Ренессанс в искусстве как ответ на исторический запрос европейской культуры

МИР ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

УДК 7.01 ББК 87.8

А.С. Загрядская

РЕНЕССАНС В ИСКУССТВЕ КАК ОТВЕТ НА ИСТОРИЧЕСКИЙ ЗАПРОС ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Феномен ренессанса в искусстве анализируется как закономерное явление в эволюции культуры, отвечающее на исторический запрос; ренессанс рассматривается в контексте изменений христианской культуры. Ренессанс в европейском искусстве XIV—XVI вв. был задан реабилитацией телесной природы человека, явившейся следствием известного изменения символа веры в католичестве («филиокве»), почитания тела Господня, давшего христианину пример для подражания целостности духовной и телесной жизни и определившего гуманизм эпохи. Серебряный век в России отмечен расцветом искусства, сравнимым с Ренессансом в Италии, и был задан теми же явлениями (потребность в ответе на культурный запрос). Таким образом, феномен ренессанса является результатом вызовов, возникающих перед культурой, что приводит к желанию синтеза, поиску новых направлений в прошлом и других традициях, и, в случае успешной адаптации, к масштабным новациям в области художественного творчества.

Ключевые слова:

антропоцентризм, гармония, телесность, философия культуры, христианство, эстетика Возрождения.

На рубеже XIX и XX вв. в России ярко заявляет о себе явление, которое часто называют русским ренессансом. М.Л. Андреев рассматривает Ренессанс как исключительно западноевропейское, но всеобъемлющее по своим последствиям явление, которое зародилось в Италии XIV в. и впоследствии получило распространение в других странах. В качестве причины Ренессанса автор называет стремление ассимилировать античные культурные достижения [2, с. 336]. Однако следует отметить, что это стремление к культурному синтезу не случайно и является следствием изменений, которые происходят в католичестве. Культура России начала ХХ в., обращаясь к Возрождению, ощущает в нем схожую тенденцию - основание для динамических изменений, необходимость в обновлении религиозной и духовной традиции. М.Т. Петров в своих исследованиях уделяет внимание проблемам региональных ренессансов и справедливо указывает на важность этих вопросов, которые непосредственно связаны со сравнительной оценкой культурных процессов в разных временах и областях [13, с. 5]. Нашей задачей является указание на причину этого феномена, проистекающего из потребности культуры в поиске новых путей развития.

В представлении М.Н. Соколова ренессанс представляется не локальным событием, но культурным процессом, с чем мы склонны согласиться. Работа «Вечный Ренессанс», обращаясь к соотношению Серебряного века и итальянского Возрождения, обнаруживает между ними диалога и указывает на наличие «диалогической чувственности культур», которые образуют «стойкий взаимочувствительный слой» [14, с. 21].

Вопрос о роли христианства в этих процессах по сей день изучен не до конца, а это позволило бы взглянуть на феномен Серебряного века в его связи с изменениями в области религиозной жизни. Возможность сопоставления итальянского Возрождения и возрожденческого процесса в России имеет под собой основания, поскольку оба духовных процесса обладают сходными путями развития и генезиса. Наличие знаковых форм, в которых закрепляются ценности Ренессанса, позволяет проводить его анализ с точки зрения структурного метода, что предполагает в первую очередь исследование обусловленностей и связей между христианской 0 традицией и эстетикой Возрождения, и Е2 герменевтически-иконологического ме- Ц. тода для толкования значений текстов и ¡о

изображений в аспекте их теоретических смысловых оснований.

Одна из центральных проблем Возрождения - обращение к чувственному миру. Сама догматическая сущность триединого Бога постоянно ставит христианскую культуру перед проблемами соотнесения духа и материи: Бог в христианстве одновременно и трансцендентен, и связан с твар-ным миром, познаваем и непознаваем. Эти проблемы являются не только причиной богословских споров, но и вектором преобразования культуры. В частности, влияние христианства на становление и эволюцию искусства танца убедительно показано в статье Т.А. Акиндиновой и А.В. Амашукели [1]. Схоластическое противопоставление плотской и спиритуальной жизни предполагает земное бытие подготовкой к посмертному существованию. Такое отношение к вопросам тела сказывается и в художественной практике, создающей средневековые бестелесные изображения, которые не стремятся к подражанию природе. Однако «по мере того, как представление о природе становилось более детальным, прекрасное стало атрибутом уже не абстрактного миропорядка, но отдельных конкретных вещей [17, с. 240]. В рамках церковной учености проявляется философский интерес к телу, к физическому бытию, распространяющийся на представления о прекрасном.

Трансформация католического культа оказывает влияние на итальянское искусство. Сделанное Римской церковью в XI в. добавление к Никео-Константинополь-скому Символу веры (догмат о филиокве, согласно которому Дух исходит и от Сына) имело важные последствия не только для догматики, но и для эстетического восприятия. Воплощение Христа в человеческом теле - причина, чтобы иначе взглянуть на соотношение физического и сверхчувственного. Католицизм проводит в своем мироощущении идею того, что плоть не может быть греховной по своей сути, если Святой Дух исходит от Сына, имевшего телесную жизнь. Именно эта идея сочетается с новым обращением к Аристотелю (когда в фокусе внимания оказывается его физика) и ревизией неоплатонизма; с мистикой Фичино, полотнами Боттичелли, сфумато Леонардо.

Для Восточной церкви характерно переживание вопросов тела в ином ключе. Григорий Нисский, опираясь на идеи неоплатоников, соединяет их с христианством, говорит о «гнусности вещества» [6, с. 73-77]. Эти проблемы переходят в восточную мистику последующих столетий, оставляя предметом интереса церковных мыслителей вопросы сущности человека, отношения Творца и

творения, «обожения» материи и возвышения духа через спасение и благодать.

Свойственное православию представление об оппозиции духовного и телесного формировало представление о том, что телесная жизнь является второстепенной, тогда как католическая традиция предусматривает внимание к природе через антропологический интерес, который в свою очередь обусловлен христоцентричностью [10, с. 51]. Стремление к синтезу с западной традицией в эпоху Серебряного века и интерес отечественных мыслителей к католицизму являются результатом поиска синтеза между духовным и телесным, к устранению строгой оппозиции между этими началами. Сходные с итальянским Возрождением процессы мы можем обнаружить и в русской культуре. Подъем художественного творчества, стремление к постижению новых форм, огромное количество новых имен и масштабных фигур - все это становится ответом на определенный культурный запрос. Как и итальянское Возрождение, Серебряный век ищет гармонии духа и тела, что непосредственно связано с развитием религиозной традиции.

В XIX столетии спор славянофилов и западников раскалывает отечественную общественную мысль на два лагеря. Начиная со знаменитой публикации П.Я. Чаадаева, в которой он сетует на то, что Россия обособлена от западной культуры, и указывает на сопутствующее этой обособленности состояние духовной стагнации, философы и литераторы активно обсуждают проблемы поиска «пути России» в русле общемирового опыта просвещения. «Философические письма» Чаадаева являются результатом назревавшей обеспокоенности по поводу положения отечественного духовного развития и в то же время становятся причиной дискуссий, не угасающих по сей день.

Философия на рубеже Х1Х-ХХ вв. - это в первую очередь обращение к человеку. Таким же образом в Европе эпохи Возрождения после периода Средневековья (где фигура творца художественного воспринималась не персонализированно, а сохраняла анонимность в русле общего клерикального начала) растет интерес к персоналиям, пишутся биографии, портреты начинают передавать личные особенности. Развивается линейная перспектива, а такие мастера, как Альберти или Леонардо да Винчи, посвящают трактаты тому, как человек смотрит на мир [8, с. 178]. Через образ человека в искусстве приходит интерес к физическому бытию, складывается жанр пейзажа. Эти процессы образуют культурный взрыв, оценивая существенность и масштаб которого требуется указать на важ-

ность религиозного фактора, являющегося вектором изменения культуры.

Русская философия Серебряного века, с одной стороны, опирается на западную традицию, с другой - предвосхищает последующие направления. Духовные поиски здесь не обязательно уводят в мир сверхчувственной мистики. Напротив, в соединении христианства с античными представлениями земная реальность одухотворяется. Сходным образом это происходило в эпоху Возрождения, где эллинистическая составляющая формирует представление о гармонии, существующей в земном мире, христианская антропологизирует философию и эстетику, направляя устремления к индивидууму.

В течение XIX в. русские философы, деятели искусства, общественные мыслители стремились все больше освоить западную культуру и были поражены ее величием. Причиной такой заинтересованности является не стремление заимствовать чужой опыт как таковой, в чем противники такого интереса упрекали в полемиках увлеченных Западом мыслителей, а стремление к выработке новых смыслов. Через данную заинтересованность проявляется желание осмыслить мотив различия культур, причем западная цивилизация в результате сравнения начинает рассматриваться мыслителями как более передовая. Во второй половине XIX в. исток расхождения между западной и российской культурой был определен и найден в религиозном культе.

Многие российские мыслители обращают внимание на католическую веру. П. Чаадаев связывает расцвет культуры Запада с католицизмом, который не существует в отрыве от земной жизни, а является религией «политической». Именно под влиянием католической веры на протяжении столетий складывалась та цивилизация, которая в современную ему эпоху демонстрирует успехи в искусстве, науке, промышленный рост, формирует и поддерживает представления о правах и свободах личности. В качестве факторов, которые тормозят развитие России, он называет отделение Восточной церкви и то, что в результате духовная и интеллектуальная работа умов Запада не затронула Россию за прошедшие столетия [12, с. 7]. «Историческая сторона», таким образом, оказалась отчуждена от отечественной практики, социальных идей, которые несет в себе подлинное христианство [15, с. 14].

Подобные представления развиваются и впоследствии, находя своих сторонников, становятся результатом вопрошания философской мысли о сущности и проблемах российской культуры. Серебряный век в России - это своего рода пересмотр русско-

го христианства, когда интеллигенция становится на путь духовных исканий, критики и ревизии исторической религиозности. И католицизм оказывается одним из путей такого поиска, поскольку в его рамках реализуется вовлеченность в земную жизнь и соединение с ней жизни религиозной.

Владимир Соловьев отмечает отсутствие «сообразности между верою и жизнью православного общества» и на этом основании указывает на необходимость духовного сближения между западным католичеством и российским православием [7]. В творчестве Соловьева в большой степени сказался интерес к католицизму, он активно заговаривает о необходимости объединения церквей. Соловьев изучает труды немецких философов, испытывает на себе сильное влияние системы Гегеля [9, с. 175-178]. Помимо решения методологических вопросов, важным результатом оказывается общее вдохновение, увлеченность западной традицией мысли. В русле этой традиции Соловьев стремится рассматривать Россию как часть общего с западной Европой культурного и духовного пространства. Это касается таких проблемных сфер, как соотношение индивидуализма и соборности, церкви и народа, прав и свобод личности.

Воззрения Соловьева оказали большое влияние на становление взглядов Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П. Флоренского, С.Л. Франка. Духовная сторона его философии является источником вдохновения для символистов, например, Александра Блока и Андрея Белого. Начинается поиск других направлений во всех областях культуры, и эстетическое восприятие реагирует на эти идеи, которые находят отражение в художественных произведениях. Культура в это время тяготеет к поиску человеческого совершенства в единении между духовным и телесным. Этот синтез сказывается и в художественном творчестве, которое совершает тот же путь, что и философская рефлексия.

Поэзия акмеизма стремится, с одной стороны, к яркости и экзотике разных уголков мира, а с другой - к вечной классике, эллинистической ясности и гармонии. «Акмеизм - это в известном смысле русская версия эллинизма», - пишет в своих эссе И. Бродский [4, с. 96]. Символисты склонны к поиску новых образов - в частности, античные мотивы характерны для поэзии В. Брюсова, который вдохновлялся Римом. Они черпают вдохновение в шедеврах мирового искусства, обращаясь также к французской поэзии символизма - П. Верлену, Ш. Бодлеру и другим.

Живопись и архитектура также испытывают на себе влияние поисков синтеза. По-

являются качественно новые произведения, в которых национальный дух соединяется с упоением западной культурой начиная с античности. Л. Бакст и прочие «мирискусники» активно обращались к наследию ушедших эпох, как и многие другие творцы эпохи модерна. В. Серову принадлежит множество работ, связанных с мифологическими сюжетами Древней Греции. Мотивы вдохновения древностью также заметны в творчестве М. Врубеля, который находился под впечатлением Рима эпохи заката [12]. Перерабатывая и преобразуя классические сюжеты, российские живописцы создают особенную реальность, которой свойственны чрезвычайная образность, изумление от красоты и многообразия мира вокруг.

Стремление нащупать в западной культуре ответы на важные культурные запросы касается и архитектурной эстетики. Для неоклассицизма и модерна характерно обращение к античности. В модерне это заметно по простоте и рациональности, которые выступают выраженным в камне аналогом Логоса - ясность и гармония становятся языком жилого пространства. С другой стороны, «природные линии» и множественные декоративные элементы не позволяют забывать о чувственной стороне человеческой натуры.

Говоря о «русском духовном ренессансе», мы обнаружим, что речь идет о масштабном движении, включающем в себя, помимо философско-религиозных исканий, также искусство, науку, повседневность, общественно-политическую мысль и многое другое. Более того, - об общенациональном настро-

Список литературы:

[1]

ении, которое отражается на уровне общественного сознания. Этот процесс, являясь не отрывом от национальной традиции, а стремлением к ее обновлению, формирует культурный расцвет Серебряного века. Быстрое свертывание этого проекта не позволило в полной мере оценить его возможные результаты, поскольку исторические обстоятельства прервали шедшие культурные процессы, и догматическая основа осталась неизменной. Однако русский Серебряный век продолжает себя уже в новом диалоге, развивая и достраивая культуру Европы, в том числе в послереволюционный период, посредством русской эмиграции.

Истоки этого движения непосредственно связаны с религиозным сознанием и, подобно Ренессансу в Италии, являются результатом потребности в осмыслении христианства сообразно запросам современности. Интерес к античности и Ренессансу, который просыпается в это время и сказывается в философской мысли и художественных произведениях, указывает на то, что Серебряный век стремится к осуществлению этой культурной аналогии, поскольку задан теми же явлениями, что и итальянское Возрождение, - потребностью в восстановлении целостности культуры и желанием принять человека в единстве духа и тела.

Автор выражает благодарность Санкт-Петербургскому государственному университету, кафедре эстетики и философии культуры СПбГУ, а также д.ф.н. Т.А. Акин-диновой за научное руководство и помощь в подготовке исследования.

Акиндинова Т.А., Амашукели А.В. Эволюция танца в истории христианской культуры // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. - 2007, вып. 3. - С. 71-81.

Андреев М.Л. Культура Возрождения // История мировой культуры. Наследие Запада: Античность -Средневековье - Возрождение / Отв. ред. С.Д. Серебряный. - М., 1998. - 429 с.

Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). - М.: Международные отношения, 1990. - 336 с.

Бродский И. Набережная неисцелимых. Тринадцать эссе. - М.: СЛОВО/SLOVO, 1992. - 260 с. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. - М.: Юристъ, 1996. - 592 с. Григорий Нисский. Об устроении человека. - СПб.: AXIOMA. - 1995. - 176 с.

Данилевский Н.Я. Владимир Соловьев о православии и католицизме // Данилевский Н.Я. Горе победителям. Политические статьи. - М.: АЛИР, ГУП «ОБЛИЗДАТ», 1998. - С. 338-339. История красоты / Под ред. У. Эко. - М.: СЛОВО/SLOVO, 2007. - 440 с. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М.: Молодая гвардия, 2009. - 617 с.

[10] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. - М.: Центр «СЭИ», 1991. - 288 с.

[11] Мильчина В.А., Осповат А.Л. О Чаадаеве и его философии истории // Чаадаев П.Я. Сочинения. - М.: Правда, 1989. - 656 с.

[12] Недошивин Г.А. Судьба античного наследия в искусстве XX века // Недошивин Г.А. Из истории зарубежного и отечественного искусства. - М.: Советский художник, 1990. - 304 с.

[13] Петров М.Т. Проблема Возрождения в советской науке. Спорные вопросы региональных ренессан-сов. - Ленинград: Наука, 1989. - 242 с.

[14] Соколов М.Н. Вечный Ренессанс. Лекции о морфологии культуры Возрождения. - М.: Прогресс-Традиция, 1999. - 422 с.

[15] Тарасов Б.П. Я. Чаадаев и русская литература первой половины XIX века // П.Я. Чаадаев. Статьи и письма. - М.: Современник,1989. - 624 с.

[16] Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Сочинения. В 2 тт. Т.1. - М.: Наука, 1991. - 801 с.

[17] Эко У. Эволюция средневековой эстетики. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - 288 с.

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8] [9]