Влияние римо-католицизма на становление русской духовно-академической философии в дореволюционный период в оценке православных мыслителей

УДК 1(091)(4/9) И.В. Мезенцев*

влияние римо-католицизма на становление русской духовно-академической философии в дореволюционный период в оценке православных мыслителей

В статье разбирается проблема «католического пленения» русской духовно-академической школы дореволюционного периода на базе богословско-фи-лософского наследия представителей русской эмиграции XX в. Автор отмечает историко-философскую значимость этой проблемы для современной богословской школы в контексте выстраивания межкультурного диалога и межконфессиональных отношений.

Ключевые слова: духовно-академический теизм, богословие эмиграции, ри-мо-католическая философия, «латинское пленение», киевское влияние, филока-толицизм, критика католицизма

Orthodox thinkers and their view of the Roman Catholic influence on the formation of Russian theological academies philosophy in pre-revolutionary period. IVAN V. MEZENTSEV (Far Eastern Federal University).

The paper discusses the issue of «Catholic captivity» of Russian theological academies philosophy of pre-revolutionary period basing on the study of theological and philosophical heritage of the representatives of the Russian emigration of XX century. The author notes the historical-philosophical significance of this issue for the modern theological school in the context of building intercultural dialogue and interfaith relations.

Keywords: theological academies theism, emigration theology, Roman Catholic philosophy, «Latin captivity», Kiev influence, filocatholicism, scholastic captivity, criticism of Catholicism

Как известно, традиция отечественной религиозно-философской мысли складывалась под значительным влиянием эллинистическо-византийской и западноевропейской культур. Русская богословская школа как значительный срез истории национального философствования представляет собой яркий пример особого взаимодействия мировоззренческих компонентов эллинизма и латинства на базе особого национального и конфессионального самосознания.

По сей день неоднозначной является оценка историко-философской значимости «латинского влияния» на отечественный духовно-академический теизм. Современный исследователь духовно-академической мысли С.В. Пишун считает востребованным «сопоставление русского духовно-академического теизма с творческим наследием представителей европейской средневековой схоластики» [22, с. 19]. Именно традиция като-

* МЕЗЕНЦЕВ Иван Валерьевич, ассистент кафедры теологии и религиоведения Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. E-mail: mezentsev.iv@dvfu.ru © Мезенцев И.В., 2015

лической философии фундировала научно-педагогический процесс в стенах первых духовных академий как в формальном, так и в содержательном смыслах, что в свою очередь ставит вопрос о «конфессиональной чистоте» православных учебных заведений. Данная проблема является актуальной как для самой духовно-академической традиции наших дней, так и для отечественной историко-философской науки светского типа. Н.К. Гаврюшин еще в 1995 г. отметил, что «схоластический плен» русского богословия «давно уже стал общим местом историко-богословских исследований» [4].

Тема «католического влияния» на русскую богословскую школу вызывает разногласия во мнениях и между мыслителями прошлого, и между современными исследователями. С.В. Пишун отмечает: «В позднейшей отечественной литературе весьма часто можно было встретить показное пренебрежение к средневековой схоластике, что являлось следствием общей конфессиональной конфронтации православия и католицизма. Такого рода «романтизация» православной философской учености с постоянным указанием на ее внесхоластический характер есть пренебрежение принципом историзма и чревата ошибочными историографическими спекуляциями. Необходимо разобраться на уровне философской конкретики, в каком отношении находились православная персонология и западноевропейская схоластика» [21, с. 82].

Попытки проанализировать и оценить характер схоластического влияния на духовно-академическую мысль встречаются еще в дореволюционный период. Особый вклад в дело осмысления характера латинского влияния на отечественное богословие внесли представители «неопатристи-ческой» богословской школы, зародившейся на стыке 1930-40-х гг. Богословы русской эмиграции, считая себя продолжателями академической мысли, имели возможность рассматривать дореволюционные академии с позиции определенного исторического удаления как некий, хотя и прерванный, но, тем не менее, свершившийся этап развития отечественного богословия. Эти факторы побуждают нас осуществить обзор основных мнений богословов русской эмиграции о значении католического влияния в процессе становления дореволюционного духовно-академического теизма.

Прежде всего стоит обратить внимание на содержание исследований прот. Георгия Флоровско-го «Западные влияния в русском богословии» и «Пути русского богословия». Прот. И. Мейендорф полагает, что труд Флоровского - это «критика и

самокритика русской религиозной традиции на правильном уровне» [17, с. 54].

Прот. Георгий Флоровский отмечает, что история западных влияний и заимствований изучена богословами еще не достаточно обстоятельно. «Стремление к римскому образцу» в отечественной мысли о. Георгий связывает с ослаблением византийского влияния и кризисом «русского византинизма». Подчеркивая исключительное значение митр. Петра Могилы в деле утверждения «подражательной латинизации», автор указывает на положительную сторону деятельности иерарха, выведшего Западнорусскую Церковь из «растерянности и дезорганизации». Однако латинизация духовной школы затрагивала не только формальные аспекты ее существования, но и «души учеников». Духовные школы периода латинизации прот. Георгий называет «латино-польскими колониями», но в то же время он считает само учреждение этих заведений «бесспорным и положительным приобретением».

В итоге, по мнению прот. Георгия, произошли изменения фундаментального характера: «Внешняя независимость была сохранена, но внутренняя - утеряна. Восточные связи были прерваны. Утверждается чуждая и искусственная традиция, и она как бы перегораживает творческие пути» [29]. Обозначая сущность мировоззренческих изменений в русском богословии, автор использует термин «псевдоморфоз(а)», вошедший в оборот современной ему богословской мысли: «Сущность этого псевдоморфоза - в том, что схоластика на Руси затемнила и заменила патристику. Измены Православию не произошло - произошла психологическая и культурная "латинизация"» [29]. Сторонники позиции прот. Георгия часто цитировали следующее его утверждение: «Перенесение латинской школы на русскую почву означало разрыв в церковном сознании. Разрыв между богословской «ученостью» и церковным опытом; молились ведь еще по-славянски, а богословствовали уже по-латыни» [29]. Также автор констатирует искусственный характер духовно-академической мысли, базирование ее содержания на чуждых православию основаниях, наличие отрыва от «жизненного православия». Он образно называет школьное богословие «надстройкой над пустым местом»: «Вместо корней -сваи. «Богословие на сваях» - таков результат богословского «западничества» в России восемнадцатого столетия» [29]. В учебниках Феофилакта Горского, Иакинфа Карпинского, Сильвестра Лебединского, Иринея Фальковского, по мнению прот. Георгия, нельзя обнаружить «свободного движения мысли».

«Трещина между школой и жизнью» постепенно начнет затягиваться вследствие русификации преподавания в духовных учебных заведениях взамен инородному языку, генерировавшему «странные и уродливые формы». В XIX в. «латинское пленение» заменяется немецко-английским. Прот. Георгий отмечает значение деятельности митр. Филарета, который начал освобождение русского богословия не только от западных влияний, но и от «западничества как такового», хотя в то же время первая половина XIX в. прошла под эгидой прокатолических, просхоластических реформ графа Протасова. Мертвенность, «безжизненное школярство» и прозападничество догматической системы митр. Макария (Булгакова), по мнению о. Георгия, должны быть преодолены в пользу исторического метода: «Назад к живому и истинному христианству ведет не накатанный путь схоластики, а тропа истории» [29]. Также отмечается значение архиеп. Филарета (Гумилев-ского) в деле внедрения исторического метода в педагогический процесс [30]. То же подтверждает и А.И. Сидоров, говоря о становлении отечественных патрологических исследований на базе активности их родоначальника - архиеп. Филарета, издавшего трехтомный труд «Историческое учение об отцах Церкви» [8].

Выход русской богословской школы конца XIX в. на путь исторического метода («пробуждение исторического чувства», в частности, при влиянии немецкой философии [30]) отмечается автором как «самое важное достижение русского богословского наследия» [29]. Исторический метод начинает входить в академии с 1830-40-х гг. как метод «положительного богословия» - обзор различных свидетельств в хронологической последовательности. Он признается прот. Георгием недостаточным, как простой набор авторитетов, что создает «методологическую беспомощность» русских догматистов-схоластов, о которой писал А.И. Введенский. Одним из дополнительных мотивов к реанимации исторической методологии стали сношения со старокатоликами, реакция на теорию «догматического развития» кардинала Дж. Ньюмана и ее своеобразную апологию В. Соловьевым. Прот. Георгий заключает: «К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более чувствительной. "Схоластическое" богословие давно уже не удовлетворяло, "исторический" метод не давал именно синтеза, не созидал системы» [30]. Новые силы стали черпать из попыток нравственного истолкования концептуальных аспектов православного вероучения (А.Д. Беляев, прот. П.Я. Светлов,

митр. Антоний (Храповицкий), патр. Сергий (Страгородский)). Сопротивление римо-католи-ческой схоластике на пути нравственного истолкования создает опасность впадения в крайность протестантского вероучения, что явствует из примера догматических построений митр. Антония Храповицкого [30].

По мнению прот. Георгия, академическая мысль слишком поздно осознала свою ошибку отделения от духовных глубин православия, которыми испокон веков жил русский народ. Автор заключает, что «творческое замешательство» «блуждающего богословия» русской духовно-академической школы можно окончательно преодолеть только через исторический возврат к святоотеческим корням мысли и жизни [29]. О. Георгий настаивает на необходимости «ре-эллинизации» для вхождения в полноту православного богословия, признавая, что русское богословие не пережило византинизм и патристику «достаточно полно и чутко»: «Русская богословская мысль еще должна пройти самую строгую школу христианского эллинизма» [30]. Автор не согласен с теми, кто считает, что у русской богословской мысли свой путь, отличный от византийско-эллинистического и схоластически-латинского (оба пути по-своему создают в вероучении интеллектуально-спекулятивную «нагрузку»): «И когда богослову начинает казаться, что "греческие категории" устарели, это свидетельствует только об его собственном выпадении из ритма соборности... Кто не хочет оставаться с Отцами, боится отстать в "патристиче-ской схоластике", в напрасном старании, с веком наравне, прорваться куда-то "вперед", роковым образом самой логикой вещей отбрасывается назад, и оказывается с Платоном и Аристотелем, с Плотином и Филоном, - то есть, во всяком случае, до Христа...» [30]. Таким образом, согласно позиции о. Георгия, сопротивление подражательному латинизму в отечественном богословии возможно только через ренессанс наследия греческой патристики. От «греческого засилия», от византийского влияния богословие Руси не страдало. Общая для Востока проблема заключается в необдуманном и запоздалом повторении «западных задов», которые сгенерировал Запад, когда Восток молчал.

Прот. Георгий делает важное заявление о перспективах отношений с богословской традицией Запада: «С другой стороны, независимость от Запада не должна выродиться в тупую враждебность ко всему, что «из-за кордона». Полностью порвав с Западом, мы не обретем свободы ... Это значит, что Православие должно встретиться с Западом лицом к лицу, свободно и творчески. В прошлом у

нас - несколько веков зависимости и подражания и ни одной встречи. Встреча происходит в свободе, равенстве и любви ... Путь преодоления западного «соблазна» для Православия не в том, чтобы с презрением и ненавистью отбрасывать западные достижения. Нет, мы должны преодолеть и превзойти их новой творческой активностью» [29].

Наверняка автор имел в виду не только опыт подражательной зависимости, но и опыт полемики, между которыми исторически колеблется русская богословская мысль. Опыт встречи есть, очевидно, опыт экуменического диалога XX в. «Обличительное богословие», по мнению о. Георгия, выстраиваясь по западным пособиям, «давно потеряло внутреннее отношение ко всякой действительности». Взамен ему должно прийти «историософическое истолкование Западной религиозной трагедии» [30]. Задача не в том, чтобы выйти из западной школьной традиции, но «чтобы участвовать в ней свободно, ответственно, сознательно, открыто» [30]. Прот. Георгий указывает на то, что православное богословие до сих пор сильно зависит от западной поддержки в плане источников и методологии.

Критическую рецензию на историко-философские построения прот. Г. Флоровского написал Н. Бердяев, пытаясь показать их искусственность и несоответствие историко-культурным реалиям. Н. Бердяев так сублимирует позицию прот. Георгия: «Русское православие сначала было бессмысленным. Когда же мысль пробудилась, то оно оказалось подавленным западным влиянием... Ничего своего по-видимому Россия иметь не может, она может иметь лишь византийское или западное... о. Г. Флоровский в сущности отрицает всех, всю русскую богословскую и философскую мысль, повсюду обличает западное влияние» [3]. Русский философ не согласен уже с самим противопоставлением Запад-Восток, которое прот. Георгий заимствует, по мнению Н. Бердяева, как нечто устаревшее, у славянофилов. Н. Бердяев отмечает подвижность границ Востока и Запада даже в пределах сугубо европейского мира: «Но что такое этот роковой "Запад", заразивший Россию романтизмом, гуманизмом и всеми болезнями? Вот тут и скрыта главная ошибка. Этого "Запада" не существует, он есть выдумка славянофилов и русских восточников XIX века ... Единство "германо-романского культурно-исторического типа" есть выдумка, это есть обман зрения людей, погруженных в русский восток, это есть порождение русско-провинциальной мысли» [3].

Н. Бердяев не соглашается также и с абсолютизацией эллинистической интерпретации пра-

вославия как наиболее адекватной и жизненно необходимой русской богословской мысли в противовес иным культурным истолкованиям христианства: «То, что Россия есть Восток и Запад, как раз благоприятствует русскому универсализму. Западные влияния в русской культуре и русской мысли были раскрытием русского универсализма, приобщением к универсальной мысли... Запад для России XVШ и XIX вв. был просто приобщением к мировой культуре и мысли. В XVIII веке это был процесс поверхностный, в XIX веке более углубленный» [3].

Среди критических замечаний в адрес позиции прот. Г. Флоровского примечательны рассуждения А.И. Сидорова по вопросу схоластичности учебника митр. Макария (Булгакова). А.И. Сидоров не соглашается с тем, что о. Георгий инкриминирует макарьевской догматике «сухость» и «безжизненность»: «Причисление понятия "схоластика" к только "ругательным словам", столь обычное для нашего православного обихода, весьма обедняет наше представление о христианской культуре. Ибо данное понятие может употребляться как со знаком плюс, так и со знаком минус. В положительном смысле «схоластика», с ее пафосом систематизации и архитектоникой логической мысли, просто необходима на определенных этапах развития православного Богословия» [25]. Православный исследователь сравнивает труд митр. Ма-кария с «Источником знания» Иоанна Дамаскина.

Прот. Василий Зеньковский полагает, что политическая связь Украины с Польшей до середины XVII в. явилась «толчком к церковному возрождению», принеся «ценнейшие плоды» для церковной жизни южнорусской земли, а впоследствии - и для Москвы. Необходимость защиты от «наступательных действий» римо-католицизма провоцирует «рост церковного самосознания». Однако автор отмечает, что в то же время «в общерусскую церковную стихию проникают и всякого рода «латинизмы», чуждые существу Православия» [6, с. 57]. Несмотря на отсутствие конфессиональной богословской самостоятельности первых ученых Киево-Могилянской коллегии, несмотря на пребывание южнорусской учености в «полном плену у Запада» [6, с. 59], по мнению прот. Василия, нам «не нужно преуменьшать значение этого движения в развитии как богословского просвещения, так и философской культуры» [6, 58]. Отрыв богословов-киевлян от восточнохристианских истоков есть объективный факт, но, тем не менее, «было бы исторически ошибочным недооценивать положительный вклад, который вносила эта ученость в умственную жизнь сначала Украины, а потом и

всей России» [6, с. 59]. «До крайности» несвободная богословская ученость рождает Феофилакта Лопатинского как «первое заявление о свободе мысли» уже в XVШ в.

Прот. А. Шнеман рассматривает точки зрения Флоровского и Зеньковского как противоположные: первый считает грехом отклонение русского богословия от византинизма, тогда как второй считает русскую философию оригинальной вехой в истории христианской мысли [35, с. 72]. Сам прот. Александр Шнеман отмечает, что главным средоточием «западного пленения», схоластической «транспозиции» православного богословия явилась именно Киевская академия, «дух» которой определил дальнейший путь русского духовно-академического богословия. Произошло переложение содержания православной традиции в латинско-схоластические категории, «склад ума» учителей академии был «всецело латинский». Прот. Александр полагает, что «Церковь не смогла ничего противопоставить этим влияниям. Еще раз - это была не свободная встреча православной традиции с Западом, это было завоевание "латинизмом" невооруженного православия» [33]. В течение долгого времени русское академическое богословие, по мнению автора, было прямо западным богословие, отражая почти каждую стадию католического и протестантского богословского развития и существуя как «суперструктура» над «живым опытом и преданием Церкви» [35].

Отмечая «роковую» роль «богословского западничества» и отказываясь преуменьшать этот факт, автор отмечает положительное значение киевского влияния («украинского барокко»): «Именно эта прививка Запада толкнула русскую богословскую мысль на поиски своего православного вдохновения и содержания, привела к подлинному возрождению православного богословия впервые с обрыва Византийской традиции. Умственная дисциплина и метод, усвоенные в школе, творческое участие в духовных исканиях европейской культуры, новое чувство истории - все это, мало-помалу, эмансипировало православных богословов от простой зависимости по отношению к Западу, помогло им в нахождении подлинно-православной богословской перспективы» [36]. В другой работе прот. Александр говорит: «После перерыва всех школьно-культурных традиций в этой школе впервые возвращалась в Церковь умственная дисциплина, возвращались просвещение, вдохновение творчества. ... Одно важно - пускай через Запад, через латинские или немецкие книги, но в Православии оживала снова забытая великая традиция

мысли, традиция бескорыстного искания Истины, аскетического ей служения» [33].

По мнению автора, «петровское обращение к Западу» было неизбежным и необходимым, имея важнейшее мессианское значение для всей возможной полноты христианского мира: «Только в этой свободной встрече с миром Россия стала сама собой, выросла во весь свой рост, нашла свое призвание, и призвание это - преодолеть тот страшный разрыв между «Востоком» и «Западом», начавшийся в эпоху Средневековья, который составляет главный грех Христианского мира ... Все лучшее, что создала Россия, было результатом внутреннего примирения "восточного" и "западного", то есть всего истинного и неумирающего, что вырастало в ней из византийских семян, но что прорасти могло, только включившись снова в общую историю христианского человечества» [33]. Прот. Александр считает, что русская мысль обладает мощнейшим потенциалом наполнять западные схемы «новым содержанием, новой силой», осуществляя, таким образом, переход от византийского, узкого восточного понимания вселенской истины к ее всеобъемлющему выражению, что есть, по слову автора, «последний христианский синтез». А.В. Ермолин в своей диссертации делает сходный вывод о положительном значении «католического влияния» на отечественное богословие: «Филокатолицизм был своего рода «болезнью роста» для русского богословия... засилье западных схоластических образцов способствовало формированию собственной богословской мысли» [5, с. 204].

По мнению о. Александра, русское богословие конца XIX в. в научно-педагогическом плане «стояло уже на своих ногах», будучи свободным от западных влияний. Научно-педагогический уровень профессоров духовных академий был равным и в некоторых случаях выше уровня западных и русских светских ученых [33]. Автор говорит о пользе «творческой встречи» с Западом как для светского, так и для духовно-академического сообщества интеллектуалов: «Совершалось знаменательное возрождение религиозных интересов в русском обществе, уже вне узко профессионального, школьного богословского круга. И это новое, «светское» богословие, в свою очередь, расширяло горизонты богословия школьного, ставило перед этим последним новые проблемы» [36]. Далее о. Александр отмечает, что процесс религиозного возрождения русского православного богословия, подготовленного именно «школьным» богословием, становится предметом научного изучения в его время как прерванный революцией накану-

не «настоящего творческого расцвета» [33]. На 1967 г., по мнению о. Александра, отсутствовали целостные исследования «послепатристическо-го периода», но, несмотря на это, он усматривает «общее согласие» относительно характеристики его развития, выделяя два фактора: исчезновение старой традиции богословского исследования, следствием чего стало «долгое "западное пленение" православной богословской мысли» [35]. История современного православного богословия для о. Александра характеризуется долгим преодолением существенного отчуждения от древней православной традиции, восстановлением независимости от инославных образцов и возвращением к исконно православным источникам. Автор снова подчеркивает, что именно «вестернизация» привела духовно-академическую традицию к нахождению своей православной идентичности. В рамках догматики современное о. Александру богословие подразделяется им на «консервативную» и «либеральную» линии, критически настроенные против «западного пленения».

А.В. Слесарев, анализируя воззрения прот. Николая Афанасьева, делит дореволюционную историю русского духовно-академического богословия на два периода: период «западного пленения» (XVИ-XIX вв.), для которого характерна «тенденция к систематизации православного догматического богословия в схоластических латинских формах», и период освобождения от «западного пленения» (на рубеже XIX-XX вв.), что выразилось в формировании нескольких школ русского догматического богословия (школа исторического истолкования догматов - архиеп. Филарет (Гу-милевский), еп. Сильвестр (Малеванский), проф. А.Л. Катанский - и школа антропологического раскрытия догматов - митр. Антоний (Храповицкий), проф. А.И. Введенский, проф. А.Д. Беляев, еп. Михаил (Грибановский), проф. В.И. Несмелов и др.). А.В. Слесарев считает, что прот. Николай преодолевал рудименты «западного пленения», идейная инерция которого сохраняется в русском богословии по сей день и в настоящее время затрудняет православную оценку его экклезиоло-гии, укорененную в глубинах восточнохристиан-ской мысли [26]. Прот. А. Шнеман также считает, что в период «западного пленения» православная экклезиология в русском богословии была существенно искажена [34]. Период «решительного озападнивания» схоластикой и юридизмом, по мнению прот. Александра, отдалил православное богословие от понимания исконно восточнохри-стианской сакраментологии: «О "западном пленении" православного богословия писали много, но

мало кто понимает всю глубину и значение тех искажений, к которым привело это западное влияние в жизни самой Церкви и, прежде всего, в понимании Таинств» [37].

Архим. Киприан (Керн) называет латинское пленение отечественного богословия схоластическими образцами «безусловным» [9, с. 43]. Сожалея о «долговременном схоластическом пленении» русской духовно-академической мысли, архим. Киприан указывает на ее «неустойчивое отношение» к византийскому паламизму со ссылкой на западного томиста Jugie, который полагает, что в академических и семинарских курсах духовных академий России XVИ-XIX вв. «учение Паламы либо не развивается, либо даже неодобрительно излагается» (имеются в виду догматические труды архиеп. Антония (Амфитеатрова), архиеп. Ма-кария (Булгакова), еп. Сильвестра (Малеванского) и др.) [8, с. 312-313]. Архимандрит объясняет этот факт влиянием латинской схоластики. Примечательно, что прот. И. Мейендорф считает, что богословие Григория Паламы «было обойдено вниманием» только в школьной догматической системе митр. Макария [18].

Большую роль в деле качественного преодоления схоластико-рационалистической косности, по мнению архим. Киприана, сыграл «не плененный схоластическими построениями старинных учебников» архим. Антоний (Храповицкий), который «поистине сделал весну в истории русской духовной школы» [9, с. 12]. Архим. Киприан отмечает, что архим. Антоний «вернулся к святоотеческим истокам и истинно православной традиции, отрясши решительно прах мертвящей и сухой схоластики» [9, с. 43].

Прот. Иоанн Мейендорф также заявляет о том, что существенные аспекты православной традиции в начале XX в. были скрыты от русских интеллектуалов «формально-схоластическими рамками послепетровской духовной школы» [16]. Автор говорит о западном пленении как о «культурном кенозисе православного богословия», в течение которого духовно-академические мыслители «в полемическом смысле употребляли католические аргументы против протестантов, протестантские - против католических, а собственного - не знали, и так вот списывали по старинке из каких-то чужих источников» [17, с. 18]. Прот. Иоанн, как и архим. Киприан, напоминает о суждениях католических критиков, которые «с удовлетворением» констатируют, что в русском духовно-академическом богословии произошло существенное забвение классики поздневизантийского паламиз-ма, в нем отсутствует должная рецепция средневе-

ковой восточнохристианской традиции [18]. Прот. Иоанн признается, что церковная академическая наука, открыв доступ к святоотеческой литературе, все же «не успела по-должному использовать поздневизантийские богословские достижения» [18]. Богослов полагает, что паламизм как система понятий был долгое время не только малодоступен, но и «мало полезен в славянских странах, где чисто богословских проблем, собственно, не возникало» [19].

В.Н. Лосский отмечает, что у религиозной мысли христианского Востока не было своей схоластики: «Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое, никогда не вступало в союз с философией с целью построения "научного синтеза"» [14, с. 57]. Существенную разницу между католической схоластикой и православной философией автор усматривает на уровне богословской гносеологии. Например, для классического томизма апофатический путь богословского познания есть «только дополнение, только корректив к пути утверждений» [13], что не приемлемо для исихастской гносеологии пала-мизма. В.Н. Лосский не считает схоластику верным признаком богословской зрелости, отрицая идею догматического развития Церкви: «Не началось ли это развитие с «евангельского детства», чтобы после «патристической юности» и «схоластической зрелости» дойти в наши дни до печальной дряхлости учебников богословия?» [15].

Для архиеп. Василия (Кривошеина) Православие в XVI-XVII вв. характеризуется падением уровня богословской образованности. «Исповедания веры» и патриаршие послания XVI-XVШ вв., по мнению автора, не являются «плодом органического развития православного богословия» как рожденные под влиянием внешних и случайных обстоятельств в ходе столкновения с инославием, которое ставило вопросы, в корне чужеродные восточнохристианской мысли [10]. Об этой же чуждости инославных дискуссий православной мысли говорит и прот. Г. Флоровский, отмечая поверхностный и случайный характер ответов прот. Иеремии в переписке с Тюбингенскими богословами в XVI в. Но, с другой стороны, именно православная мысль, по мнению прот. Георгия, способна качественно решить западные вопросы, успокоив «мятущуюся» западную мысль [29].

Архиеп. Василий напоминает о том, что однажды южнорусское богословие было вынуждено «вооружиться западным схоластическим оружием» в борьбе с латинским инославием, что оказало на отечественную мысль «опасное влияние» как в формальном, понятийно-терминологическом, так

и в идеологическом смыслах. Внешнее развитие богословской науки в период становления русской духовно-академической школы сопровождалось «глубоким отрывом» отечественной мысли от святоотеческого предания. Тем не менее верность основам православия в общем сохранялась «чудом Божиим и даром Святого Духа», несмотря на облачение православия в «не свойственные ему богословские формы мышления и выражения». Примером усвоения «терминологической латинщины» является «Православное исповедание» митр. Петра Могилы, которое, наряду с отрицанием наиболее существенных ересей римо-католи-цизма, является «ярко латинским документом по форме, а иногда и по содержанию и по духу». Архиеп. Василий отмечает, что в 1830-40-е гг. русская богословская школа начинает уделять особое внимание «Исповеданию» митр. Петра, в частности под влиянием прокатолически настроенного обер-прокурора графа Протасова [10].

Со временем в рамках самой духовно-академической школы стала нарастать реакция против латинизмов «Исповедания» митр. Петра, а также других латинизированных документов (Исповедания веры патр. Досифея, отредактированного цензурой Катехизиса митр. Филарета, догматической системы митр. Макария): «Характерной чертой русского богословия второй половины XIX - начала XX вв. является его стремление освободиться от западных инославных влияний - будь то влияние немецкого протестантизма или пути латинской схоластики» [10]. Архиеп. Василий обращает внимание, прежде всего, на тот факт, что в духовно-академическом богословии происходила некорректная рецепция латинской «сатисфак-ционно-юридической» идеи искупления. В ряде документов она исповедуется открыто в своем исконно латинском обличие, тогда как ряд других сочинений создает благодатную почву для прола-тинской интерпретации сущности искупительного подвига Христа. К представителям «антилатинского направления», нанесшего «решительный удар» безоговорочному принятию Исповеданий XVII в., архиеп. Василий относит митр. Антония (Храповицкого), архим. Сергия (Страгородского), иеромон. Тарасия (Курганского), проф. А.И. Введенского и, особенно, архим. Илариона (Троицкого), который открыто призывает к активной борьбе с «латино-немецким засильем» в современном ему православном богословии [10]. Однако, по мнению архиеп. Василия, противники латинства не осуществили свои благие цели во всей возможной полноте. «Недостатки и односторонности» этой антилатинской реакции автор связыва-

ет с отсутствием полноценной рецепции исконно восточнохристианской патристической мысли. Несмотря на этот факт, «.все же схоластико-ла-тинские богословские схемы были осознаны богословами того времени как несоответствующие церковному пониманию и как неадекватные и неполноценные формы выражения православного вероучения» [10].

По мнению А.В. Карташева, богословско-педа-гогическая деятельность Феофана Прокоповича, базирующаяся на протестантском историко-кри-тическом подходе к изложению догматов, явилась «творческим фактором» для освобождения русского школьного богословия XVШ-XIX вв. от «мертвящих латинских схоластических пут». Для противников Феофана латинская схоластика, в которой русские церковные писатели закалялись в течение двухсот лет, «отождествлялась с православием и служила его мерилом» [7].

Прот. Сергий Четвериков отмечает факт раскола между низшими и высшими классами русского общества, который стал развиваться с начала Петровской эпохи из-за различного отношения к западной культуре: «Начав свое подражание Западу с внешних "учтивств и вежливостей", русское общество перешло к изучению произведений и идей западных философов и святителей XVIII и XIX веков» [32]. Прот. Сергий говорит о грехе утраты самостоятельности и самобытности нашей мысли и нашей культуры, что произошло в процессе столкновения с Западом в Новое время: «Мы не говорим, что со всеми этими западными течениями мысли и жизни нам не нужно было знакомиться. Почему не знакомиться? - Но надо было при этом сохранить независимость своей собственной православной идеологии. ... В сближении с Западом наш культурный класс не сумел устоять на высоте нашей духовной самобытности и таковым же остается и по сей день, в чем и заключается наш роковой национальный недостаток, наша слабость и мягкотелость, наш грех перед Родиной и перед Церковью» [32].

Г.П. Федотов подчеркивает вынужденный характер латинских заимствований в начальный период становления духовно-академической традиции. «Сильно католизирующая форма» изложения православных идей была обусловлена той борьбой, которую киевляне вели с Западом при помощи западного оружия, в силу чего они «невольно» подпали под его влияние: «Киевская Академия клала в основу преподавания средневековых схоластиков: Фому Аквинского. Да и что другое оставалось ей, если сами греки, под турецким владычеством, должны были учиться в западных школах,

под католическими и протестантскими влияниями?» [27, с. 175]. Несмотря на латинское влияние, русское богословие, по мнению автора, не стало католическим или протестантским: «Русское богословие привыкло искать православие путем взаимного уравновешивания и дозировки католических и протестантских элементов. Отсекали крайности западных исповеданий и считали, что истина всегда посередине. При этом уклоны вправо и влево были неизбежны» [27, с. 176]. Г.П. Федотов указывает на догматику митр. Макария как на классическое выражение развития русского богословия в западной школе. Исследователь отмечает: «До сих пор школьным, традиционным богословием в России была эта искусно дозированная смесь католичества и протестантизма. Не будем обвинять наших предков. Эта чужеземная школа была естественным последствием московского невежества. Но рано или поздно нужно стать на собственные ноги. Как с Пушкиным русская литература освобождается от подражательности и становится национальной, так в течение XIX века окрепшее в лаборатории западной мысли русское богословие ищет собственных путей. Эти опыты начинаются с Хомякова и отчасти, может быть, с митрополита Филарета. Но лишь XX век видит расцвет русской богословской школы» [27, с. 176].

Г.П. Федотов указывает на «поразительную легкость» и в то же время активно-творческий характер рецепции достижений западноевропейской культуры. По его мнению, «.этот необычайный расцвет русской культуры в новое время оказался возможным лишь благодаря прививке русскому дичку западной культуры. Но это само по себе показывает, что между Россией и Западом было известное сродство: иначе чуждая стихия искалечила бы и погубила национальную жизнь. Уродств и деформаций было немало. Но из галлицизмов XVIII века вырос Пушкин; из варварства 60-х годов - Толстой, Мусоргский и Ключевский» [28]. Также Г.П. Федотов напоминает о том, что благодаря западной науке русская богословская школа открыла многие «богословские богатства древнегреческой патристики» [27, с. 176].

И.М. Концевич говорит о том, что русская богословская наука со времен Петра Великого и вплоть до начала XX в. еще не вышла на самостоятельный путь, находясь под влиянием «западных гуманитарных наук». Об этом факте свидетельствует отрицательное или - как альтернатива -равнодушное отношение к исихазму. Уклонение в сторону Запада автор усматривает уже во времена Флорентийского собора и падения Византии, когда «московское благочестие усомнилось в чистоте

греческого». Также началом «русского западничества» является брак Иоанна III c Софьей Палеолог. И.М. Концевич отмечает: «Прекращение культурно-просветительных воздействий Византии с момента разрыва вызывает в русской среде замкнутость и застой как умственный, так и во всех областях жизни... Между тем, как Запад далеко ушел вперед. Заимствовать образованность приходилось оттуда» [11].

Иеромон. Серафим (Роуз) считает, что «западное пленение» современного православия не нужно связывать исключительно с историческим влиянием латинской схоластики на школьную богословскую традицию: «Много сказано о «западном пленении» православного богословия в последние века; когда же мы поймем, что в еще более отчаянном «западном пленении» находится сегодня каждый православный, беспомощный пленник «духа времени», преобладающего течения мирской философии, растворенной в самом воздухе, которым мы дышим в богоотступном, богоненавистном обществе?» [24]. Существенный аспект современного «западного пленения» -натуралистическая концепция эволюционизма: «Эволюционизм тесно сплетен со всею апоста-сийною ментальностью гнилого "западного христианства"» [24].

Позиция иеромон. Серафима по вопросу «западных влияний» отличается своим сдержанным критическим характером. Автор отмечает, что современные противники латинских влияний, которых он называет «патриотической элитой», переходят границы дозволенного в безоговорочной критике, например, богословских построений Августина Аврелия (как известно, парадигмальных для всего западного христианства) и еп. Феофана Затворника. «Патриотическое возрождение» в православном богословии XX в. оценивается иеромон. Серафимом как во многом положительный процесс, начавшийся, по его мнению, еще в XVIII - начале XIX вв. как борьба за «православное самосознание» (и в России, и в Греции): в сравнении с прошлыми столетиями, именно в XX в. некоторым православным мыслителям древности богословская наука России стала отдавать «должное почтение», православные учебные заведения были освобождены от «витавших в их стенах недолжных "западных веяний"». Однако у этого православного возрождения автор отмечает «негативную сторону», связанную со «страстями» современных академических кругов: «Некоторые исследователи настолько возревновали о «патриотическом возрождении», что находят «западное влияние» всюду, куда ни глянут, становятся гипер-

критическими в отношении к «вестернизирован-ному» Православию последних столетий и позволяют себе крайне пренебрежительное отношение к очень почитаемым православным Отцам (как к нынешним, так даже и к древним) по причине «западности» их взглядов. Эти «ревнители» едва ли подозревают, что своими действиями выбивают православную почву из-под собственных ног и низводят непрерывную православную традицию к некоей «партийной линии», которую их небольшая группа якобы разделяет с Великими Отцами прошлого. Последнее опасно приближает «возрождение патристики» к разновидности протестантизма» [23]. Иером. Серафим сожалеет о том, что ряд богословов специализируется на критике Августина, его нередко делают первоисточником «всего гнилого на Западе», приписывая ему откровенно примитивный тип мышления. По мнению автора, самые яростные противники «западного влияния» - представители «патриотической элиты» - в своей крайнем антилатинском радикализме не видят собственную зараженность «западным влиянием» в гипертрофированной форме и порой в «непредсказуемом виде».

Иером. Дамаскин (Христентен) обозначает позицию о. Серафима: он полагал, что планомерный подрыв авторитета почитаемых богословов прошлого и современная «шумиха вокруг "западного влияния"» основываются на полуправде. О. Да-маскин передает слова о. Серафима: «Отец Михаил Помазанский, - писал он, - да и другие добросовестные богословы охотно подтвердят, что "западное влияние" коснулось богословских книг последнего периода русской и греческой истории, но "влияние" это было лишь внешним, не затронувшим сути православного учения. Иначе пришлось бы признать, что Православие утеряно в последние века и лишь сейчас стараниями «новых богословов» обретается Православие святых Отцов ... Опасную игру затеяли "новые богословы": подрубают сук, на котором сидят» [Цит. по: 31]. По мнению иеромон. Серафима, горделивая ревность в обнаружении католических «изъянов» в православном богословии вместе с претензией на академический возврат к подлинным восточ-нохристианским истокам может обернуться злом для самой богословской традиции: «Само понятие «католического пленения» обыгрывается Шне-маном и его сторонниками с целью уничтожить идею преемственности традиции. Не угодите в эту ловушку! Немало выдающихся богословов последних веков пользовались терминами, которые сегодня кому-то не по душе. Но из этого вовсе не следует, что святые Отцы пребывали в «католи-

2015 • № 1 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ

125

ческом пленении» и их надобно опорочить. В те же термины они вкладывали иной смысл, нежели католики, поэтому и спорить, собственно, не о чем» [Цит. по: 31]. Для отечественных богословов-антизападников (например, для о. А. Шнема-на) характерны опыты переосмысления истории богословия, поиск новых путей с целью «заменить старое, отжившее понимание православия» (например, возвышение авторитетности суждений митр. Антония (Храповицкого) как свободного от «западного влияния» в ущерб мысли Августина Аврелия.

В главе «Взрывоопасный догмат» о. Дамас-кин говорит о богословской работе о. Серафима в деле защиты исконно православного понимания догмата искупления. Митр. Антоний (Храповицкий), сопротивляясь римо-католическому истолкованию этого догмата, впал в противоположную крайность нравственно-педагогического понимания сущности искупления. 1925 г. отмечается о. Дамаскиным как начало активных дискуссий на предмет богословской адекватности догматических построений митр. Антония. В одно время несогласные с православностью нового догмата стали подвергаться нападкам [Цит. по: 31].

Примером радикального антилатинизма является позиция Н. Кусакова. Его работа «Православие и схоластика» призвана проанализировать факт «засорения» русской православной мысли вследствие занесения «понятий правового начала», а также указать способ преодоления этого западного заражения на основе позиций «русского ученого монашества» конца XIX - начала XX вв. [12, с. 7] Право, по мнению автора, «совершенно чуждо» началам христианской нравственности как проявление эгоизма [12, с. 9]. Христианское возрождение возможно только путем предварительного и полного устранения «правовых понятий, легалистики и юридизма изо всей области жизни Духа» [12, с. 10]. Примером преодоления сатисфакционного гнета «юридической ереси» (данный термин приписывается автором русскому ученому монашеству) является богословие митр. Антония (Храповицкого). Вообще, Н. Кусаков исходит из противопоставления италийской и ионической философии. Первая тяготеет ко внешнему, мирскому, тогда как вторая имеет внутреннюю, антропологическую направленность [12, с. 2122]. В дальнейшем своем развитии «.Запад не замечал, насколько право чуждо христианству, а Восток едва ли даже и знал о случившемся» [12, с. 40]. Н. Кусаков призывает полностью устранить «расслабление» отечественного богословия латинской схоластики, основательно снять «пелену

схоластики», развязав таким образом руки русской духовно-академической мысли. Интересна также позиция автора по вопросу схоластичности учебника митр. Макария и Катехизиса митр. Филарета, отношение к которым стало для отечественного богословия, как правило, индикатором отношения к русской и даже мировой схоластике: «Нельзя говорить, что обе эти краеугольные богословские работы (Филарета Катехизис и догматика Макария) служили насаждению схоластики, но конечно надо знать, что они не содержали в себе данных для обличения правового начала и всех бликов схоластицизма. А русская православная мысль... жаждала слышать и видеть обличение» [12, с. 112].

Стоит сказать, что данная тема актуальна и для современного богословия России, что свидетельствует о ее фундаментальной значимости. Духовно-академическое сообщество в наши дни дискутирует о верном конфессиональном истолковании метафизики пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. В контексте этих дискуссий вновь на первый план вышла тема «католического пленения» отечественного богословия.

Одним из современных противников концепции радикального (безусловного) «латинского пленения» является прот. Валентин Асмус. В одной из своих работ он говорит, что на сегодняшний день концепция «западного пленения» представляется гипертрофированной и раздутой, не подтвержденной историческими фактами: «Скажите на милость, какому Западу, католическому или протестантскому, следовали Адам Зерникав или Феофан Прокопо-вич, когда они составляли свои, самые пространные и самые содержательные в нашей литературе, трактаты о Filioque? ... Как может претендовать на обладание полнотой истины Церковь, которая могла долгие века якобы заблуждаться, идти на поводу у инославия в таких важнейших истинах веры, как Боговоплощение, Искупление или Евхаристия?» [2] Некоторые богословы эмиграции могли бы, однако, возразить, что отвержения такого яркого разногласия, как догмат о Filioque (наряду с папским приматом), еще не означает, что мы имеем дело с всецелой конфессиональной благонадежностью концепции того или иного автора. Прот. А. Шнеман говорит о том, что «Исповедание» митр. Петра отвергало папский примат, но, несмотря на это, «весь дух его был католический» [33]. Особо прот. Валентин защищает богословов XIX в., осуждая современных критиков за недостаточное знакомство с их трудами.

Митр. Иларион (Алфеев) заявляет, что представители «парижской школы» сумели окончательно преодолеть «вавилонское пленение» русского

богословия, восходящее своими корнями еще к XVII в. Митр. Илларион полагает, что «узы» латинской схоластики «сковывали» отечественную богословскую мысль на протяжении более двух столетий: «Освобождение от этих уз и возвращение к святоотеческим истокам богословия началось в России второй половины XIX века, однако завершилось лишь в XX веке в трудах представителей "парижской школы"» [1]. Р. Певцов также полагает, что представителям «парижской школы» удалось преодолеть «западное пленение» отечественного богословия «узами» латинской схоластики, которое началось еще в XVII в. [20].

Таким образом, в осмыслении темы «католического влияния» богословие русской эмиграции дает следующие возможности (аналогичные варианты можно встретить и в дореволюционном, и в современном русском богословии): во-первых, радикальный антилатинизм, отрицающий всякую догматическую адекватность католической схоластики, ее научно-педагогический, мировоззренческий потенциал для развития конфессиональной православной мысли; во-вторых, умеренный антилатинизм, допускающий некоторую конфессиональную адекватность католической схоластики с позиций православной метафизики, а также положительную значимость ее интеграции в научно-педагогический процесс духовных академий. Ряд мыслителей настаивал на мессианизме отечественного богословия, полагая, что именно русская школа мысли обладает достаточным потенциалом для объединения лучших наработок эллинистической и латинско-схоластической традиций в единстве уникального метафизического синтеза. Приведенный выше анализ мнений показывает, что решение проблемы «латинского пленения» отечественного богословия значимо для формирования межкультурного и межконфессионального диалога. Этот факт, в свою очередь, требует отдельного научного исследования на тему исторического и мировоззренческого соотношения русского духовно-академического теизма и католической схоластики.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алфеев И. Православное богословие на рубеже столетий. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://hilarion.ru/works/bookpage/russian/rubezh

2. Асмус В. Евхаристия. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/ db/text/97468.html

3. Бердяев Н. Ортодоксия и человечность // Путь. 1927. № 53. С. 130-131.

4. Гаврюшин Н.К. Архимандрит Киприан (Керн) и его книга о святителе Григорие Паламе // Встреча. 1995. № 3. С. 13-19.

5. Ермолин А.В. Феномен филокатолицизма в русской религиозной философии: дис. ... канд. фи-лос. наук. Ярославль, 2014.

6. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический проект, Раритет, 2001.

7. Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://qame.ru/book/christianity/russian_church_2/_ Карташев%20А.В.,%20Очерки%20по%20исто-рии%20русской%20церкви.%20Том%202.pdf

8. Керн К. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.

9. Керн К. Православное пастырское служение. Клин: Христианская жизнь, 2002.

10. Кривошеин В. Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. 1968. № 4. С. 5-36.

11. Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993.

12. Кусаков Н.П. Православие и схоластика. Буэнос Айрес: Рус. Слово, 1975.

13. Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы // По образу и подобию: сб. статей. М.: Изд-е Свято-Владимирского братства, 1995.

14. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 7-128.

15. Лосский В.Н. Предание и предания // По образу и подобию: сб. статей. М.: Изд-е Свято-Владимирского братства, 1995.

16. Мейендорф И. Брак и Евхаристия. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www. pagez.ru/olb/269.php

17. Мейендорф И. Православие и современный мир (лекции и статьи). Минск, 1995.

18. Мейендорф И. Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www. odinblago.ru/dogmatika/pravoslavie_i_sovr_mir/4/

19. Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке // Тр. отдела древнерусской литературы. 1974. Т. 29. С. 291-305.

20. Певцов Р. Русская богословская наука в эмиграции [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.orthedu.ru/ch_hist/nauka_v_emig.htm

21. Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX века: монография. М.: Прометей, 1996.

22. Пишун, C.B., Гунькин И.В., Пинчук В.Ю., Сахатский А.Г. Православный философский теизм (XIX - начало XX вв.). Владивосток: ДВГУ, 2006.

23. Роуз С. Место блаженного Августина в Православной Церкви. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.alfa-omega.org.ua/images/ files/serafym-rouz-mesto-blazhennogo-avgustyna-v-pravoslavnoi-tserkvy.pdf

24. Роуз С. Православный взгляд на эволюцию (письмо А. Каломиросу). [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://lib.eparhia-saratov. ru/books/17s/serafim_rouz/rouz1/rouz1.pdf

25. Сидоров А.И. Классический труд по православному догматическому богословию // Предисловие к кн.: Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православно-догматическое богословие. М., 1999.

26. Слесарев А.В. Таинство священства в системе евхаристического богословия прот. Николая Афанасьева. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://minds.by/news/tainstvo-svyashhenstva-v-sisteme-evharisticheskogo-bogosloviya-prot-nikolaya-afanas-eva#.U9X1gh9gGMo

27. Федотов Г.П. К современным богословским спорам // Вестник Р.С.Х.Д. 1935. №> 12. С. 171-178.

28. Федотов Г.П. Россия и свобода // Новый град: сб. статей. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1952. С. 139-171.

29. Флоровский Г. Западные влияния в русском богословии. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://krotov.info/library/21_f/lo/zapadnye.html

30. Флоровский Г. Пути русского богословия. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http:// www.vehi.net/florovsky/puti/

31. Христентен Д. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинско-го. М.: Русский паломник, 1995. С. 387.

32. Четвериков С. О вере во Христа. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/23ch/chetverikov/chetverikov1/12. html

33. Шнеман А. Исторический путь православия. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://krotov.info/libr_min/25_sh/me/man_01.html

34. Шнеман А. Памяти отца Н. Афанасьева. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http:// www.golubinski.ru/academia/afanasief.htm

35. Шнеман А. Русское богословие: 1920-1972. Вводный обзор. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.golubinski.ru/academia/ rustheology.htm

36. Шнеман А. Русское богословие за рубежом. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http:// www.kiev-orthodox.org/site/theology/4923/

37. Шнеман А. Святая святым // Живое предание. №2. 1999. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://krotov.info/libr_min/25_sh/me/man_10.html

REFERENCES

1. Alfeev, I. Pravoslavnoe bogoslovie na rubezhe stoletiy [Orthodox theology at the turn of the centuries]. URL: http://hilarion.ru/works/bookpage/ russian/rubezh

2. Asmus, V. Evkharistiya [The Eucharist]. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/97468.html

3. Berdyaev, N., 1927. Ortodoksiya i chelovechnost [Orthodoxy and humanity], Put', no. 53, pp. 130-131.

4. Gavryushin, N.K., 1995. Arkhimandrit Kiprian

5. Yermolin, A.V., 2014. Fenomen filokatolitsizma v russkoy religioznoy filosofii [The phenomenon of «filocatolicism» in Russian religious philosophy]. Yaroslavl: Izdatel'stvo Yaroslavskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta.

6. Zenkovskiy, V., 2001. Istoriya russkoy filosofii [History of Russian philosophy]. Moskva: Akademicheskiy proekt, Raritet.

7. Kartashev, A.V. Ocherki po istorii Russkoy Tserkvi [Essays on the history of the Russian church] URL: http://qame.ru/book/christianity/ russian_church_2/_Карташ ев%20А.В.,%200чер-ки%20по%20истории%20русской%20церкви.%20 ToM%202.pdf

8. Kern, K., 1996. Antropologiya sv. Grigoriya Palamy [Anthropology of St. Gregory Palamas]. Moskva: Palomnik.

9. Kern, K., 2002. Pravoslavnoe pastyrskoe sluzhenie [Orthodox pastoral ministry]. Klin: Khristianskaya zhizn.

10. Krivoshein, V., 1968. Simvolicheskie teksty v Pravoslavnoy Tserkvi [Symbolic texts in the Orthodox Church], Bogoslovskie trudy, no. 4. pp. 5-36.

11. Kontsevich, I.M., 1993. Styazhanie Dukha Svyatago v putyakh Drevney Rusi [The acquisition of the Holy Spirit in the ways of Old Russia]. Moskva: Izdatelskiy otdel Moskovskogo Patriarkhata.

12. Kusakov, N.P., 1975. Pravoslavie i skholastika [Orthodoxy and scholasticism]. Buenos Ayres: Rus. Slovo.

13. Losskiy, V.N., 1995. Bogoslovie sveta v uchenii sv. Grigoriya Palamy [Theology of light in the teaching of St. Gregory Palamas]. Moskva: Izd-e Svyato-Vladimirskogo bratstva.

14. Losskiy, V.N., 1972. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi [Sketch of mystical theology of the Eastern Church], Bogoslovskie trudy, no. 8. pp. 7-128.

15. Losskiy, V.N., 1995. Predanie i predaniya [The tradition and traditions]. Moskva: Izd-e Svyato-Vladimirskogo bratstva.

16. Meyendorf, I. Brak i evkharistiya [Marriage and the Eucharist]. URL: http://www.pagez.ru/ olb/269.php

17. Meyendorf, I., 1995. Pravoslavie i sovremennyy mir [Christianity and the modern world]. URL: http:// www.odinblago.ru/dogmatika/pravoslavie_i_sovr_ mir/1/

18. Meyendorf, I. Sv. Grigoriy Palama, ego mesto v Predanii Tserkvi i v sovremennom bogoslovii [St. Gregory Palamas, his place in the tradition of the church and in contemporary theology]. URL: http://www.odinblago.ru/ dogmatika/pravoslavie_i_sovr_mir/4/

19. Meyendorf, I., 1974. O vizantiyskom isikhazme i ego roli v kulturnom i istoricheskom razvitii Vostochnoy Yevropy v XIV veke [On Byzantine Hesychasm and its role in the cultural and historical development of Eastern Europe in the XIV century], Trudy otdela drevnerusskoy literatury, no. XXIX, pp. 291-305

20. Pevtsov, R. Russkaya bogoslovskaya nauka v emigratsii [Russian theology in the emigration]. URL: http://www.orthedu.ru/ch_hist/nauka_v_emig. htm

21. Pishun, S.V., 1996. Pravoslavnaya personologiya i duhovno-akademicheskaya filosofiya XIX veka [Orthodox personology and philosophy in theological academies of Russia in the XIXth century]. Moskva: «Prometei».

22. Pishun, S.V., Gunkin I.V., Pinchuk V. Yu. and Sakhatskiy A.G., 22006. Pravoslavnyiy filosofskiy teizm XIX - nachala XX vekov [Orthodox philosophical theism, XIX - early XX centuries]. Vladivostok: Izd-vo Dalnevost. Un-ta.

23. Rouz, S. Mesto blazhennogo Avgustina v Pravoslavnoy Tserkvi [The place of Blessed Augustine in the Orthodox Church]. URL: http://www.alfa-omega.org.ua/images/files/serafym-rouz-mesto-blazhennogo-avgustyna-v-pravoslavnoi-tserkvy.pdf

24. Rouz, S. Pravoslavnyy vzglyad na evolyutsiyu [Orthodox point of view on evolution]. URL: http://

lib.eparhia-saratov.ru/books/17s/serafim_rouz/rouz1/ rouz1.pdf

25. Sidorov, A.I., 1999. Klassicheskiy trud po pravoslavnomu dogmaticheskomu bogosloviyu [The classic work on Orthodox Dogmatic Theology]. URL: http://txt.drevle.com/lib/makariy_bulgakov-dogmaticheskoe_bogoslovie-2-1883p.html

26. Slesarev, A.V. Tainstvo svyashchenstva v sisteme evkharisticheskogo bogosloviya prot. Nikolaya Afanaseva [Sacrament of Holy Orders in the system of Eucharistic Theology of Fr. Afanasiev]. URL: http://minds.by/news/tainstvo-svyashhenstva-v-sisteme-evharisticheskogo-bogosloviya-prot-nikolaya-afanas-eva#.U9X1gh9gGMo

27. Fedotov, G.P., 1935. K sovremennym bogoslovskim sporam [Towards modern theological disputes], Vestnik RS.Kh.D., no. 12, pp. 171-178.

28. Fedotov, G.P., 1952. Rossiya i svoboda [Russia and freedom]. New-York: Izdatel'stvo im. Chekhova.

29. Florovskiy, G. Zapadnye vliyaniya v russkom bogoslovii [Western influences in Russian theology]. URL: http://krotov.info/library/21_f/lo/zapadnye. html

30. Florovskiy, G. Puti russkogo bogosloviya [Ways of Russian theology]. URL: http://www.vehi. net/florovsky/puti/

31. Khristenten, D., 1995. Ne ot mira sego. Zhizn i uchenie ieromonakha Serafima

32. Chetverikov, S. O vere vo Khrista [About the faith in Christ]. URL: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/23ch/ chetverikov/chetverikov1/12.html

33. Shneman, A. Istoricheskiy put pravoslaviya [Historical way of Orthodoxy]. URL: http://krotov. info/libr_min/25_sh/me/man_01.html

34. Shneman, A. Pamyati ottsa N. Afanaseva [In memory of father N. Afanasiev]. URL: http://www. golubinski.ru/academia/afanasief.htm

35. Shneman, A. Russkoe bogoslovie: 1920-1972 [Russian theology: 1920-1972]. URL: http://www. golubinski.ru/academia/rustheology.htm

36. Shneman, A. Russkoe bogoslovie za rubezhom [Russian theology abroad]. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/theology/4923/

37. Shneman, A., 1999. Svyataya svyatym [Holy for the saints], Zhivoe predanie, no. 2.

2015 • № 1 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 129