Идея философии религии в творчестве А. Ф. Лосева

УДК 1

М. В. Гранкова*

ИДЕЯ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ А. Ф. ЛОСЕВА

Данная статья посвящена проблеме реконструкции концепции философии религии «последнего русского философа» — Алексея Фёдоровича Лосева. Освещён философский метод, используемый А. Ф. Лосевым для определения ключевых категорий религиозного сознания. Рассмотрены наиболее весомые для данной темы труды и проанализированы основные положения в лосевской концепции и выявлена их взаимосвязь. На основе проведенного исследования выведен и подтвержден тезис о стремлении А. Ф. Лосева в своем философском творчестве к синтезу основных идей неоплатонизма, античной классики, философии откровения немецкого классического идеализма и соловьевской метафизики религиозного сознания.

Ключевые слова: Алексей Лосев, философия религии, диалектика, мифология, христианство.

M. V. Grankova

The idea of philosophy of religion in A. Losev's philosophical works

This article is dedicated to the conception of philosophy of religion and evolution in Aleksey Losev's scientific views. The philosophic method, which being used by A. Losev for uncovering basic meanings is researched. The most significant works are examined, basic positions in it Losev's conception is analyzed, and their correlation is dedicated. On the basis of the research, the thesis about the Neoplatonism, the antique classic, the philosophy of the German classical idealism and the Vladimir Solovyov's metaphysics religious consciousness were confirmed.

Keywords: Aleksey Losev, philosophy of religion, dialectics, mythology, Christianity.

Идея религиозного сознания занимала одно из главных мест в творчестве «последнего русского философа» А. Ф. Лосева. Русский мыслитель завершил соловьевскую традицию христианской метафизики всеединства в русской культуре Серебряного века. Будучи «строжайшим логиком и диалектиком», последователем идеи христианского неоплатонизма, шеллингианства, геге-

* Гранкова Мария Владимировна — аспирант кафедры философии КубГУ, г. Краснодар, captain.panda@yandex.ru.

левской всеобщей диалектики мышления и бытия, феноменологии Гуссерля и философии символических форм неокантианцев, Лосев разрабатывает оригинальную философскую систему, основанную на методологии абсолютной диалектики — абсолютной мифологии. Это — диалектика мифа, образующая ключевой мотив лосевской философской мысли.

По Лосеву, подлинная диалектика не может быть в одном ряду ни с формальной логикой, ни с феноменологией, ни с эмпирической наукой. Диалектика — тот философский метод, способный «объединить» вышеперечисленные абстрактные методы. Диалектика как способ выделяется как логика противоречия и система антиномий, что уже не есть формальная логика, как единственный способ, объясняющий смысл и всю его структуру, а не только его показывающий. Такой метод способен объяснить одну категорию через другую, демонстрируя не только их взаимосвязь, но как одна может эйдетически порождать другую, при этом оставаясь в сфере смысла. Помимо прочего Лосев выделял несколько критериев «единственно допустимой формы философствования» [5, с. 615]. Диалектика всегда есть истинное знание, и только она способна вскрыть предмет познания через антиномии, противоречия непосредственно. При этом непосредственность метода не сводится к субъективным суждениям, он всегда остается реальным. Диалектика вскрывает смысл, реальный смысл и отрицает «вещи-в-себе», ведь не может быть никакого смысла в непроявленном: «Для диалектики — реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально» [5, с. 620]. Но было бы неправильно ограничиваться только реальным ощущением предмета, необходима абстракция, логическое осознание предмета. Таким образом, диалектика выступает как параллель осмысленности к действительности, служит основой, скелетом и осмыслением реальности. И если диалектика не есть опыт, но его осознание, то она является теми «скрепами» для любого опыта.

Помимо вычленения критериев метода, А. Ф. Лосев разделяет относительную диалектику с абсолютной. Абсолютная диалектика призвана «узреть» и охватить все категории: «каждая мельчайшая категория должна играть роль первенствующей категории, роль первоединого, из которого вытекают все прочие потенции» [2]. Относительная, в свою очередь, задействует лишь некоторое категории, тем самым ограничивая себя.

Отдельный аспект нашего исследования занимает лосевская диалектика мифологии. Сам миф философ определял как «в словах данная чудесная личностная история». Миф может существовать только как энергийное самоутверждение личности, то есть не субстанциональное, а смысловое выражение, образ. Миф также есть символ в его четырех степенях. Первая — символ обозначает то, что он есть, то есть вещь, предмет. Вторая — символ есть личность. Уже не просто предмет, а личность. Интеллигенция накладывается на первую степень, образуя «интеллигентные вещи». Следующая степень — символ есть история, эмпирическое становление, требующее обязательного проявления личности для непосредственного отождествления становящейся личности и ее не становящегося ядра. И последняя — чудесность, синтез становящейся личности и не становящегося ядра.

Миф — «развернутое магическое имя». Миф есть слово о личности, личность может выражаться посредством слова и слово принадлежит конкретной личности. И если личность оригинальна, то и слово неповторимо, то есть это уже собственное слово личности и о личности, что в свою очередь есть имя. Имя личности — это то, чем она является себе и всему иному и следовательно, миф есть имя. Но миф также и чудо, и имя становится именем магическим, говорящим и творящим чудеса. То есть миф — «просто магическое имя». Развёрнутым его делает момент истории.

Важным является и вопрос о соотношении мифа и религии. Если миф, как было же сказано энергийное утверждение личности в вечности, то религия, всегда направленная на тело — субстанциональное утверждение личности в вечности. Структурно же религия всегда основывается на мифологии, однако сам миф не зависит от религии. Религия как разновидность мифа всегда «мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности». То есть стремление той или иной религии состоит в попытке связать личность с Абсолютом, утвердить ее в бытии вечном.

Несмотря на то, что идеей религиозной философии пронизано все творчество А. Ф. Лосева, в его ранних и поздних трудах мы не можем найти завершенной концепции философии религии. Лосевские размышления о природе религиозного сознания, истории религии, сущности христианского миропонимания и т. д. «разбросаны» по его работам разных лет, таких как «Высший синтез как счастье и ведение», «Мне было девятнадцать лет», «Диалектика мифа» и «Дополнения», «Самое само», «История античной эстетики» и мн. др.

Данная проблема требует своего решения в рамках соответствующей историко-философской реконструкции лосевской философии религии. Изложению концепции и общественной программы данной реконструкции и посвящена данная статья. В качестве рабочей гипотезы нашего исследования мы примем тезис, что Лосев стремился к синтезу основных идей неоплатонической философии религии, античной классики, философии откровения немецкого классического идеализма (Шеллинг, Гегель) и соловьевской метафизики религиозного сознания.

В работе «История античной эстетики» философ определяет неоплатонизм как философскую систему о системе иерархии бытия и формированию переходящих, эманирующих ступеней. Исторически неоплатонизм формировался как реконструкция архаической мифологии и неоплатонизм как социальный этап является попыткой возврата к архаическим общинным отношениям и, как следствие, к мифологии. Мифология также реставрируется согласно изменениям восприятия личности соответствующей ей эпохи. Каждое божество формируется в отдельное звено в цепочке человеческого мировосприятия и знания о мире, каждый мифологический элемент становится тончайшей философской категорией. Согласно диалектике неоплатонизма, весь чувственный и сверхчувственный мир есть эманация из абсолютного единства. И вследствие этого, неоплатонизм можно определять не просто как мифологию, но как философию мифологии.

Часть интересующих данное исследование вопросов у Лосева является рецепцией идей Ф. Шеллинга, в первую очередь — философии религии и ми-

фологии. В труде «Философия откровения» Шеллинг объясняет разные виды религии как различные ступени одного восхождения. Например, политеизм он определял как ложную религию, заблуждением. То есть язычество является лишь искаженной и извращенной истинной религией, так как монотеизм все-таки теизм, а не иррелигия. В тоже время монотеизм — истинная религия. Однако неверно было бы понимать язычество и христианство двумя абсолютно противоположными категориями. Исходные принципы и факторы и истинной, и ложной религий не отличаются. Ф. Шеллинг допускает, что именно ложное здесь предпосылка, необходимая ступень развития истинного:

«Во всяком движении, стремящемся достичь определенной поставленной перед собой цели, данная цель есть собственно желаемое, соответственно этому, — подлинный смысл, т. е. истина, этого движения. Стало быть, все моменты движения, предшествующие достижению данной цели, именно поэтому относятся к ней только как средства» [8, с. 236-237],

то есть на самом деле они есть лишь мнимое и ошибочное, но также могут быть приняты за цель и становятся причиной возможного заблуждения. По Шеллингу вся природа есть такое движение от неистинного, предшествующего. Суть ошибочного пути в данном случае есть возможность обрести подтвержденную истину, которую теперь уже невозможно утратить. И это есть усиленная истина, та, которой предшествовало заблуждение. Таким образом, согласно Шеллингу, язычество есть та ошибочная ступень, которая смогла привести к христианству.

В немецкой классической философии понятие религии необходимо рассмотреть у Ф. Гегеля. Согласно ему, философия религии имеет с самой религией идентичное содержание. Цель и философии и религии — Истина, Бог и объяснение Бога. На основе христианской модели философии религии, религия есть постижение Бога, религиозное отношение и религиозный культ. Фундаментальное различие философии от религии заключается в собственном подходе: «Философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, как она есть в мысли, а во-вторых, показывает абсолютное в его деятельности, в его воплощениях» [1, с. 224-225]. Религия и религиозное сознание есть уход от конечного к интеллектуальной сфере. Однако, не смотря на то, что религия возможна только лишь с появлением конечного духа, по Гегелю, она не есть порождение конечного духа. То есть это следствие воздействие и деятельность Бога в человеке.

Обращаясь к русской философской мысли, следует проанализировать понятие религии в трудах В. Соловьёва. В «Чтениях о Богочеловечестве» автор представляет религию как способ связи человека с абсолютным началом, с всеобщим. Притом, всеобщее у В. Соловьёва не просто объединенное, соединенное, но по природе всеобщее. «...реальность всего, всеобщая или всецелая реальность, есть реальность Того, кто есть все, — реальность Божия» [7, с. 35]. То есть, чтобы истина имела возможность реализовываться в действительности, стать фактом для человека, ей необходимо существовать самой по себе, иметь собственную реальность. И воля сама по себе не представляет никакой правды, однако становится праведной исключительно через согласие со всеобщей волей, волей того, кто есть все. И также отдельно взятое явление

не может быть истиной, без его связи с реальностью всеобщей. Такая реальность может быть достигнута только посредством внутреннего откровения. Это и есть предмет религии по Соловьёву. Сама религия есть воссоединение,

«религия, состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собою» [7, с. 36].

Возвращаясь к основной теме статьи, необходимо на основе освещенных выше идей раскрыть и подход к репрезентации религии и мифологии у А. Ф. Лосева. Система связи с Абсолютом, разработанная В. Соловьёвым использовалась Лосевым на протяжении всей творческой деятельности. Выделяя несколько логических противоречий, философ выводит признание Абсолютной Личности. Абсолютная Личность — это божественная энергия, божественный свет. И в противопоставление ему выступает категория тьмы, как бытия и небытия. Абсолют, будучи источником света, распространяет его вовне до полного рассеивания во тьме. Вторая пара противоречий представляет пути к небытию и пути к Богу, где каждая из категорий есть мифологический христианский персонаж — сатана и Бог. То есть человек вправе выбирать между Богом и сатаной, борьба этих противоречий формирует мировую историю. Отсюда вытекает следующая антиномия — монаха и мещанина, где монах символизирует укоренение в бытии — стремление к Богу, и, соответственно, мещанин — отдаление от Бога — стремление к сатане. Из этого появляется следующая пара противоречий Истины и прелести. Истина есть познание, непрерывное движение к свету. В случае принятия за истину ложного приводит к прелести, искаженному восприятию окружающей действительности, что ведет к духовной смерти. Это приводит к следующей антиномии — двум типам мышления — авторитарному и либеральному. Признание божественных законов как вечных объективных ценностей, свободы как исполнение божественных заповедей и при этом отрицание индивидуальной свободы, все это есть категория авторитарного мышления. Личностная свобода, свобода всего инобытийного — положения, присущие либеральному мышлению.

Противостояние этих двух форм перетекает в противопоставление абсолютной и относительной мифологии. По Лосеву, абсолютная мифология — это только лишь христианское цельное понимание. Относительная — это все прочие формы, монотеизм и дохристианский, и постхристианский.

Однако и саму историческую форму христианства А. Ф. Лосев подвергал философской критике. Истоки западной философии религии философ противопоставлял византийской, подчеркивая, что в основе первого лежит отвлеченная философия вообще в отличие от интуитивной диалектики мифологии. Мыслитель критикует католическую догматику как основу для всех философских западных учений, так как любые отклонения, в том числе и конфессиональные компромиссы, вели к угасанию православной философии. Католичество и тем более протестантизм шли по неверному пути развития. А для мыслителя важно было реконструировать цельную христианскую культуру, включающую все ее сферы, но в первую очередь — православный тип исторического мышления. Суть различия или искажения веры в католичестве

является тезис о «филиокве». «Филиокве» — добавление к догмату о Троице об исхождении Святого Духа и от Отца и от Сына. Протестантизм же берет из христианства только внешнюю сторону, рассматривая энергию в отрыве от самой субстанции Троицы и оттого понимая молитвы как науку о Боге, таинства — как технику, обряд — как аллегорию и т. д. Догматика православия определяет каждое Лицо в Троице субстанционально и равночестно, но при этом Святой дух исходит лишь от Отца.

В работе «Очерки античного символизма и мифологии» Лосев так определяет смысл Троицы:

«первая ипостась — абсолютное единое, одно; вторая ипостась — эйдос, идея, смысл, слово; рождение — оформление, расчленение нераздельного единства в своем инобытии (ибо самое оформление в диалектике есть уже объединение с инобытием); третья ипостась — становление эйдоса, смысла, творческое и динамическое его самоутверждение; "исхождение" есть уже пребывание первоединого в инобытии, а не просто только изве-дение его в инобытие, и не просто пребывание, но определенная его фор-ма, а именно распространение, неизменное и сплошное, напряженно-динамическое творчество и длительность. Разумеется, для христианства эта внутри троичная диалектика завершается вне твари и до нее; и инобытие, о котором тут идет речь, есть лишь принцип различия, имманентно присущий природе Божества» [4, с. 875]. Таким образом, католический догмат ошибочной, если допускает тождество двух ипостасей, при этом одна из них подчинена другой.

Критика Лосева — это не просто произвольное несогласие с католицизмом или протестантизмом. Своими работами он демонстрировал ограниченность западных философских учений, через абстрактность их основ с точки зрения философии и религии. Как православный философ Лосев определяет православие как синтез высших форм мифологии и диалектики, то есть как абсолютную мифологию и абсолютную диалектику, «как венец истории философии и религии, в котором происходит достижение знания, не являющегося абстрактным реальности».

Религиозно-мифологическое сознание, согласно Лосеву — это высшая форма познания, так как диалектика достигнув определенного уровня абстракции не способна продвигаться дальше. Также миф, представленный диалектически и есть религия. Изучение религии посредством диалектики дает глубокое знание о сущности вещей. Личностный характер мифа позволяет осуществляться познанию Абсолюта, так как личность осуществляет символическую данность интеллигенции жизни.

Таким образом, раскрывая конфессиональные различия основ, критикуя образующиеся из них философско-религиозные течения, в своем научном творчестве А. Ф. Лосев стремится объединить идеи неоплатонизма с идеями немецкой классики и русской метафизики религиозного сознания. При этом же сам философ, вне всякого сомнения, ставит религию выше философии и диалектики, не соглашаясь в этом с Гегелем, который считал, что само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление:

«У Гегеля <.> само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому

от него объекту: для одних этот объект был Бог, для других — природа. Для Г<егеля>, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Г<егель> смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики» [6].

ЛИТЕРАТУРА

1. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. — Т. 1 / Пер. с нем. М. И. Левиной. — М., «Мысль», 1975

2. Лосев А. Ф. Абсолютная диалектика — абсолютная мифология / Библиотека Гумер

3. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М.: Мысль, 2001

4. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993.

5. Лосев А. Ф. Философия имени/Бытие. Имя. Космос / Сост. А. А. Тахо-Годи. — М.: Мысль, 1993.

6. Соловьёв В. С. Гегель/Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона

7. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Сочинения в 2-х томах. — М.: «Правда», 1989.

8. Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения. Т. 1. — СПб.: Наука, 2000