КАФОЛИЧНОСТЬ ЦЕРКВИ И СОБОРНЫЙ ИНСТИТУТ ЦЕРКВИ В БОГОСЛОВИИ ПРОТОПРЕСВИТЕРА НИКОЛАЯ АФАНАСЬЕВА

УДК 260.1

Священник Виктор Кулага

КАФОЛИЧНОСТЬ ЦЕРКВИ И СОБОРНЫЙ ИНСТИТУТ ЦЕРКВИ В БОГОСЛОВИИ ПРОТОПРЕСВИТЕРА НИКОЛАЯ АФАНАСЬЕВА

Аннотация: В статье рассматривается тема кафоличности Церкви в богословском наследии протопресвитера Николая Афанасьева, который раскрывает ее в рамках евхаристической и универсальной эккле-зиологии. Евхаристическая экклезиология Афанасьева выявляет значение кафоличности для понимания природы и устройства поместной Церкви, основанной на принципе единства и полноты, которые осуществляются в ее Евхаристии и служении епископа. По мысли Афанасьева, дальнейшее принятие положений универсальной экклезио-логии препятствует осуществлению кафоличности Церкви на универсальном уровне. В данном исследовании автор анализирует попытку решения Афанасьевым этой проблемы в контексте евхаристической экклезиологии и указывает на слабые стороны в его осмыслении ка-фоличности как признака единой вселенской Церкви и понимании соборного института Церкви, его природы и роли в церковной жизни.

Ключевые слова: Евхаристия, евхаристическая экклезиология, единство Церкви, епископ, кафоличность, соборность Церкви, поместная Церковь, соборный институт Церкви, универсальная экклезиология. Священник Виктор Кулага, кандидат богословия, докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия

Об авторе: Священник Виктор Викторович Кулага - кандидат богословия, докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия (Москва) E-mail: victor_koulaga@yahoo.com ORCID: 0000-0002-2159-8959

Ссылка на статью: Виктор Кулага, священник. Кафоличность Церкви и соборный институт Церкви в богословии протопресвитера Николая Афанасьева // Труды Минской духовной академии. 2020. № 17. С. 89-129.

Введение

Одним из самых выдающихся православных богословов в области учения о Церкви в XX в., несомненно, является протопресвитер Николай Афанасьев, который создал целое направление в православной экклезиологии. «Евхаристическая эк-клезиология» Афанасьева стала эпохальным событием в богословии и существенно повлияла на его дальнейшее развитие. Важность и актуальность его богословских выводов в области экклезиологии заставляют современных исследователей вновь обращаться к творчеству русского богослова [Александров 2018, 9-10]. В рамках данного исследования ставится вопрос о понимании кафоличности Церкви в евхаристической экклези-ологии Афанасьева и ее связи с соборным институтом Церкви. Изучение идей евхаристической экклезиологии ставит ряд вопросов не только в отношении церковного устройства, но и в подходе к ее историческому институту соборов, в чем Афанасьев усматривает правовое влияния на Церковь в III в. Учитывая общий богословский интерес к теме соборности Церкви в настоящее время, данная работа преследует цель рассмотреть богословские воззрения Афанасьева по отношению к проблеме понимания соборной системы Церкви, ее происхождения и исторического развития. В этом смысле представляется необходимым проанализировать эволюцию экклезиологических воззрений Афанасьева и определить их положение в рамках православной экклезиологии.

1. Евхаристическая экклезиология Афанасьева

Определение Афанасьевым своего представления о Церкви как «евхаристической экклезиологии» является не совсем удачным. Как отмечает протопресвитер Александр Шмеман, Афанасьев пользовался им, главным образом, полемически, противопоставляя его «универсальному» или юридическому пониманию Церкви. Евхаристическую экклезиологию Афа-

насьев противопоставлял господствующей тогда еще в различных вариантах доктрине об универсальной Церкви. Как утверждает эта доктрина, Церковь - это единый всемирный (универсальный) организм, а поместные Церкви - это его части. Этот организм невидимо возглавляет Сам Господь Иисус Христос, а видимой главой его, по католической версии, является римский папа, а по православной версии, правда в некоторой только мере, Вселенские Соборы [Семенов-Тянь-Шан-ский 1966, 60]. Неудачен этот термин потому, что люди, воспитанные в категориях старой, школьной экклезиологии видели в нем сведение всей Церкви к Евхаристии, сужение ее до границ одной только литургии. На деле же он означает как раз обратное: указывает на благодатный источник и природу всего в Церкви (а не только «таинств»), ибо евхаристическое собрание и выражает «форму» Церкви, и является основой всего ее строя и жизни, тем таинством, в котором преодолевается дихотомия «института» и «благодати». В том, что для школьных догматистов и канонистов давно уже стало второстепенной «литургической» подробностью: преподание всех даров, всех «харизм» церковных в Евхаристии, укорененность в ней всех служений (и власти, и учительства, и пастырства) - он видел подлинное начало экклезиологии. И в том, что он это начало описал и показал, пролагая тем самым пути к подлинному возрождению учения о Церкви, его громадная заслуга перед православным богословием [Шмеман 1966, 67-68].

Эйдан Николс определяет экклезиологию Афанасьева как онтологию, где размышления о Церкви становятся центром размышлений о тайне Самого Бога, вечного Источника ее существования, хотя его нельзя назвать ни систематическим, ни умозрительным богословом [Nichols 1989, 59]. Шмеман находит основным парадоксом его богословского творчества тот факт, что по научной формации Афанасьев был историком, по богословской специальности - канонистом. Однако исходной

точкой всего его богословского интереса было мистическое прозрение, мистическая интуиция «первосущности» Церкви. Он предельно научным историческим методом описывал то, что как раз не умещается в историю, и анализом правовых, канонических норм определял то, что по ту сторону всякого «права». В этом подходе и парадоксальном сочетании несочетаемого, православная экклезиология сделала огромный шаг вперед. В этом отчуждении благодатной сущности Церкви и Церкви как «института» был главный и трагический дефект «научной» экклезиологии, который развивался на Западе после реформации и контрреформации и был усвоен православным богословием в эпоху его западного пленения [Шме-ман 1966, 66-67].

Исследователи выделяют несколько периодов в развитии богословской мысли Афанасьева. Первый из них соответствует изучению соборов и публикациям о соборном институте с 1927 по 1932 г. Через историческое исследование ранних соборов происходит его вхождение в богословие, становясь ключевым событием для понимания его богословской мысли. В этой теме он раскрывает два направления: взаимоотношение собора и императора и природу соборного авторитета [Nichols 1989, 62; Афанасьев 1930; Афанасьев 1931; Афанасьев 1932]. Афанасьев, как это он отмечал сам и его последователи, всегда оставался историком [Александров 2015, 23-24]. Как историк он рассматривает Вселенские Соборы в качестве импер-ско-церковного института в исторических условиях той эпохи.

В 1930-х гг. выходят две статьи Афанасьева по каноническому праву (Каноны и каноническое сознание; Неизменное и временное в церковных канонах), ставшие результатом преподавания церковного права в Свято-Сергиевском богословском институте. В них ставятся вопросы о природе канонического права и его историчности. Это была попытка построения богословия канонического права в диалоге с историком пра-

ва Рудольфом Зомом. На рубеже 1930-1940-х гг. Афанасьев обращается к изучению соборов III в. Незаконченные статьи по этой теме, которые находились в достаточно завершенном состоянии, впоследствии были доработаны и оформлены в книгу «Церковные соборы и их происхождение» [Афанасьев 2003].

В 1934 г. публикуется статья Афанасьева «Две идеи вселенской Церкви», в которой изложены главные идеи его евхаристической экклезиологии. В этой статье он критически исследует проблемы универсальной экклезиологии и делает первые шаги к построению экклезиологии, которая впоследствии будет им обозначена как евхаристическая [Plank 1980, 63]. В конце 1940-х гг. Афанасьев возвращается в Париж после служения в Тунисе и сосредотачивается на разработке евхаристической экклезиологии в своих многочисленных публикациях. Главным результатом его трудов становится диссертация «Ecclesia Spiritus Sancti», представленная в 1950 г. в Свято-Сергиевском институте и опубликованная в окончательном варианте как «Церковь Духа Святого» (1971). Особое место в наследии Афанасьева занимает книга «Трапеза Господня» (1951), фундаментальный труд для понимания его экклезиологии. В рамках подготовки планируемой второй части диссертации «Границы Церкви» в разное время выходят статьи, в которых он развивает идеи евхаристической экклезиологии. Кроме того, Афанасьев начинает заниматься вопросами диалога с Римско-католической Церковью, рассматривая разные богословские темы в свете евхаристической экклезиологии и полемизируя с западной экклезиологией.

В статье 1962 г. «Собор в русском православном богословии» Афанасьев уточняет, что в Символе веры славянский перевод «соборная Церковь» передает выражение «кафолическая Церковь». Причины такого перевода нам не известны. В ту эпоху этот перевод должен был соответствовать значению кафолическая Церковь, означая при этом и «Церковь соборов».

Этот последний перевод был прочно усвоен церковным сознанием на Руси, а сам собор стал основным элементом церковной организации и определенным критерием ее правильности [Афанасьев 2015, 611]. В то же время Афанасьев констатирует, что если не считать «школьных» догматических систем, то в Русской Церкви не существовало никакого обязательного для всех учения относительно этой темы. Это подтверждает и сама дискуссия о соборе в начале XX в., которая привела к возникновению значительной разницы во мнениях, часто противоречащих друг другу [Афанасьев 2015, 612].

2. Кафолическая Церковь

Среди основных понятий в экклезиологии Афанасьева важнейшее место занимает понятие соборность или кафолич-ность Церкви, которое во многом определяет развитие евхаристической экклезиологии. К этой теме он впервые обращается в статье «Две идеи вселенской Церкви». Афанасьев находит богословскую проблему в универсальной экклезиологии, которая, по его мнению, берет свое начало в трудах Киприана Карфагенского. Однако еще в начале своего исследования Афанасьев оговаривается, что единство вселенской Церкви и ее вселенская природа в учении Киприана выступают в некотором ослабленном виде. Он воспринимал единство своей церковной общины как единство Церкви (ииНаз Бсс1е81ае), полноту ее вселенской природы. Примечательно, что отстаивая против Рима практику Карфагенской Церкви в вопросе о падших и перекрещивании еретиков, он исходил не из своего понятия вселенской Церкви, а из непосредственного духовного опыта единства своей церковной общины [Афанасьев 1934, 19].

Кроме того, учение Киприана о вселенской Церкви имеет недостаток в его незавершенности. Графически оно выглядит как усеченный конус, нижнее основание которого представляет согласное единение отдельных церковных общин - все-

ленскую Церковь, верхнее - согласную множественность епископата. Этот усеченный конус не имеет своей завершающей точки, своей вершины. Именно эта завершающая точка, которая стала отправным пунктом для дальнейшего логического развития и разработки его идей в римской экклезиологии, отсутствует в учении Киприана [Афанасьев 1934, 19-20]. Таким образом, утверждение универсальной экклезиологии на Западе трактуется как необходимое наследие богословия Киприана. С другой стороны, Афанасьев видит также успех исторической миссии Рима, который препятствовал развитию другого учения о вселенской Церкви. Восточная Церковь находилась в этом отношении в более благоприятных условиях, в которых единство не подразумевало видимого главы Церкви. По его убеждению, сознание духовного единства в Восточной Церкви никогда не прекращалось, несмотря на полное видимое разделение отдельных его частей. Сохранение этого единства требовало иного понимания вселенской Церкви, чем в богословии Киприана. Отличительной особенностью на Востоке стало учение о соборности Церкви. Именно духовное единство и соборность - те факторы, которые дают подлинное ощущение вселенской природы Церкви [Афанасьев 1934, 24].

Действительно, на Западе и Востоке сформировались различные подходы к пониманию единства вселенской Церкви и ее вселенской природы. Универсальная экклезиология, безусловно, стала в Католичестве определенным решением вопроса о единстве Церкви и понимании ее кафолической природы. Однако нельзя рассматривать позицию Киприана исключительно в рамках универсальной экклезиологии. Единство вселенской Церкви и ее епископов в богословии Киприана не обращены в ущерб поместной Церкви, которая при этом не теряет своей кафолической природы. Поместная Церковь - это изначальная данность в устройстве Церкви. Единство всей Церкви и конкретно ее епископов, как представителей и вы-

разителей независимых поместных Церквей, описывается им как результат поддержания их единства и общения, необходимых для подтверждения своей идентичности в единой Церкви Христовой. В его представлении о Церкви положения универсальной экклезиологии не поглощают поместную Церковь, но, скорее, выявляют практический способ общения поместных Церквей в исторических условиях и каноническом устроении церковной жизни той эпохи. Перед Киприаном в то время не стояли вопросы о сути церковной власти и едином церковном центре, которые впоследствии получили развитие в универсальной экклезиологии. С другой стороны, Афанасьев никогда не утверждал приоритета поместной Церкви над универсальной. Так, он подчеркивал, что принципиальное различие между двумя экклезиологиями заключается не в их приоритете, а в принципе единства поместных Церквей. Универсальная эккле-зиология настаивает на том, что полнота и единство Кафолической Церкви проявляется во множестве поместных Церквей и гарантируется единственно епископством, присущим самим поместным Церквям. Евхаристическая экклезиология настаивает на том, что полнота единой Церкви проявляется в каждой поместной Церкви, какой бы малой и отдаленной она ни была, и внутренне гарантируется единством Христа, которое проявляется в каждом евхаристическом собрании [Wooden 2010, 552].

Универсальной экклезиологии Афанасьев противопоставляет евхаристическую экклезиологию, иное представление о Церкви Игнатия Антиохийского, который свидетельствует о кафолической Церкви. Как он отмечает, Игнатий Антиохий-ский не разделял вселенской Церкви, единого Христова Тела на множество отдельных церковных общин, чтобы затем обосновать ее единство. Как в евхаристической жертве пребывает весь Христос, так в каждой церковной общине есть вся полнота Христова Тела. Отсюда «где бы ни был Иисус Христос, там вселенская (кафолическая) Церковь» (Смирнянам VIII). Это

означает, что всякая церковная община есть вселенская Церковь и что только та община есть Церковь, в которой присутствует Христос (Мф. 18:20). Центром такой общины является евхаристическое приношение. Так, присутствие Христа являет всю полноту Церкви, которая есть Его Тело. В Евхаристии реально осуществляется и воспринимается эта полнота вселенской Церкви: не только верные соединяются со Христом, но и сама жертва возносится в присутствии всего Тела Церкви [Афанасьев 1934, 25; Kaszowski 1976, 331-343]. У Афанасьева присутствует радикальное различие между евхаристической и универсальной экклезиологией. Так, отдавая предпочтение евхаристической экклезиологии, он подчеркивает в ней автономность и независимость поместной Церкви [Aryankalayil 2004, 37]. В свою очередь, Петер Планк замечает, что разница между евхаристической и универсальной экклезиологи-ей заключается в качественном и количественном понимании Церкви [Plank 1980, 56].

Для Игнатия другим признаком вселенской Церкви является епископ. «Где бы ни явился епископ, пусть будет там и собрание (община)» (Смирнянам VIII). Об этом свидетельствует и Киприан, для которого Церковь пребывает в епископе, а епископ - в Церкви. При этом Игнатий подчеркивает, что связь епископа и его общины осуществляется через Евхаристию (Филадельфийцам IV). Только епископ может возносить Евхаристию, потому что Церковь там, где епископ. Сам епископ неразрывно связан с общиной, он пребывает только там, где Церковь. Там, где нет епископа, нет Церкви, так как там, где отсутствует епископ, не может быть Евхаристии [Афанасьев 1934, 26].

Согласно Афанасьеву, в богословии Игнатия вселенская (кафолическая) природа отдельной церковной общины не отрицает и не уменьшает вселенской же природы другой общины, подобно тому как каждая отдельная Евхаристия не отри-

цает и не уменьшает множества других евхаристических приношений. В каждой отдельной общине пребывает вся полнота кафолической Церкви без ущерба для кафолической природы других общин. Множественность евхаристических приношений не ослабляет единственности Голгофской жертвы, также и кафолическая природа отдельных общин не только не ослабляет, но усиливает их единство. Христос один и Тот же в каждой церковной общине [Афанасьев 1934, 26-27].

По заключению Афанасьева, понятие универсальной Церкви у Игнатия не противопоставлено понятию кафолично-сти, а, наоборот, в него включено. Здесь идет речь о подлинной кафоличности Церкви, идея вселенскости которой отличается от идеи вселенскости римо-католицизма и понимания вселен-скости Церкви в эпоху Византии. Эта вселенская кафоличность не нуждается в видимом главе. Такого главы нет и быть не может, и в то же время он имеется в каждой общине. Не преемнику апостола Петра, не единому епископату вручена видимая власть над Кафолической Церковью, а каждому отдельному епископу, находящемуся в Церкви и в согласии со своей общиной. То же самое высказывал и Киприан, когда, вопреки притязаниям Римского епископа, считал каждого епископа «стоящим на месте Христа» [Афанасьев 1934, 27-28]. Афанасьев отмечает, что в то время вся жизнь церковных общин была проникнута кафолическим сознанием. Не только евхаристическое собрание, но и всякое иное собрание христиан было собранием кафолической Церкви. Каждая отдельная община реально ощущала в себе всю полноту своей церковной природы. В дальнейшем на Западе папство окончательно обратило кафоличность в универсализм, а Восток утрачивает ее в своей вселенской направленности и церковном сепаратизме. Истинное вселенское призвание может ощущаться только там, где наличествует полностью кафолическая природа Церкви. Как бы ни мала была церковная община, но, если она воспринимает свою

кафолическую природу как реальный факт церковной жизни, а не как некое умозрение или только как истину катехизиса, она застрахована от церковного провинциализма [Афанасьев 1934, 28-29]. В своей статье Афанасьев приходит к выводу, что идея поместной Церкви могла возникнуть отчасти на основе кафолического понимания Церкви. В современном восприятии она действительно обладает всей церковной полнотой. Эта идея может стать началом подлинного возрождения кафоличности в Православной Церкви [Афанасьев 1934, 29].

Таким образом, рассматривая вопрос о понимании единства поместных Церквей, Афанасьев сосредотачивается на критике универсальной экклезиологии, где противопоставляет ей евхаристическую экклезиологию и воспринимает поместную Церковь как проявление всей Церкви. На основании понятия кафоличности Церкви он пытается прояснить черты евхаристической экклезиологии в сравнении с универсальной. Как и многие другие богословы, Афанасьев определяет кафо-личность как необходимое качество всякой поместной Церкви. Эти идеи находят свое отражение и в статье Афанасьева «Церковь Божия во Христе» (1950). В ней полнота поместной Церкви рассматривается как присутствие всего Тела Христова в каждой ее Евхаристии. Основная его идея здесь заключается в тождестве евхаристического собрания, т.е. Церкви и евхаристической жертвы [Афанасьев 2015, 230].

Согласно апостолу Павлу, Церковь Божия находится в поместной Церкви или была включена в нее. Он в своих посланиях укреплял целостность поместных Церквей, которые образуют единый организм. По мысли Афанасьева, эта целостность поместной Церкви проистекает из учения о Теле Христовом, которое создает онтологическое единство всех членов. Церковь не существует отдельно от Христа, потому что Церковь есть Христос в Своем Теле. Церковь есть действительное Тело Христово в своем евхаристическом аспекте, но она не Христос.

«Церковь Божия во Христе» - это собрание народа, объединенного Богом во Христе. Поместная Церковь есть Церковь, поскольку в ней существует Церковь Божия. Церковь есть Тело Христово в Евхаристии, Тело Христово и Евхаристию невозможно отделить друг от друга. Не существует общего или абстрактного понятия Церкви отдельно от конкретного понятия. В конкретной поместной Церкви содержится вся Церковь и, наоборот, вся Церковь проявляется в поместной Церкви. Полнота и единство Церкви Божией, существующей в поместной Церкви, снимают вопрос, есть ли помимо поместной Церкви Церковь вселенская. Множество поместных Церквей не означает разделение Церкви Божией на части. Оно не разрывает единство Церкви Божией так же, как множество евхаристических собраний не разрушает единство Евхаристии во времени и пространстве. Во всех евхаристических собраниях совершается одна и та же единственная Евхаристия [Афанасьев 2015, 226-265].

Продолжением данной статьи, ставшей третьей главой «Границ Церкви», являет статья «Кафоличность Церкви» (1956), которая является четвертой главой того же труда. В ней автор выясняет смысл понятия «кафолический» в посланиях Игнатия Антиохийского и «Мученичестве святого Поликарпа». Термин впервые встречается у Игнатия и, вероятно, он был известен и ранее, учитывая отсутствие объяснений его смысла для современников. Будучи воспринятым церковным сознанием, он вводится в Символ веры и становится основным экклезиологическим термином на Востоке и Западе. Славянские Церкви заменили его выражением «соборная Церковь», что является неудачным переводом первоначального понятия, который совершенно не выражает первоначального содержания. Примечательно, что впоследствии на термине «соборная Церковь» строится целая богословская система, начало которой положил Хомяков. В настоящее время это поня-

тие, используемое вне богословских систем, не имеет никакого отношения к термину «кафолическая Церковь». Для уяснения истории этого понятия необходимо вернуться к его первоначальному значению, поэтому важно знать, в каком смысле понимал термин «кафолическая Церковь» сам Игнатий Антио-хийский [Афанасьев 2015, 480-481].

Как констатирует Афанасьев, современное богословие употребляет термин «кафолическая Церковь» в смысле универсальной Церкви или в смысле совокупности поместных Церквей, рассеянных по всему миру. В первом случае Церковь рассматривается как единый организм, тогда как во втором случае в ней усматривают мировую конфедерацию Церквей. Афанасьев ставит под сомнение такие выводы и пересматривает понимание термина «кафолическая Церковь» в трудах Игнатия Антиохийского. Исследование данной темы приводит Афанасьева к вопросу о понимании Игнатием единства и полноты Церкви, а также о соотношении этих воззрений с посланиями апостола Павла. Действительно, проблема единства и полноты Церкви была центральной темой в посланиях Игнатия и исходила она из церковной жизни той эпохи. По замечанию Афанасьева, решение этой проблемы у Игнатия совпадает с решением апостола Павла, но оно находится в другой плоскости [Афанасьев 2015, 483-484].

Афанасьев убежден, что в основе учения Игнатия, как и апостола Павла, о существовании или пребывании Церкви Бо-жией в каждой поместной Церкви лежит евхаристическая эк-клезиология. Учение о Церкви у Игнатия, как и у апостола Павла, происходит из его учения о Евхаристии. Для Игнатия обращение к поместной Церкви тождественно обращению к ее евхаристическому собранию. Церковь есть Тело Христово, которое пребывает в каждой поместной Церкви, собранной на евхаристическое собрание. В нем Христос пребывает реально в евхаристическом хлебе. Как для Игнатия, так и для апосто-

ла Павла единство Христа и Его Тела обуславливает единство и полноту Церкви Божией, пребывающей в поместной Церкви, поскольку в ее евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всем единстве Своего тела [Афанасьев 2015,486-488].

Таким образом, само евхаристическое собрание является признаком Церкви во всей ее полноте. Другими словами, где евхаристическое собрание, там Церковь Божия. Эта аксиома апостола Павла у Игнатия получает иное выражение, так как единство евхаристического собрания стало нарушаться и возникает вопрос о церковном единстве, которое ранее выражалось в отождествлении поместной Церкви и ее евхаристического собрания. Так, Игнатий делает важное дополнение, которое отсутствует у апостола Павла и которое выводит его за пределы евхаристической экклезиологии. Согласно этому дополнению, выражением единства поместной Церкви является епископ. Основы этого нового учения, открывающего новый этап в богословской мысли Церкви, лежат всецело в апостольском времени. Епископ выражает единство поместной Церкви не сам по себе, но как первосвященник своей Церкви. Возглавляя евхаристическое собрание, он возглавляет поместную Церковь. Епископ обуславливает единство евхаристического собрания, потому иное евхаристическое собрание предполагает и иного епископа. Сам же епископ также не мыслится без евхаристического собрания, так как его первосвященство остается нереализованным. По сути, епископ является свидетелем полноты и единства поместной Церкви, которое выражается в евхаристическом собрании. Согласно позиции Игнатия, кто не находится с епископом, тот не находится в евхаристическом собрании, а следовательно, не находится в Церкви (Филадельфийцам III, 2; VII, 2; Смирнянам VIII, 1; Магнезий-цам VII, 1-2). Афанасьев делает вывод, что для Игнатия Церковь пребывает во всей своей полноте и единстве там, где есть

евхаристическое собрание, возглавляемое епископом, который есть образ полноты и единства поместной Церкви [Афанасьев 2015, 489-490]. Таким образом, учение Игнатия о единстве и полноте Церкви исключает у него понятие универсальной Церкви, которое несовместимо с его учением о епископате. Этот комментарий Афанасьева на послания Игнатия выглядит односторонним, поскольку игнорирует у него присутствие начал универсальной экклезиологии [Агуапка1ауИ 2004, 49].

Сам термин «кафолическая Церковь», встречаемый в послании к Смирнянам, не означает универсальной Церкви. Как передает смысл этого выражения Афанасьев, «где имеется (или является) епископ, там да будет собрание народа (т.е. евхаристическое собрание), так как где Иисус Христос, там кафолическая Церковь». Кафолическая Церковь там, где Христос, но Христос пребывает в евхаристическом собрании, которое является наиболее полным выявлением Церкви Божией. Этот термин выражает полноту и единство Церкви Божией. Каждая поместная Церковь, возглавляемая епископом, является кафолической Церковью [Афанасьев 2015, 494-495]. Тем не менее, можно отметить изменение в отношении того, как определяется кафоличность. Согласно Афанасьеву, в отличие от писаний апостола Павла, где кафоличность является атрибутом поместной Церкви, в корпусе Киприана кафоличность может основываться только на множественности Церквей. Таким образом, смещение, которое мы наблюдаем здесь, не в понятии кафо-личности, но в понятии Церкви. По словам Киприана, эмпирический порядок кафолической Церкви совпадает с универсальной (вселенской) Церковью. Это вселенская Церковь, которая в полном смысле слова является кафолической, представляет собой уникальный организм, разделенный на многие части. Этот организм, будучи единым, проявляется в жизни как собрание поместных Церквей, которые рассматриваются как части [Агуапка1ауИ 2004, 52].

Из основного значения понятия «кафолическая Церковь» следует его дополнительное значение. Епископ, являясь свидетелем полноты Церкви, служит поручителем истинности поместной Церкви, им возглавляемой. Эта идея верности учения, содержимого поместной Церковью, вслед за Игнатием получила особое значение в церковном сознании, став основой учения об апостольском преемстве епископов. Кафолическая Церковь есть истинная Церковь, а потому она должна содержать правильное учение. Таким образом, этот термин, указывая на полноту и единство поместной Церкви, одновременно указывает и на истинное учение, православие, которое в ней содержится. На понятие истинности Церкви в выражении «кафолическая Церковь» указывает и его смысл в мученических актах святого Поликарпа Смирнского [Афанасьев 2015, 496-500].

Окончательное раскрытие Афанасьевым понятия «кафолическая Церковь» у Игнатия Антиохийского следует из вопроса о взаимосвязи отдельных поместных Церквей в его представлении. Если каждая поместная Церковь является кафолической, как тогда их можно рассматривать все вместе, в их единстве? Независимость и самостоятельность каждой поместной Церкви в ту эпоху является историческим фактом и внутренним содержанием церковной жизни, вытекающим из самой природы Церкви. По словам Афанасьева, любое подчинение Церквей одной из них решительно исключается кафолической природой каждой поместной Церкви. В первые века христианства не существовало понятия универсальной Церкви. Церковь выявлялась в виде множественности самостоятельных и независимых Церквей, в которой каждая поместная Церковь сохраняла всю полноту Церкви Божией в ее единстве и все единство в ее полноте. Невзирая на множественность, Церковь оставалась единой в каждой поместной Церкви. Это было единство одной и той же Церкви, а не объединение отдельных частей. Имея всю полноту Церкви, каждая поместная

Церковь объединяла в себе самой все остальные. Они были объединены, так как все они вместе были той же Церковью Бо-жией, которая выявлялась в каждой из них [Афанасьев 2015, 501-502].

Согласно Афанасьеву, способом выражения единства множественности поместных Церквей является их согласие в любви, их отношения строятся на основании взаимной любви, из которой проистекает их согласие. Эти отношения поместных Церквей выражаются в том, что каждая поместная Церковь принимает все, что совершается в другой. В свою очередь, все Церкви принимают все, что совершается в одной. Это принятие обозначается понятием «рецепция» и не имеет правового и человеческого характера. Оно есть свидетельство Церкви о том, что совершающееся в ней соответствует воле Божией. Во времена апостолов само их согласие заменяло свидетельство всех остальных Церквей в силу того, что оно было свидетельством Духа, живущего в Церкви. Однако уже тогда некоторые вопросы, которые могли быть причиной разногласий, требовали свидетельства других Церквей. В послеапостольское время рецепция получила огромное значение в жизни Церкви, она была свидетельством о кафолической природе каждой поместной Церкви. Именно рецепция определяла в значительной степени взаимоотношения поместных Церквей [Афанасьев 2015, 502-505].

Другим важнейшим фактором взаимоотношений поместных Церквей, по мнению Афанасьева, является существование иерархии Церквей, основанной не на власти, а на авторитете. Если есть иерархия авторитета, то должна быть и Церковь, имеющая наибольший авторитет в церковном согласии, вокруг которой объединяются другие Церкви. В связи с этим появляется понятие первенства, которое не было первенством власти и выделением особыми правами среди других поместных Церквей. Это есть первенство авторитета и первенство

свидетельства. По сути, оно есть дар Божий и избранничество Божие [Афанасьев 2015, 505-507].

В статье «Una Sancta» (1963), ставшей вершиной его трудов и завершением «Церкви Духа Святого», Афанасьев рассматривает проблему разделения и объединения Церквей. Он замечает, что в рамках универсальной экклезиология эта проблема остается неразрешимой, так как если существуют две Церкви, то только одна из них представляет собой Церковь, но обе они никак не могут быть истинною Церковью. С другой стороны, Церковь не знает разделения, но есть выделение из нее разных еретических и схизматических сообществ, которые находятся вне Церкви только потому, что отошли от нее [Афанасьев 2015, 641]. В этом смысле важным является вопрос об обеспечении единства целостного церковного организма и наличии надежных признаков принадлежности к целостному организму Церкви. Согласно Киприану, принципом единства универсальной Церкви было единство епископата (Episcopatus unus est). Кафедру Петра занимает весь епископат в целом, так что каждый епископ является преемником Петра, но только тогда, когда он состоит в епископате. Епископ, являясь таковым в поместной Церкви, есть епископ Церкви кафолической, в которой существует всего одна кафедра, принадлежащая единому епископату, и каждый епископ - член его. Все вместе они образуют «согласную множественность», согласие между ними выражает нерушимое единство Церкви, а несогласие становится признаком отпадения от Церкви. Для Киприана именно епископ, как часть согласной множественности епископов, является признаком принадлежности поместной Церкви к единой кафолической Церкви. «Епископ в Церкви, а Церковь в епископе; кто не с епископом, тот вне Церкви», - заключает Киприан [Афанасьев 2015, 645-646].

В универсальной экклезиологии все атрибуты Церкви: святость, единство, кафоличность, апостольство - относятся к

этому универсальному организму. Согласно основному тезису Киприана и универсальной экклезиологии, поместные Церкви, как части Церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через Церковь универсальную, при условии, что они являются частью ее. Этому представлению противостоит первоначальная экклезиоло-гия, называемая евхаристической, по которой атрибуты Церкви принадлежат поместной Церкви. Как отмечает Афанасьев, различие этих двух тезисов отражается на концепции единства Церкви и принципах этого единства. Универсальная экклези-ология отделяет епископа от евхаристического собрания, он взят сам по себе и не включен в евхаристическое собрание как принцип единства поместной Церкви. В этом различии заключаются важные последствия как для понятия единства Церкви, так и для всего церковного устройства. Следовательно, принцип единства не лежит в самой Церкви, а в одном из ее элементов, а именно, в епископате, который не выявляет всю Церковь. Отсюда следует, что границы универсальной Церкви определяются границами власти епископата, а сам он находится не внутри евхаристического собрания, но над ним. В евхаристической экклезиологии общение между поместными Церквями определялось согласием и рецепцией или прекращением общения, которое также не нарушает единства Церкви Божией. Примечательно, что в споре с папой Стефаном Киприану пришлось вернуться на позицию старой экклезиологии и рассматривать Римскую Церковь как не имеющую общения с африканскими Церквями, но никак не оказавшуюся вне универсального организма Церкви. По выражению Афанасьева, «Большой Африканский собор 256 г. стал победой Киприана внутри самого собора, но крахом его экклезиологической системы» [Афанасьев 2015, 647-657]. В данной статье Афанасьев, рассуждая о причинах разделений в Церкви, указывает на их церковно-право-вой характер, одновременно утверждая, что в Церкви нет вла-

сти, основывающейся на праве. Этим самым право противопоставляется церковному устройству. Кроме того Афанасьев наблюдает несоответствие идеи канонического и евхаристического единства Церкви, которая сегодня вытеснена в нашем сознании. Так, первоначальное устройство Церкви находится в противоречии с ее современным каноническим устройством [Афанасьев 2015, 661-662].

2. Институт церковных соборов

Помимо евхаристической экклезиологии в трудах Афанасьева присутствует еще один важнейший полюс его богословской мысли. Он, по сути, является развитием его евхаристической экклезиологии и заключается в вопросе общения поместных Церквей на церковных соборах. Афанасьев, как историк и богослов, исследует институт соборов, их значение в жизни Церкви с церковно-канонической и церковно-историче-ской стороны. Помимо первоначальных публикаций о церковных соборах Афанасьев в 1936 г. начинает большой труд, обозначенный как «Церковные соборы и их происхождение», который заканчивает в 1940 г. По замечанию Виктора Александрова, этот труд остался незаконченным, но был доведен до стадии завершения, а само издание книги произошло уже после кончины Афанасьева. В ней он обращается к теме соборов III в., доконстантиновских соборов, радикально отличавшихся от Вселенских отсутствием в них имперского элемента. Ввиду связи с историей ранних соборов, в книге присутствуют многие идеи его евхаристической экклезиологии. Можно предположить, что в ней автора что-то не удовлетворяло, потому незавершенная книга была опубликована совсем недавно, пролежав в рукописи более 60 лет [Александров 2015, 25]. «Церковные соборы», в определенной степени подготовившие главное сочинение Афанасьева, посвящены научно-богословской реабилитации соборного начала церковной жиз-

ни, неотъемлемого от ее сути и назначения. Данная книга является историческим введением к главному труду Афанасьева «Церковь Святого Духа». В ней он исходит от евхаристической природы Церкви, которая выявляется в евхаристическом собрании. По этой же причине и соборное начало Церкви есть свойство, предполагаемое евхаристической природой Церкви [Гзгзян 2003, 5].

Это исследование претендует на целостную теорию соборности как основы церковности. Соборность, по мысли Афанасьева, имеет своим центром Евхаристию, вокруг которой собирается Церковь, потому автор рассматривает соборный опыт ранней Церкви как важнейший элемент евхаристической экклезиологии. В этом смысле Церковь есть, прежде всего, единая в Духе община, собранная вокруг Евхаристии. Для Афанасьева «единственным условием принятия решений одной общины другой является только их церковность, что равносильно признанию их кафоличными». Тогда и церковная рецепция - это то, что может принадлежать только всей Церкви, «как свидетельство Церкви об истине, т.е. о самой Себе» [Афанасьев 2003, 33-34]. Сама рецепция, таким образом, оказывается естественной формой выявления в жизни конкретной евхаристической общины ее кафолической природы. Говоря иначе, рецепция устанавливает, действительно ли собрание данного церковного сообщества имеет подлинно церковный характер, т.е. Христово ли оно. Так, церковный собор определяется им как собрание членов Церкви со Христом для обсуждения и решения вопросов кафолической природы. Собор предстает как форма церковной жизни, необходимая для разрешения появившейся проблемы, прежде присутствовавшей в практике общин лишь латентно. В центре понимания собора стоит собрание ее членов, которые обсуждают особые вопросы церковной жизни. По сути, в самом начале Церковь уже таила в себе потенциальный Собор. В этом смысле у собора не

может быть ни особого статуса, ни властного авторитета. Он становится достоянием всей Церкви через рецепцию. Содержание соборности и критерий рецепции остаются прежними - «единство Духа в союзе мира» [Гзгзян 2003, 6-7].

Афанасьев анализирует эволюцию церковного собора в первые века и приходит к заключению о превращении собора в церковный институт, в котором голос самой Церкви умолк, а вместо него остался голос ее высшего органа. По его мнению, причина таких изменений кроется в становлении правового церковного устройства [Афанасьев 2003, 43-44], в силу чего утрачивается кафолическое измерение поместной Церкви и ее рецепция или свидетельствование воли Божией как приятие истины, которой никто не может противиться [Афанасьев 2003, 17].

Рассматривая Иерусалимский Собор, Афанасьев подчеркивает его типологическое значение для всех последующих соборов. Что касается его историко-генетического значения, то оно подвергается большим сомнениям. Для него он есть исключительное явление в истории Церкви и как таковое неповторим, а потому простой генетической связи с последующим установить невозможно. Сам по себе этот собор неповторим, поэтому история соборов начинается гораздо позднее [Афанасьев 2003, 22]. Афанасьев в нем усматривает собрание Иерусалимской Церкви, которое обсуждало и решало вопрос кафолического характера, и его значение и решения были приняты Церквями как церковная истина. По этой причине он есть первый собор в истории Церкви и имеет не только типологическое, но историко-генетическое значение для последующих соборов [Афанасьев 2003, 40].

Необходимыми конструктивными элементами собора являются собрание и церковная рецепция. Однако они, по мнению Афанасьева, оказались утерянными в историческом процессе развития соборов [Афанасьев 2003, 46]. В дальнейшем

для сохранения единства евхаристического собрания, равносильного сохранению целостности и полноты церковной природы общины, Игнатий указывает на важную роль епископа, который стал дополнительным признаком кафоличности Церкви [Афанасьев 2003, 62]. Когда внутренний признак был дополнен внешним, то только та Евхаристия признавалась правильной, которая совершается епископом. Только та община, которая возглавляется епископом, является Церковью. Признание кафолической природы общины равносильно признанию епископа, а это означает, что поставление епископа делается кафолическим актом и нуждается в церковной рецепции. Если не все, то, во всяком случае, близлежащие общины должны знать имя епископа, который совершает свое служение в Церкви. Отсюда вытекает необходимость сообщать другим общинам о каждом новом поставлении епископа [Афанасьев 2003, 72].

В первой стадии развития собор является церковным собранием вопросов кафолической природы. По своей форме собор ничем не выделяется от любого церковного собрания [Афанасьев 2003, 75]. Учение Игнатия о епископе как эмпирическом признаке кафолической Церкви вызвало необходимость по-ставления епископа на соборе, т.е. на церковном собрании, которое требовало принятия со стороны других церковных общин. К концу II в. из этого обычая возникает правило, которое будет воспринято всей Церковью, о необходимости нескольких епископов для поставления нового [Афанасьев 2003, 81]. В III в. новая форма собора постепенно начинает прививаться и вытеснять форму собрания-собора как на Западе, так и на Востоке [Афанасьев 2003, 101].

Параллельно с развитием учения об апостольском преемстве происходит усиление епископской власти и уменьшение значения отдельной церковной общины. Так, оставаясь независимой в правовом отношении, церковная община теряет свою

самостоятельность. Она становится частью Церкви, а не Церковью во всей ее полноте. Самому Киприану пришлось самым энергичным образом отстаивать независимость церковных общин от притязаний Рима, но самостоятельность их оказалась окончательно потерянной. Только через епископа Церковь входит в состав вселенской кафолической Церкви. Епископ перестает быть признаком кафоличности Церкви. Не он делает церковную общину кафолической Церковью, а только лишь через него церковная община становится частью вселенской Церкви. С уменьшением значения церковной общины уменьшается и значение церковного собрания. От него отходит решение всех кафолических вопросов [Афанасьев 2003, 104].

В III в. кафоличность переносится с отдельных поместных Церквей на всю совокупность этих Церквей, поэтому каждый отдельный епископ является епископом всей вселенской Церкви. Только вселенская Церковь может его поставить, и только она может его отрешить от служения. Как преемник апостолов, епископ хотя и совершает свое служение в отдельной Церкви, но принадлежит всей кафолической Церкви. Церковное собрание потеряло то, что оно имело в предыдущем столетии: принятие решений епископа. Епископ действует от своего имени как преемник апостолов, и его решения являются обязательными для общины. Как преемнику апостолов, ему принадлежит charisma veritatis, которая не нуждается в принятии со стороны церковной общины, пока епископ остается епископом. Община должна ему повиноваться как носителю власти над ней. Это стало естественным и необходимым следствием учения об апостольском преемстве [Афанасьев 2003, 105-106]. Однако такое резкое изменение формы собора от собрания-собора к епископскому собранию было немыслимо для III в. Церковное сознание этого времени продолжало видеть в соборах собрание Церкви, а не одних только епископов. Собрание епископов должно происходить в Церкви для того, чтобы

быть собором, т.е. оно должно быть в соединении с церковным собранием той общины, в которой это совещание епископов происходит. Отсюда естественный и незаметный переход от церковного собрания к новой форме собора: тому же самому церковному собранию, но усиленному приглашением епископов других общин [Афанасьев 2003, 115].

Как отмечает Афанасьев, в третьей форме собора становится существенным момент права. Объем его власти определяется кругом тех общин, чьи епископы представлены на соборе. Рецепция этими общинами решений собора совершенно устраняется. Как орган власти, собор декларирует свои решения, и эти решения не подлежат обсуждению и принятию. Они обязательны для этих общин, поскольку их приняли епископы. Устранение общин от рецепции вызывает устранение общин от участия в соборе. В круге общин, которые представлены на соборе, собор выступает с правовой властью, а это, в свою очередь, способствует правовому объединению общин в церковном порядке. Идущее от самого начала объединение общин около одной центральной общины с появлением третьей формы собора становится правовым. В соборе это объединение получает свой центр и свой орган, которому одинаково подчинены все общины определенного круга. Правовое объединение становится возможным ввиду наличия правового объединяющего центра [Афанасьев 2003, 130]. Согласие и воля Церкви выражаются в согласии и воле епископата. Отсюда для решения вопросов вселенского значения в киприанов-ском смысле необходимо согласие всего епископата. Эмпирически такое согласие может быть дано на собрании епископов [Афанасьев 2003, 149].

Афанасьев приходит к выводу, по которому самое значительное и важное, что внесла новая форма собора в церковную жизнь, заключалось в том, что она открыла окончательно дорогу правовому устройству Церкви. Собор как собрание епи-

скопов, расширенный в эпоху Киприана присутствием клира и мирян, является высшим органом в Церкви. Он сразу же принимает черты церковного института. Он не связан ни с какой церковной общиной, даже той, в среде которой он собирается, и стоит как нечто высшее над церковными общинами. Таким образом, третья форма знаменует окончательный разрыв с церковным собранием. Он одинаково является высшим органом по отношению ко всем общинам, епископы которых участвуют на соборе. Постановления собора как высшего органа являются обязательными для всех общин в качестве церковного закона с момента их обнародования. Первое следствие этой обязательности заключается в том, что отпадает необходимость какой бы то ни было рецепции. Собор является органом если не всей Церкви как целого, то, во всяком случае, части Церкви большей, чем отдельная община [Афанасьев 2003, 151-152].

Возникновение на Западе правового института соборов не могло не оказать влияния на аналогичный процесс на Востоке. Необходимо было почти два столетия, чтобы в Церкви возник собор как правовой институт. Возникновение этого института оказало влияние на всю церковную жизнь. По заключению Афанасьева, в этот момент церковное устройство становится правовым. Оно было демаркационной линией, которая отделяет две различные эпохи в истории Церкви: соборную, в подлинном значении этого слова, и правовую. Парадокс заключается в том, что возникновение соборного института было прекращением соборной деятельности. К концу III в. собор стал синодом [Афанасьев 2003, 178].

3. Критика евхаристической экклезиологии Афанасьева

Действительно, универсальная экклезиология подразумевает наличие в Церкви структур и органов, стоящих над поместными Церквями. Изначально эти полностью автономные

и юридически независимые друг от друга поместные Церкви не воспринимались как единый вселенский организм, но были их сообществом, содружеством. Если же кафоличность -это качественное понятие и относится исключительно к поместной Церкви, то в чем тогда состоит необходимость такого содружества? Разрешение этого вопроса находится в практической реализации ее соборного устройства в жизни Церкви. Афанасьев справедливо ставит вопрос о происхождении и понимании соборного института в Церкви. Он усматривает его основание в эволюции церковного собрания к собору епископов. Одновременно с этим он отмечает постепенный переход в решении церковных вопросов от кафолической природы поместной Церкви и ее общины к правовому принципу епископских соборов.

Насколько правильно приписывать создание универсальной экклезиологии Киприану Карфагенскому? Во времена Киприана поместные Церкви были независимы и не имели структур выше себя самих, что подтверждает Афанасьев и вся историческая наука вместе с ним, а сам Киприан отстаивал независимость своей поместной Церкви против посягательств Рима. Несомненно, понятие кафоличности в первые века христианства относится к поместной Церкви и выявляет ее внутреннее качество, а не географическую распространенность. Еще один трудный вопрос в экклезиологии Афанасьева связан с противопоставлением посланий Игнатия Антиохий-ского богословию Киприана, которые в разное время говорили о различных аспектах церковного устройства и трудностях своего времени. Именно на этом противопоставлении строятся главные выводы Афанасьева. Положения евхаристической экклезиологии, действительно, лежат в основании устройства и жизни поместной Церкви, но они не могут одновременно соответствовать вопросам, выходящим за рамки общины и поместной Церкви. К тому же евхаристическая экклезиоло-

гия вовсе не предполагает и не приводит к обособленности кафолической общины и ее замыканию в самой себе. Киприана больше интересовал вопрос сохранения подлинного единства и пути преодоления замкнутости поместных Церквей, а в своих рассуждениях об этом он скорее обращается уже к известному опыту Церкви, чем предлагает собственную модель универсальной экклезиологии, противопоставляя свои воззрения ранее известным трудам Игнатия.

Обращение Афанасьева сугубо к первым векам христианства находится в общем контексте и интересах протестантских историков, озабоченных проблемой искажения тех первоначальных христианских устоев и необходимостью соответствия и возвращения к ним как к идеальным представлениям о вере и жизни первохристианской Церкви. Дальнейшая история развития Церкви у него имеет тот исторический осадок, который затрудняет дальнейшее движение суставов церковного организма. По утверждению Афанасьева, поместная Церковь до конца III в. целиком совпадала с ее единым евхаристическим собранием. Все служения в Церкви происходят и получают смысл исключительно из этого собрания [Александров 2015, 31, 34].

В важном для Афанасьева вопросе о рецепции в жизни Церкви обнаруживается влияние идей Зома. Кроме этого Афанасьев продолжает развивать в своих работах его утверждение о принципиальной несовместимости Церкви и права. Эти вопросы протестантского историка и канониста были с новой силой разработаны в богословии Афанасьева. Безусловно, он движется в русле этих идей, но даже приводимые им оговорки в целом не влияют на сделанные выводы. Полнота и независимость поместной Церкви обуславливаются рецепцией. Учение о рецепции, по сути, скрывает борьбу против правовых отношений в древней Церкви. Их отсутствие компенсируется наличием механизма рецепции. Как следствие, присутствие право-

вых отношений должно замещать и упразднять рецепцию. Интересно, что важнейшие элементы церковного общения, такие как участие соседних епископов в поставлении нового епископа поместной Церкви, общение через послания и обращения по вопросам веры и церковного порядка, становятся причиной для действия механизма рецепции. Этот механизм в жизни Церкви выявляет кафоличность поместной Церкви или является необходимым следствием церковного общения? С вопросом рецепции связывается также понятие авторитета и его иерархия среди поместных Церквей, которая служит тем же целям. Как отмечает Александров, все эти аспекты жизни поместной Церкви у Афанасьева носят не правовой характер, а зиждутся на взаимной любви и уважении [Александров 2015, 36-37].

Критиком идеи Афанасьева о соотношении поместной Церкви и вселенской является митрополит Иоанн (Зизиулас). Здесь весь вопрос заключается в сохранении канонического единства Церкви. В этом контексте рецепция перестает иметь то значение, которое в ней видит Афанасьев, а каноны и каноническая традиция Церкви приобретают решающее значение для решения этого вопроса. Можно согласиться с Александровым, что нельзя говорить о совершенном отождествлении поместной Церкви с приходом в экклезиологии Афанасьева, точнее, он не рассматривал всецело вопрос о епископском служении в поместной Церкви, что становится центральной темой в экклезиологии Зизиуласа [Александров 2015, 44]. Воззрения Афанасьева об экклезиологической полноте каждой церковной общины, прихода, находят критику у Зизиуласа, который справедливо отрицает возможность считать современный приход полной Церковью, несмотря на то, что в церковной общине совершается Евхаристия 1965, 198-199].

По мнению Зизиуласа, основное утверждение евхаристической экклезиологии, по которому «там, где Евхаристия, там и Церковь», искажает понимание единства Церкви и его

принципов. В конечном счете, оно разрушает всякое понятие канонического единства Церкви. Крайности евхаристической экклезиологии приводят к появлению противопоставления между религией и правом, которое ранее встречается у Зома. Вслед за ним Афанасьев подчеркивает, что только любовь, но не каноны права, может иметь место в единстве Церкви. Абсолютные положения евхаристического характера Церкви совершенно игнорируют канонические предпосылки в вопросе о единстве Церкви. Единая Евхаристия и единое Священство связываются в древней Церкви настолько неразрывно, что не мыслятся раздельно [Кулага 2018, 151-152].

Принятие крайних сторон евхаристической экклезио-логии об исключительном месте в жизни Церкви Евхаристии также приводит к отрицанию единства вселенской кафолической Церкви. Экклезиологическая полнота каждой поместной «кафолической Церкви» не является безотносительной и независимой от этого единства к другим «кафолическим Церквям», так как всякая обособленная Церковь перестает быть «кафолической Церковью». Как отождествляемая с Одним и всем Христом, каждая «кафолическая Церковь», пребывающая в общении с подобными ей другими Церквями, не является частью одного целого, но при этом нельзя говорить, что она может жить раздельно от других, поскольку целостность и полнота не есть исключительно ее собственность. Один Христос живет и воплощается в каждой поместной Церкви, потому и все Церкви отождествляются с Христом и между собой, что определяется как «единство тождественности» [Кулага 2018, 152]. Таким образом, евхаристическая экклезиология Афанасьева имеет негативные последствия для канонического единства Церкви. Опираясь на труды Зома и Гарнака, как и других либеральных протестантских богословов XIX в., он противопоставляет свободу Святого Духа всем формам институтов и права, определяя Церковь как общину любви. Об этом ярко свиде-

тельствует его работа «Церковь Духа Святого», в которой Церковь не определяется как «Тело Христово». В целом, каноническое право становится несовместимо с существом Церкви как любви, которая является не столько историческим учреждением, сколько «харизматической общиной». Такое представление о Церкви делает чуждым сущности Церкви и сами понятия права, власти, организации [Кулага 2018, 153; Агуапка1ауИ 2004, 81]. По мнению Николая Гаврюшина, пафос главного труда Афанасьева «Церковь Духа Святого» и его отношение к «каноническому сознанию» весьма сродни позициям Мёлера [Гав-рюшин 2011, 187-188].

Заключение

Главная идея Афанасьева о противопоставлении универсальной и евхаристической экклезиологии, по сути, не решает проблему церковного единства и взаимоотношения поместных Церквей. Этим самым оно обессмысливает канонические критерии единства, выражающие в исторической жизни природу единства Церкви так, как она понималась и осуществлялась в первые три века. В конечном счете, в трудах Афанасьева эк-клезиология и существующее каноническое устройство Церкви окончательно расходятся. Как и Зом, он строит идеалистическую картину церковной жизни, в которой не учитывается греховность и несовершенство людей, составляющих Церковь [Кулага 2018, 153]. Так, архиепископ Василий (Кривошеин) основной ошибкой евхаристической экклезиологии Афанасьева считал ее разрыв с иерархической структурой Церкви, ведущей в действительности к отрицанию вселенских черт кафо-личности, о которых пишет Кирилл Иерусалимский [Кривошеин 2011, 589]. Как отмечает священник Вадим Суворов, принятая Афанасьевым концепция развития церковной иерархии фактически привела его к отрицанию власти собора епископов в современном его виде и заставила отбросить каноническое

Предание Церкви, которым регулируются принципы работы данного института. Это определило и отношение Афанасьева к проблеме первенствующего епископа [Суворов 2013, 140].

Евхаристическая экклезиология Афанасьева усматривает природу и происхождение церковных соборов исключительно в сакраментальном, евхаристическом устроении и общении Церкви. Для него евхаристическое основание Церкви имеет полноту и исключительность, в чем бесспорное влияние Зома, поскольку изначальной формой собора для него является евхаристическое собрание, а прототипом - известный Апостольский Собор в Иерусалиме. Кроме того, и сами соборы II в., которые рассматриваются им как собрания поместных Церквей, удостоверенные присутствием соседних епископов, являются лишь переходной формой. Согласно Афанасьеву, только начиная с соборов III в. в Карфагене можно говорить о появлении епископских соборов, которые рассматриваются как типичное выражение общецерковного богословия и следствие вторжения права в область Церкви. Из этого следует, что епископский собор есть не что иное, как «коллегиальный папизм», который находит свое совершенное и последовательное применение в папской монархии [Кулага 2018a, 14-15].

В целом, представители евхаристической экклезиоло-гии подчеркивают кафоличность каждой поместной Церкви, возглавляемой епископом, не отрицая при этом общего единства поместных Церквей в единой вселенской Церкви, которая воспринимается как общение. Полнота каждой поместной Церкви в Евхаристии, конечно, не подразумевает ее обособления от «общего единства» Церквей, но является предпосылкой для реализации внутри Церкви Божией. Это евхаристическое единство выражается через собрание епископов, возглавляющих евхаристическое собрание. В этом смысле именно через епископские соборы удостоверяется или восстанавливается существующее общение и единство поместных Церквей.

Из этого следует, что соборы не являются управляющим органом, так как не может быть власти выше самой Церкви, как Тела Христова, но суть их заключается в свидетельстве тождества поместных Церквей в вере, жизни, любви, поскольку все они являются Церквями Божиими [Кулага 2018а, 15-16]. Критика воззрений Афанасьева приводит митрополита Иоанна (Зизиуласа) в противоположную крайность. Полагая, что множество Евхаристий, по сути, составляют одну Евхаристию, он заключает, что и многие епископы составляют «единый епископат», что приводит к общему признанию теории о «коллегиальности», которую основательно критиковал Афанасьев. Расхождения Зизиуласа с этой теорией обнаруживаются в том, что поместные Церкви и их епископы составляют части коллегиальных органов, взаимозаменяемых в совокупном единстве, а также, что епископ Рима, как преемник Петра, главы апостолов, является главой собрания епископов. Таким образом, греческий богослов усматривает изначально наличие права в институтах Церкви, которыми являются коллегия апостолов и ее преемник коллегия епископов [Кулага 2018а, 16-17].

Рассматривая понятие кафоличности в богословии Афанасьева, можно подчеркнуть его основополагающее значение для понимания природы и устройства поместной Церкви, основанной на принципе единства и полноты, которые осуществляются в ее Евхаристии и служении епископа. Безусловно, каждая поместная Церковь есть Церковь кафолическая, являющая собой Церковь Божию. Эти положения о кафолическом характере поместной Церкви и его евхаристической экклези-ологии получили свое продолжение и развитие в богословии Зизиуласа. Однако дальнейшие выводы Афанасьева оставляют много пробелов в вопросах понимания природы кафолич-ности вселенской Церкви и реализации церковного единства на ее универсальном уровне. В рамках универсальной эккле-зиологии понятие кафоличности требует своего обоснова-

ния и раскрытия. Этому не могут не препятствовать сделанные Афанасьевым заключения, согласно которым универсальная экклезиология не способствует проявлению кафоличности Церкви на вселенском уровне, а приводит к признанию универсального первенства в Церкви и введению в церковную жизнь чуждых ей правовых начал, подменяя тем самым кафолическую природу поместной Церкви. Кроме того, сам институт церковных соборов становится проводником правовых отношений в Церкви. В этом смысле соборы не являются выражением кафоличности Церкви и единства поместных Церквей. Учение Афанасьева о рецепции и его теория происхождения соборов путем эволюции евхаристического собрания также не позволяют выявить кафолическое измерение вселенской Церкви. Богословие кафоличности Церкви, как и ее реализация в церковной жизни, безусловно, есть дар Божий, но вместе с тем и задача всей Церкви.

ЛИТЕРАТУРА

1. Семенов-Тянь-Шанский (1966) — Александр (Семенов-Тянь-Шанский), архимандрит. Памяти протопресвитера Николая Афанасьева // Le Messager, Вестник РСХД. 1966. № 82 (4). С. 59-64.

2. Александров (2015) — Александров В. Богословие отца Николая Афанасьева // Афанасьев Н., протопресвитер. Церковь Божия во Христе. Сборник статей. М.: Изд. ПСТГУ 2015. С. 23-46.

3. Александров (2018) — Александров В. Николай Афанасьев и его евхаристическая экклезиология. М.: Св.-Филаретов-ский прав.-христианский институт, 2018. 224 с.

4. Афанасьева (2015) — Афанасьева М. Николай Афанасьев (1893-1966). Биографический очерк // Афанасьев Н., протопресвитер. Церковь Божия во Христе. Сборник статей. М.: Изд. ПСТГУ, 2015. С. 8-22.

5. Афанасьев (1930) — Афанасьев Н., протопресвитер. Вселенские Соборы (по поводу «Обращения к православным богословам») // Путь. 1930. № 25. С. 81-92.

6. Афанасьев (1931) — Афанасьев Н., протопресвитер. Провинциальные собрания Римской империи и Вселенские Соборы. К вопросу об участии государственной власти на Вселенских Соборах // Записки Русского Научного Института в Белграде. 1931. № 5. С. 25-46.

7. Афанасьев (1932) — Афанасьев Н., протопресвитер. Что такое вселенский собор? // Сергиевские листки. 1932. № 7. С. 4-7.

8. Афанасьев (1934) — Афанасьев Н., протопресвитер. Две идеи вселенской Церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16-29.

9. Афанасьев (1952) — Афанасьев Н., протопресвитер. Трапеза Господня. Париж, 1952. 93 с.

10. Афанасьев (1971) — Афанасьев Н., протопресвитер. Церковь Духа Святого. Париж: УМСА-РКБ88, 1971. 332 с.

11. Афанасьев (2003) — Афанасьев Н., протопресвитер. Церковные соборы и их происхождение. М.: Св.-Филаретов-ский прав.-христианский институт, 2003. 208 с.

12. Афанасьев (2015) — Афанасьев Н., протопресвитер. Церковь Божия во Христе. Сборник статей. М.: Изд. ПСТГУ, 2015. 704 с.

13. Гаврюшин (2011) — Гаврюшин H. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород, 2011. 672 с.

14. Гзгзян (2003) — Гзгзян Д. Соборность Церкви и «власть ключей» // Афанасьев Н., протопресвитер. Церковные соборы и их происхождение. М.: Св.-Филаретовский прав.-христиан-ский институт, 2003. С. 3-11.

15. Кривошеин (2011) — Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды / Сост. диакон А. Мусин. Н. Новгород: Изд. «Христианская библиотека», 2011. 752 с.

16. Кулага (2018а) — Кулага В., священник. Соборность Церкви и каноническая традиция // Церковно-исторический альманах XPONOZ. 2018. № 6. С. 9-43.

17. Кулага (2018) — Кулага В., священник. Церковное единство и каноническая традиция // Труды Минской Духовной Академии. 2018. № 15. С. 133-160.

18. Суворов (2013) — Суворов В., священник. Проблема первенства в трудах протопресвитера Николая Афанасьева // Церковь и время. 2013. № 64 (3). С. 111-154.

19. Шмеман (1966) — Шмеман А., протоиерей. Памяти протопресвитера Николая Афанасьева // Le Messager, Вестник РСХД. 1966. № 82 (4). С. 65-68.

20. Aryankalayil (2004) — Aryankalayil J. Local Church and Church Universal: Towards a convergence between East and West: A Study on the Theology of the Local Church according to N. Afa-nasiev and J. M.-R. Tillard with Special Reference to Some of the Contemporary Catholic and Orthodox Theologians. PhD dissertation. Fribourg, 2004. 558 p.

21. Kaszowski (1976) — Kaszowski M. Les sources de l'ecclesi-ologie eucharistique du P. Nicolas Afanassieff // Ephemerides theo-logicae Lovanienses, Louvain. 1976. No 52. P. 331-343.

23. Nichols (1989) — Nichols A. Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966). New York: Cambridge University Press, 1989. 295 p.

24. Plank (1980) — Plank P. Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekklesi-ologie Nikolaj Afanas'evs (1893-1966). Wurzburg: Augustinus-Verlag, 1980. 268 s.

25. Wooden (2010) — Wooden А. Eucharistic ecclesiology of Nicolas Afanasiev and its ecumenical significance: a new perspective // Journal of Ecumenical Studies. 2010. No 45 (4). P. 543-560.

26. ZnZiouXaq (1965) — Z^ZiovXaq, I. H еуот^ т^ Екк\п^-aq ev тп 9da Euxapiaua Kai тш Егаоколш ката тои^ трец лрштои^ aiwvaq. AG^vai, 1965. 212 p.

THE CATHOLICITY OF THE CHURCH

AND THE COUNCIL INSTITUTION OF THE CHURCH IN THE THEOLOGY OF PROTOPRESBYTER NIKOLAI AFANASIEV

Priest Victor Kulaga

Abstract: The article discusses the theme of the catholicity of the Church in the theological heritage of protopresbyter Nikolai Afanasiev, who presents it in the framework of the eucharistic and universal ecclesiology. The eucharistic ecclesiology of Afanasiev reveals the importance of catholicity for understanding the nature and structure of the local Church, based on the principle of unity and fullness, which are carried out in its Eucharist and the ministry of the bishop. According to Afanasiev, the further adoption of the provisions of universal ecclesiology impedes the implementation of the catholicity of the Church on a universal level. In this study, the author analyzes the attempt by Afanasiev to solve this problem in the context of eucharistic ecclesiology and points out the weaknesses in his understanding of catholicity as a sign of a unified universal Church and understanding of the council institution of the Church, its nature and role in church life.

Keywords: bishop, catholicity, conciliarity of the Church, council institution of the Church, Eucharist, eucharistic ecclesiology, local Church, universal ecclesiology, unity of the Church.

About the author: Priest Victor Victorovich Kulaga, - candidate of Theology, doctoral student of Ss Cyril and Methodius School of Post-Graduate and Doctoral Studies (Moscow), priest of the parish of the Russian Orthodox Church in Cairo (Egypt). E-mail: victor_koulaga@yahoo.com ORCID: 0000-0002-2159-8959

Article link: Victor Kulaga, priest. The catholicity of the Church and the council institution of the Church in the theology of protopresbyter Nikolai Afanasiev // Proceedings of the Minsk Theological Academy. 2020. №. 17. P. 89-128.

REFERENCES

1. Semenov-Tjan'-Shanskij, A. (arhimandrit Aleksandr). 1966. Pamjati protopresvitera Nikolaja Afanasieva [In memory of protopresbyter Nikolai Afanasyev]. Le Messager, no. 82(4):59-64. (In Russian).

2. Aleksandrov, V. 2015. Bogoslovie otca Nikolaja Afanasieva [Theology of Father Nikolai Afanasyev] in Afanasiev N., protopresvit-er. Cerkov' Bozhija vo Hriste. Sbornik statej [Church of God in Christ. Digest of articles]. Moscow: Izdanie PSTGU. P. 23-46. (In Russian).

3. Aleksandrov, V. 2018. Nikolaj Afanasiev i ego evharisticheska-ja ekkleziologija [Nikolai Afanasyev and his eucharistic ecclesiology]. Moscow: Svjato-Filaretovskij pravoslavnyj institute. (In Russian).

4. Afanasieva, M. 2015. Nikolaj Afanasiev (1893-1966). Bi-ograficheskij ocherk [Biographical sketch] in Afanasiev N., proto-presviter. Cerkov' Bozhija vo Hriste. Sbornik statej [Church of God in Christ. Digest of articles]. Moscow: Izdanie PSTGU. P. 8-22. (In Russian).

5. Afanasiev, N. 1930. Vselenskie Sobory (po povodu «Obra-schenija k pravoslavnym bogoslovam») [Ecumenical Councils (regarding the «Appeal to Orthodox Theologians»)]. Put', no. 25:8192. (In Russian).

6. Afanasiev, N. 1931. Provincial'nye sobranija Rimskoj im-perii i Vselenskie Sobory. K voprosu ob uchastii gosudarstvennoj vlasti na Vselenskih Soborah [Provincial assemblies of the Roman Empire and Ecumenical Councils. On the question of the participation of state power at the Ecumenical Councils]. Zapiski Russkogo Nauchnogo Instituta v Belgrade, no. 5:25-46. (In Russian).

7. Afanasiev, N. 1932. Chto takoe vselenskij sobor? [What is an ecumenical council?]. Sergievskie listki, no. 7:4-7. (In Russian).

8. Afanasiev, N. 1934. Dve idei vselenskoj Cerkvi [Two ideas of the universal Church]. Put', no 45:16-29. (In Russian).

9. Afanasiev, N. 1952. Trapeza Gospodnja [The Lord's Meal]. Paris. (In Russian).

10. Afanasiev, N. 1971. Cerkov' Duha Svjatogo [Holy Spirit Church]. Paris: YMCA-PRESS. (In Russian).

11. Afanasiev, N. 2003. Cerkovnye sobory i ih proishozhdenie [Church councils and their origins]. Moscow: Svjato-Filaretovskij pravoslavnyj institute. (In Russian).

12. Afanasiev, N. 2015. Cerkov'Bozhija vo Hriste. Sbornik statej [Church of God in Christ. Digest of articles]. Moscow: Izdanie PST-GU. (In Russian).

13. Gavrjushin, N. 2011. Russkoe bogoslovie. Ocherki i portrety [Russian theology. Essays and portraits]. N. Novgorod. (In Russian).

14. Gzgzjan, D. 2003. Sobornost' Cerkvi i «vlast' kljuchej» [Catholicity of the Church and the «power of the keys»] in Cerkovnye sobory i ih proishozhdenie [Church councils and their origins]. Moscow: Svjato-Filaretovskij pravoslavnyj institute. P. 3-11. (In Russian).

15. Krivoshein, V. (arhiepiskop Vasilij). 2011. Bogoslovskie Trudy [Theological works] / Sost. Daikon A. Musin. N. Novgorod: Izdatel'stvo «Christianskaja biblioteka». (In Russian).

16. Kulaga, V. 2018. Sobornost' Cerkvi i kanonicheskaja tradicija [Catholicity of the Church and canonical tradition]. Cerk-ovno-istoricheskij al'manah XPONOZ, no. 6:9-43. (In Russian).

17. Kulaga, V. 2018. Cerkovnoe edinstvo i kanonicheskaja tradicija [Church unity and canonical tradition]. Trudy Minskoj Du-hovnoj Akademii, no 15:133-160. (In Russian).

18. Suvorov, V. 2013. Problema pervenstva v trudah protopres-vitera Nikolaja Afanasieva [The problem of primacy in the works of protopresbyter Nikolai Afanasyev]. Cerkov' i vremja, no. 64(3): 111154. (In Russian).

19. Schmemann, A. 1966. Pamjati protopresvitera Nikolaja Afanasieva [In memory of protopresbyter Nikolai Afanasyev]. Le Messager, no. 82(4):65-68. (In Russian).

20. Aryankalayil, J. 2004. Local Church and Church Universal: Towards a convergence between East and West: A Study on the Theology of the Local Church according to N. Afanasiev and J. M.-R. Tillard

with Special Reference to Some of the Contemporary Catholic and Orthodox Theologians. PhD dissertation. Fribourg. (In English).

21. Kaszowski, M. 1976. Les sources de l'ecclesiologie eucharistique du P. Nicolas Afanassieff. Ephemerides theologicae Lovaniens-es, Louvain, no. 52:331-343. (In French).

23. Nichols, A. 1989. Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanasev (1893-1966). New York: Cambridge University Press. (In English).

24. Plank, P. 1980. Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekklesiologie Niko-laj Afanasevs (1893-1966). Würzburg: Augustinus-Verlag. (In German).

25. Wooden, A. 2010. Eucharistic ecclesiology of Nicolas Afa-nasiev and its ecumenical significance: a new perspective // Journal of Ecumenical Studies, no. 45(4):543-560. (In English).

26. ZnZioùXaç, I. 1965. H evôt^ç ryç EKKXyoiac; ev Ty deia Ev-XapiGTÎa Kai tm EmoKÔna KaTà tovç Tpeiç np&Tovc, aiûvaç. AG^vat. (In Greek).