Символическая повесть. Часть i

Н. В. Брагинская, А. И. Шмаина-Великанова

СИМВОЛИЧЕСКАЯ ПОВЕСТЬ. ЧАСТЬ I

В работе предлагается к рассмотрению новая жанровая категория, символическая повесть, выработанная коллективной работой семинара РГГУ по сравнительному изучению античной, иудео-эллинисти-ческой и христианской прозы раннего периода. Символическая повесть определяется как произведение, основанное на традиционных фольклорно-мифологических образах, переосмысленных для важных и актуальных идейных, религиозных или социальных задач. Эти задачи решаются методом нарративной демонстрации, не дискурсив-но, а при помощи рассказывания «истории». Рассказ имеет известную протяженность, многоходовый сюжет, собственную занимательность, несколько персонажей. В многомерном и органически богатом человеческом мире символической повести действуют фигуры, исполненные обобщенного смысла, которые совершают универсально значимые поступки. В древних или ранних литературах автор символической повести не знает, что пишет «прозу», художественный вымысел оказывается побочным результатом выполнения важной идейной задачи. Символической повестью могут быть маркированы разные начала или рубежи в истории культуры и литературы и за пределами древности. В публикуемой первой части статьи рассматриваются несколько общих характеристик сопоставляемых произведений: идейное задание, повествовательный аскетизм и особенности характеров, говорящие имена, объем и число персонажей. На будущее оставлены особенности времени в символической повести, ее композиция, фольклорно-мифологическая основа, отличие от аллегории и пропаганды, роль вторичного (литературного) архетипа, порубежное место в истории литературы.

Ключевые слова: символическая повесть, Иосиф и Асенет, Книга Иудифи, Жизнь Эзопа, Сказка о Купидоне и Психее, Деяния Павла и Теклы, Сказание отца нашего Агапия, Житие и мученичество Галактиона и Эпистимы, Книга Руфи, Сусанна и старцы.

В этом предварительном очерке мы предлагаем к рассмотрению историко-литературное понятие «символическая повесть». Оно возникло эмпирически из необходимости дать квалификацию изучаемым в семинаре в РГГУ античным, иудео-эллинистическим и христианским сюжетным произведениям, которые обнаружили некоторые общие черты. Сначала ветхозаветный апокриф Иосиф и Асенет был назван «символическое повествование о браке как инициации и обращении» (см. Брагинская 2007: 71 и passim), затем к этой категории нами были отнесены из изученных Книга Иудифи, Жизнь Эзопа,

Сказка о Купидоне и Психее, Деяния Павла и Теклы, Сказание отца нашего Агапия, Житие и мученичество Галактиона и Эпистимы, а также Сусанна и старцы. Список, разумеется, не окончательный и может быть в дальнейшем дополнен. Одним из постоянных участников многолетнего семинара была опубликована монография, посвященная библейскому тексту, -«Книга Руфи как символическая повесть», где была сделана попытка определить символическую повесть как «нечто равноудаленное от описанного с той или иной степенью художественной выразительности исторического или жизненного факта и шифрующего аллегорического вымысла, который без понимания ключа нелеп и неинтересен. В первом случае рассказ не имеет символического измерения, хотя может его приобрести при некоторых условиях, во втором - его занимательная составляющая может быть, как правило, совлечена без значительных потерь для содержания, и аллегорическая повесть легко может превратиться в трактат» (Шмаина-Великанова, 2010: 11-12.).

Там же было сказано и об исторических условиях возникновения символической повести: они пограничны, повесть возникает как «ответ на определенную ситуацию». В случае «Книги Руфи» - это нарождение мистики мудрых, «очень новой и одновременно укорененной в древнейших мифах Востока, <...> в условиях, когда института художественной литературы не существует» (Шмаина-Великанова 2011: 4-5). В то же время Книга Руфи дает ответ на запрет израильтянину иметь жену иноплеменницу, что оказалось важным в ситуации, когда число таких жен по историческим причинам было велико.

Предлагая этот предварительный очерк мы позволяем себе ссылаться в основном на сочинения участников семинара, а анализируя тексты, не приводить все соответствующие места, что потребовало бы объема скорее книги, нежели статьи. В указанных, а также во многих других работах участников семинара приводится соответствующая научная литература. Мы называем данный текст «Часть I», потому что пока исключаем обсуждение нескольких важных параметров символической повести, которые мы выделили, рассчитывая продолжить изложение в будущем.

Так, важнейшее для нас положение, касающееся общей истории и, пожалуй, теории словесности, мы здесь только обозначим. На будущее мы оставляем необходимую аргументацию того, что названные выше сочинения и им подобные возникают

в пограничных условиях, в условиях некоего «начала», начала в самых разных смыслах, и ответа на жизненный вопрос, который дается в форме повествования. И далеко не только в древности.

Мы будем называть символической повестью (далее СП) произведение, основанное на традиционных фольклорно-мифо-логических образах, переосмысленных для важных и актуальных идейных, религиозных или социальных задач. Эти задачи решаются методом нарративной демонстрации, не дис-курсивно, а при помощи рассказывания «истории». Так устроена и притча, но назидательность или иная идейная цель СП не может быть сведена к простой притчевой или басенной морали. Рассказ имеет известную протяженность, многоходовый сюжет, собственную занимательность, несколько персонажей. В многомерном и органически богатом человеческом мире СП действуют фигуры, исполненные обобщенного смысла, которые совершают универсально значимые поступки. В древних или ранних литературах СП, будучи искусством прозаического слова, еще не знает о себе, что это искусство. Автор выполняет прагматическую задачу. Так, Книга Руфи не знает, что она не только служит обоснованию родословной царя Давида, но содержит в себе целый веер необязательностей, а также таинственность и парадоксальность.

Хотя жанровые определения необходимы для филологической науки, как инструмент школы они несут неизбежную схоластическую нагрузку. Но наша задача не просто добавить еще один термин в литературоведческий словарь1. Нам представляется, что выделить СП стоит, потому что ее появлением отмечаются некоторые рубежи в литературном процессе, включая само возникновение поэтического вымысла. Речь идет о минимальном самостоятельном произведении письменной прозы в переломный момент возникновения или самой прозы, или каких-то новых явлений внутри уже сложившейся литературы.

Мы будем рассматривать фактурно, стилистически и культурно разнородные сочинения, которые изучаются разными дисциплинами. Сравнивать непохожее, чтобы увидеть глубинное сходство. Так, Иосиф и Асенет - ранний эллинистический «мидраш-до-мидраша» на несколько мест Библии, прежде всего на Бытие. Он содержит в себе схему будущего греческого

1 Авторы не имеют здесь ввиду прозы символистов, в том числе и символистских повестей.

любовного романа, но на жениха и невесту падает отсвет Мессии и Шехины. А Жизнь Эзопа (в версии так называемой «Перрианы»), переработка легендарного материала, созданная в римское время: история ложно обвиненного и казненного праведника, преданного и оставленного теми, кому он служил -людьми и богами - сочинение одновременно трагическое и сатирическое, основанное на древнем культовом предании и «революционное». И рядом позднеантичное/ранневизантийское Житие и мученичество Галактиона и Эпистимы, несущее весть о христианском смысле брака. Сказку о Купидоне и Психее из Метаморфоз Апулея отличает от других наших повестей литературная пародийность, не характерная для СП. В целом СП серьезна. СП может быть очень изысканной, пронизанной литературными аллюзиями, но безыскусной на поверхности. В работе о Книге Руфи показано, что почти примитивное, скупое, лаконичное повествование представляет собою до слова рассчитанную конструкцию, сложно устроенную простоту, оснащенную многоуровневым хиазмом прозаическую конструкцию, в которой организованность и соподчи-ненность элементов текста достигает едва ли не поэтической концентрации (Шмаина-Великанова 2010: 133-136). Так устроена и повесть Иосиф и Асенет.

Чтобы начать с общеизвестного, мы предложим рассмотреть Сказку о Купидоне и Психее. Выигрывая за счет широкой известности материала, мы, однако, проигрываем из-за того, что это произведение при всей его кажущейся самостоятельности и законченном сюжете, все же является частью романа Апулея и частью далеко не безразличной целому. Однако другие названые выше книги, за исключением, может быть, Книги Иудифи, не относятся к числу произведений, находящихся на слуху. Предвосхищая упреки в сравнении несравнимого, Апулея и Библии, укажем на то, что в Сказке и в Книге Иудифи в центре находится сцена, в которой женщина решается на убийство спящего рядом с ней чудовища. Одно чудовище, истинное, Иудифь убивает его же мечом, другое, вымышленное, оказывается прекрасным богом любви.

Прежде чем высказывать предположения о том, зачем сочиняют СП, мы опишем ее, на наш взгляд, наиболее важные характерные черты, которые не непременно все должны присутствовать в каждой СП. Названные выше произведения мы будем описывать не в одной и той же последовательности,

так как по одним характеристикам одни СП близки друг другу, по другим - другие.

И мы предлагаем желающим включиться в поиски произведений, наделенных сходными особенностями, в тех же или других исторических периодах, географических ареалах или языковых ситуациях.

1. Идейное задание

Первым признаком СП мы назовем наличие идейного задания, относящегося к важной и новой проблематике человеческой жизни. СП представляет читателю противоречия и проблемы, которые переживаются и осмысляются не декларативно, не дискурсивно и не шифровано, а с помощью нарратива, через события, характеры и отношения.

Иногда этот вопрос и задание даже непосредственно высказываются в тексте. Так, в Сказании отца нашего Агапия герой десятки лет вопрошает Бога, отчего люди оставляют родных и близких и уходят в монастыри? Ответ на этот вопрос содержит все сказание целиком как нарративное изображение некоего тезиса, закона, диалектического отношения. Конфликт изображается через сюжет и события (Решкауа 2011; Пенская 2013).

Идейное задание Купидона и Психеи - последовательно подвергнуть все ироническому остранению, включая даже собственный платонизм автора и мысль о достижении бессмертия через стремление к Эросу и рождению в красоте (Брагинская; Михайлова-Смирнова 2015). Поскольку история Купидона и Психеи - не отдельное произведение, а часть романа, сказка выявляет смысл всего романа, а роман - смысл сказки. Ослиный облик героя из окружающего сказку текста тоже, конечно, символичен. Подневольным страданиям и скитаниям осла в его стремлении обрести заново человеческий облик в Сказке отвечают страдания и скитания Психеи, души человеческой, стремящейся обрести снова своего потерянного божественного супруга. И осел, и Психея достигают своей цели благодаря милости богов, Исиды - в одном случае, Купидона - в другом. Сама их природа меняется не слишком: Психея снова хочет нарушить табу (проявляет недозволенное любопытство) и едва не гибнет, а Луций, возвративши себе человеческий облик, так же слепо доверяет себя корыстным жрецам, как ранее -магическим силам.

Но одновременно самим фактом существования изысканной и совершенной прозы утверждается единственное, что осталось человеку - искусство для искусства, служенье красоте как путь к бессмертию. И судьба романа, и известность Сказки, которая постоянно толкуется и перетолковывается, начиная от Фульген-ция и Боккаччио до сего дня, говорит о том, что автору удалось не только провозгласить, но и создать для себя именно такое бессмертие.

Как считает в настоящее время большинство исследователей (а также еврейская традиция, в средние века включившая историю Иудифи в праздник Хануки), Книга Иудифи была создана в эпоху войн Маккавеев с Селевкидами, когда ополчения горожан и крестьян без вооружения и полководцев (у иудеев не было армии) сражались с регулярной армией македонского образца, имевшей не только конницу и колесницы, доспехи и профессиональных военных, но даже боевых слонов. И победили ополченцы, причем война была за Храм, за богопочита-ние, за свой жертвенник, против религиозных гонений. Наво-худоносор, который претендует на место бога и уничтожает все святилища соседних народов, соответствует Антиоху Эпифану, т. е. Антиоху Явленному (богу). Война завершилась победой, в которой победители усматривали несомненное присутствие Божьей воли. Начало войны породило вопросы о соблюдении субботы при нападении врага. И Маттатия, поднявший восстание, названное впоследствии Маккавейским, осудил тех, кто не оказывал в субботу сопротивления и дал погубить себя и свои семьи. Иудифь до некоторой степени противостоит и жертвенным «пиетистам», и идущим на компромиссы «прагматикам». Эти последние - оппоненты Иудифи.

Ее противостояние старейшинам высказано прямыми словами, так что не приходится извлекать ее идеи только из ее поступков: поступки словам соответствуют. Когда голод и жажда в осажденном городе достигают предела, священник и старейшины стремятся заключить с Богом договор: они обещают терпеть жажду и гибель людей еще пять дней, а после, если Бог не пошлет им дождя или иного спасения, все-таки сдать город. Иудифь возражает старейшинам: с Богом нельзя торговаться, на него можно уповать, доверять ему бесконечно, просить со всей силой, но молитвы не довольно, надо идти и на риск, не ставя условий. Она соблюдает все заповеди и идет сама на отчаянно смелое предприятие. Она соблазняет, обманывает и убивает врага, а не только молит о Божьей помощи.

Ахиор сообщает Олоферну, что пока евреи соблюдают заповеди, Бог на их стороне, и они непобедимы (вера пиетистов), Иудифь подтверждает его слова, советуя Олоферну дождаться, когда через пять дней мучимые голодом и жаждой осажденные станут пить вино для священников и есть запретное. Сама же Иудифь характеризуется не только тем, что превосходит все мыслимые требования к женщине своим подчеркнутым аскетизмом (богатая вдова носит вретище, постоянно постится, исключая лишь субботы и праздники, живет, как отшельник, на крыше дома в шатре, а не в своем богатом доме). Даже в лагере Олоферна она продолжает соблюдать правила, ест только принесенную с собой пищу и выходит из лагеря для омовения. Строгое соблюдение заповедей не просто дает надежду на божественную помощь, оно служит обману стражи: с головой Олоферна в мешке для провизии она спокойно выходит из лагеря, как делала это каждую ночь.

Иудифь защищает в споре и демонстрирует своим поведением особую третью позицию по отношению к безоговорочным «пиетистам» и «прагматикам». Такое рискованное поведение, при защищенности, какая есть у безоружной женщины наедине с вооруженным мужчиной, воплотились позднее в отчаянной решимости зелотов, которым, однако, она не дала победы. Радикальное богословие Иудифи небезразлично исторической ситуации создания книги о ней: воля Неба дала силу мечу Иуды, как дала она силу «вдовьей руке» Иудифи. Оба они защищают храм, веру и благочестие народа.

Уровень идейности СП чрезвычайно высок, она подчинена своему заданию целиком: Книга Иудифи противопоставляет покорности обстоятельствам абсолютное доверие Богу, без условий и договоренностей, она утверждает победу слабого, если он праведен, над могущественным врагом, наконец, она утверждает, что путь к победе лежит через неукоснительное исполнение заповедей, а победа обремененного заповедями народа обращает к Богу даже язычников. Так Ахиор «присоединился к дому Израилеву даже до сего дня» (14:10). Тем не менее, получилась не военно-патриотическая агитка, а произведение, которое способно излучать бесчисленные переработки и варианты образа Иудифи и ее истории во всех видах искусства. Причину мы видим в искусной концентрации в этой повести едва ли не всех мифологических образов женщины - девы, вдовы, матери, соблазнительницы, смертоносной воительницы и мудрой жены, Премудрости. О мифе в СП мы скажем позднее.

Описать подробно идейные задания всех названных выше СП мы здесь не сможем, придется очень кратко назвать эти задания.

В Деяниях Павла и Теклы утверждается радикально новая точка зрения на взаимоотношения полов - «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:28). В поведении Теклы показан слом существовавшей гендерной роли. Для последующих веков христианства, даже для следующего за веком написания Деяний первомученица ведет себя несколько скандально. Она отказывается выходить замуж, за что родная мать готова казнить ее сожжением. Поначалу она завороженно слушает Павла, пробирается к нему в темницу, отдавая стражнику свои зеркала и украшения. Ее неотступное внимание к проповеди передано тем же глаголом который описывает в Иосиф и Асенет зачарованный взор героини, которая не может оторвать глаз от прекрасного Иосифа. Но затем Текла приобретает черты исключительной самостоятельности. Павел оставляет ее одну в чужом городе, хотя девица не может разгуливать в одиночестве, если только такое гуляние - не часть ее малопочтенной профессии. Она оскорбляет «величество» магистрата, бестрепетно восходит на костер и бросается в пруд с морскими чудовищами. Только она, женщина, таким образом сама получает «печать Христа», осуществляет самокрещение, что вызовет впоследствии возмущение Тер-туллиана. Победив зверей на арене и склонив на свою сторону языческую знать, она долгие годы оглашает и проповедует, и в результате ее назовут равноапостольной и первомученицей, то есть первой, кто засвидетельствовал свою веру готовностью отдать за Христа свою жизнь.

Послание Сказания отца нашего Агапия представлено вопросом, который много лет мучил живущего в монастыре Агапия. Это был вопрос о смысле его собственного жизненного выбора. Как мы уже сказали, весь нарратив - ответ на о смысле монастырской жизни, данный в виде прекрасного и трогательного повествования о хождении в Рай. Едва ли этот рассказ был написан, когда монастырская жизнь стала устоявшимся обиходом, не требовавшим объяснения. Возможно, двухвершинная композиция Сказания обусловлена историческим контекстом -диспутом о преимуществах киновиального и пустыннического монашества, поскольку герой после посещения рая, где

встречает обитающих там Христа и апостолов, посылается в одинокую обитель пророка Илии (Пенская 2015).

Ветхозаветный апокриф Иосиф и Асенет - манифест прозелитизма. Библейская история Иосифа называет его женой дочь Гелиопольского жреца Потифера. Женитьба патриарха на язычнице в Библии никак не объясняется и не оправдывается. Апокриф распространяет несколько скупых стихов книги Бытия до истории, которая рассказывает, как любовь к Иосифу привела Асенет к обращению в истинную веру, как выпало ей стать не просто иудейкой, женой Иосифа Прекрасного и матерью двух колен Израиля, но мистически - эсхатологическим Градом убежища для всех прозелитов. Асенет, как и Ахиор в Книге Иудифи, демонстрирует своей судьбой путь спасения всего языческого человечества, которое благодаря обращению будет жить вечно в Царстве Божием. Это откровение о благом будущем, эсхатология без казней и кар, апокалипсис обращения и спасения благодаря покаянию и любви.

Если верна гипотеза, согласно которой апокриф представляет собою апологию Гелиопольского храма, эта апология -дополнительная идейная задача (обычно считается, что Леонто-польского храма, но это, скорее всего, неверное чтение, см. Bohak 1996, Брагинская 2005а: 82-90, Брагинская, Виноградов, Шмаина-Великанова 2010: 177 прим. 98). Храм был переделан из языческого, египетского, Онией IV, бежавшим из Иерусалима сыном первосвященника Онии III. В тексте Иосиф и Асенет башня, где героиня совершает жертвоприношения своим зверообразным богам, является по своей функции языческим храмом. Но после того, как Асенет выбрасывает из окон и идолов, и приготовленные для них жертвы, и свое жреческое облачение, после явления Человека (архистратига воинства Господня), который посвящает ее в мистерии Всевышнего, дает ей хлеб жизни, чашу бессмертия и помазание нетления, а огонь пожирает лежащий на «новом столе» (= новом жертвеннике) чудесный медовый сот, этот храм становится храмом Бога Израиля. Таким образом апокриф получает весьма конкретное задание оправдать крайне сомнительное дело - создание второго по отношению к Иерусалимскому храма, второго дома Господня.

Сформулировать идейное задание Жизни Эзопа, весьма непросто, потому что в версии, именуемой «Перриана», мы имеем дело с переосмыслением и авторской переработкой традиционного материала легенды, представленного в Вестерманиане. Подробно мы писали об этом в статье «Эзоп - служитель Муз,

или ошибка бога» (Брагинская, 2007а: 98-152). Легенда строится на предании об учреждении культа убитого дельфийцами героя. В мифе божество - антагонист героя, в культе оказывается в симбиозе с ним как со своей собственной ипостасью. Так описал это Г. Надь в своей знаменитой книге «Лучший из ахейцев» (Nagy 1979: 291-304). Эзоп восстает против дельфийских жрецов, они подстраивают святотатство и казнят его. По ходу сюжета герой возносится, из раба становится придворным «визирем», он навлекает на себя гнев дельфийских жрецов и гибнет, как многие трагические герои-гибристы. В Перриане происходит то, чего не знает греческая трагедия, да и греческая мифология: ошибку совершает бог, он напрасно видит в Эзопе такого же соперника, как Марсий, то есть гибриста. Аполлон неверно понял вотивное изображение, которое Эзоп посвятил Музам. Эзоп окружен Музами, как это было, когда она спал, а Музы пришли, чтобы во время такой импровизированной инкубации исцелить его от немоты и наделить даром баснописца. Аполлон решил, что Эзоп поставил себя на его место как предводителя Муз и натравил на него дельфийцев. За слепоту и ревность бога расплачивается невиновный, мудрый и праведный Эзоп.

Эзоп - несчастное создание, бракованный экземпляр человеческого рода - получает за свою добродетель дар мудрости от женских, архаических, милосердных восточных божеств, и тогда вступает в игру другое - мужское, эллинское, «статусное» божество, заносчивое, немилосердное и к тому же неумное, делающее из своей ошибки, из неправильно понятой иконографии вотивного посвящения повод для коварного преследования благочестивого героя.

Перриана создана автором, разочарованным в олимпийских богах, он вспоминает о древнем дельфийском оракуле Геи и Муз, который узурпирован Аполлоном. На первом плане в Жизни Эзопа ценности свободы и милосердия - свойства Иси-ды2, архетипической Матери оплакивающей сына. Однако оклеветанный и казненный мудрец своей смертью приносит плоды чуть не всей ойкумене - Лидии, Вавилонии и почти всей Элладе. Такова концовка, а в начале сказано, что Эзоп - благодетель человеческого рода. Андерсон назвал Эзопа «мучеником никакой религии» (Anderson 1984: 101). Поверх традиционной сю-

2 Исида говорит герою «Золотого осла»: «Ты пришел к алтарю милосердия» (т18епсогё1ае: 11.15.1).

жетнои схемы взлета и падения героя, сперва удачливого, а затем низверженного, причем буквально, со скалы в пропасть, наложена другая - о низложении сильных и вознесении смиренных.

Сусанна и старцы - тоже история оклеветанной невинности, еще более беззащитной и еще страшнее оклеветанной. Она не проявляла ни агрессии, ни надменности. Если надо назвать полностью невинную жертву, Сусанна - ее образец. Для спасения героини оказывается достаточно праведности, целомудрия, верности и готовности умереть, но не совершать греха. Ее спасает не только явление Даниила, в котором Господь пробудил Святой Дух, но и предложенная этим юным мудрецом процедура раздельного допроса свидетелей. Вокруг этого раздельного допроса строится интрига повести: старцы не согласовали свою клевету и были уличены.

Идейное задание Сусанны можно рассматривать вместе со всей Книгой Даниила - как ее часть и отдельно от других историй - как самостоятельное сочинение. В Книге Даниила речь идет о трех равнозначных запретах библейской веры: запрет на нечистую пищу - Три отрока в пещи; запрет на прелюбодеяние - Сусанна; и запрет на идолослужение - Даниил во рву львином. Нарушение этих трех запретов - хуже смерти, а того, кто ради их соблюдения жертвует жизнью Бог, по мысли авторов, должен спасти - сам или через человека.

Если в Книге Даниила, других добавлениях к ней, или в Маккавейских книгах принуждение к недозволенной пище или идолослужению угрожает евреям в вавилонском плену или под гнетом эллинистических правителей, когда они находятся в окружении язычников и государственного принуждения, то Сусанна оклеветана старцами-евреями, причем занимающими высокое положение, судьями. В отличие от Иудифи, спорящей со старейшинами своего города и убивающей внешнего врага, Сусанна совершенно беспомощна, а враги ее не вне сообщества, а внутри. Но какой внутренний конфликт принял форму истории Сусанны, мы не знаем. Впоследствии образ Сусанны служил для христиан эмблемой оклеветанных во время гонений, а в раввинистической мистике Шушана (понятая как роза, а не лилия) служила символом угрожаемой и теснимой на чужбине еврейской общины. Но это говорит только об общечеловеческом потенциале сюжета. Сусанна отвергает грех, соглашаясь не только на мучительную смерть, но и на позор. Эта история несомненно имеет общий смысл и

для иудаизма, и для всего человечества, так как провозглашает ценность чистоты и верности в собственных глазах и перед Богом, невзирая на репутацию. Она говорит о заповеди, исполняемой перед собой и Богом, а не перед людьми из страха наказания и осуждения. Подвиг без славы, даже шантаж бесславием, подвижник, готовый быть оклеветанным - это не древняя проблематика. Повесть точна в юридических вопросах. То, что старцев двое, создает дополнительный художественный эффект отвращения и ужаса, но это важная юридическая часть авторского замысла: свидетелей должно быть минимум двое. Когда Сусанну выводят и откидывают покрывало, старцы любуются ее красотой. И это тоже имело дополнительный юридический смысл: свидетели караемого смертью преступления должны по закону первыми бросить смертоносные камни. Читатель понимает, что старцы сейчас должны убить оклеветанную красавицу собственной рукой. Участники событий произносят также юридические формулы, известные из Торы. Но раздельный допрос, которого не знает Танах, скорее всего, достался евреям от римлян. Было бы любопытно найти данные о каких-то событиях в еврейской истории эпохи Хасмонеев, где сыграло свою роль сопоставление свидетельств. Но мы, увы, этого не знаем, а потому можем только предполагать, что такая не общечеловеческая вещь, как раздельный допрос, является стрелкой компаса, указывающей на неведомое событие, побудившее автора написать повесть, чей общий смысл превзошел его идейное задание. Маленький размер повести и вечный экзистенциальный вопрос приближают Сусанну к параболе или притче.

Автор Галактиона и Эпистимы повествовательными средствами выстраивает иерархию: от брака языческого к христианскому, от брака христианского к монашеству, от монашества к мученичеству. «Когда в обществе угасают остатки язычества, и есть проблема обращения смешанных семейств, и при этом развивается проблема соотношения брака и монашества, когда мученичество ушло из жизни, но осталось идеалом, тогда важнее всего решить, каков путь к награде, как стяжается венец -через монашество или через брак?» (Аноним Миусский 2010: 2, 249). В задачу автора Галактиона и Эпистимы входило, видимо, совмещение разных ценностей: учености и откровения,

3 Коллективный псевдоним семинара, изучавшего данный памятник в РГГУ.

иночества и мученичества, призвания к браку и призвания к целомудрию. Агиография знает немало историй о женихе и невесте, которые принимают решение о целомудренном браке или уходе в монастырь и предпочитают иноческую жизнь брачной. В Галактионе и Эпистиме представлено не предпочтение одного другому, но парадоксальное совмещение двух призваний. На место брачной ночи автор поставил типичную для любовного романа тайную встречу в саду у источника, но Галактион при этой встрече крестил свою невесту. После крещения Эпистима видит во сне прекрасный дворец как символ Царствия Небесного, и три поющих хора. По их облику Галактион толкует их как хор иноков, инокинь и ангелов и уверяет невесту, что блаженство - это уподобиться им, ликовать и торжествовать вместе с ангелами. Молодые люди заключают договор не разлучаться ни в земной, ни в вечной жизни, уходят на Синай, поселяются в двух соседних обителях и там подвизаются, не видя друг друга до того дня, когда по доносу приходят за монахами в обитель Галактиона. Накануне этого события Эпистима видит во сне себя с мужем во дворце, и царь возлагает венцы на их головы. Сон получает истолкование: Христос в Царстве Небесном награждает венцами за мученические подвиги. И хотя женская обитель осталась скрытой от гонителей, Эпистима бросается вдогонку за связанным и уводимым супругом и принимает вместе с ним мученическую смерть.

При всем разнообразии историй целомудренного брака «монашеские жития, как правило, проповедуют безусловное превосходство монашества над браком: или его удается избежать сразу, или тем или иным способом свести на нет. Брак приравнивается к миру, а мир в это время уже не отрицается (как в гнозисе) и не игнорируется (как в эсхатологическом энкратизме), но превосходится. Из этого правила Галактион и Эпистима представляет собой исключение. Брак в этом житии воцерковляется и через мученичество супругов-монахов входит в Царство» (Аноним Миусский 2010: 2, 248-249). «Отождествив брак и крещение, брак и договор о вечной совместной жизни в веке грядущем, автор был, возможно, пионером и отождествления венцов мучеников и брачных венцов, хорошо известного по более позднему осмыслению символики последних. ... Перенос на брак идеи победы в состязании целомудрия или в борьбе с грехом и слабостью человеческой природы, встречающийся в ранней патристике, закрепляется впоследствии в Чине венчания, где, в частности, говорится, что венцы

возлагаются как воздаяние за целомудрие, соблюдавшееся молодыми» (Аноним Миусский 2010: 2, 247).

Народный обычай увенчивать молодых цветами далеко не сразу получил такое осмысление, которое превратило его в часть церковного чинопоследования благословления брака (Желтов 2007: 662). Галактион и Эпистима задает парадигму «воцерковления брака» раньше, чем это происходит в церковной практике. При этом на вопрос о том, можно ли объединить призвание иноческое и брачное, дает такой ответ: можно в исключительном случае; а именно - не разлучаться ни в этом веке, ни в грядущем, отказавшись от брака по плоти ради мученического подвига и обретя взамен общего ложа могилу и взамен венчальных - нетленные венцы Небесного Царства.

Таким образом для перечисленных повестей угадывается некое идейное задание, которое проступает с большей или меньшей определенностью, и иногда актуальный подтекст, внятный современникам, от нас, возможно, ускользает, как, например, в Сусанне и старцах.

2. Говорящие имена

Главные персонажи СП имеют значащие или намекающие на значение имена обычно через созвучие с иным словом или через этимологию верную или народную. Наконец, если имена отсылают к какому-то известному историческому, легендарному, литературному контексту, то их наполняют смыслы, привлекаемые, так сказать, извне. Словом, имена эти символические, хотя не все из них непременно символические, может быть много безымянных героев-функций, изредка попадается незначительный герой с общеупотребительным именем.

Имена Книги Руфи были подробно разобраны в их символическом значении и произведен эксперимент их перевода: единственное реальное имя, которое встречается вне Книги Руфи, - это Елимелех - Бог-мой-царь, что в контексте книги звучит саркастически; его сыновья - Махлон - Больной и Хилеон - Нежилец, Руфь - Полная чаша (или Подруга), Орфа -Донышко, Ноэминь - Услада, переименованная в Мару - Горькую, Вооз - Богатырь, а остальные имена взяты из родословной Давида. При таком «переводе» рассказ принимает откровенно символический характер (Шмаина-Великанова 2010: 142-151; Шмаина-Великанова 2011: 217-218, 222-225, 257-258, 335338).

В Книге Иудифи имя героини означает «еврейка», «иудейка», в других книгах Библии такого собственного имени нет, только имя нарицательное. Собственным именем имя «Иу-дифь» сделалось позже. Созданная в период Маккавейского восстания, Иудифь/Иудейка составляет параллель к Иуде Маккавейских книг и символизирует землю, страну, Иудею. Навуходоносор и Олоферн, Вагой - имена из разных периодов истории и разных географических ареалов. Они создают колорит древней истории и относятся к враждебным для Иудеи персонам. Ахи-ор - Брат мой свет, и это сообщает, что аммонитянин обратился к свету (вере) родственного народа. Очень важно и название города, либо вымышленного, либо не поддающегося отождествлению. Оно вызывает в уме знакомого с ивритом читателя ассоциацию со словом «бетула» (ср. перевод Вульгаты с арамейского БеШиНа вместо греч. Вагти^оиа). Слово это редкое и имеет узкое значение «девственница», а не просто «девушка». Жена священника должна быть «бетула» (см. например, Лев 21:14), как имя города оно символизирует неприступность и благочестие. Имена Манассии и Иоакима также имеют семантику, привнесенную ассоциациями с другими библейскими персонажами, носившими эти имена (см. подробнее об именах Книги Иудифи: Шмаина-Великанова 2010а: Ч. II 467-477; Брагинская; Шмаина-Великанова 2010б: Ч. II, 450-466).

Имя «Сусанна» никогда не встречалось за пределами вставной новеллы Сусанна и старцы греческой Книги Даниила. Имя это говорит о героине больше, чем прочие ее характеристики, достаточно клишированные (прекрасная и благочестивая жена). Сусанна - это водяная лилия, египетский лотос, она сообщает идею невинного страдания, смерти и воскресения: на закате она закрывается и уходит под воду, а на рассвете, влекомая солнцем, сама поднимается из воды. Это сделало цветок лотоса сакральным символом у египтян, а в сюжете Сусанна омывается на закате в результате чего едва не погибает от желающих ее погибели клеветников. Спасает ее юный Даниил, приходящий утром на суд, как солнце правды.

В окружении мифологических персонажей, а также безымянных царя и царицы, сестер, их мужей, хромого старика в аду, существует девушка из сказки Апулея - Душа-Психея. Душа меж богами с именами из мифа и безымянными людьми. Их дитя, дитя Души и Купидона-Страсти имеет значащее имя -Уо1ир1аБ - Наслаждение. Душа в поисках Купидона (= плато-

новский Эрот), обретающая бессмертие после испытаний, - это эмблема платоновского мифа, над которым автор посмеивается: ведь плод любви Души и Эрота - плотское Наслаждение.

Случай Иосифа и Асенет особый. Здесь все имена референ-циальные, библейские, но имя самой Асенет символически переосмыслено дважды. Египетское по происхождению имя Асенет - «Принадлежащая [богине] Нейт», т. е. жрица этой богини, - осмыслено через иврит как имеющее значение «Разрушение», «Руина», а затем после посвящения в мистерию Всевышнего и обращения Асенет к Богу Израиля, она переименовывается при небольшом фонетическом изменении ивритского слова из «Руины» в «Крепость»

Отсылочными являются и имена в Деяниях Павла и Теклы. Они, кроме Теклы, жениха ее Фамирида и дочери царицы Трифены Фалькониллы, взяты из Посланий Павла, хотя применены к иным персонажам иной истории, иногда чем-то напоминающим персонажей Посланий и исторических лиц, иногда -ничуть. Имена Текла, Фамирид и Фальконилла О. М. Фрейден-берг подвергла мифологическому анализу: Текла - Пальма, Фамирид, имеющий множество родственных топонимов и тео-нимов, умирающий жених, представляет собою демифологизированное до бытового персонажа божество, аналогичное Адонису, Фальконилла - Соколица, то есть ипостась Исиды (Б^едЬе^ 2002: 76-82).

В Жизни Эзопа фигурируют имена богов и муз, а также имена предания и легенды - Ксанф взят у Геродота из истории об Эзопе и Родопиде, но у Геродота Ксанф имеет отношение к Родопиде, а не к Эзопу. Нектанеб, реальный фараон IV в. до н. э., но в эллинском мире он легендарен и считался отцом Александра Македонского. Царя Вавилона по имени Ликург не было и не могло быть, но есть полдюжины исторических Ликургов, царей и правителей, и с десяток мифологических, тоже часто не без царского достоинства. Имя выбрано так, чтобы вокруг него клубилось что-то древнее и легендарное. А имена рабов и надсмотрщика за рабами даны, видимо, по контрасту. Имя раба, который хотел свалить на немого Эзопа свои проделки - Агатопод, «С хорошими ногами», подходящее

имя для комедийного «бегущего раба-интригана», но и эпический герой Ахилл был награжден постоянным эпитетом «быстроногий». Напарник его подлостей - Герма, «Подпорка», «Опора», но намекает на имя бога жульничества и хитрости Гермеса. Наконец, надсмотрщик над рабами, их простат, носит имя «Зена», родственное имени верховного бог Зевса.

Имена главных героев Жития и мученичества Галактиона и Эпистимы не существовали до христианской эпохи и получили распространение уже из Святцев от этих самых героев. Галактион - Молочный (Младенец) и Эпистима - Знание. Галактион - долгожданный младенец Левкиппы и Клитофонта, чист и целомудрен, как дитя, усердно учился и, превзойдя все науки, обручился с прекрасной Эпистимой. Брак с Эпистимой, воплощающей знание, но не обладающей никаким «образованием» и знанием, приводит их обоих к целомудренной любви, монашескому подвигу и мученической совместной кончине. Со святостью ученого подвижника Галактиона соперничает и по сюжету побеждает святая и безграничная любовь и преданность Эпистимы, выходящая в конце повествования в главные героини. Христианская наука, или знание, - это любовь.

Остальные имена берутся или из литературы, или из предания. Так, имена родителей Галактиона - Левкиппа и Клито-фонт, отсылают к языческим историям любви, на их фоне должна быть заметней особость любви христианской. Для странствующего монаха выбрано имя Онуфрий, оно отсылает к прославленному отшельнику из первых анахоретов Египта. Сверх того есть имена исторические, например, гонитель христиан, император Деций, и псевдо-исторические имена гонителей, как Урс (т.е. Медведь, этот зверь считался самым страшным для терзаемых на арене), наместник Секунд.

В Сказании отца нашего Агапия все имена библейские или исторические, и их очень мало: Христос, Илия, император Константин. Сам Агапий носит имя реальное, но подчеркнуто христианское, потому что образовано оно от слова, которое обозначает, как известно, именно христианскую любовь и появляется только в Новом Завете. Встречающиеся Агапию люди -безымянны, это не личности, а функции.

3. Объем текста и число персонажей

Повесть - прозаическое произведение небольшого объема с диалогами, монологами. молитвами, баснями или притчами. В

нашем списке самым большим произведением является Жизнь Эзопа, это примерно три авторских листа с четвертью, а самым коротким - Сусанна и старцы - чуть больше пятой части авторского листа. Первый не дотягивает до романа, последний великоват для притчи. Между ними располагаются Иосиф и Асенет (более половины Жизни Эзопа), почти такая же Сказка о Купидоне и Психее, далее Книга Иудифи - 1,2 авт. листа, а Деяния Павла и Теклы, Сказание об Агапии и Жите и мученичество Галактиона и Эпистимы - колеблются вокруг половины авторского листа: это жанр агиографический, рассчитанный на прочтение вслух. Книга Руфи незначительно превосходит Сусанну и составляет более четверти авторского листа.

При таком объеме героев не может быть много. Едва ли герой СП может быть один (иногда это возможно: например, в Сне смешного человека Достоевского один герой), потому что смыслы, которые собирается сообщить автор, выражаются прежде всего через отношения героев. В этом случае будет серия встреч-взаимодействий.

Главных героев в СП часто двое, но героев с именами - от семи до десяти, а безымянных групп, но что-то говорящих (соседи, разбойники, старейшины, братья, стражники, купцы, ученики) бывает и двадцать; чем больше текст, тем их больше, но до тридцати общее число не доходит.

Определить, кого считать «персонажем», а кого нет - задача не такая простая, поэтому мы формального определения не дадим и поэтому точных подсчетов не будет. Хотелось бы персонажем считать того, кто хоть что-то скажет и сделает. Но Прозерпина у Апулея молчит, и молчание ее красноречивей слов. И что делать с придворными, которые в Жизни Эзопа изображают звезды вокруг изображающего солнце Нектанеба? Это персонаж или обстановка?

Интуитивно понятно, что если в прозаическом повествовании больше тридцати персонажей с именами, то это уже не СП, а роман. Приведем без уточнений методики подсчета персонажей романа статистику французского филолога А. Било: у Гелиодора 262 персонажа: 99 коллективных, 40 индивидуальных, 123 индивидуальных, но анонимных, у Ахилла Татия соответственно: 113, 18, 33 и 62, у Харитона соответственно 93, 29, 26, 38, у Ксенофонта Эфесского 76, 32, 35 и 9, у Лонга 44 -меньше всего в целом, причем, 15 коллективных, 26 с именами и 3 анонимных (ВШаик 1991:122-123). Чтобы управиться с введением и разворачиванием взаимодействия 262 персонажей,

конечно, требуется большое повествовательное пространство и создание сложного мира отношений героев.

В самой большой СП из рассматриваемых, в Жизни Эзопа, действуют сам Эзоп, хозяин, рабы Агатопод и Герма, надсмотрщик, работорговец, затем жрица Исиды, Исида, Музы, Ксанф, его ученики и рабыни, жена Ксанфа, огородник, «невозмутимый», самосцы, Ликург (царь Вавилона), придворный Ликурга, приемный сын, Нектанеб (царь Египта), дельфийцы, друг Эзопа. Всего 22. Мы не принимаем во внимание ни Аполлона, ни Зевса, хотя об их роли сообщается, ни героев басен, рассказанных Эзопом.

В Купидоне и Психее, помимо главных героев, Венера, Юнона, Церера, Юпитер, Меркурий, родители Психеи, восторгающиеся ею горожане, служащие Психее голоса, сестры с мужьями (без речей), говорящая чайка, четыре помощника (муравьи, орел, башня тростинка), Пан, красноречиво безмолвная Прозерпина. Итак, 7-9 главных, а вместе с второстепенными, включая пирующих богов, среди которых поет Аполлон, -менее 20. Мы не учли ветер Зефир, неясно, персонаж ли это, не учли и лишь упомянутого среди пирующих богов Аполлона.

В Иосиф и Асенет, кроме главных героев, есть еще Пентефрей и безмолвная мать героини, семь служанок Асенет, продром Иосифа, Человек - архистратиг воинства Господня, дядька Асенет, фараон; во второй части добавляются как действующие лица Иаков и сын фараона, Левий, Симеон и Вениамин и братья-предатели, сыновья служанок и Иакова. Эти последние представляют скорее двух персонажей, а не четырех: Дан и Гад вначале спорят с Неффалимом и Асиром, но затем действуют неразличимо совместно. Итог: всего действующих лиц 15, главных, смотря как считать, 7-9.

В Книге Иудифи Навуходоносор, Арфаксад, Олоферн, Ахиор, Иоаким, Иудифь, три поименованных старейшины, служанка Иудифи, Вагой; хотя служанка не говорит ни слова, но она важное действующее лицо, есть также ассирийцы, аммонитяне и моавитяне, стража ассирийцев и жители Ветилуи, они не говорят ничего, но горожане молятся, ассирийцы изумляются, кричат, неясна и роль Манассии, покойного мужа Иудифи. Он разумеется, не действует, но занимает немалое и таинственное место в повести. Во всяком случае, роль его превышает роль Арфаксада. Итак, персонажей с именами около 10, всего десятка полтора.

Переходим к персонажам христианских СП. В Деяниях Павла и Теклы: заглавные герои, мать Теклы Теоклея, жених Фамирид, стража тюремная, горожане, игемон, два поименованные отступника (Димас и Гермоген), Онесифор с семьей и отдельно его сын, сириарх Александр, игемон, царица Трифена и женщины. Можно считать двух отступников одним лицом, так как говорят они всегда хором, а мы посчитали за двоих, но отчего не считать персонажем львицу, которая ластится к Текле и затем бросается на медведя? Как уже сказано, без четкой методологии, наши подсчеты таковы: всего примерно 15, а главных - 7-9.

В Сказании Агапия: заглавный персонаж, монахи, Христос как орел, дитя и муж, два матроса-апостола, двенадцать апостолов в раю, Илия, корабельщики, вдова, горожане. С именами всего трое героев, но при этом Христос, имя которого в тексте ни разу не произнесено, имеет несколько обликов. Так и апостолы предстают как два морехода. Коллективных персонажей три - монахи, корабельщики, горожане, все с речами. Таким образом, всего 11 действующих лиц.

В Галактионе и Эпистиме: заглавные персонажи, рассказчик и участник событий Евтолмий, Левкиппа и Клитофонт, Онуфрий, отец Эпистимы, эконом, диаконисса, гонитель Урс и упомянутый гонитель Секунд, монахи и монахини, стражники. Итог: 14, главных - 7.

В Книге Руфи присутствует Руфь, семья Ноэмини - два сына и две невестки, Вооз, Овид, т. е. 8 с именами, кроме того, надсмотрщик, работники, родич, отказавшийся взять Руфь в жены, соседки. Всего 12. Родословную Давида в конце повести в расчет не принимаем.

Сусанна и старцы - самая короткая из рассмотренных, соответственно, и персонажи все главные: Сусанна, два старца, муж Иоаким, пророк Даниил, родители Сусанны и народ. В общей сложности 7.

Мы видим, что объем текста коррелирует с числом персонажей, и хотя о точных цифрах можно спорить, имеется достаточно плавное и согласное убывание объема текста и его населенности героями. Это обстоятельство говорит о некоторой гармоничности СП в диапазоне между почти романом об Эзопе и почти притчей о Сусанне. Как нам кажется, мы наметили некоторые количественные пределы того, что имеет смысл называть СП. Это касается и ее длины, и числа основных и второстепенных действующих лиц. Новеллы, видимо, имеют

меньшии состав действующих лиц и протяженность текста, тогда как даже в маленьком романе, как, например, Дафнис и Хлоя, их существенно больше.

4. Простота и повествовательный аскетизм, характеры

Аскетическая простота СП не означает неумелого письма. Апулей в высшей степени далек от этого. В Сказке есть несколько завораживающих описаний, прежде всего - это сцена мистериального откровения, когда Психея видит вместо ожидаемого дракона и чудовища спящего юного Купидона во всем сиянии его божественной красоты. Нет сомнения, что платоник Апулей помнит при этом сравнение, которым в Пире Платона Алкивиад описывает Сократа: он подобен полой фигурке Силена, которую, когда раскрывают, внутри оказывается сияющее божество.

Тем не менее, описаний таких немного, а главное - текст сосредоточен не на характерах, не на отношениях, не на разговорах, а на событиях и поступках, они сами раскрывают замысел, как это бывает и в самой простой прозе, еще не претендующей на художественность, а только на сообщение о том, что было важного, например, в исландских сагах. Но Апулей - большой писатель, поэтому не все, что верно для СП с точки зрения аскетизма, к нему вполне подходит. Однако характеры героев Сказки так сказать «созданы» для СП.

В СП характер имеет главный герой или несколько главных героев, остальные исполняют необходимые функции и могут не иметь характера вовсе. В Сказке характер в какой-то мере есть у Психеи, между мужественной дочерью царя и царицы и легкомысленной простоватой супругой Купидона есть общее -они обе пассивно покорны и мужественны в своем претерпевании. Однако у девушки Психеи больше мужества, а у наложницы Купидона больше отчаяния. Можно сказать, что у главной героини - не своеобразный индивидуальный характер, а многофункциональность, создающая нечто непоследовательно живое, например, это кроткое существо коварно убивает сестер. Другие персонажи, включая таинственного Купидона, - не характеры, а скорее амплуа. Венера - «молодящаяся старуха» из комедии, у которой, однако, внезапно возникает божественный план, космический или идеальный: «едва Венера, родительница вселенной, касается розовой стопою кипящих прибрежных волн, как в тот же миг оказывается далеко в открытом

море, мгновенно смиренном и превращенном божественным прикосновением в безмятежное зеркало небес» (Apul. Met. 4.31). Двойственность Апулеевой Венеры составлена из Венеры Пандемос и Венеры Урании, т. е. эти образы заданы искусно обыгранной платонической традицией. Купидон имеет также и комедийный облик божка, который вносит любовные смуты, разя кого вздумается своими стрелами, и, как в мифологии, облик страшного примордиального дракона, и наконец, облик влюбленного юноши из новой комедии, который добивается брака с девушкой, неугодной родителям. Это не характеры, а мифологические персонажи, функции которых и их разнообразие взяты из мифологии, из платоновской обработки мифа и только прикрыты комедийными масками для придания «человечности».

Характер Иудифи не реалистический, он героический, исключительный и небывалый. Этот гигантский образ сочетает в себе, как мы уже говорили, все возможные женские роли. Для того, чтобы оттенить идеальный образ героини, мужчины повести, за исключением не вступающего в непосредственное взаимодействие с Ветилуей Навуходоносора, слабы, нерешительны, недогадливы. Олоферн перепил и заснул, оставшись наедине с Иудифью, Ахиор упал в обморок при виде отрубленной головы Олоферна и поклонился Иудифи в ноги (больше так не поступил в Библии по отношению к женщине ни один мужчина). Старейшины слабодушны, Иоаким нерешителен, Вагой - раззява. Они служат фоном для Иудифи, и система персонажей устроена так, что лишнего ничего нет, потому и поражают неожиданные детали, вроде привлекательных для Оло-ферна красивых сандалий Иудифи.

Не только пространные описания как внешности, так и внутренних движений героев не свойственны СП, очень мало затрагивается обстановка сама по себе. Башня Асенет и ее сад описаны детально. Это образы храма и райского сада. Но собственно бытовая деталь, а она однажды появляется в повести, производит чрезвычайно сильное впечатление именно своей необязательностью. Задумав совершить обряд покаяния, Асенет спускается из своей башни, чтобы набрать в очаге золы и отнести в свою горницу в кожаной занавеси, снятой с двери. Эти детали все важны, так как перед нами описание ритуала. Ради золы и занавеси Асенет входит в каморку привратницы, где та спит со своими детьми. Эта привратница, каморка и спящие дети нисколько не нужны повествованию и больше в

нем не появятся. Они создают обстановку: глухая ночь, высокородная красавица и гордячка, которой прислуживают семь дев и дядька-воспитатель, сама спускается за золой, стараясь не разбудить привратницу с детьми. Из мистического текста, «сакрального романа», как иногда называют Иосиф и Асенет, эта сцена выпадает, подчеркивая торжественную поэтическую ткань всего остального. Хотя повесть Иосиф и Асенет в известном нам виде написана по-гречески, и в ней воспроизведен язык и стиль Септуагинты, а это предполагает преобладание сочинения над подчинением в синтаксисе, частые повторы и симметрии, библейский стиль, не эллинский.

Деяния Павла и Теклы имеют в качестве стилевого образца канонические Деяния. Действие идет быстро, события сменяют друг друга, реплики героев никогда не переходят в «разговоры», отчего редкие описания, как описание странного двоящегося, ангельского и невзрачного человеческого, облика Павла или образы, как образ Теклы, которая приросла к окну, словно паук, слушая Павла, особенно врезаются в память на фоне совсем простого и очень динамичного изложения.

Привыкшему к развитому психологическому роману современному читателю бросается в глаза отсутствие или ограниченность изображения внутреннего мира, ограниченность описаний, портретов и реалистических деталей, создающих обстановку для действующих лиц. Описания есть, но они имеют сюжетную цель, а не служат созданию настроения или демонстрации искусства. Внешность либо сказочно прекрасна, либо сказочно уродлива. Письмо СП не реалистично, ее не интересует ни «обыкновенный» человек, ни психологически особенный. Персонаж важен не сам по себе, а как знак какого-то смысла. Все подается через поступки, диалоги, отношения. Нет речевых характеристик социального положения или образовательного уровня. Все, что сообщает СП - необходимые высказывания. Сюжет, нарратив первостепенны для передачи символического смысла. Однако сказанное не относится к произносимым от первого лица молитвам, псалмам, гимнам, гномам. Они также контрастируют либо с простотой, либо с ее искусной имитацией.

Мы прекращаем дозволенные речи, но на время. Нам осталось рассмотреть в дальнейшем такие черты СП, как:

1. синкопированное, не равномерное время, охватывающее при этом некое временное целое, чаще всего жизнь человека целиком;

2. эллиптическую композицию, тяготеющую к двум

центрам или кульминациям;

3. фольклорно-мифологическую основу и фиктивный

историзм;

4. отличие СП от аллегории и сугубо пропагандистской

литературы;

5. «начала традиций», в которые попадают и которые

маркируют как рассмотренные нами тексты, так и им подобные в более новое время, вплоть до XX в.

6. СП как «вторичный архетип», литературный образец,

вернее, импульс и ориентир для последующей литературы.

Литература

Anderson, G. 1984: Ancient Fiction: the Novel in the Graeco-Roman World. London.

Aptowitzer, V. 1924: Asenath, the Wife of Joseph: A Haggadic Literary-

Historical Study. In: Hebrew Union College Annual. 1, 239-306. Anonim Miusskiy: [Vita and passio of saint martyrs Galaction and Episteme. Introductory article, translation from the ancient Greek, commentary, critical edition of the Greek text and investigation "Galaction and Episteme: Novel-Vita-Passio"]. Vestnik Drevnei Istorii [Journal of Ancient History]. 2009, 3, 210-235; 4, 269-291; 2010, 1, 241-266; 2, 232-250.

Аноним Миусский: Жизнь и мученичество святых мучеников Галактиона и Эпистимы. Вступительная статья, перевод с древнегреческого, комментарий, критическое издание греческого текста и исследование «Галактион и Эпистима: Роман-Житие-Passio». Вестник Древней истории. 2009, 3, 210-235; 4, 269291; 2010, 1, 241-266; 2, 232-250. Billault, A. 1991: La Creation Romanesque dans la Lettérature Grecque à

l'Époque Impériale. Paris. Bohak, G. 1996: Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis

(Early Judaism and Its Literature 10). Atlanta, Ga.:Scholars Press. Braginskaya, N. V. 2005: [The polemics over the temple of Onia and the correction of the prophecy: Isaiah 19:18]. Indoevropeiskoe yazykoznanie i klassicheskaya filologiya [Indo-European linguistics and classical philology]. 9, 32-38.

Брагинская, Н. В. 2005: Полемика вокруг храма Онии и исправление пророчества: Исайя 19:18. Индоевропейское языкознание и классическая филология. 9, 32-38. Braginskaya, N. V. 2005a: "Joseph and Aseneth" as a "pre-midrash" and "pre-novel". Vestnik drevnej istorii. [Journal of Ancient History]. 3, 73-96.

Брагинская, Н. В. 2005а: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мид-раша и «роман» до романа. Вестник древней истории. 3,73-96.

Braginskaya, N. V. 2007: "Joseph and Aseneth" as a "pre-midrash" and "pre-novel". Vestnik Drevnei Istorii [Journal of Ancient History]. 1, 32-75.

Брагинская Н. В. 2007: «Иосиф и Асенет»: «мидраш» до мид-раша и «роман» до романа. Вестник древней истории. 1, 32-75. Braginskaya, Н. В. 2007a: Aesop - the Muses' servant, or the god's fault. In: Vostok i Zapad v Balkanskoy kartine mira: pamyati V. N. Toporova [East and West in the Balkanian worldview: in memoriam of V. N. Toporov]. Moscow: Indrik, 98-152. Брагинская, Н. В. 2007а: Эзоп - служитель Муз, или ошибка бога. В сб.: Восток и Запад в балканской картине мира: памяти В. Н. Топорова. М.: Индрик, 98-152. Braginskaya, N. V.; Vinogradov, A. Yu.; Shmaina-Velikanova, A. I. 2010: [Was there a cross on the honeycomb?]. Arbor mundi. 17, 132-178. Брагинская, Н. В.; Виноградов, А. Ю.; Шмаина-Великанова, А. И. 2010: Был ли крест на медовом соте? Arbor mundi. 17, 132-178.

Braginskaya N. V.; Shmaina-Velikanova, A. I. 2010b: [Joachim: a historical figure and a character]. Indoevropeiskoe yazykoznanie i klassicheskaya filologiya [Indo-European linguistics and classical philology]. 14, part 2, 450-467.

Брагинская, Н. В., Шмаина-Великанова, А. И. 2010б: Иоаким: историческое лицо и персонаж. Индоевропейское языкознание и классическая филология. 14, ч. 2, 450-467. Braginskaya, N. V. 2011: [Joseph and Aseneth]. In: Pravoslavnaya Entsiklopedia [Orthodox Encyclopaedia]. Vol. 26, 34-40. Брагинская Н. В. 2011: Иосиф и Асенефа. В: Православная энциклопедия. Т. 26, 34-40. Braginskaya N. V.; Mikhaylova-Smirnova, T. A. 2015: [A tower and a cave: on the so-called "platonism" of the "Metamorphoses" of Apuleius]. In: Platonovskie issledovaniya [Investigations of Plato]. II (1), 117-155.

Брагинская, Н. В.; Михайлова-Смирнова, Т. А. 2015: Башня и пещера: о так называемом «платонизме» «Метаморфоз» Апулея. В сб.: Платоновские исследования. II (1), 117-155. Freidenberg, O. M. 2002: [Falconilla]. A chapter of the "Greek Novel as Acts and Passions" by Olga Freidenberg In: Braginskaia, N. V. From the Marginals to the Center: Olga Freidenberg's Works on the Greek Novel. In: Ancient Narrative. Appendix I. Vol. 2, 76-82. Nagy, G. 1979: The Best of Achaeans. Concepts of the Hero in the Archaic

Greek Poetry. Baltimore. Penskaya, D. S. 2011: The Narration of Our Father Agapius and Visions of the Paradise in the Byzantine Hagiography. In: Proceedings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies. Abstracts of free Communications. Sofia, 161-162. Penskaya, D. S. 2013: [Journey to Paradise and wandering in a desert in Early Byzantine literature]. In: Vizantiya I vizantiyskoe nasledie v Rossii I v mire [Byzantium and its heritage in Russia and all over the world]. M., 209-212.

Пенская, Д. С. 2013: Путешествие в Рай и странствие по пустыне в ранневизантийской литературе. В сб.: Византия и византийское наследие в России и в мире. М., 209-212. Penskaya, D. S. 2015: The Greek original and the Slavonic tradition of the "Narration of our father Agapius". URL: https://www.hse.ru/data/2015/10/01/1074498507/Пенская%20Д.С. pdf

Пенская, Д. С. 2015: Пенская Д.С. Греческий оригинал и славянская традиция "Сказания отца нашего Агапия". URL: https://www.hse.ru/data/2015/10/01/1074498507/Пенская%20Д.С. pdf

Shmaina-Velikanova, A. I. 2010: [The Book of Ruth as a symbolic tale]. Moscow: Istitute for philosophy, theology and history of St. Thomas.

Шмаина-Великанова, А. И. 2010: Книга Руфи как символическая повесть. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы.

Shmaina-Velikanova, A. I. 2010a: [The Book of Judith as a symbolic tale: the analysis of the names]. Indoevropeiskoe yazykoznanie i klassicheskaya filologiya [Indo-European linguistics and classical philology]. 14, part 2, 467-477.

Шмаина-Великанова, А. И. 2010а: Книга Иудифи как символическая повесть: анализ имен. Индоевропейское языкознание и классическая филология. 14, ч. 2, 467-477. Shmaina-Velikanova, A. I. 2011: [The Book of Ruth as a symbolic tale]. Author's abstract for a Doctor's of culturology degree. Moscow. Шмаина-Великанова, А. И. 2011: «Книга Руфи» как символическая повесть. Автореф. на соиск. уч. ст. доктора культурологии. М.

Shmaina-Velikanova, A. I. 2011a: [The Book of Ruth]. Moscow: The publishing house of RSUH.

Шмаина-Великанова, А. И. 2011а: Книга Руфи. М., Изд. РГГУ. Zheltov, M. S. 2007: [Coronation of wedlock] In: Pravoslavnaya Entsiklopedia [Orthodox Encyclopaedia]. Vol. 14, 661-668. Желтов, М. С. 2007: Венчание Брака. В: Православная энциклопедия. Т. 14, 661-668.

N. V. Braginskaya, A. I. Shmaina-Velokanova. Symbolic tale. Part I.

In this paper we introduce a new literary genre, that of "symbolic tale". The paper reflects a collaborative effort of a multi-year seminar at RSUH, devoted to comparative study of classical, judeo-hellenistic, and early Christian prose. According to our definition, symbolic tale is a literary text based on traditional folkloric and mythological images, which are rethought in relation with some actual and important ideological, religious, or social goals. These goals are attained by way of a narrative demonstration, i.e. by reciting a "story" rather than discursively. Such a story should be long enough, and should have a complex and amusing plot involving several personae. The lifeworld of a symbolic tale is organically rich and manifold, its actors impersonate some deep meaning, and their deeds are universally significant. The ancient author of a symbolic tale

does not realize the fact that he is writing some "prose", because the fiction is here just a by-product of performing an important ideological task. Symbolic tales may mark starting points and border lines in the history of culture and literature, not only in the antiquity but also in more recent times. In this first part of our paper, we analyse and compare some of the most general aspects of those ancient texts, namely, their ideological goal, narrative asceticism, particular qualities of actors, "speaking names", the length of the story and the number of personae. This first part will be followed by an analysis of such aspects of a symbolic tale as its rather peculiar time flow, its compositional features, its folkloric or mythological background, its difference from both allegory and propaganda, the role of secondary (literary) archetypes, and, finally, its borderline position in the history of literature.

Keywords: symbolic tale, Joseph and Aseneth, Book of Judith, The Aesop Romance, The Tale of Cupid and Psyche, Acts of Paul and Thecla, Narration of Our Father Agapius, Life and Martyrdom of Saint Martyrs Galaction and Epistema, Book or Ruth, the story of Susanna and the Elder in [Daniel 13]