Пэчворк-религия Л. Н. Толстого

УДК 23/28 Ю.Л. Ореханов*

пэчворк-религия л.н. толстого**

В статье рассматривается феномен пэчворк-религиозности, который хорошо известен западным исследователям и стал особенно актуален в последние двадцать-тридцать лет. Автор демонстрирует, что мировоззрение и религиозная философия Л.Н. Толстого могут быть рассмотрены как один из вариантов подобного пэчворка, составленного из определенных элементов, связанных между собой основополагающими для Л.Н. Толстого интегральными концептами «инстинкт божества» и «разумная любовь».

Ключевые слова: религиозность, пэчворк-религия, Л.Н. Толстой, вера, христианство

Patchwork religion of Leo Tolstoy. YURI L. OREKHANOV

The article deals with the phenomenon of patchwork religiosity, which has become particularly relevant in the last 20-30 years due to the processes of secularization and increasing pluralism in the religious field. Patchwork religiosity is one of the fundamental concepts of the sociology of religion, which allows us to understand the rules upon which the religiosity of today's young people is based. The author shows that the worldview and religious philosophy of Leo Tolstoy can be seen as a variant of a patchwork religion composed of heterogeneous elements, linked together by certain principles. The basis of this connection are the integral concepts of "divine instinct" and "rational love", the content of which is considered in connection with the general ideas of Leo Tolstoy.

Keywords: religiosity, patchwork religion, Leo Tolstoy, faith, Christianity

Общим местом в современной социологии религии стало утверждение о том, что, вопреки ожиданиям и пророчествам классиков этой дисциплины, интерес к «религиозному» со временем не уменьшается, а постоянно растет, но при этом приобретает очень специфические черты и формы. Этот тезис можно проиллюстрировать с помощью анализа очень интересного явления духовной жизни Европы последних сорока-пятиде-сяти лет - так называемой пэчворк-религиозности (то есть «лоскутной» религиозности). Речь идет о том, что в условиях дальнейшей секуляризации и плюрализации так называемого «религиозного поля» религиозность современного молодого человека, живущего в Европе, строится на основе

соединения «лоскутков», на первый взгляд между собой ничем не связанных. Но это совершенно ошибочное заключение.

Процесс формирования «лоскутных религий» тесно связан с индивидуализацией жизни, которая и приводит к появлению «индивидуальной правды» и, соответственно, индивидуальной религии. Это такая приватизация религиозного, которая вызывает в современной европейской жизни появление новых механизмов формирования «своего Бога» и «своей веры». В работах современных авторов можно встретить и другие термины, подчеркивающие именно этот аспект индивидуализации и плюрализации, например, «Вйсо^е-религия», то есть «самодельная ре-

* ОРЕХАНОВ Юрий Леонидович, доктор исторических наук, доктор церковной истории, проректор по международной работе Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. E-mail: georgorehanov@mail.ru © Ореханов Ю.Л., 2016

** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РНФ. Проект № 14-18-03771.

лигиозность», «любительская религиозность». Отметим, что термин «Впсо^е-религия» восходит к трудам К. Леви-Стросса и подчеркивает субкультурный характер религиозных практик, которые с помощью специальных техник, символов и предметов (например, связанных с одеждой, музыкой или спортом) призваны максимально отграничить молодежное пространство от посягательства других культурных традиций, создать свой собственный, уникальный культурный и понятийный контекст. Для молодого человека главная задача - создать «понятного - для меня - Бога», который помогает справится с жизненными задачами.

Таким образом, мы видим, что это явление в первую очередь, хотя и не исключительно, является актуальным именно для молодежной среды. Ученые, представители традиционных церковных сообществ, политики, педагоги, журналисты констатируют наличие в современной жизни кризиса, смысл которого вплотную связан с развитием процесса секуляризации. Сегодня этот кризис приобретает очень специфические черты. Речь идет о том, что в эпоху постмодерна следует говорить о появлении нового формата веры, который оказывает значительное влияние на индивидуальные, социальные и культурные аспекты жизни современного человека и является вызовом для Церкви.

Сегодня в Европе традиционные церковные сообщества теряют свое влияние, но одновременно с этим социологические опросы фиксируют усиление интереса к маргинальным (альтернативным) формам религиозности. В этой ситуации уже неправильно говорить о секулярном процессе, протекающем линейно, и предпочитают употреблять слово «плюрализм»: религия вовсе не уходит из пространства современной жизни, но приобретает очень специфические черты.

Для современного европейца «религиозное» становится средством противостоять хаосу современного мира с его драматическими политическими поворотами и контрастами и «новой непрозрачностью». Чем сложнее и непонятней становится мир, тем сильнее в нем тоска по такой духовности, которая дает направление и смысл повседневной жизни. Человек вынужден сам конструировать смысл своего бытия, существует очевидная потребность обрести «новую надежность» и осознать себя чем-то большим, нежели только случайным продуктом эволюционного процесса: «каждый сам знает наилучший ответ на свои духовные потребности» [12, с. 10], или, как подчеркивает одна из последовательниц данного направ-

ления К. Ака, «справедливо то, что я переживаю как справедливое», «свято то, что я ощущаю, как святое» [9, с. 11].

Эта жизненная опция имеет важную дополнительную функцию. Она позволяет индивидууму выделиться из социума, являясь своеобразным протестом против доминирования культуры, основанной на рациональности, протестом против мира модерна, в котором не остается места тайне, причем церковная и теологическая аранжировка этой тайны современного европейца уже не устраивает: «"Лоскутная религиозность" есть ответ на симптомы утомления мира, в котором победила рациональность, и артикуляция духовного голода человека. Это направления поиска, ориентированные на опыт сверх-обычной взволнованности и умиления, на коммуникацию с "божественным", на обретение самого себя, на опыт своего тела, на расширение сознания и озарение» [11, с. 123124]. Человек постмодерна проявляет интерес к дзен-буддизму и фен-шуй потому, что испытывает глубокую потребность «в таких практиках, которые интегрируют дух, душу и тело и не оставляют их наедине и исключительно перед "математически-рациональной" стороной жизни человека, детерминированной естественнонаучной картиной мира» [10, с. 133].

Итак, зерном нового понимания религиозности, ее сутью, является стремление иметь «собственного Бога», который может быть непонятен и неубедителен для других, но для самого индивидуума представляет собой абсолютный жизненный ориентир. Очень ярким примером опыта такого конструирования являются записи Этти Хиллесум, молодой голландки еврейского происхождения, арестованной нацистами и погибшей в Освенциме в 1943 г. Во время своего заключения Э. Хиллесум, не получившая в семье никакого религиозного воспитания, вела дневник, в котором идея «собственного Бога» нашла яркое отражение.

Другим ярким примером такого рода являются результаты современных социологических опросов школьников Германии и Австрии. Эти опросы показывают, что религиозный вопрос для респондентов сегодня носит предельно приватный («во что я верю, это мое личное дело»), релятивный («что есть правда, не знает никто») и функциональный характер («а что мне лично даст вера?») [12, с. 10]. Характерной особенностью такой религиозности является последовательно проводимое дистанцирование от каких-либо конкретных исторических религиозных традиций, в том числе

и христианских, и каких-либо конкретных, определенных, жестких вероучительных выводов и установок.

Это приводит, в свою очередь, к причудливому сочетанию самых разных религиозных практик. «Моя религия» может быть выстроена из буддистской медитации, шаманского экстатирова-ния, японских и китайских практик с дополнением элементами психотерапевтических приемов и ревитализацией архаических культов и обычаев. Часто фактически речь здесь идет о тотальном отвержении теизма и попытках передать религиозный опыт в категориях эмоциональности и интуиции. Целью такого религиозного опыта является преодоление границ человеческого бытия, космичность, в которой есть место моему «я» [11, c. 124].

Это может быть не только «обычай без веры», но и «вера без обычая», то есть отторжение каких-либо жестко структурированных и организованных союзов с определенными символами и действиями и, наоборот, стремление ее приверженцев создавать слабоконституированные «сети» для общения, в которых эта тенденция проявляется особенно ярко.

Таким образом, главным признаком «лоскутной религиозности» является игнорирование любого «предания». Новая религиозность понимает религию и религиозную традицию совсем не так, как эта последняя привыкла сама себя осознавать. Это «Believing without Belonging», «вера без причастности» - принцип, в 1994 г. сформулированный британской исследовательницей Грейс Дэви. Именно поэтому сегодня уже никого не может удивить то обстоятельство, что на вопрос «Зачем нужно любить ближнего?», заданный «из христианской традиции», исследователь получит ответ: «Это полезно для моей кармы». Таким образом, еще одним ярким признаком такой религиозности является ее инвариантность по отношению к любым религиозным и конфессиональным особенностям.

Очень примечательно, что многие современные молодые люди, живущие в Европе, совершенно не приемлют картины мира, в которой с именем Бога связаны понятия «исключительность», «страх», «насилие», причем даже в ситуации, когда они сами себя позиционируют приверженцами определенной конфессии и даже людьми очень религиозными. «Лоскутная религия» максимально ориентирована на жизнь «здесь и теперь». Другой ее характерный признак - унификация этических представлений различных религий и приписывание им якобы одинакового взгляда на Добро и Зло

при тотальном отвержении каких-либо абсолютизированных претензий.

Далее в данной статье мы предпримем попытку показать, что религиозное мировоззрение Л.Н. Толстого представляет собой типичный пример именно такого печворка, выстроенного по определенным принципам. Для реализации этой задачи необходимо рассмотреть его составные элементы.

Исходя из так называемой трихотомической схемы (тело - душа - дух), Л.Н. Толстой утверждает, что Бог есть «бесконечное, вечно-живое, единое существо», которое проявляется в «бесконечном количестве видов (существ)», высшую ступень состояния которых составляет человеческий дух, самопознающий и познающий Бога. Эта третья («духовная») ступень познания открыта в «истинном браманизме, и буддизме, и христианстве». Согласно этому представлению реальностью является не отдельная человеческая личность, а действующая через человеческое сознание «вечная, бесконечная сила Божия», высшим проявлением которой является любовь. Смысл жизни человека в росте сознания, в постепенном переходе от низшей ступени сознания к высшей [7, т. 88, с. 318].

Если анализировать представления о Боге, заключенные в дневниковые записи Л. Толстого, то следует признать, что они крайне динамичны и с трудом поддаются какой-либо систематизации. В дневнике Л.Н. Толстой различает «Бога познаваемого», т.е. личного, и «Бога, сознаваемого в себе»: «тот Бог, который во мне, слышит меня, в этом-то уж не может быть сомнений. Так что ж вы молитесь сами себе? Да, только не низшему себе, не всему себе, а тому, что есть во мне Божьего, вечного, любовного. И оно слышит меня и отвечает. Благодарю тебя и люблю тебя, Господи, живущий во мне» [7, т. 54, с. 15; т. 57, с. 108-109]. В другом месте Л.Н. Толстой пишет: «Помоги мне Тот, Кого знаю, но не могу ни назвать, ни понять» [7, т. 57, с. 145].

В постоянном стремлении Л.Н. Толстого не воспринимать Бога как Личность лежит глубинная мировоззренческая интенция, стремление интерпретировать духовные процессы («разумное сознание») как выход личности во всеобщее, внеличностное бытие. Неоднократно в своих дневниках писатель подчеркивает ограниченность, с его точки зрения, персоналистического подхода к вере. Вот характерная запись от 5 мая 1890 г.: «Обращение к Богу как к личности нужно, когда сам себя чувствуешь слабым - личностью; когда силен - не чувствуешь себя лично-

стью и живешь, когда слаб - только просишь. Лицо - прости, помоги мне, лицу» [7, т. 50, с. 40]. Именно поэтому, по очень меткому замечанию Н.А. Бердяева, религия Л.Н. Толстого представляет собой поклонение «безличной божественности среднего рода» [1].

Философии Л.Н. Толстого совершенно чуждо понятие «Откровение». Истинная жизнь, о которой часто говорит Толстой - всегда самостоятельно пережитый опыт, а по отношению к чужому религиозному опыту Толстой мог проявлять очень часто только нетерпимость, причем иногда в очень агрессивной форме [5, с. 503].

Значит ли это, что Л. Толстой был только рационалистом и совершенно не воспринимал мистическую сторону в христианстве, как считали некоторые авторы, писавшие о Толстом? Это очень важный, принципиальный и сложный вопрос, и на нем я хотел бы остановиться более подробно.

Начну с замечания Н.А. Бердяева, который подчеркивал, что мистика Л.Н. Толстого - мистика первостихий жизни (так ярко проявившаяся в «Казаках»), которая «никогда не встречается с Логосом, то есть никогда не может быть осознана» [2, с. 379].

Эта же мысль присутствует в работах П. Би-цилли, который противопоставляет «чистую мистику» Л. Толстого и «христианскую мистику» Евангелия и утверждает, что Л.Н. Толстой является ярким и своеобразным представителем именно первой [4, с. 27-304]. Здесь, очевидно, под «чистой мистикой» следует понимать сложный комплекс, имеющий именно языческо-па-нентеистическую основу.

Другими словами, рационализм Л. Толстого не есть рационализм западного толка, который в XIX в. трансформировался в позитивизм и позже в сциентизм. Граф не был просто прогрессистом, типичным рационалистом позитивистского толка, боровшимся с суевериями. Обратим внимание на то, например, что Толстой всю жизнь был неспособен оформить свое учение в виде последовательной системы или доктрины (понадобилась помощь В. Черткова).

В рационализме Толстого присутствуют «русские» или даже «православные» элементы. По мысли Бердяева, это полуязыческая мистика космоса, стремящаяся найти какое-то обоснование в Евангелии (во всяком случае, в эпоху писания «Казаков»), но очень далекая при этом от христианской мистики (например, от исихазма или откровений католических авторов средневековья). Не случайно ведь стремление писателя образовывать конструкты, производные от слова «раз-

ум», в которых присутствуют понятия «жизнь» и «любовь» (например, столь важное для взглядов Толстого «разумение жизни»). Можно сказать, что парадоксальным образом рационализм Л. Толстого иррационален, ибо очень сильно ориентирован на чувство.

Сам Толстой в первый период своей жизни и творчества прекрасно осознавал значение мистической первоосновы художественного делания. С удивительной глубиной он выразил ее в письме «бабушке», А.А. Толстой, написанном в 1878 г., то есть во время напряженных размышлений о новом романе, посвященном декабристам: «Я теперь весь погружен в чтение из времен 20-х годов и не могу вам выразить то наслаждение, которое я испытываю, воображая себя в это время. Странно и приятно думать, что то время, которое я помню, 30-е года, - уж история. Так и видишь, что колебание фигур на этой картине прекращается и все устанавливается в торжественном покое истины и красоты <...> Молюсь Богу, чтобы он мне дозволил сделать хоть приблизительно то, что я хочу. Дело это для меня так важно, что, как вы ни способны понимать все, вы не можете представить, до какой степени это важно. Так важно, как важна для вас вера. И еще важнее, мне бы хотелось сказать. Но важнее ничего не может быть. И оно то самое и есть» [8, с. 353].

Итак, значение рационального компонента, ratio, в проповеди Л. Толстого, невозможно отрицать, но и его не следует переоценивать. Вопреки общепринятому представлению, хотя рациональность и является важным аспектом мышления Толстого, она все-таки не первостепенный, а наиболее поверхностный аспект его религии. Толстой сам употреблял слово «рационалистический» неоднократно в отрицательном смысле (см. напр.: [7, т. 37, с. 349; т. 57, с. 5]). Современный швейцарский исследователь Х. Мюнх, который указывает, что рационализм Л. Толстого не есть рационализм метода: писатель очень хорошо понимал границы «разумного знания» и то обстоятельство, что разум не может помочь человеку в поисках смысла. Концепция Л. Толстого - это скорее «разумная вера» (см., напр.: [7, т. 52, с. 18; т. 58, с. 231] и многие другие), а сам писатель может быть охарактеризован как «повинующийся разуму мистик любви» [6, с. 104-105].

Философия писателя созидается на некоторых ключевых понятиях, концептах, из которых главными являются разум (важная производная этого понятия - разумение), любовь, жизнь, и которым противостоит, в определенном смысле, вера. Из этих базовых концептов писатель создает более

сложные (интегральные), важнейшим из которых является разумение жизни.

О разуме как высшем религиозном, духовном проявлении божественной сущности в человеке Л.Н. Толстой пишет очень рано - в возрасте 19 лет он заносит в свой дневник следующую мысль: «Оставь действовать разум, он укажет тебе на твое назначение, он даст тебе правила, с которыми смело иди в общество. Все, что сообразно с первенствующей способностью человека - разумом, будет равно сообразно со всем, что существует» [7, т. 46, с. 4].

Разум - религиозно-детерминированное понятие, практическим коррелятом которого является «правда»: «Жизнь человека истинная - та, из которой он составляет себе понятие о всякой другой жизни, - есть стремление к благу, достигаемому подчинением своей личности закону разума» [7, т. 26, с. 363].

Еще раз подчеркнем: в философии Толстого понятие «разум» нельзя свести только к ratio, к дискурсивному мышлению, оно включает также и сферу сердца. Разум - это форма присутствия в человеке «всемогущего, чистого и святого» самопознающего духа, который существует на самостоятельных онтологических основаниях, не зависящих от природы человека, и является своеобразным хранилищем и проводником божественной воли и божественного закона. В 1879 г. в небольшом наброске «Царство Божие» Толстой указывает: «Сын человеческий - это тот дух, который есть в каждом человеке, не зачат от плоти. Тот, кто возвеличит этот дух в себе, тот получит жизнь невременную и вступает в Царство Божие». При этом «полагаться на Сына», «жить в разумении» и делать добро - это синонимические понятия [7, т. 90, с. 125]. Жить в Боге для писателя значит - разуметь и делать.

В дневниках Л.Н. Толстого есть замечательное выражение, с помощью которого он пытается передать суть своего понимания религиозного. Это выражение - инстинкт Божества, который, как охотничий инстинкт у собаки, есть в каждом человеке. При этом разум, ум человека играет важную роль - определять степень отклонения от этого инстинкта [7, т. 48, с. 59-60]. Этот инстинкт есть нечеловеческая сила, которая проходит через человека: «.. .сила эта Бог, которая работает, дает радость и наслаждение, губит, поднимает, оставляет совершенно независимо от того, что воображают и соображают себе при этом своим умом люди» [3, c. 96].

Другими словами, Л. Толстой утверждает, что в человеческую природу, в его сознание за-

ложен духовный, божественный, первобытный закон природы - инстинкт добра и ощущение божественной жизни в себе, присутствия в себе Бога. Реализации этого инстинкта мешает стремление человека дать ответ на любой вопрос и преобразовать действительность, вынося свой суд по любому поводу, тогда как на самом деле задача сознания - привести в соответствие разум и чувства человека. Эта идея соответствия присутствует уже в «Казаках» и «Войне и мире» -инстинктивной мудрости Кутузова противостоит агрессивный и самоуверенный новоевропейский активизм Наполеона. И именно поэтому несколько позже Толстой находил сходные рассуждения у философов Востока - Конфуция, Лао-Цзы и других - о присутствии в человеке некоего объективного нравственного закона.

Теперь становится более понятно, почему Л. Толстой всю жизнь так настойчиво противостоял персоналистическому, то есть личностному подходу в вопросах веры. По точному замечанию прот. В.В. Зеньковского, философия Л.Н. Толстого есть спасение от личности, потому что разумное «я» не может быть отождествлено с личностью человека, оно всегда ему противостоит в качестве универсума, общечеловеческого содержания разумного сознания, безграничной, не знающей конца и предела жизни, вечной, бессмертной, бесконечной, безличной. По Толстому, бессмертно в нас разумное сознание, которому не может быть приписан признак личности, бессмертна в нас любовь ко всему живому, тот универсальный разум, который может раскрыться в нас. «Жизнь» и «душа» не могут быть бессмертны, так как это понятия земные, относимые исключительно к земному хронотопу. Бессмертно только духовное начало, которое и есть Бог и присутствие которого в себе может ощущать человек [5, с. 517, 523-524].

Любовь - практическая реализация закона разума. В любви, как в этически реализованном разуме, присутствует Сам Бог. С этой точки зрения термины «разум», «любовь» и «жизнь» являются синонимами, и эти понятия, с точки зрения Л.Н. Толстого, противостоят вере так, как веру понимает Православная Церковь.

Жизнь - своеобразное сочетание первых двух начал, разумная любовь, концепт, который, по всей видимости, во всех построениях писателя является центральным. За несколько лет до смерти Л.Н. Толстой формулирует положение, в котором все три базовых концепта находят между собой связь: «...всякая жизнь есть не что иное, как все большее расширение сознания и все большее и большее увеличение любви» [7, т. 89, с. 61].

Религия и религиозность Л.Н. Толстого была ярким примером лоскутной религии в том смысле, о котором она была охарактеризована в первой части данной статьи. Фактически писатель сконструировал свою религиозную проповедь из отдельных отрывков Евангелия, философских трактатов, изречений мудрецов всех времен и народов. Проповедь Л.Н. Толстого строится в негативе на основе полного отрицания и отвержения какого-либо предания и конфессиональности, и в этом она очень приближается к тем религиозным построениям, которые имеют место в современной молодежной среде. В позитиве религия Л. Толстого строится на основе сочетания нескольких базовых концептов, из которых писатель создает два главных интегральных понятия - «инстинкт божества» и «разумная любовь». Писателя сближает с современной религиозной ситуацией еще один важнейший момент: для него главным критерием подлинности является собственный, индивидуальный, неповторимый религиозный опыт.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бердяев НА. Духи русской революции // Из глубины: Сборник статей о русской революции / Библиотека русской религиозно-философской и художественной литературы «Вехи» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.vehi. net/berdyaev/duhi.html

2. Бердяев НА. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л.Н. Толстого // Русские мыслители о Льве Толстом: Сборник статей. Тула, 2002.

3. Бибихин В.В. Дневники Льва Толстого. М., 2012.

4. Бицилли П. Творчество Толстого // Современные записки. 1928. № 36. C. 274-304.

5. Зеньковский В.В. Проблема бессмертия у Л.Н. Толстого // Л.Н. Толстой: pro et contra: Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей: Aнтология. СПб., 2000.

6. Мюнх Х. Христианство без Христа? Распространенные предрассудки о религии Толстого и их опровержение // Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский: задачи христианства и христианство как задача. Международная научная конференция. 2-5 октября 2011 г. Тула: Музей-усадьба Л.Н. Толстого Ясная Поляна, 2014.

7. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 томах. М. 1928-1958.

8. Л.Н. Толстой и A.A. Толстая. Переписка (1857-1903). М., 2011.

9. Aca, C., 2010. «Ich bin meine eigene Sekte». Volkskundliche Religionsforschung und Patchwork -

Religiosität. In: Mohrmann Ruth-E. (Hg.), 2010. Alternative Spiritualität heute. Muenster-NY -Muenchen-Berlin.

10. Först, J., 2013. Abschied von der 'Patchworkreligiosität'? : von der pastoralen Kompetenz, moderne religiöse Orientierungen existentiell zu entschlüsseln und theologisch zu deuten. Bibel und Liturgie, Vol. 86, no. 2, pp. 128-138.

11. Hempelmann, R., 2008. Patchwork-Religiosität - ein Thema von bleibender Aktualität. In: Materialdienst der Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Vol. 71, pp. 123-124.

12. Kögler, I., 2014. «Nun sag, wie hast du's mit der Religion?». Am Beispiel jugendlicher Religiosität. Osterreichisches Religionspädagogisches Forum, Vol. 22, pp. 9-15.

REFERENCES

1. Berdyaev, N.A. Dukhi russkoi revolyutsii [Spirits of the Russian Revolution]. In: Iz glubiny: Sbornik statei o russkoi revolyutsii. URL: http:// www.vehi.net/berdyaev/duhi.html

2. Berdyaev, N.A., 2012. Vetkhiy i Noviy Zavet v religioznom soznanii L.N. Tolstogo [The Old and New Testament in the Religious consciousness of Leo Tolstoy]. In: Russkie mysliteli o Lve Tolstom. Tula.

3. Bibichin, V.V., 2012. Dnevniki Lva Tolstogo [The diaries of Leo Tolstoy]. Moskva.

4. Bitsilli, P., 1928. Tvorchestvo Tolstogo [Creative work of Tolstoy], Sovremennye zapiski, no. 36, pp. 274-304.

5. Zen'kovskiy, V.V., 2000. Problema bessmertiya u L.N. Tolstogo [The problem of immortality as seen by Leo Tolstoy]. In: L.N. Tolstoy: pro et contra: lichnost' i tvorchestvo Lva Tolstogo v otsenke russkikh myslitelei i issledovatelei. Sankt-Peterburg.

6. Myunkh, Ch., 2011. Khristianstvo bez Christa? Rasprostranennye predrassudki o religii Tolstogo i ikh oproverzhenie [Christianity without Christ? Common prejudices about the religion of Tolstoy and their refutation]. In: L.N. Tolstoy i F.M. Dostoevskiy: zadachi khristyanstva i khristyanstvo kak zadacha. Mezhdunarodnaya nauchnaya konferentsiya. 2-5 oktyabrya 2011 g. Tula: Muzei-usad'ba L.N. Tolstogo Yasnaya polyana.

7. Tolstoy, L.N., 1928-1958. Polnoe sobranie sochineniy v 90 tomakh [Collected works in 90 volumes]. Moskva.

8. L.N. Tolstoy i A.A. Tolstaya. Perepiska

9. Aca, C., 2010. «Ich bin meine eigene Sekte». Volkskundliche Religionsforschung und Patchwork -Religiosität [«I am my own sect». Folkloristic research on religion and patchwork religiosity]. In: Mohrmann Ruth-E.

10. Först, J., 2013. Abschied von der 'Patchworkreligiosität'? : von der pastoralen Kompetenz, moderne religiöse Orientierungen existentiell zu entschlüsseln und theologisch zu deuten [Parting from 'Patchwork religiosity'?: On the pastoral competence, to decipher existentially modern religious orientations and interpret them

theologically]. Bibel und Liturgie, Vol. 86, no. 2, pp. 128-138.

11. Hempelmann, R., 2008. Patchwork-Religiosität - ein Thema von bleibender Aktualität [Patchwork religiosity - a topic of remaining actuality]. In: Materialdienst der Evangelische Zentralstelle für Weltanschauungsfragen, Vol. 71, pp. 123-124.

12. Kögler, I., 2014. «Nun sag, wie hast du's mit der Religion?». Am Beispiel jugendlicher Religiosität [«Do you believe in God?». The example of young persons' religiosity], Osterreichisches Religionspädagogisches Forum, Vol. 22, pp. 9-15.