Философствование XX века на Западе и в России

УДК 130.2

А. Н. Муравьев*

ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ XX ВЕКА НАЗ

Статья посвящена пути русской философии в XX веке, ее утратам и открытиям. С одной стороны, это время, когда противоположные стороны современного сознания, обременённого ещё не разрешённым противоречием чувственности и рассудочного мышления, непосредственности и опосредствования, в силу чего оно непрерывно полемизирует с самим собой. С другой стороны, в русской философии происходит логическое снятие исторического развития классической философии, выступающего квинтэссенцией истории мировой культуры, иными словами, возникает проблема завершения становления философии логической наукой. Указывается на взгляды М. А. Лифшица.

Ключевые слова: философия, Россия, Гегель, логос, дух.

Article focuses on the way of Russian philosophy in the twentieth century, its loss and discoveries. On the one hand, it is a time when the opposite sides of the contemporary consciousness, burdened still unresolved contradiction sensuality and rational thinking, spontaneity and mediation, whereby it continuously argues with himself. On the other hand, in Russian philosophy occurs the logical resolution of the historical development of classical philosophy, projecting the quintessential history of world culture, in other words, the problem of completing the formation of logical philosophy of science. Indicated on the views of M. A. Lifshits.

Key words: philosophy, Russia, Hegel, logos, spirit.

В 2001 году на стендах книжных магазинов появился и быстро был раскуплен изданный десятитысячным тиражом петербургским издательством «Азбука» сборник «Фауст и Заратустра». Интерес российской публики к собранию статей немецких авторов, на заре XX века размышлявших об истоках и задачах современной философии, оказался велик, надо полагать, не только потому, что в их число вошли знакомые ей Герман Гессе, Вильгельм Виндельбанд, Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс, Эдмунд Гуссерль и Николай Гартман, но и потому, что та современность, которую они обсуждали,

* Андрей Николаевич Муравьёв — кандидат философских наук, доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, muravyovan@yandex.ru.

A. N. Muravyev The XX century Philosophizing in the West and in Russia

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 1

163

длится до сих пор. Однако что в таком случае представляет собой весьма интенсивное философствование XX века на Западе и в России, которая именно тогда стала самостоятельным субъектом исторического развития? Попытаемся ответить на этот вопрос, рассмотрев общие черты и важнейшие детали философствования прошлого столетия в перспективе развития философской мысли как таковой.

У всякого духовного явления — два истока. Один — видимый, лежащий на поверхности истории мировой культуры. Об этом историческом истоке, представляющем собой комплекс особенных пространственно-временных обстоятельств, которые определяют явление со стороны его эмпирической единичности, обычно только и идет речь. О другом истоке — вечном, невидимом, уже не историческом, а логическом — речь заходит только тогда, когда мысль углубляется в сущность явления, в его субстанциальное основание и начинает исследовать явление со стороны его всеобщности, первопричины. Если сначала обратить внимание на исток философствования XX столетия, лежащий на поверхности явлений, то им является тот двойной исток, о котором держит речь Герман Гессе в бременском докладе 1909 года, давшем сборнику свое имя.

«Фауст» Гете есть поэтический образ западной христианской цивилизации, которая в ходе исторического генезиса разрешила противоречие наслаждения и долга, Античности и Средних веков, изображенное в первой, так сказать, язычески-католической части трагедии, положив тем самым начало новому времени с его протестантским культом дела. Отсюда — отрицание Фаустом первого положения Евангелия от Иоанна и утверждение им собственного тезиса: «В начале было дело». Действием, результатом этого дела является преобразование реальной природы в благоустроенный, хотя и не безмятежный, человеческий мир нужды и созидательного труда. Только на почве этого нового мира мог прозвучать тот апофеоз повседневной борьбы духа с природой ради свободы, который слышен в предсмертных словах ослепленного заботой старого Фауста в пятом акте второй части трагедии:

Вот смысл, которому я предан,

Итог всего, что дух скопил:

Лишь тот, кто бой за них изведал,

Свободу с жизнью заслужил.

Когда же каждодневно, год из года Трудясь, борясь, с опасностью шутя,

Здесь будут жить муж, старец и дитя,

Народ свободный на земле свободной,

Тогда скажу я: О, мгновенье!

Прекрасно ты, еще повремени!

Прочны следы моих земных свершений И не сотрутся в вечности они.

Но именно о плодах опосредствованной рассудком человеческой деятельности, которые кажутся Фаусту вечными, иронически говорит затем, после смерти Фауста, его демонический двойник, проницательный Мефистофель — олицетворение отрицательной, диалектической мощи дела:

Зачем же созидать? Один ответ:

Чтоб созданное все сводить на нет.

«Все кончено». А было ли начало?

Могло ли быть? Лишь видимость мелькала.

Этим словам духа отрицания вторит Ницше — популярный в России создатель образа Востока, который радикально критикует особенный западный принцип, кажущийся себе всеобщим результатом, венцом мировой истории и культуры. Критика, вложенная Ницше в уста Заратустры, опирается на другое особенное начало — на непосредственную чувственность и с этой точки зрения беспощадно обличает самодовольную ограниченность человеческого рассудка. В своем чаянии сверхчеловека, т. е. более высокого, чем западное состояния духа, Ницше противопоставляет христианской культуре и цивилизации природу. На место рациональной теории и практики он ставит жизнь, трактуемую как иррациональную стихию самодовлеющей, бесцельной воли к власти.

Нельзя не заметить, что относительная правота, т. е. момент истины, есть в каждом из этих образов — ив Фаусте, и в Заратустре. Гимн достижениям западной культуры и цивилизации не должен заглушать ее диссонансы. Даже если согласиться с тем представлением, что западные народы продвинулись дальше других в экономической, политической и моральной сферах, то это вовсе не означает, что они достигли совершенства и дело теперь только в том, чтобы научить остальное человечество жить по-европейски или, хуже того, по-американски. Поэтому Фауст и Заратустра не только противостоят друг другу, но и дополняют один другого. В философствовании XX столетия это проявляется в борьбе прекрасно уживающихся вместе рационалистического и иррационалистического течений. Они суть противоположные стороны современного сознания, обремененного еще не разрешенным противоречием чувственности и рассудочного мышления, непосредственности и опосредствования, в силу чего оно непрерывно полемизирует с самим собой. Яркими эпизодами этой полемики выступили контроверзы философии жизни и неокантианства, герменевтики и позитивизма, спор марксистов с тем, что они назвали «буржуазной философией», дискуссия Шестова с Гуссерлем и вообще противопоставление Востока Западу: Иерусалима — Афинам, Константинополя — Риму, Москвы — Берлину и т. д.

За что же боролись эти течения? Думается, что за ответ на весьма важный вопрос: что третье, высшее должно выступить, если уже выступили две реальные формации истины — природа и дух в его истории, представляющей собой мировую культуру? Что есть результат всего естественно-исторического процесса? Снова природа как всевластие жизни над духом, по Ницше, Бергсону и другим представителям философии жизни? Снова положительное знание о сущем, как виделось неопозитивистам и неокантианцам, к которым примыкали русские инициаторы издания международного журнала «Логос»? Снова религия, как считали неотомисты и отечественные мыслители, сотрудничавшие в издательстве «Путь»? Снова безгосударственное состояние человечества, как казалось марксистам, склонным преувеличивать значение классовой борьбы? Снова искусство, как представляли себе сторонники герменевтики и структурализма? Снова скептицизм, как полагали постмодернисты, эти отчаянные противники всякого, в том числе и философского, пафоса? Однако все эти ответы стоили друг друга, ибо каждый из них предлагал возвращение к той или иной уже бывшей реальности, а не развитие духа во что-то более высокое, чем он сам в своем историческом способе бытия и знания о себе. В действительности же кажущиеся неразрешимыми противоречия натуры и культуры, законов и ценностей, имманентного и трансцендентного, частной и общественной собственности, интуиции и обычного дискурсивного мышления, над которыми билась мысль в XX веке, скрывали в себе проблему логического, понятого как конкретное тождество трех моментов, названных

Гегелем в § 79 «Энциклопедии философских наук» абстрактным, или рассудочным, диалектическим, или отрицательно-разумным и спекулятивным, или положительноразумным. Это означает, что все философствование минувшего столетия стояло перед проблемой снятия истории мировой культуры в тотальность логического метода познания отношения мышления и бытия, субъекта и объекта. Не случайно, стало быть, два полюса мировой истории — Восток и Запад, т. е. восход и закат стихийного процесса развития человеческой цивилизации — к XX веку поменялись местами: как в начале этой истории Восток через Элладу и Рим превратился в Запад, так в конце ее Запад через Шопенгауэра и Ницше обернулся Востоком, в результате чего центр мира переместился в Россию, соединяющую их в себе.

Даже столь беглый анализ современного сознания ведет к выводу, что человечеству в лице ученых предстоит наконец научиться мыслить вполне логично, и значит, разумно, ибо только тогда логос (единый саморазвивающийся закон всего сущего — как природного, так и духовного) будет понят как логос, а не только представлен как божественное слово или человеческое дело, теория или практика. Тем самым природа и дух будут поняты логическим методом, который столь же иррационален, если считать рациональным только рассудочно-диалектическое, фаустовски-аполлоновское мышление, сколь и рационален, если смотреть на него с точки зрения дионисийской чувственности Заратустры. Такова необходимая предпосылка действительного завершения истории как стихийного способа развития человечества — завершения, которое может быть только сознательным и свободным, для чего и необходим само-сознательный разум, достигший в результате исторического развития философии исчерпанной полноты, т. е. тотальности своих логических определений.

Это положение приводит нас к субстанциальному истоку философствования XX века — к проблеме логического снятия исторического развития классической философии, выступающего квинтэссенцией истории мировой культуры, иными словами, к проблеме завершения становления философии логической наукой. Первым актом, т. е. только началом этого завершения стала система Гегеля, и без продолжения его работы, которая, в свою очередь, продолжила работу всех классиков философии, начиная с Фалеса и Парменида, указанной проблемы не решить. Фауст и Заратустра так и останутся, как сказал Гессе, храмами мертвого бога, т. е. духа, в сущности уже исчерпавшего бессознательную историческую форму своего развития, но еще не родившегося для сознательной жизни логическим способом. Чтобы продолжить дело всей классической философии, нужно, прежде всего, осознать, что истинный исток и исход, т. е. всеобщее начало, основание и результат философии, а с нею и мировой культуры (как западной, так и восточной), есть логика, а не история. История выступает лишь видимым истоком философии и культуры — ее являющимся, т. е. развертывающимся во времени началом и основанием. Если Маркс и Энгельс в середине XIX столетия писали: «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории» [15, с. 16], то это значит, что их революционно-критическая, т. е. отрицательно-разумная, диалектическая установка по отношению к явлениям истории была исключительно-положительной, т. е. абстрактной, или рассудочной, по отношению к истории в целом.

«Там, где прекращается спекулятивное мышление, — перед лицом действительной жизни, — там как раз и начинается действительная положительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей, — заявляли они. — <...> Изображение действительности лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее

общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей» [15, с. 26].

Вот почему выдвинутое Марксом тМепаНвШске Geschichtsau.ffassu.ngбыло не «материалистическим пониманием истории», как переводили это словосочетание на русский язык, т. е. не пониманием сущности исторического бытия, а именно Auffassung, как окрестил свое детище его создатель — рассудочной сводкой исторических явлений, которой с равным правом (вернее, с равным отсутствием права) можно противопоставить другую такую же, например шпенглеровскую. Историческая точка зрения на развитие человечества не менее догматична, чем натуралистическая. Хотя диалектика Маркса и Энгельса не преклоняется ни перед чем конечным, отрицает его, но истина, познанная логически, не конечна, и без третьего момента логического (спекулятивного, или положительно-разумного) сама диалектика неистинна, чревата доктринерством, софистикой или скептицизмом.

Это важнейшее положение было осознано именно в советской России. Вопреки распространенному сейчас представлению, история философской мысли продолжала длиться у нас и после инициированной Лениным высылки из страны мыслителей так называемого «Серебряного века». Это происходило благодаря тому, что для некоторого множества ученых, работавших в области философии в советский период, существительным в словосочетании марксистко-ленинская философия, которое обозначало единственное философское учение, официально признаваемое истинным на просторах нашей страны, была, в согласии с грамматикой, философия. Среди них, разумеется, были не только ученые, искренне разделявшие основные положения марксистско-ленинского учения, как М. А. Лифшиц и Э. В. Ильенков, но и критически относившиеся к любым его положениям, как Е. С. Линьков.

Импульсом к развитию у нас философии в направлении, заданном всей классической философской традицией от Фалеса до Гегеля включительно, стала поставленная Лениным задача дальнейшей разработки логического метода, открытого Гегелем и не забытого на Западе, пожалуй, только Марксом и Энгельсом. Изучая гегелевскую «Науку логики», Ленин заметил для себя: «Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники», причем эта обработка должна совпасть с чисто логической [5, с. 131]. На пятом году революции ее вождь публично заявил: «Чтобы достигнуть этой цели, сотрудники журнала “Под Знаменем Марксизма” должны организовать систематическое изучение диалектики Гегеля с материалистической точки зрения» [6, с. 30]. Для материализма, поскольку он представляет собой модификацию эмпиризма, определяющим в отношении опыта и философии является опыт, отчего историческое воспринимается его сторонниками как основание логического. В силу такой установки материализм, выступивший одной из исторических форм развития философии, вслед за Плехановым был признан Лениным истинной философией. Необходимо подчеркнуть, что это признание, вопреки отрицанию Марксом и Энгельсом философии как идеологии, т. е. ненаучной формы сознания реального бытия, дало возможность официально культивировать в СССР философию как науку.

Эти предпосылки обусловили становление философской мысли М. А. Лифшица (1905-1983), начавшееся, по его воспоминаниям, с изучения работы Г. В. Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» и «Материализма и эмпириокритицизма» В. И. Ленина. С середины 20-х годов прошлого столетия Лифшиц, изучив ради этого немецкий язык, штудировал Шеллинга и Гегеля, а на рубеже 30-х

обратился к ленинским «Философским тетрадям» и статьям, посвященным практике социалистического строительства, где, по его убеждению, Ленин выступил не только как политик, но и как философ, сумевший в новой обстановке развить отношение к культуре, свойственное Марксу и Энгельсу [см. 2]. Вдохновляемый ленинской формой марксизма и достижениями классической, в особенности немецкой, философии, Лифшиц много лет разрабатывал собственную позицию, полемически заостренную его борьбой на два фронта, с одной стороны, против свирепой ортодоксии, видевшей в работах Маркса, Энгельса и Ленина лишь букву закона, который можно толковать выгодным для себя образом, а с другой стороны — против либерализма, враждебного духу их мировоззрения.

Поскольку М. А. Лифшиц был далек от односторонне-положительного взгляда на Октябрьскую революцию и последовавшие за нею события, постольку его теоретические занятия питались стремлением понять историческую перспективу этого весьма противоречивого движения. Задача раскрытия внутренней цели российской и мировой истории побудила мыслителя к развитию диалектического метода мышления:

«Главной моей темой была диалектика как учение о единстве противоположностей, переход от относительности к абсолютному и вечному, от чистой отрицательности — к сохранению и созиданию» [2, с. 276].

Он должен был не только объяснить этим методом трагические перипетии тех этапов революционного движения в России, участником которых ему выпало быть, но и материалистически постичь всю историю мировой культуры, ибо ее идеалистическая трактовка, согласно Лифшицу, привела к примирению со стихийным ходом человеческого развития даже такого великого философа, как Гегель. Именно сознательное вторжение человека в объективный ход вещей стало предметом мышления М. А. Лифшица — задачей, над решением которой он с конца сороковых годов работал в дружеском диалоге с Э. В. Ильенковым (1924-1979) [см. 10]. Этот второй выдающийся мыслитель советской эпохи на тех же идейных предпосылках размышлял о том же предмете, сосредоточив свое внимание на субъективности человеческого сознания и деятельности [см. 3; 4]. Делая акцент на их субъективности, Ильенков отдавал должное тому, что человек действует не в девственно-природных, а в созданных им самим общественно-исторических условиях и формах. В этом он следовал Марксу, видевшему главный недостаток всего предшествующего материализма в том, «что предмет, действительность, чувственность, берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» [14, с. 1].

Диалог Лифшица с Ильенковым стал, по сути, продолжением спора, в начале XIX столетия вспыхнувшего в Германии между Шеллингом и Фихте. Шеллинг, как известно, не согласился с Фихте, категорически возражавшим против догматизма, или материализма, который ставил мышление субъекта в полную зависимость от бытия, существующего якобы независимо от мышления и порождающего его. Фихте объявил абсолютную субъективность «Я» основанием отношения мышления и бытия в процессе опыта, намереваясь, исходя из нее, объяснить опыт в целом, но никак не мог этого сделать [см. 1]. Поэтому Шеллинг, ища решение этой проблемы, сперва дополнил относительную субъективность «Я» относительной объективностью природы, входящей в предметное содержание опыта, понятого им как отношение субъекта к отчасти не зависящему от него объекту, а затем выдвинул принцип тождества субъекта и объекта, усмотрев в их абсолютной неразличенности основание различия субъекта

и объекта в природе и духе и познания этого различия в эмпирических науках. Подобно Шеллингу, Лифшиц, признавая субъективность объекта, т. е. зависимость бытия от сознательной деятельности субъекта, дополнил этот существенный момент отношения субъекта и объекта, который в духе Фихте резко подчеркнул Маркс и развил в своих работах Ильенков, противоположным ему моментом — признанием объективности субъекта, т. е. зависимости субъекта от познаваемого им бытия, находящей себе закономерное выражение в теоретическом и практическом опыте. Тем самым он, в отличие от Ильенкова, сделал акцент на действительной необходимости сознания и воли человека, лежащей в основании его свободы — свободы не абстрактной и потому не произвольной, но, напротив, объективно определенной степенью зрелости тех всегда конкретных условий, в которых действуют люди.

«Не просто зависимость сознания от бытия с последующей оговоркой насчет его относительного влияния, а зависимость сознания от бытия в ее идеальной, нормальной форме как тенденция, проявляющаяся в противоречивом движении, так что сознание становится тем сильнее, тем более властным в развитии, чем менее оно сильно на деле, чем сильнее материальная обстановка, а эта материальная обстановка властвует тем более слепо, чем более варварски, произвольно вторгается в окружающий мир человеческая воля. <...> Нужно помнить — и это ответ нашим умникам, что сознание тем активнее в истинном смысле слова, чем оно пассивнее по отношению к действительности, чем больше оно отражает ее, и обратно, то есть чем выше его активность, чем она более разумно-пассивна, сливается с ходом жизни, тем более сильно сознание, тем более оно господствует и активно в истинном смысле слова», — формулирует Лифшиц принцип своей онтогносеологии [11, с. 263-264].

Изобретенный им термин онтогносеология был для мыслителя синонимом теории отражения в сознании человека истины действительного бытия. Эта теория истины стала его ответом не только либеральным «умникам», мнящим, что сознательная деятельность человека, изменяющая объективный мир, есть чистый произвол, т. е. ничем не обусловленная субъективная активность, но и тем, кто, бездумно следуя догмам материализма, толковал теорию отражения как пассивное воспроизведение сознанием чувственно-воспринимаемой поверхности внешнего ему мира.

Обе эти точки зрения, рассудочным образом разрывающие бытие объективного мира и мышление субъекта, одинаково чужды Лифшицу. Его онтогносеология родственна классической философской традиции, которая, начиная с Парменида и кончая Гегелем, разумно мыслила и познавала тождество бытия и мышления. При этом, правда, Лифшиц отрицает тождество бытия и мышления в бытии, считая это идеалистической ошибкой «Гегеля и всей классической немецкой философии» [12, с. 18]. Он утверждает, что тождество бытия и мышления состоит только в тождестве логического содержания двух различных форм разумности — бессознательной разумности материального мира и сознательной разумности человеческого мышления: «Бытие и мышление тождественны не в бытии, не фактически, а в логосе, в разумном содержании того и другого, в бытии же они различны и грань между ними есть» [12, с. 20]. Эта грань между бытием и мышлением есть, по Лифшицу, фактическая граница, отделяющая бытие сознания от бытия материи, реальность духа от реальности природы. Именно ее наличие вызывает у человека идеологическую слепоту сознания, в практическом отношении оборачивающуюся произволом. Однако реальное различие природы и духа не является для мыслителя пропастью, которую нельзя перейти. Мостом, связывающим внешний, природный мир материи и внутренний,

духовный мир сознания, служит для него именно «отражение вообще, в объективном смысле слова, как репродукция, воспроизводство» [12, с. 25]. Первичный, онтологический смысл отражения Лифшиц видит в том, что путем отражения как простого воспроизводства, т. е. количественного повторения единичного, разлитое в природе всеобщее постепенно концентрируется, из потенциального становится актуальным. В ходе этого объективного процесса элементарная материя закономерным образом формируется, выступая в качестве определенных вещей. Тем самым ее единичные и случайные изменения превращаются в устойчивые виды и роды, чья необходимая особенность предоставляет сознанию множество опорных пунктов для свободного открытия законов природы — тех форм, или норм, в силу которых природа, хотя и с некоторыми отклонениями, тоже имеющими тенденцию повторяться, делает вещи такими, какими они должны быть в конкретных условиях их возникновения. Отражение как объективный процесс становления возможности действительностью есть, согласно Лифшицу, источник любой данности, в том числе и данности истины действительного бытия сознанию субъекта, в познании которой на первый план выходит вторичный, гносеологический смысл отражения.

«Это — чисто объективное, онтологическое место мимезиса, воспроизводства, повторения. На этой основе вырастает и активность сознания, которое, как известно, “творит мир”, но творит его под условием повторения, отражения действительности. Это повторение есть снова переход из возможности в действительность, актуальность. Повторяя объективный мир, сознание извлекает из него дремлющую актуальную всеобщность и посредством практического формирования человек делает ее реальной. Таким образом, всякое новое сведение, извлеченное посредством опыта из природы, поступает уже в эту автоматическую систему сознания, которое повторяет себя — повторяя объективный мир. Вторичность сознания становится своего рода первичностью для нового опыта, — завершает мыслитель изложение сути онтогносеологии. — Мимезис по отношению к внешнему миру приобретает род автономии, сознание воспроизводит свой собственный закон, который есть закон повторенной действительности» [12, с. 26].

Каково значение онтогносеологии Лифшица для развития отечественной философской мысли? Если мышление Ильенкова, отважно выступившего против принятой в СССР версии материализма, которая догматически объявляла бытие кантовской вещью в себе, механически действующим на сознание субъекта, замкнулось, подобно мышлению Фихте, в субъективности бытия и мышления, то мышлению Лифшица, как и мышлению Шеллинга, удалось найти выход из этой замкнутой субъективности к действительной объективности бытия и мышления и даже достичь, исходя из последней, абсолютного тождества объективности и субъективности, лежащего в основании реального различия бытия и мышления, субъекта и объекта в природе и духе. В этих пунктах позиция, выработанная Лифшицем, превзошла не только позицию Ильенкова, находившегося к нему ближе других. Ни русские мыслители, вынужденные покинуть Россию, ни работавшие в СССР ортодоксальные марксисты-ленинцы, ни представители западной мысли, включая Лукача и Хайдеггера, не оставили позади «проклятую пропасть субъективного мира и внешней реальности» [12, с. 20], которую Лифшиц перешел по наведенному им мосту отражения. Но преодоление этой преграды еще не раскрывало единой причины дифференциации простого воспроизводства и творчества, двух различных видов отражения как всеобщей связи, пронизывающей вселенную, отчего различие объекта и субъекта Лифшицу приходилось брать в готовом

виде из опыта практической деятельности. В этом пункте он действительно оставался, по собственному определению, обыкновенным марксистом.

«Не мы отражаем предмет (“инструментальный разум”), а он отражается в нас. <...> Практика должна сделать объект субъектом, должна раскрывать в нас его субъективные свойства, иначе говоря, сделать его зеркалом, — утверждал Лифшиц. — с.. .> А то, что понятие зеркала раздвигается, совершенно естественно. Ведь при всех соприкосновениях дифференциал между субъективным и объективным миром неустраним» [12, с. 41-43].

Мыслитель, разумеется, понимал, что неустранимость реального дифференциала между субъектом и объектом не исключает необходимости преодоления феноменологического различия сознания и предмета, без чего тождество их логического содержания непостижимо. Однако нельзя не признать, что в указанном пункте Лифшиц, храня верность материалистическим представлениям Маркса, Энгельса и Ленина, стоял ниже истинной тенденции своей мысли, подвигавшей его на продолжение поиска всеобщего понятия истины, которое было логически развито именно гегелевским абсолютным идеализмом.

«Люди чего-то ищут, ищут всю жизнь, пока... Чего же они ищут, в чем заключается искомое? <...> Во всем и ни в чем особенно. В чем-то, присутствующем повсюду, и нигде, неуловимом, но безусловном. И люди давно уже нашли для этого слово — истина, и в течение всей своей истории они вертятся вокруг этого стержня, даже когда они сомневаются в ней и проклинают мир как порождение абсурда. <...> Надо показать это, сделать ощутимым в каком-то образе, в непосредственной наглядности, а то все — практика, практика, интересы, польза, — драматически спорит Лифшиц с собой и другими обыкновенными марксистами по этому пункту в одной из заметок. — <...> Нужно понять, что польза есть только сторона истины, что истина включает в себя момент пользы, интереса, но не сводится к нему, и более глубокие теории, как гегелевская, <...> сублимируют роль полезности тем, что орудие, само того не ведая, есть орудие истины, и даже рука, направляющая его, есть орудие» [11, с. 333-334].

Если сравнить работы М. А. Лифшица о Гегеле, написанные в разные годы [см. 13], то видно, что эта живая тенденция вела, но не успела привести мыслителя к феноменологическому снятию опыта вообще и логическому снятию всего исторического развития философии, что вслед за Гегелем на нашей почве удалось сделать пока одному Е. С. Линькову — третьему выдающемуся мыслителю, начавшему работать над логической философией в советский период и продолжающему свою работу по настоящее

Таким образом, необходимый логический путь дальнейшего развития философии и культуры был открыт уже дважды: в начале XIX столетия в Германии, а в XX веке — в России. Нам остается только признать это и свободно встать на него [см. 16].

ЛИТЕРАТУРА

1. Иваненко А. А. Основные теоретические достижения наукоучения И. Г. Фихте. К 250-летию со дня рождения философа // Ценности и смыслы. — 2012. — № 4 (20). — С. 54-61.

2. Из автобиографии идей: Беседы М. А. Лифшица // Контекст-1987: Литературнотеоретические исследования. — М., 1988. — С. 266-312.

3. Ильенков Э. В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. — М., 1974.

4. Ильенков Э. В. Философия и культура. — М., 1991.

5. Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики» // В. И. Ленин. Полное собр. соч.: Издание пятое. — М., 1969. — Т. 29. — С. 77-218.

6. Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // В. И. Ленин. Полное собр. соч. Изд. пятое. — М., 1970. — Т. 45. — С. 23-33.

7. Линьков Е. С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга. — Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1973.

8. Линьков Е. С. Становление логической философии // Г. В. Ф. Гегель. Наука логики. — СПб., 1997. — С. 5-16.

9. Линьков Е. С. Лекции разных лет. — СПб., 2012. — Т. 1.

10. Лифшиц Мих. Памяти Эвальда Ильенкова // Мих. Лифшиц. Диалог с Эвальдом Ильенковым: Проблема идеального. — М., 2003. — С. 5-18.

11. Лифшиц Мих. Что такое классика? — М., 2004.

12. Лифшиц Мих. Уапа. — М., 2010.

13. Лифшиц Мих. О Гегеле. — М., 2012.

14. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения: Издание второе. — М., 1955. — Т. 3. — С. 1-4.

15. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения: Издание второе. — М., 1955. — Т. 3. — С. 7-544.

16. Муравьев А. Н. Борьба за логос, настоящую философию и образование // Вестник русской христианской гуманитарной академии. — 2010. — Вып. 3. — Т. 11. — С. 103-111.