его незнание лишь ученей нашего, посвящает эти заметки автор.

1 Аверинцев С. София-Логос: Словарь. Киев, 2006. С. 315.

2 Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 9.

3 Адо П. Апофатизм, или Негативная теология // Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005. С. 215.

4 Аристотель. Метафизика, I, 2, 983а, 5-10 // Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1975. С. 69-70.

5 Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 40.

6 1Ь,ллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб., 2000. С. 117.

7 Августин. О порядке // Энхиридион, или О вере, надежде, любви. Киев, 1996. С. 151,

18.

8 Там же. С. 152,18.

9 Лосский В. Н. Отрицательное богословие у блаженного Августина // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 41.

10 Августин. О Троице, VIII, 3. С. 187.

11 Августин. Исповедь. Кн. 9, X, 25. М., 1997. С. 160-161.

12 Августин. О Троице, VIII, 3. С. 187.

13 Августин. Исповедь. Кн. 9, X, 25. М., 1997. С. 160.

14 Флоровский Г. В. Corpus Areopagiticum // Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 14.

15 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 1,1. СПб., 1995. С. 341.

16 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 7, 3. СПб., 1995. С. 245.

17 Там же. 7, 3. С. 245.

18 Там же.

19 Там же. 7, 4. С. 247.

20 Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 16.

21 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 2. С. 247.

22 Там же. 3. С. 357.

23 Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 7, 4. СПб., 1995. С. 247.

24 Лосский В. Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 65.

25 Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие. С. 25.

26 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии, 2. СПб., 1995. С. 367.

27 Ср.: Кузанский Н. Об ученом незнании, III // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979.

28 Ср.: «Что нового пришло к тебе в этой глубокой медитации за пасхальные дни? Возможно, ты довел до полноты все созерцания, изложенные в твоих разнообразных сочинениях» (Кузанский Н. О вершине созерцания, 2 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 419).

29 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 5 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 9.

30 Там же. 12. С. 13.

31 Там же. 21. С. 17.

32 Кузанский Н. О вершине созерцания, 11. Т. 2. С. 424.

33 Кузанский Н. Апология ученого незнания, 5. Т. 2. С. 15.

34 Кузанский Н. Об ученом незнании. Т. 1. С. 99.

35 Кассирер Э. Избранное: индивид и космос. М.; СПб., 2000. С. 25.

36 Кузанский Н. Берилл // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 98.

37 Кузанский Н. Простец о мудрости. Кн. 1 // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 410.

38 Кузанский Н. О предположениях. Ч. 2 // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 264.

39 Кузанский Н. Об ученом незнании. Т. 1. С. 108.

40 Кузанский Н. О возможности-бытии, 43 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 161.

41 Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 1990. С. 235.

42 Кузанский Н. О видении Бога, 61 // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 66.

43Там же. 12. С. 41.

44 Св. Хуан де ла Круус. Восхождение на гору Кармель. М., 2004. С. 311.