Идея Бога и самопознание

Д. Г, Трунов ИДЕЯ БОГА И САМОПОЗНАНИЕ

Ж.-П. Сартр пишет о Другом как обладателе моего бытия: «Мною владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет его явиться на свет, вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит его так, как я его никогда не увижу. Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною... В плане сознания другой для меня — это одновременно похититель моего бытия и тот, благодаря которому “имеется” бытие, являющееся моим бытием»1.

Другой создает мое бытие, но это не означает, что он является абсолютным его обладателем. Один полюс моего бытия действительно принадлежит Другому. Но второй полюс ему не принадлежит. Впрочем, он не принадлежит и мне. Он вообще не может никому принадлежать, кроме себя самого, в этом его абсолютная экзистенциальная свобода. Я могу лишь черпать из этого источника свободы, чтобы изменить себя, но я не могу овладеть этим «трансцендентальным истоком». Я могу перерешить свое бытие, я могу его менять в силу предоставленной («присущей», но не «принадлежащей») мне абсолютной свободы, но утверждает мое бытие все-таки Другой. Я предлагаю свое решение на суд Другого, который в силу своей собственной свободы определяет его и таким образом обеспечивает меня определенным существованием. «Это мое пред-ложение не стоит на собственных ногах, оно обязательно требует вклада со стороны другого, оно не может приобрести значимость факта без согласия свободы другого...»2

В то же время Сартр пишет о ненадежное™ Другого в качестве основания моего бытия. Эта ненадежность является причиной тревоги и даже стыда, поскольку я ощущаю себя в своем бытии-для-Другого как простой объект, как «нечто такое, через что другой всегда может перешагнуть в стремлении к чему-то иному»3. В результате мне приходится взять на себя бытие, «навязанное» мне Другим — то, что он обо мне думает, то, что он делает из моего бытия. Меня преследует это бытие, которое мне так чуждо

1 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому // Проблема человека в западной философии.— М.: Прогресс, 1988.— С. 207.

2 Там же. С. 210.

3 Там же. С. 210.

82

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2009. Том 10. Выпуск 2

и которое, однако, является моим бытием, и мне все время грозит встреча с ним, которая в действительности, по словам Сартра, никогда не состоится в силу фактической трансценденции другого. «Эта вещь, мое бытие, предстает мне как мое бытие, но издали, как пища Тантала...»4

Итак, одним из оснований моего бытия является свобода Другого. Но как раз потому, что я существую за счет свободы Другого, я «ничем не обеспечен»; я не владею свободой Другого, обладающей моим бытием, т. е. оформляющей мое бытие как мое бытие; а потому я нахожусь под постоянной угрозой со стороны этой свободы; «она замораживает мое бытие и заставляет меня быть, она наделяет меня содержаниями и отнимает их у меня, мое бытие из-за нее оказывается вечным пассивным ускользанием от самого себя»; эта недосягаемая «протеическая» свобода Другого, «к которой я привязан», может «связать меня тысячью различными способами»5. Я не могу точно представить себе, какой эффект будут иметь мои действия и мои слова, поскольку их будет воспринимать и обосновывать свобода Другого, внеположенная им, и они могут иметь лишь то значение, которое придаст им Другой; значит, смысл моих выражений никогда не доступен мне, и я не знаю, что же я в действительности выражаю Другому; «я не могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки»; моя речь и мои поступки суть «незавершенные феномены, ускользающие от меня», они нуждаются в помощи трансцендирующей их (внеположенной им) свободы Другого, чтобы конституировать -ся в качестве объектов — событий моего бытия; «в момент выражения я могу лишь догадываться о смысле того, что я выражаю, т. е. в конечном счете о смысле того, чем я являюсь»6.

Сартр описывает, как человек с целью упрочения своей экзистенциальной позиции «инкорпорирует» Другого. Как уже говорилось, самобытие предполагает в качестве своего основания существование Другого, и если бы человеку удалось интериоризировать субъектность Другого, то человек «оказался бы обоснованием самого себя»7. Поэтому человек проектирует вобрать в себя инаковость Другого как таковую, он придает своему бытию возможность вместить в себя точку зрения Другого; теперь эта инаковость становится его (человека) собственной возможностью8. Интериоризированный Другой вовсе не теряет свою персоналистичность в результате такого перемещения, иначе он слился бы с человеком. Задача человека — сделать его своим, вобрать в себя, но одновременно не слиться с ним. Другой во мне — это тот, к кому я могу обращаться во внутреннем диалоге, кого можно назвать «внутренним свидетелем» моего бытия.

Внутренний диалог моего «Я» с Другим как иным «Я» видится в двух вариантах, которые в данном случае не противопоставлены друг другу, а представляются как этапы углубления интериоризации Другого, бывшего иного человека. Сперва это диалог с «вненаходимым» собеседником, с конкретным Другим (как иным человеком), однако этот диалог — в отличие от обычного, «внешнего» диалога — происходит в «сознании»; это воображаемый диалог с реальным Другим. Затем собеседник начинает терять черты конкретного реального Другого, сливаясь с чертами иных людей, становясь анонимным и обобщенным, но в то же время сугубо своим и интимным. Внешний диалог с Другим,

4 Там же. С. 208.

5 Там же. С. 210.

6 Там же. С. 220-221.

7 Там же. С. 217.

8 Там же. С. 208.

таким образом, превращается сначала (1) во внутренний диалог с Другим, а тот в свою очередь превращается (2) в диалог с иным «Я», частью себя, но отделенной от себя как особая часть, как своеобразный двойник (alter ego).

В качестве анонимного и обобщенного внутреннего свидетеля часто выступает то, что именуется во многих традициях словом «совесть»9. Греческое слово ouvstS^atq, используемое в Новом Завете и означающее «сознание», «совесть», восходит к словам: ouvotSa — знать вместе с кем-либо о чем-либо, быть соучастником, очевидцем, свидетелем чего-либо; ovveoic, — соединение, слитие; сообразительность, знание, ум; сознание, совесть10. Совесть (auvsiSoq), таким образом, есть «совместное знание», «со-знание», диалог с внутренним собеседником. Этот внутренний собеседник может выступать в качестве оппозиции моему «Я» или сливаться с ним. Однако для самопознания важно, чтобы Другой, будучи интериоризированным, все же оставался иным и все также был обращен ко мне всем избытком своего видения и слышания, формируя мое бытие (мое «Я», самосознание, мои поступки). К этому надо добавить, что перечисленные этапы интериоризации Другого весьма нечетко отделены друг от друга, между ними возможны переходы, например, обратно — в сторону конкретизации Другого, обнаружения реального человека, голос которого «имплантировался» в «сознание» в виде «alter ego».

Интериоризация внешнего диалога (превращение его во внутренний) коррелирует с возникновением способности к рефлексии, поскольку сама рефлексия и есть внутренний диалог. По мере того как увеличивается склонность к рефлексии, диалог становится внутренним и непроизносимым вслух, но от этого не менее реальным (хотя и не предусматривает непосредственное присутствие реального Другого). Всякий человек постоянно ощущает себя чьим-то адресатом — «в том смысле, что он внимает некоему тайному беззвучному голосу, воспринимаемому внутренним ухом»11. Платон в «Тэетете» говорит, что душа разговаривает сама с собой, самое себя спрашивает и отвечает, утверждает и отрицает. По мере развития человека «внешний диалог» перестает играть определяющую роль, напротив, внутренний диалог становится все более значимым и актуальным. Еще раз отметим здесь характерную для внутреннего диалога, как и диалога вообще, ориентацию на «голос» и на «слух». Зрительная составляющая может потеряться, стереться, но «голос» внутреннего свидетеля, который «слышится», остается как минимальное условие, при котором еще может состояться диалог. Об этом свидетельствует такое выражение, как «голос совести», или слово «призвание». Английское слово «vocation» происходит от лат. «vox» — «голос», немецкие слова «предназначение» (Bestimmimg) и «голос» (Stimme) также образованы от одного корня, поэтому первичный смысл выражения «иметь предназначение» К. Юнг определяет как «быть вызванным неким голосом»12 — «голосом глубин», «голосом более полной жизни, более полного и объемного сознания»13. Предназначение, которое всегда имеет «настоящая личность»,— это «некий иррациональный фактор, который

9 О развитая понятая «совесть» см.: Ярхо В. Н. Была ли древних греков совесть? // Ярхо В. Н. Собр. трудов. Древнегреческая литература. Трагедия.— М., 2000.— С. 296; Душин О.Э. Модели совести: Фома Аквинский и Владимир Соловьев // Вопросы философии.— 2005.— № 3.— С. 149-160.

10 Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь.— М., 1991.

11 Уилрайт Ф. Метафора и реальность // Теория метафоры.— М., 1990.— С. 106.

12 Юнг К. Г. Собрание сочинений. Конфликты детской души.— М., 1997.— С. 196.

13 Там же. С. 206.

фатально толкает к эмансипации от стада с его проторенными путями», поэтому «кто имеет предназначение, кто слышит голос глубин, тот обречен»14. Пример такого «голоса» являет нам «даймоний»15 Сократа, о котором он сам говорил: «Это голос, который, когда он мне слышится, всегда, что бы я ни собирался делать, указывает мне отступиться, но никогда ни к чему меня не побуждает»16.

К. Юнг не считал предназначение прерогативой лишь великих людей (подобно «даймонию» Сократа), просто «с убыванием величины [личности] предназначение становится более туманным и бессознательным, словно голос внутреннего демона все больше и больше отдаляется, говорит все реже и невнятнее»17. По мере уменьшения «масштаба личности» человек, поступаясь индивидуальной целостностью, растворяется в целостности группы. «Место внутреннего голоса заступает голос социальной группы и ее конвенций, а место предназначения — коллективные потребности»18. Невроз, по К. Юнгу,— это «дорого оплаченная попытка уклониться от внутреннего голоса, т.е. от предназначения»19. В то же время — поскольку предназначение может противоречить социальным предрассудкам — голос индивидуальности может ощущаться враждебным той социальной целостности, с которой идентифицирует себя человек. То, что доносит до нас голос глубин, в этом случае воспринимается как нечто недоброе или даже злое20. Здесь речь идет уже о негативном внутреннем свидетеле. В одной из своих лекций Фрейд привел в пример «бред наблюдения», при котором больные «жалуются, что постоянно и вплоть до самых интимных отправлений они находятся под удручающим наблюдением неизвестных сил, вероятно, все-таки лиц, и в галлюцинациях слышат, как эти лица объявляют о результатах своих наблюдений: “Сейчас он хочет сказать это, вот он одевается, чтобы выйти, и т.д.” Это наблюдение — еще не то же самое, что преследование, но близко к нему, оно предполагает, что больному не доверяют, ждут, как бы застать его за запретными действиями, за которые его должны наказать»21. Фрейд объяснял это состояние наличием в психике наблюдающей критической инстанции (Сверх-Я), которая у этих людей приобретает угрожающий характер и резко отделена от «Я», вплоть до субъективного смещения во внешнюю реальность. Так возникает крайняя степень персонифицированного самоотчуждения — болезненное расщепление «Я», диссоциация22 личности, патологическое «умножение числа ее центров тяготения»23.

Похоже, что проект интериоризации Другого — как иного «Я» — становится недостаточным для уверенного (обоснованного в самом себе) самопознания. Интериоризированный Другой почти также ненадежен, как и «вненаходимый»

14 Там же. С. 196.

15 Название это произошло от греч. бшцбуил» (бсицбу) — божество (доброеи злое), демон, гений, дух; судьба; гений-покровитель (Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь.— М., 1991).

16 Платон. Феаг, 128 <1.0 «даймоне» Сократа см. диалоги Платона: Феаг 128-130, Федр 242 Ь, Ев-тидем 272 е, Теэтет 151а, Алкивиад 1103 а; а также: Ксенофант. Воспоминания о Сократе (11,2-5).

17 Юнг К. Г. Собрание сочинений. Конфликты детской души.— М., 1997.— С. 196.

18 Там же. С. 197.

19 Там же. С. 204.

20 Там же. С. 206.

21 Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции.— М., 1989.— С. 336.

22 От лат. сЦввосю — разъединять, отделять, разлучать.

23 Юнг К. Г. Психология переноса.— М.; Киев, 1997.— С. 110.

Другой. Ведь для «внешнего» Другого (иного человека) моя субъективность оказывается закрыта, ему доступен лишь объектный полюс моего бытия. Ж. Маритен пишет: «Я известен другим людям. Они знают меня в качестве объекта, а не субъекта. Они игнорируют мою субъективность как таковую: им неведома не только ее неисчерпаемая глубина, но и наличие целостности в каждом из ее действий... Быть познаваемым в качестве объекта, быть известным другим, рассматриваемым глазами ближнего (здесь Сартр прав), означает быть отторгнутым от самого себя и пораженным в собственной тождественности. Это означает всегда быть неверно понятым...»24 Когда же Других становится много, то это вовсе не улучшает положение, множественность внешних позиций — если она при этом весьма разнообразна — не дает человеку прочного основания для осуществления проекта своей личности, а, напротив, размывает его.

В какой-то мере интериоризация как выборочное «присвоение» чужого взгляда спасает положение: теперь благодаря созданию собственной рефлективной позиции я оберегаю себя от противостоящих мне других людей с их многообразными «объективирующими» меня взглядами. Феноменально это выражается в утверждениях: «человек сам знает себя лучше, чем другой», «не надо обращать внимание на чужое мнение», «главное — это собственная оценка, а не оценка других» и пр. Но и здесь — в интериоризированном Другом (ином, втором «Я») — человеку не удается найти устойчивого основания для самобытия. Как только человек начинает размышлять о происхождении своей рефлексии (осуществлять метарефлексию), то он понимает, что его собственное в самом себе обоснование есть лишь «собственное мнение», которое если и спасает от «чужого мнения», то не спасает от альтернативных «Я», также «собственных мнений», которые грозятся разрушить уже построенное здание самобытия. Подозревая о ненадежности «внутренних» самообоснований, человек может возвратиться на предыдущую ступень — к поиску основания в Другом как ином человеке, что вовсе не означает регресс, а исключительно новую попытку обосновать свое бытие, впрочем, также безуспешную, что и предыдущие. Успех само-обоснования или внешнего обоснования самобытия (со стороны иного человека) возможен лишь в том случае, если человек верит в незыблемость «своего» мнения или соответственно мнения «чужого». Догматическая установка позволяет человеку сохранять спокойствие и стабильность в понимании самобытия сколь угодно долгое время. Однако небольшая доля критики по отношению к своей или чужой позиции провоцирует сомнение, которое тут же подтачивает привычное основание самобытия.

И вот, разочаровавшись в надежности «чужих» и «собственных» мнений, человек понимает, что для обоснования своего бытия необходимо еще более надежное, некое абсолютное основание. Это должен быть совершенно особый Другой — Другой как абсолютно незыблемое основание, который не похож ни на какого-либо человека, ни на какую-либо часть «Я», поскольку эти основания себя не оправдали,— это нечто совершенно Иное, полностью «очищенное» от того, что может вызвать какие-либо сомнения в нем, абсолютно незыблемое, трансцендирующее все неустойчивое и временное. Один из вариантов: Другой становится Богом. Только в этом качестве он претендует

24 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии.— М.: Прогресс, 1988.— С. 238.

стать надежной опорой самобытия; ведь если мое существование выберет и засвидетельствует Бог, то это будет абсолютный выбор и абсолютное свидетельство.

Так, потребность найти надежное основание для своего бытия и своего самопознания, а также понимание невозможности быть открытым до конца никому и даже самому себе, приводят человека к идее Бога как Существа (Силы, Сознания, Разума, Закона и пр.), всецело обосновывающего мое бытие, своеобразного абсолютного эксперта в моей субъективности. Субъективность неограничена и непознаваема для меня и тем более для других людей, но не для Бога. «Я ведом Богу. Он знает обо мне как о субъекте. “Я” являюсь ему в моей субъективности самой по себе, и ему нет нужды объективировать меня с целью познания»25. Только Богу я известен как во всей глубине и содержании своей субъективности; знание же того, что я познан в во всех измерениях моего субъектного бытия, означает, что я действительно понят. Сознание такого понимания есть доверие себя, своей субъективности всепринимающему и всепонимающему, самому справедливому и самому милосердному существу, Богу, Разуму, Закону и т.д., являющемуся абсолютным основанием самобытия — последним основанием всех предыдущих оснований. «Если бы меня Бог не знал, то я был бы никому не ведом, никто бы не знал меня в моей истине, в моем существовании для меня; никто бы не знал меня как субъекта. Это означает, что никто не воздаст должного моему бытию. Нигде мне не воздастся должное; мое существование будет погружено в несправедливое знание обо мне всех других и мира, а также в мое несамопонимание»26. Без своего доверия Богу как последнему из оснований, по словам Маритена, невозможна никакая надежда, лишь опыт безысходного одиночества, страстное желание смерти, тяготение к полному уничтожению2''. Человек, не видящий себя в Боге, не рассматривающий свою жизнь в контексте обосновывающей его трансцендентальной субъективности, находится в состоянии обреченности, связанном с отсутствием целостности и непрерывности исторического самобытия; его субъективность «зафиксирована в одиночестве дурной воли, отделяющей себя от собственного прошлого»28.

Идею Бога как абсолютного основания самобытия мы встречаем у Платона в «Алки-виаде», где очерчивается иерархия «зеркал», в которых человек может увидеть и познать самого себя. Первый, наименее совершенный уровень — это глаза другого человека, точнее — душа другого человека, второй уровень — это наиболее божественная часть нашей собственной души, а именно — мудрость (разумение). Наконец, третий, наиболее совершенный уровень иерархии — божество, или то, подобием (отражением) чего, собственно, и являетсячеловеческая душа. «И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало [человеческих.— Д. X] глаз, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души. <...> Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекрасным зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя»29. Имея перед своими глазами «ясный блеск божества», человек «узрит и познает» самого себя и то, что является для него благом30.

25 Там же. С. 238.

26 Там же. С. 238.

27 Там же. С. 239.

28 Там же. С. 240.

29 Платон. Алкивиад. 133 с.

30 Там же. 134(1.

А вот другой источник — «Исповедь» Августина, первая европейская автобиография (ІУ-У веков), в которой зафиксирован первый опыт глубокого самопознания, осуществляемого через общение человека с Богом. С одной стороны, Бог является для Августина надмирным, а с другой — он находит Его в себе, в глубине своего «Я». А потому в «Исповеди» поиски Бога и поиски себя теснейшим образом сопряжены. С одной стороны, самопознание осуществляется в целях Богопознания, а с другой — самопознание осуществляется через диалог с Богом. У Августина также можно увидеть своеобразную иерархию оснований самопознания: во-первых — Августин здесь ссылается на Апостола Павла,— человек узнает себя через «дух человеческий, живущий в нем»31 (в нашей терминологии — «иное Я»); во-вторых, пишет Августин: «Есть, однако, в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке, ты же, Господи, создавший его, знаешь всё, что в нем. с. ..> то, что я о себе знаю, я знаю, озаренный Твоим светом, а то, чего о себе не знаю, я не буду знать до тех пор, пока “потемки мои” не станут “как полдень” пред лицом Твоим»32. Путь постижения человеком самого себя через общение с Богом — это, по Августину, единственно возможный путь правды. Человек может лгать Другому, он может обманывать самого себя, однако в присутствии Бога человек не может лгать. Августин говорит, обращаясь к Богу: «Что могло бы укрыться во мне от Тебя, Господи, если бы я и не захотел исповедаться Тебе, “очам Которого обнажена бездна человеческой совести”?33 Ты скрылся бы от меня, не я от Тебя. с. ..> Каков бы я ни был, я весь перед Тобою, Господи» м; и еще: «Ты излечил меня от страсти оправдывать себя»35. Отвержение от Бога означает для Августина отвержение от своей сущности, или утрату правды, что в свою очередь означает утрату самого себя. По словам Августина, душа (как память о телесном образе и душевных состояниях) есть нечто непостоянное, но Бог остается неизменным36, а потому только Бог может стать действительно надежным основанием, собирающим душу в единое целое. «Во всем, однако, что я перебираю, спрашивая Тебя, не нахожу я верного пристанища для души моей; оно только в Тебе, где собирается воедино пребывающее в рассеянии, и ничто во мне не отходит от Тебя»37.

Абсолютные качества, которыми наделяется Бог, делают его совершенным Другим — безупречным посредником самопознания, свидетелем и исповедником; и отношения, в которые вступает с человек с Богом, — это совершенные отношения любви. «Ясно сознаю я, Господи, что люблю Тебя: тут сомнений нет»,— пишет Августин и тут же спрашивает: «Что же, любя Тебя, люблю я?» Конечно, это не внешние атрибуты: красота, свет, не мелодия песни, не благоухание цветов, не вкус пищи, не земные объятья и пр., «И, однако, я люблю некий свет и некий голос, некий аромат и некую пищу, и некие объятия — когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека — там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются

31 1 Кор 2: И.

32 Августин. Исповедь. X, V, 7.

33 Евр 4:13; Сир 42:18-20.

34 Там же. X, II, 2.

35 Там же. X, XXXVI, 58.

36 Там же. X, XXV, 36.

37 Там же. X, ХЬ, 65.

от пресыщения»38. В такой любви человек не теряет ни свою объектность, ни свою субъектность, а значит, обретает полноту самобытия. Это то, что является результатом мистических направлений любой религиозной системы, это «божественная благодать», которой достигает человек в общении с Богом, это ощущение собственной устойчивости, умиротворенности, силы, сострадания и любви39.

Итак, Другой не может стать надежным основанием для самопознания, так же как и сам человек. Однако если есть сознание присутствия Бога, значит, есть сознание незыблемого основания для субъективности, что выходит за пределы доступного опыта и является источником этого опыта. Трансцендентальная субъективность, из которой черпает мое человеческое бытие (сознающее себя самобытие), теперь охвачена сверхсубъективностью и теперь уже не тревожит своей спонтанностью и неопределенностью. Невозможно стать основанием для своей субъективности, самолично объять ее; что выражается в невозможности сознательного контроля над ней. Как пишет Маритен, наши действия «вылупляются» из «непрозрачного опыта субъективности», еще недавно «погруженные» в «материнскую атмосферу субъективности» они исходят из нас «в уникальной свежести переживаемого нами момента настоящего» и «переходят в состояние объектов, отделенных от живительных истоков субъективности»40. Это означает, что человек не может быть до конца уверен в себе, в том, что с ним происходит, а точнее — что из него будет происходить: «Эти “чужестранцы” атакуют нас, как мертвецы, нами же порожденные, чтобы внести в нас сомнение и смерть»41.

Пред-ощущение некоего трансцендентального присутствия, находящегося «за спиной», не покидает человека в ситуации любого cogito, будь то обращение к миру, телесное или другое самоощущение. Это пред-чувствие, фундированное в спонтанности трансцендентального «Я», требует своего концептуального «усмирения». Идея Бога есть концептуальное (дискурсивное) воплощение (оформление) этой «абсолютной спонтанности» (выражение Канта42). Конечно, находясь в естественной установке, человек не воспринимает идею Бога как идею, как концепт, помогающий ему справиться со своей субъективностью. Такой взгляд возможен лишь благодаря феноменологической установке, т. е. особой критической позиции по отношению к своему опыту. Находясь в естественной установке, человек «существует» и «оправдывает свое существование», он верит или сомневается, но не задумывается о том, как он это делает. Разнообразие путей обоснования самобытия — и среди них идея Бога — начинают высвечиваться лишь при переходе из естественной установки в феноменологическую. Так, феноменолог не обсуждает вопрос о том, существуют ли Бог на самом деле или это «ошибка» сознания,— поскольку такие рассуждения ведутся в рамках естественной установки,— он лишь заявляет, что идея Бога есть необходимая опора для идеи души и для идеи мира, в свою очередь идея души есть основание для

38 Там же. X, VI, 8.

39 Так, в христианстве общение человека с Богом принимает особый непосредственный интимно- личностный характер в протестантизме, а превращение Бога в наиблюкайшего собеседника и друга достигает апогея у пиетистов в XVII-XVIII вв.

40 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии.— М.: Прогресс, 1988.— С. 239.

41 Там же. С. 240.

42 Цит. по: Стефанов И. С. Проблема метафизики в рефлексияхпо метафизике и в Opus Postumum Канта // Историко-философские исследования: Ежегодник.— Минск, 1991.— Вып. 1.— С. 87.

целостного и тождественного самосознания, а идея мира — основание для целостного и тождественного познания окружающей действительности.

Идея Бога — или любая альтернативная идея — это необходимое концептуальное основание, помогающее собрать и объединить разнообразный и спонтанный опыт самобытия-в-мире. По Гуссерлю, «идея “Бог” есть необходимое пограничное понятие всех теоретико-познавательных размышлений или же, иначе, неизбежный индекс для конструирования известных пограничных понятий, без каких не мог бы обойтись и философствующий атеист»43. Задолго до Гуссерля Кант в «Критике чистого разума» обозначил три класса трансцендентальных идей: «душа», «мир», «Бог»,— необходимость которых состоит в том, чтобы осуществлять единство познания соответствующих регионов опыта44. Надо сказать, что и у позднего Канта «Бог» остается только трансцендентальной идеей, которая теперь уже приобретает не только познавательное, но и нравственно-практическое значение. В своем «Посмертном сочинении» (Opus Postumum) Кант пишет, что в отличие от вещи самой по себе, как и всякий ноумен (чистая рассудочная сущность), «Бог не есть нечто существующее вне меня, а моя собственная мысль»45. Бог не является «находящейся вне меня субстанцией, он — лишь нравственное отношение во мне»46. Идея Бога, таким образом, являясь основой самопознания и миропознания, объединяет феномен самобытия и мира в их ценностно-практическом осмыслении. Идея Бога обнимает идею «Я» и таким образом полагает ей пределы. Благодаря идее Бога человек помещает свое «Я» в необходимый для его о-смысления контекст, оно уже не бесконечность, теряющаяся в пространстве небытия, а бытие, соответствующим образом определенное и положенное в выходящий за его пределы Смысл.

ЛИТЕРАТУРА

1. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь.— М., 1991.

2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.— М., 1999.

3. Душин О. Э. Модели совести: Фома Аквинский и Владимир Соловьев // Вопросы философии.— 2005.— № 3.— С. 149-160.

4. Историко-философские исследования: Ежегодник.— Минск, 1991.— Вып. 1.

5. Кант И. Критика чистого разума.— М., 1994.

6. Проблема человека в западной философии.— М.: Прогресс, 1988.

7. Теория метафоры.— М., 1990.

8. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции.— М., 1989.

9. Юнг К.Г. Психология переноса.— М.; Киев, 1997.

10. Юнг К. Г. Собрание сочинений. Конфликты детской души.— М., 1997.

11. Ярхо В. Н. Собр. трудов. Древнегреческая литература. Трагедия.— М., 2000.

43 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.— М., 1999.—С. 173.

44 Кант И. Критика чистого разума.— М., 1994.— С. 236-237.

45 Цит. по: Стефанов И. С. Указ. соч. С. 83.

46 Там же. С. 86.