Первая повесть Гоголя: исторический и литературный контекст

В. Д. Денисов

ПЕРВАЯ ПОВЕСТЬ ГОГОЛЯ: ИСТОРИЧЕСКИЙ И ЛИТЕРАТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

В письме матери из Петербурга от 30 апреля 1829 г. Н. В. Гоголь сообщал: «Здесь так занимает всех все малороссийское...»1. Показателем этого интереса служило возросшее число «украинских» публикаций, среди которых по важности и вниманию читателей главной была пушкинская поэма «Полтава». Малороссийские повести «Терешко» и «Козацкие шапки» И. Г. Кулжинского поместил «Дамский журнал» (№ 24, 32, 34-35), альманах «Подснежник» — «Русалку. Малороссийское предание» Порфирия Байского (О. М. Сомова). В альманахе «Северные Цветы на 1830 год» (СПб., 1829) появились «Малороссийская песня» И. П. Котляревского и «Малороссийская мелодия» А. А. Дельвига, в журнале «Московский Телеграф» (№ 11-12, 23) — стихотворения Н. Маркевича, затем составившие книгу «Украинские мелодии», в № 41 журнал «Сын Отечества и Северный Архив» напечатал «Сказание о Хмельницком» выпускника Нежинской гимназии В. И. Любича-Романовича.

Именно с 1829 г. Гоголь начинает пополнять собранный исторический материал этнографическими сведениями. Вероятно, этого требовала «идея времени» о поэтической истории народа, которая бы объяснила черты современного национального характера. В том же году она отчасти была реализована: вышел роман М. Н. Загоскина «Юрий Милославский, или Русские в 1612 году» (1829), Ф. В. Булгарин написал (вслед «Борису Годунову» А. С. Пушкина) исторический роман «Димитрий Самозванец», а Н. А. Полевой начал печатать «Историю русского народа» (1829-1833. Т. 1-6; не завершена).

Через два года в книге «Украинские мелодии» (1831) уроженец Черниговщины, поэт и этнограф Н. А. Маркевич заявил о том, что создание поэтической истории Малороссии он осознает как насущную потребность: «...Полуботок, Войнаровский, Палий, Мазепа не менее достойны воспоминаний поэта. Если станет на то сил моих и времени, быть может, я решусь принесть моим соотечественникам и земле, кормившей некогда наших праотцов, а ныне хранящей остатки их, — подробное описание красот исторических, прелестей природы, обычаев, обрядов, одежд, древнего правления Малороссийского. Приятно было б вспомнить, каков был Батурин, Чигирин или Глухов во времена предков наших, каковы были нравы, язык; приятно представить себе отечество в дни его протекшие»2.

Издавая в 1834 г. сборник украинских народных песен, поэт, фольклорист, ученый-ботаник М. А. Максимович определит их значение так: «Это надгробные памятники и вместе живые свидетели отжитой старины. Другие народы в память важных происшествий своих чеканят медали, по которым История часто разгадывает минувшее; события козацкой жизни отливались в звонкие песни, и потому они должны составить самую верную и вразумительную летопись для нового бытописателя Малороссии», — и этим «новым историком» провозгласит «Н. В. Гоголя... автора Вечеров на хуторе близь Диканьки»3.

Историческая составляющая раннего творчества Гоголя очевидна. Первоначальный его интерес к истории питали сведения из Священного Писания, в основном сообщенные

© В. Д. Денисов, 2008

матерью, рассказы о 1812 годе, о Полтавской баталии, козацкие предания и легенды Полтавщины, а затем книги из библиотеки Д. П. Трощинского, театр в его имении в Кибин-цах... Более серьезные представления формируются в русле «нежинской школы»4 под впечатлением событий 1825 г., когда внезапная смерть отца, а затем известие о восстании декабристов обратили внимание юноши на историю своей семьи. Важно, что развитие взглядов на Историю, судя по письмам Гоголя-гимназиста, было связано с его самосознанием, освящено христианским Преданием, мыслями о промысле Божьем, идеями Добра и служения людям, пониманием долга человека на Земле5. Видимо, тогда он представлял историю как Божественный театр — с героями и толпой, «актерами» и «зрителями-существователями» — и осмысливал действительность в сатирическом, комедийном плане. Свидетельства тому — письма Г. И. Высоцкому 1827 г. и явно драматизированная сатира в пяти картинах «Нечто о Нежине, или Дуракам Закон не писан»6.

Формирование будущего писателя связано именно с исторической тематикой, начиная от ученических подражательных опытов: поэмы «Россия под игом татар», стихотворной трагедии «Разбойники» и славянской повести «Братья Твердиславичи»7. Поэтому заслуживает внимания догадка о более поздней работе Гоголя-гимназиста над замыслом «романа-трагедии из исторического прошлого Украины»8. Повлиять на это могла историческая трагедия Пушкина «Борис Годунов», сцена из которой «Ночь. Келия в Чудовом монастыре» появилась в № 1 журнала «Московский Вестник» в 1827 г. (слухи о содержании трагедии на годы опередили ее публикацию в 1830 г., восторженно принятую Гоголем). Именно с 1827 г. в письмах к матери проскальзывают намеки о «начале великого предначертанного мною здания» (Х:117 и др.). Оригинальные и переводные исторические трагедии в то время считались «вершинами» романтизма, вызывая множество подражаний, и были для юного театрала куда ближе романов, вероятно, и потому, что — в силу своей условности — не требовали особых исторических познаний, житейского и психологического опыта, тех конкретных подробностей и связей, без которых нет романа. На драматический жанр указывают и первоначальные записи в «Книге всякой всячины», в большинстве своем посвященные лексикону, одежде, нравам и малороссиян, и русских — особенно XVII в. — как возможных персонажей Смутного времени (этнографические сведения собственно о малороссиянах понадобятся Гоголю лишь в Петербурге). А трагедия в стихах родственна по жанру драматической идиллии в картинах, и М. И. Гоголь вполне могла перепутать, говоря о «двух трагедиях», которые сын взял в Петербург9. Такое движение: от гипотетической исторической драмы к известной нам исторической прозе — соответствовало общему направлению европейской и русской литературы той эпохи10.

Недостаток достоверных сведений позволяет говорить лишь о существовании некой государственно-исторической «идеи», которая разрабатывалась с 1827 по 1830 гг. в различных по жанру исторических произведениях — возможно, с привлечением семейной хроники. Эта «идея» дает начало всей исторической прозе Гоголя и будет вдохновлять его последующие творческие поиски. Параллельно шла работа над «Ганцем Кюхельгар-теном» — поэтической историей одного юного мечтателя («мировой души»), который, чтобы увидеть Мир и творения Искусства, лично причаститься к Истории, уходил из деревенского дома, долго странствовал на чужбине, однако обретал покой, уют, уверенность и гармонию в семье, лишь возвратившись на родину в свой Дом.

Переход от «истории героя-одиночки» к поэтической истории народа как «истории семьи», видимо, и определил особенности первой повести Гоголя «Вечер накануне Ивана Купала», опубликованной в 1830 г. анонимно11, а затем помещенной со значительной

правкой в первой части «Вечеров». Согласно заглавию, это правдивый рассказ про «старинное чудное дело», отнесенный к неопределенно далекому прошлому, хотя его картину здесь трудно назвать героической: «...тогда козаковал почти всякой и набирал в чужих землях не мало добра... Бывало то, что и свои наедут кучами и обдирают своих же», — подобно «крымцам, ляхам, литвинству», причем инициатива набегов обычно принадлежит козакам «поразгульнее других», а беззащитность перед набегами вынуждает всех ютиться в «ямах» землянок или в убогих хатах (1:139, 149).

Видимо, тогда «братство», «вольность», защита Веры, без чего нельзя представить «молодецкие дела Подковы, Полтора Кожуха и Сагайдачного», начинают уступать нехристианскому меркантильному эгоизму. И можно заставить на себя работать за кусок хлеба круглого сироту (даже родственника), выгодно женить сына или выдать замуж дочь (ср., Солоха и Чуб), «устроить» их жизнь, не спрашивая на то их согласия, пресмыкаться перед богатой родней и презирать бедную... ибо жизнь народа все больше определяет не «история семьи», а «история одиночек», теряющих веру и потому подвластных «дьявольскому» индивидуализму, собственничеству, насилию. Так, Корж готов отдать свою красавицу дочь хоть за «ляха», если тот богат, а Петр Безродный, чтобы создать семью, — пойти «в Крым и Туречину, завоевать золота» (1:143), то есть стать козаком, за деньги лишать жизни других или отдать свою, даже пойти на сделку с дьяволом, продав ему душу. Т ак что распространенный в народной поэзии демонический мотив человека без роду и племени, что продался черту, захотев укорениться, обрести род, в данном контексте явно связан с козаками12.

В 1-й ред. демонические черты были не только у Петра. Т ам показана явная трусость козаков и то, как они апатичны в церкви, безучастны к Слову Божию: пастырь «мог видеть только широкие их пасти, которые они со всем усердием показывали в продолжение его речей»13 (хотя не исключено, что эти пассажи ввел Свиньин, редактируя гоголевский текст). Но и в ред. «Вечеров», где нет таких инвектив, тоже показано, как вместо церкви козаки посещают шинок, где ищут веселья либо забвенья на «покупном пиру». Это гиблое место, ибо народ считал пьянство и гульбу бесовством14 (потому и шинок «нечистое племя... поправляло на свой счет...» — 1:152). В шинке и при шинкарке Петра искушает Басаврюк как «дьявол в человеческом образе», «бесовский человек» (1:139-140).

Если считать приметами настоящего козака разгул и умение выпить «кухоль сивухи», то «вольный» образ жизни Басаврюка отличался от обычного козацкого лишь внезапной сменой «низа» и «верха» («Гуляет, пьянствует и вдруг пропадет, как в воду... Там, глядь — снова будто с неба упал... Понаберет встречных козаков: хохот, песни, деньги сыплются, водка как вода...»), а главное — он и «на Светлое Воскресение не бывал в церкви...» (1:139-140). Но ведь и Пидорка, и Петр уже готовы, скорее, уйти из жизни, убить себя (то есть отречься от Бога), чем остаться без любимого, а потом, чтобы вылечить мужа, Пидорка ищет знахарей и колдунью, но не идет в церковь св. Пантелеймона-целителя15.

С Петра Безродного начинается в произведениях Гоголя ряд героев-сирот, который завершают Чичиков и князь из повести «Рим». Не касаясь здесь метафизических аспектов «неполноты семьи/мира» и «одиночества героя в мире/миру»16, отметим, что у Гоголя они имели вполне реальную подоплеку: «козацкая вольность» и «рыцарское братство», пренебрежение удобствами и самой смертью в походах, разгульная жизнь ослабляли семейные узы и множили сирот. В свою очередь, отсутствие родовых и бытовых «корней» легко делали сироту «перекати-полем» — подвластным искушению маргинальным героем.

Но в первой повести Гоголя несколько иначе: сиротство вынуждает Петра работать за кусок хлеба, довольствуясь тем, что дают, отсутствие самого необходимого порождает и поддерживает мечту о богатстве, а любовь Пидорки разрушает отчуждение, заменяя родительскую любовь и заботу, которой он не знал. и потому союз с Пидоркой дороже «козацкого братства», да и всего на свете, ибо без нее для Петра уже нет жизни! Так возникает пограничная ситуация, когда во имя любви и будущей семьи, освященной Богом, герой «на все готов!» — нарушить Заповеди, совершить преступление или самоубийство, отказавшись от Бога (такая же ситуация будет у Вакулы и Андрия).

Пограничен и пейзаж: поле — лес — болото — отдаленные от них степи характерны для северной границы со Слободской Украиной, тогда входившей в состав Русского государства (ср. украинские пейзажи «Миргорода»). Тот же пейзаж в остальных повестях «Вечеров», за исключением «Страшной мести», обозначает близость к России, приграничье. Погранично и время действия в «Вечере накануне ивана Купала»: вечер как граница дня и ночи — это «сумеречное» состояние между светом и тьмой, жизнью и смертью, правдой и ложью, а канун праздника — на грани обыденного17. Сам Иванов день совместил христианский праздник Рождества Иоанна Предтечи (24 июня ст. ст.) и прежний славянский языческий праздник Ивана Купала. В «Книге всякой всячины» записано: «Купаловые песни поют в Иванов день или в день Купала...» (1Х:518). Было и другое представление — вероятно, того периода, когда в народном сознании христианский и языческий праздники еще не слились воедино. В «Сказках о кладах» уроженец Слободской Украины О. М. Сомов утверждал, что «Купаловым днем в Малороссии называется день св. Агриппины, накануне Иванова дня (23 июня). Летописцы говорят, что во времена язычества славянских народов в этот день приносились жертвы богу Купалу»18.

Гоголь, видимо, придерживался генеральной линии таких сочинений, и подчеркивая общеславянскую языческую основу малороссийских обычаев, и частично их русифицируя. Так, в 1-й ред. он приводил, немного изменив, сведения из сборника народных песен, изданного Максимовичем19: «В Малороссии существует поверье, что папоротник цветет только один раз в год, и именно в полночь перед Ивановым днем, огненным цветом. Успевший сорвать его — несмотря на все призраки, ему препятствующие в том, находит клад» (1:356). Те же сведения позднее повторил Н. Маркевич20. Но все авторы пренебрегли украинским названием «папороть» (оно есть в «Книге всякой всячины», 1Х:518).

Согласно славянской языческой мифологии, «на Ивана Купалу... Перун... выступал на битву с демоном-иссушителем, останавливающим колесницу Солнца на небесной высоте, разбивал его облачные скалы, отверзал скрытые в них сокровища», и потому ночной «молниеносный цвет Перуна» (цветок папоротника), в частности, «обнаруживает подземные клады — подобно тому, как удары молнии, разбивая облачные скалы, обретают за ними золото солнечных лучей. Кто владеет чудесным цветком, тот видит все, что кроется в недрах земли», а нечистые силы хотят захватить цветок, ибо его владелец «становится вещим человеком, знает прошедшее, настоящее и будущее, угадывает чужие мысли и понимает разговоры растений, птиц, гадов и зверей»21, — но, по христианским понятиям, все эти знания и умения демонические, сатанинские, хотя и подобные всеведению Адама до грехопадения. В народной культуре золото в земле — атрибут и дьявола, и подземного царства мертвых, потому что, как правило, клад не дается людям без жертвы, будь то кровь, жизнь или душа. К язычеству восходит и отчетливый план испытания-инициации главного героя.

У древних славян юношей «возраста мужества» отправляли в святилище (лагерь) вне территории племени или рода — обычно в лесу, где они как бы умирали для остальных.

Главенство в святилище принадлежало жрецам и жрицам божеств царства мертвых. Яга, вероятнее всего, была жрицей языческой богини судьбы, среди ее функций — определение судьбы человека и владычество над миром мертвых, поэтому Яга (или заменявшая ее ведьма) входила в круг лиц, проводивших посвящение. Его ритуалами были временная смерть, когда испытуемых поглощало чудовище, последующее «воскрешение» — освобождение из его чрева, как бы новое рождение22, а затем, вероятно, употребление наркотических веществ, создававших у неофита иллюзию беседы с тотемом или духами предков. Затем он с товарищами должен был участвовать в боевых действиях племени/рода (позднее их стали имитировать так называемые ритуальные бесчинства). Окончательное превращение юноши в мужчину-воина завершалось изменением внешности и/или имени. После этого он мог владеть собственностью и вступать в брачные отношения23.

Из описания следует, что в повести, видимо, были трансформированы черты славянского языческого посвящения, которые здесь мотивировались нехристианским насилием, кровопролитием ради обогащения и уподоблялись грехопадению. В 1-й редакции повести герой был вооружен подобно козаку: «кием» (аналог пики) и «татарскою кривою саблею», — его окружали «дикий бурьян» и «терновник» (1:356), символизирующие возмездие за первородный грех (после чего Адаму было определено, что отныне земля «произрастит» ему лишь «терние и волчцы», Быт. 3:18). Когда Петр отдает цветок для открытия клада колдуну и ведьме-знахарке, он как бы лишается чистоты и всеведения Адама до грехопадения. Окончательное падение героя (буквальное — в яму-могилу, вырытую ради клада, — и как нарушение Заповедей) будет связано с убийством невинного ребенка — кровавой языческой жертвой «подземному миру».

«Оживление» языческой символики происходит в сфере сознания героя: ему застывший «на пне... как мертвец» Басаврюк напоминает «истукана» — языческого идола; затем среди «пустой и немой» ночной природы чудится, «будто трава зашумела, цветы начали между собою разговаривать голоском тоненьким, будто серебряные колокольчики; деревья загремели сыпучею бранью...» (1:144-145), — и, наконец, нищему Петру являются богатства «подземной» жизни. Это может быть истолковано как приметы царства мертвых. А его властительница, обнаружив сначала зооморфные черты оборотня-вампира (собаки и кошки), затем, по словам Басаврюка, — «красавицы» и «чертовки» (похожей в 1-й редакции на «супругу Сатаны»), становится старухой ведьмой, Бабой-Ягой, которая, по существу, и определяет дальнейшую судьбу Ивася и Петра, их принадлежность царству мертвых.

Атрибут Яги — ее «избушка... на курьих ножках» (обычное место испытания героя восточнославянской волшебной сказки) в кусте терновника — здесь напоминает жилище западноевропейского гнома, демонического «духа земли», и тем самым вроде бы исчерпывает свою роль в сюжете. Зато этот атрибут и встреча с Ягой были чрезвычайно значимы в «Перелицованной Энеиде» Котляревского, где Бабой-Ягой («бабищей» и «цацей» в глазах рассказчика) представала Кумская Сивилла — проводница в царство мертвых, с которой Эней не особенно церемонится, почти как Басаврюк24. Поскольку герои поэмы были изображены «троянцами-запорожцами» и постоянно именовались «хлопцами... парубками», перекличка с ней подтверждала «языческий» и «козацкий» подтекст повести, а также ориентацию автора на классику украинской литературы и некую его самоиронию по этому поводу.

Вернувшись с золотом из царства мертвых, герой впадает в «мертвый сон» на «два дни и две ночи» и, «очнувшись на третий день», в отличие от подразумеваемого воскрешения духовного, наоборот, оказывается лишен памяти (1:146). После чего сфера его

сознания постепенно «затемняется» для повествователя и читателя, ибо Петр все более «одержим»: утратив свободу воли, он «как будто прикованный» сидит возле мешков с золотом (1:149), и само его существование становится пограничным, полуживотным. Затем, ровно через год, нормальная человеческая память вернется и, как удар молнии («огненный цветок» здесь и Божья кара, и самое страшное наказание Перуна для язычников), уничтожит дьявольско-языческое наваждение вместе с жизнью отступника, оставив лишь пепел и пар — изначальный неодухотворенный хаос — тот «земной прах», из чего был создан Адам. Замолить грехи мужа Пидорка сможет только уйдя от мира в освященное пространство монастыря, ценой молчания и здоровья (высохнет «как скелет»: ее подвиг призван искупить «падение» и языческую одержимость Петра). А «земляным жителям» за их грехи «не было покою от проклятого Басаврюка... даром, что отец Афанасий ходил по всему селу с святою водою и гонял черта кропилом по всем улицам...» (1:151).

«История создания и разрушения семьи», основанная на традиционных мотивах славянского фольклора: любовь двух сирот, разлучение влюбленных (и/или смерть одного из них), продажа души за богатство (и/или за невесту, за родство), нечаянное преступление и Божья кара за отступничество, — в силу этого обретает характерный эпический охват сказки25. А изображение всей жизни героя (от рождения до свадьбы и смерти) и его пути в козаки можно отнести к формальным приметам романа. Но если из окружающих «никто не помнил ни отца... ни матери», ни обстоятельств рождения героя (1:140) — значит, вопреки постулату свободы воли, он оказывается изначально обречен на трагическое одиночество в мире, отчуждение от мира, искушение и кровавое «падение» в язычество. «Вторичное» отчуждение Петра (от жены) тоже происходит вопреки христианским установлениям: «... оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, / Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:5-6). Фатальная «безродность» героя, крушение его человеческих связей после церковного брака, наконец, его гибель обнажают демоническую сторону народной жизни, дезавуируя идею романа как «христианской истории любви».

Обещанное поначалу «чудесное» изображено в ходе повествования как демонические, языческие проявления «земного» или «подземного», телесного или «животного», смерти или безумия — своего рода «терновник» и «бурьян» бытия, напоминающий о хаосе. Вместе с тем структура демонических образов включает черты известных фольклорноязыческих славянских, романтических европейских или античных героев, легко опознаваемые читателем. Но эти черты не только «подсвечивают», но и «размывают» образ: ведь Басаврюк «не имеет прямых аналогий в народной демонологии: его статус... не ясен, он то ли черт, обернувшийся человеком, то ли ходячий покойник, упырь; для народной традиции, где колдун, черт, упырь и т. д. обладают каждый своими отчетливо выраженными признаками, такая расплывчатость не характерна»26.

Поэтому проявления нечистой силы в повести изображены как всеобщие. К ним причастны все — и живущие разбоем (набегами), и пьющие, и равнодушные к вере, и трусливые, и девушки, берущие подарки Басаврюка, и отцы, готовые отдать дочь за богатого, но ненавистного «ляха», и влюбленные, замышляющие самоубийство, и ряженные демонами на свадьбе... У «юного» (как главные герои повести) народа есть угроза старческого распада на отдельные, даже не семейные, а индивидуальные мирки, где земное выше духовного, и человек остается без веры, служит Богу и Маммоне, провоцируя явление «дьявола в человеческом образе» (1:139). Это перспектива апокалипсическая, и обозначает ее служитель церкви, выражая семейную точку зрения как народную.

Подобная «демоническая» характеристика прошлого украинских козаков в первой повести Гоголя как бы иллюстрировала обвинения Козачества в нехристианском образе жизни: азиатских разбойных набегах — «наездах», язычестве, пьянстве и обжорстве, кровожадности, жестокости, коварстве и алчности. Такие инвективы отчасти можно объяснить европейской и российской точками зрения27 и/или традициями украинского народного театра, особенно вертепа, где на образ козака повлиял его польский театральный вариант — плута-хвастуна-пьяницы-гуляки, «разносителя шинков»28. Резкое снижение в повести козацких образов приводит к тому, что единственными защитниками односельчан (и Православной Веры) от демонического воздействия предстают одиночки: священник Афанасий и Пидорка/Федора, подвиг которых возможен только в освященном пространстве (церкви, монастыря или обряда изгнания бесов).

Вместе с тем действие повести ограничено всего одним «старинным чудным делом», одной из возможных точек зрения на прошлое, наряду с «наездами запорожцев» и «молодецкими делами» (1:138). По мере изложения его тенденциозность во многом смягчена субъективностью и сказочностью, отдаленностью действия по времени, оптимизмом и иронией старого дьячка, который дезавуирует апокалиптическую перспективу: ныне, по его словам, бывший «бедный хутор» стал селом, исчез бесовский шинок на Опошнян-ской дороге, и «теперь на этом самом месте, где стоит село... кажись, все спокойно; а ведь еще не так давно... доброму человеку пройти нельзя было» (1:151-152).

Однако представленное в повести негативное отношение к прошлому Козачества в целом не характерно ни для известных Гоголю книг Цертелева, Максимовича, Кулжин-ского, ни для российских исторических трудов. Поскольку в других повестях «Вечеров» демоническое будет представлено иначе, то, вероятно, перед нами первоначальный этап разработки концепции Козачества, который можно назвать «цивилизаторским» и «про-российским»: начинающий автор (скорее всего, под воздействием гимназического курса) связывал смягчение «хаоса» буйных языческих народных нравов, его упорядочивание и установление «космоса» общественного согласия с влиянием «русской» Церкви и дальнейшим вхождением в Россию (то есть гармонией славянской империи). Здесь воинственность козаков объясняются «азиатской» традицией и страстью к наживе как силами бесовскими — агрессивными, разрушительными, которые разобщают людей, делают чужими родителей и детей, мужа и жену, плодят сирот. Характерно, что потом, обрабатывая повесть для «Вечеров», Гоголь предисловие к ней сделал полемическим, но в тексте сузил круг демонических проявлений, исключив упоминания о шайке Басаврюка, о трусости козаков, их равнодушии к церкви... Впрочем, уже в «Главе из исторического романа» (написанной в том же 1830 г.) Гоголь вернулся к принятому тогда почти официальному мнению, что воинственность козаков была вызвана покушениями вероломных соседей на их землю, веру, обычаи предков, попытками насильственно изменить народную жизнь, навязать не свойственные ей ценности. И хотя эти взгляды на Козачество перекликаются в «Вечерах», читателю понятно, какой из них — единственный! — приемлем для автора и рассказчиков.

Актуальность этого обусловлена тем, что во времена Гоголя козаками называли и военнослужащих, и государственных, «казенных» крестьян. Считалось, что от прежних козаков «произошли и украинцы, составлявшие прежде Малороссийское войско: остаток оного суть нынешние козаки, но они уже не воины, а сельские жители. Они пользуются особливыми правами, не состоят в крестьянстве и могут торговать вином. остается их в Малороссии еще весьма много, где и живут отдельно или вместе с крестьянами»29.

В 1820-х гг. козаками в Малороссии назывались «все казенные крестьяне», которые «в Слободско-Украинской губернии носят. имя казенных обывателей»30.

Поэтому в посвященном Украине цикле «Вечера на хуторе близ Диканьки» все повести так или иначе о Козачестве. Их автор воспевает изначальное единство вольных хлебопашцев, ремесленников и защитников родной земли, которое он явно противопоставляет отношениям социальной раздробленности, крепостной зависимости. О том былом единстве, вновь проявившемся в Отечественную войну 1812 г., Гоголь и хотел напомнить современникам, не скрывая противоположного: разрушительных тенденций в обществе, негативных черт народного характера, что выявляет и объясняет История.

1 ГогольН. В. Полн. собр. соч.: Т. 1-Х1У М.-Л., 1937-1952. Т. Х. С. 142. Далее цит. по этому изд., указывая через двоеточие том — римской цифрой, страницу — арабской в круглых скобках после цитаты. В слове козак и производных от него, обозначавших, по Гоголю, особую национально-историческую общность, сохранено написание черновых редакций.

2 Украинские мелодии. Соч. Ник. Маркевича. М., 1831. С. ХХУП-ХХУШ; курсив автора. Здесь и далее везде цитаты из оригинальных произведений ХУШ-ХГХ вв. мы приводим по нормам современной орфографии, сохраняя при этом характерные особенности правописания — «колорит» эпохи.

3 Украинские народные песни, изданные Михаилом Максимовичем. М., 1834. Часть первая. С. ТЯ^; все изменения шрифта — авторские.

4 См.:МихедП. В. О нежинской литературной школе // Наследие Н. В. Гоголя и современность: Тезисы докл. и сообщ. Гоголевской конф. Нежин, 1988. Ч. 1. С. 11-12.

5 См.: ЖаркевичН. М. Нежинский период жизни Н. В. Гоголя и становление его исторических взглядов и интересов // Наследие Н. В. Гоголя и современность. Ч. 1. С. 7-8; Жаркевич Н. М. Н. В. Гоголь и И. С. Орлай (к вопросу о становлении исторических взглядов и интересов Н. В. Гоголя) // Творчество Н. В. Гоголя и современность: Тезисы докл. и сообщ. Гоголевской конф. Нежин, 1989. С. 9-10; Якубина Ю. В. Роль Нежинской гимназии высших наук в формировании религиозных взглядов Н. В. Гоголя // IV Гоголевские чтения: Сб. науч. ст. Полтава, 1997. С. 118-120; Неизданный Гоголь. М., 2001. С. 4-5.

6 Ср.: МаннЮ. В. «Сквозь видный миру смех.»: Жизнь Н. В. Гоголя. 1809-1835 гг. М., 1994. С. 115. 7МаннЮ. В. «Сквозь видный миру смех.»: Жизнь Н. В. Гоголя. 1809-1835 гг. М., 1994. С. 109-110. 8МихальскийЕ. Н. Н. В. Гоголь и эстетическое сознание первой трети XIX века // Наследие Н. В. Гоголя

и современность. Ч. 1. С. 9.

9 Это подтверждается письмом соседа Гоголей, помещика В. Я. Ломиковского от 9 января 1830 г. (МаннЮ. В. «Сквозь видный миру смех.»: Жизнь Н. В. Гоголя. 1809-1835 гг. М., 1994. С. 201).

10 Об этом см.: ПетрунинаН. Н. Проза Пушкина (Пути эволюции). Л., 1987. С. 49.

11 Первопечатная ред.: Бисаврюк, или Вечер накануне Ивана Купала. Малороссийская повесть (из народного предания), рассказанная дьячком Покровской церкви // Отечественные Записки. 1830. Ч. 41. № 118. Февраль. С. 238-264; № 119. Март. С. 421-442. Согласно версии, принятой в гоголеведении, издатель журнала П. П. Свиньин внес правку, которая исказила замысел повести, а Гоголь достаточно резко и язвительно указал на это в предисловии к ее новой ред. в «Вечерах» (см. об этом: Манн Ю. В. «Сквозь видный миру смех.»: Жизнь Н. В. Гоголя. 1809-1835 гг. М., 1994. С. 233-234).

12 Ср., напр.: дума о смерти козака Федора Безродного (Цертелев Н. А. Опыт собрания старинных малороссийских песен. СПб., 1819. С. 48-50).

13ВайскопфМ. Сюжет Гоголя: Морфология. Идеология. Контекст. М., 1993. С. 61.

14Булашев Г. О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. Киев, 1909. С. 342-346.

15 Воропаев В. А., Виноградов И. А. Комментарии // Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 9-и т. / Сост. и коммент. В. А. Воропаева, И. А. Виноградова. М., 1994. Т. 1/2. С. 434.

16 Об этом см.: Гончаров С. А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб., 1997.

17 См.: Манн Ю. В. Поэтика Гоголя: 2-е изд., доп. М., 1988. С. 56, 68.

18 Цит. по изд.: Сомов О. Сказки о кладах // Русские альманахи: Страницы прозы. М., 1989. С. 303.

19 Малороссийские песни, изданные М. Максимовичем. М., 1827. С. 219-220.

20 Украинские мелодии. Соч. Ник. Маркевича. М., 1831. С. 154.

21 Цит. по изд.: Афанасьев А. Н. Древо жизни: Избр. статьи. М., 1982. С. 237-240.

22 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки // Пропп В. Я. Собр. трудов. М., 1998. С. 149.

23 Эти сведения из ст.: Балушок В. Т. Инициации древних славян (попытка реконструкции) // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 57-66.

24 Котляревский И. П. Сочинения. Л., 1986. С. 95.

25 На рубеже 1820-1830-х гг. повесть нередко отождествляется со сказкой (Русская повесть XIX в.: История и проблематика жанра. Л., 1973. С. 9).

26 Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: В 23-х т. М., 2001. Т. 1. С. 717.

27 Характеристика козаков как разбойников-кочевников и язычников—«общее место» западноевропейской литературы. Так, роман Загоскина «Юрий Милославский», где запорожский козак Кирша — герой положительный, английский переводчик дополнил от себя описаниями зверств запорожцев и цивилизованного гуманизма поляков (Альтшуллер М. Г. Эпоха Вальтера Скотта в России. Исторический роман 1830-х годов. СПб., 1996. С. 83). В России, обсуждая роман, вспомнили о бесчинствах козацких шаек в Смутное время.

28 Розов В. А. Традиционные типы малорусского театра XVП-XVШ вв. и юношеские повести Н. В. Гоголя // Памяти Н. В. Гоголя: Сб. речей и статей, изданный Императорским ун-том Св. Владимира. Киев, 1911. С. 109-113.

29Маркович Я. Записки о Малороссии, ее жителях и произведениях. СПб., 1798. С. 39.

30 Цит. по изд.: Сомов О. Гайдамак. Малороссийская быль // Русские альманахи: Страницы прозы. М., 1983. С. 190.