Духовная песенность в украинской и белорусской церковной практике XVII-XX вв

Вестник ПСТГУ

Серия V. Вопросы истории и теории христианского искусства

2011. Вып. 3 (6). С. 110-124

Духовная песенность в украинской И БЕЛОРУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ПРАКТИКЕ XVII—XX ВВ.

О. Л.Зосим

В статье дана характеристика восточнославянской паралитургической песенности в ее связях с западноевропейской церковно-певческой практикой. Указаны причины возникновения духовной песенности паралитургического типа, рассмотрена специфика церковного духовно-песенного репертуара, выявлены отличительные черты украинской и белорусской паралитургической песенности XVII—XX вв.

В истории христианской музыки жанр духовной песни, в силу своей демократичности, простоты и доступности, всегда отличался высокой степенью мобильности, одним из первых реагируя на запросы времени. Вспомним стремительное распространение протестантской песенности в XVI в. и столь же быстрое появление католической контрреформационной песни в XVII в.

К XVI в. в Западной Европе развитие жанра духовной песни достигает апогея. Далее мы наблюдаем лишь стилевые модификации полностью сложившейся жанровой системы и не найдем иных разновидностей духовно-песенного жанра, которые не были бы неизвестны в XVI в. Наиболее полную и точную классификацию сочинений духовно-песенного жанра дает польский исследователь Б. Барт-ковский, определяющий все его разновидности как религиозные песни, т. е. «сочинения религиозного содержания, которые исполнители-носители определяют как религиозные и исполняют в соответствующих определенных ситуациях как религиозные сочинения»1. Все религиозные песни Б. Бартковский делит на три вида: внецерковные, церковные нелитургические и церковные литургические.

Внецерковные песни польский исследователь определяет как религиозные произведения, которые не являются литургическими песнопениями и не имеют церковного характера. Они исполняются в различных ситуациях общественной и частной жизни, которые не обязательно имеют чисто религиозный характер. Так, в Польше известен «обычай рыцарей петь религиозную песню перед или после битвы, хотя трудно назвать битву религиозным обрядом»2. Исполнение внецер-ковных песен было связано и с соответствующими религиозными обычаями (например, пение над умершим в доме, пение во время паломничества и т. д.) или с частной жизнью (пение духовных песен как индивидуальная молитва). В указан-

1 Bartkowski B. Polskie spiewy religijne w zywej tradycji. Style i formy. Krakow, 1987. С. 16.

2 Ibid. С. 24.

ных выше случаях могли исполняться и церковные песенные сочинения, однако лишь в виде исключения внецерковные песни могли звучать в храме3.

Церковные литургические и нелитургические песни, по Б. Бартковскому, имеют следующие черты: «1) религиозный текст на национальных языках, 2) использование в богослужении и молебнах (что не равнозначно литургии), которые служатся в храме или вне храма, 3) совместное исполнение общиной, которая предполагает соответствующую простую мелодию, 4) помещение их в церковные песенники и сборники песен, которые ранее назывались "набожными", а также 5) скрытую или явно выраженную апробацию церковных властей и 6) мнение исполнителей, определяющих песню как церковную»4. Поскольку польский исследователь не дает своего определения церковной нелитургической песни, сделаем это самостоятельно: церковная нелитургическая песня — произведение, исполняемое во время различного рода храмовых молебнов и богослужений (за исключением литургии), а также внехрамовых обрядов (пасхальной и других процессиях, отпевание умерших на кладбище и т. п.), которые отправляются согласно соответствующим литургическим предписаниям.

Церковные литургические песни Б. Бартковский определяет как связанные «с фактом их исполнения в рамках литургических богослужений, не всегда, однако, согласно церковным предписаниям. О литургичности песни говорит ее связь с литургией»5. Исходя из этого, польский исследователь указывает, что, несмотря на то что лишь II Ватиканский Собор придал песням, исполняемым на богослужении, литургический статус, они уже, начиная с XIV в., функционировали в качестве литургических сочинений.

Говоря о литургическом статусе католической песенности Средневековья и Возрождения, не следует забывать, что в это время она не осознавалась как собственно богослужебная музыка, несмотря на то что практика исполнения духовных песен на литургии в Западной Европе имела давние традиции. В позднем Средневековье оживление духовно-песенного творчества, как и иных паралитур-гических практик, было тесно связано с развитием народного благочестия. Расцвет внецерковных форм благочестия в позднем Средневековье не был случаен и явился следствием клерикализации литургии, когда богослужение все более сосредоточивалось на фигуре священника. Популярные средневековые «тихие мессы», ставшие основной формой священнического служения, вообще исключали участие народа в литургии. Даже в дни больших христианских праздников во время торжественной литургии с участием хора и множества церковных иерархов народ оставался лишь пассивным участником, наблюдателем красивых церковных церемоний6. Клерикализация литургии, выдвинув на первый план фигуру священника, безусловно, ограничивала возможность простых прихожан полноценно участвовать в богослужении, но открывала широкие перспективы для иных форм христианского благочестия. Именно в это время появляются наиболее популярные молебны — многочисленные литании, выставление Святых Даров, Крестный

3 Bartkowski B. Polskie spiewy religijne... С. 25.

4 Ibid. С. 20.

5 Ibid. С. 24.

6 Кунцлер М. Ли-ургш Церкви. .Ш^в, 2001. С. 260-261.

Путь; кроме того, широкое распространение получают процессии, из которых наиболее значительными являются Пасхальная и на праздник Тела Господнего7.

Народные формы благочестия были весьма ценимы церковной иерархией. В средневековой церковной практике они вместе с литургией составляли единое целое. Так, в средневековом понимании полная воскресная литургия включала собственно литургию (мессу), крестный ход, проповедь или послеполуденный молебен. В связи с этим «литургическое значение имели не только действия, предписанные священникам или клиру, или же те, которые они выполняли на основе неписаных обычаев, но и те, которые во время литургии исполнял народ»8. Одной из форм народного благочестия стало исполнение духовных песен в связи с богослужением. Уже в XIV в. духовные песни на национальных языках стали добавляться к латинским строфам Пасхальных процессиональных песнопений. Позже они стали звучать уже и во время других литургических процессий, а также во время литургии (песни на проповедь)9. С кон. XV в. духовная песня стала полноправной частью христианского богослужения. В связи с широким распространением исполнения духовных песен на национальных языках во время богослужения возникает необходимость обоснования ее литургического статуса. В церковной практике Средневековья духовные песни на литургии функционировали как разновидность благочестивых практик («р1а ехегсШа»). Последние, в отличие от собственно литургических действий («асИопеБ Шш§юае»), не требовали апробации апостольской кафедры, а лишь утверждения местным епи-скопом10. Исполнение народом духовных песен во время богослужения рассматривалось в качестве разновидности «р1а ехегсШа», в то время как священник в алтаре служил литургию согласно церковным канонам.

Если рассматривать католическую духовную песенность в качестве одной из разновидностей благочестивых практик («р1а ехегсШа»), ее следует трактовать как паралитургический жанр, то есть как имеющий непосредственную связь с литургией, но отличающийся от собственно богослужебных песнопений свободными (не содержащимися в литургических книгах) текстами. Однако более точным видится отнесение духовных песен к литургическим жанрам (вслед за Б. Бартковским, классифицировавшим их как церковные литургические), тогда как паралитургическими целесообразно считать духовные песни, звучащие не во время литургии, а во время прочих церковных служений (Б. Бартковский их называет церковными нелитургическими). Принцип литургичности здесь проявляется через фактическое исполнение песен на богослужении, поскольку в католической церковной практике на протяжении нескольких веков духовные песни могли полностью заменять литургические песнопения.

В качестве одного из примеров (достаточно поздних) назовем жанр «литургической песни» («р1е£й ШБгаШа»)11, получивший широкое распространение

7 Кунцлер М. Лиурпя Церкви. С. 489-494.

8 Bartkowski B. Polskie spiewy religijne... С. 21.

9 Ibid. С. 22.

10 Die Liederhandschrift F19-233 (15) der Bibliothek der LitauischenAkademie derWissenschaften. Eine kommentierte Edition von Dieter Hubert Stern. Köln; Weimar; Wien, 2000. С. 289.

11 Bartkowski B. Polskie spiewy religijne... С. 23.

в Польше с сер. XVIII в. до 20-х гг. Х1Х в. «Литургическая песня» исполнялась на мессе вместо официально утвержденных и помещенных в литургических книгах латинских песнопений на тексты изменяемых (Proprium) и неизменных (Ordinarium) частей литургии. «Литургические песни» были непосредственно связаны с церковным обрядом, получив обозначение «PieSri na Introit», «PieSri na Gloria», «PieSri na Credo», «PieSri na Offertorium» и т. д. Связь духовной песенно-сти с богослужением в жанре литургической песни наиболее очевидна. Наконец отметим, что духовные песни на богослужении звучали, как правило, в небольших приходах, сельских церквах, преимущественно в церковные будни, где они исполнялись a cappella либо в сопровождении органа.

Традиция исполнения песен на богослужении, практикуемая западным христианским миром на протяжении нескольких веков, получила распространение и на христианском Востоке. Наиболее полно она воплотилась в церковной практике униатов Украины и Беларуси. Впервые духовная песня попадает в церковное богослужение в сер. XVII в., а широкое распространение получает в XVIII-XIX вв. В работах исследователей восточнославянской песенности новая разновидность получает название паралитургической. С точки зрения функциональности она близка церковной литургической, лишь небольшую часть восточнославянского репертуара можно, вслед за Б. Бартковским, охарактеризовать как церковную литургическую. Восточнохристианская церковная практика никогда не предполагала полной замены литургических песнопений песнями, которые могли лишь дополнять, но не заменять богослужебный репертуар. Восточнославянская паралитургическая песня звучала на богослужении лишь в отдельные моменты, например перед службой и после нее, до и после проповеди, во время принятия причастия, между утреней и литургией, во время процессий, до прихода и после ухода прихожан из храма и т. д. Таким образом, в восточнославянской духовно-песенной традиции паралитургическими мы называем сочинения, которые допускаются в богослужение в качестве его дополнения.

Паралитургическая духовная песня начинает свою историю со 2-й пол. XVII в. на белорусских, а с XVIII в. — на западно-украинских землях. Формирование ветви духовной песенности, более тесно связанной с литургической практикой, происходит в Униатской Церкви. Паралитургическая песня представляет собой второй этап развития восточнославянской духовной песенности, сформировавшийся на основе православной духовно-песенной традиции внелитургического предназначения, начало которой относится исследователями к кон. XVI в. Па-ралитургический репертуар во многом опирался на песенные образцы, ранее функционировавшие в качестве внебогослужебных. Сегодня мы можем утверждать, что между внелитургической и паралитургической песенностью не существовало непроходимой грани, подобно тому как в западноевропейской церковной практике репертуар церковного и внецерковного предназначения имел общие песенные образцы, католические и протестантские канционалы помещали одни и те же сочинения и т. д.

Дать характеристику украинской и белорусской паралитургической духовно-песенной ветви XVIII-XIX вв. целесообразно в свете церковной и обрядовой проблематики восточных католических церквей, рассматриваемой через приз-

му западной богословской мысли, которая отражена в документах Тридентского Собора (1545—1563). Трансформационные процессы, произошедшие в литургии восточного обряда на украинских и белорусских землях, стали естественным следствием заключения в 1596 г. унии с Римом. Православная Церковь на территории Речи Посполитой в кон. XVI в. переживала нестроения, в том числе и в сфере богослужения. Большинство православных епископов видели в унии с Римом залог проведения солидной и взвешенной литургической реформы, направленной против латинизации и полонизации, которые охватили большинство русинов, особенно шляхту и аристократию12. Православная сторона усматривала в Католической Церкви, окрепшей после Тридентской реформы, мощную силу для возрождения церковной жизни на украинских и белорусских землях.

Одним из главных вопросов при заключении унии стал вопрос сохранения восточного обряда, который был для украинской церкви больше чем просто форма отправления культа. Однако столь важные для украинской и белорусской стороны вопросы сохранения обряда римской стороной рассматривались в свете посттридентского литургического богословия, где лишь латинский обряд считался надежным путем для спасения, и при подписании унии католическая сторона подразумевала, что униаты со временем окончательно перейдут в латинский обряд. В посттридентскую эпоху церковной и обрядовой централизации и унификации для Рима более приемлемой была модель индивидуальных переходов в латинский обряд, нежели заключение уний. Брестскую унию Рим рассматривал не как объединение двух Церквей, а как переход отдельных епископов и мирян в Католическую Церковь с привилегией отправлять литургию в восточном обряде13, которую со временем можно отобрать, если окажется, что служение восточного обряда каким-либо образом стало противоречить истине и науке католической веры14.

Столкновение двух религиозных традиций — восточной и западной — имело серьезные последствия в истории Униатской Церкви, особенно в области богослужения. Запад «не понимал, чем было для православных богослужение в контексте их теологии и всей религиозной культуры. Представители обеих сторон тогда еще не понимали, что есть существенное противоречие в сохранении внешних признаков византийского обряда, руководствуясь римской теологией и западной духовной традицией»15. Это противоречие стало главной причиной дальнейшей латинизации восточного богослужения, то есть включения в него элементов, заимствованных из латинского обряда. Посттридентская доктрина превосходства латинского обряда и чувство неполноценности собственной богослужебной традиции также в значительной мере обусловили латинизацию восточного обряда среди украинских и белорусских католиков16.

Процесс латинизации восточного обряда в Униатской Церкви можно условно разделить на два этапа. Первый этап — медленная латинизация — завершил-

12 Новаковський П. Лиургшна проблематика в мiжконфесiйнiй полемшд шсля Берестей-сько'1 унц (1596-1720). Львiв, 2005. С. 30.

13 Там же. С. 46.

14 Там же. С. 41.

15 Там же. С. 46.

16 Там же. С. 48.

ся полемическим произведением К. Саковича «Epanorthosis albo Perspektywa...» (1642), который придирчиво и всесторонне раскритиковал обряды и обычаи восточной церкви. Второй этап — ускоренная латинизация — начался уже после выхода произведения К. Саковича17.

К. Сакович отмечает, что практика ежедневных литургий началась с 30-х гг. XVII в., когда в василианских монастырях начали служиться читаемые (тихие) литургии18. Интересна мотивация подобных изменений в восточном обряде: поскольку важнейшая функция священника — принесение выкупа за грехи, эту функцию он должен выполнять настолько часто, насколько возможно. Таким образом, западный богословский взгляд на богослужение был соединен с восточной литургической практикой, что привело к увеличению евхаристических служений19. Под конец XVII в., по свидетельству аудитора Киевской митрополии П. Каминского, случалось, что униаты пропускали большой и малый вход, проскомидию, ектеньи, зато (по свидетельству К. Саковича) в церквах вводились процессии со Святыми Дарами и пение «Верую». В кон. XVII в. появляются поминовения папы и filioque в Символе веры, а также другие изменения20, которые свидетельствовали о дальнейшей латинизации литургии в Униатской Церкви. В церковной практике униатов со временем священники все чаще использовали целые рубрики латинских богослужебных книг, а кроме того, добавляли и свои неписаные обычаи. В церквах «начали появляться органы, стали использоваться звонки, престолы придвигались к стене, не строились или же устранялись иконостасы»21.

Латинизация восточного обряда усилилась и из-за неоднозначного отношения к унии польского духовенства, которое придерживалось того мнения, что «истинный католик может быть только латинского обряда», а восточный «обряд настолько хорош и достоин хвалы, насколько следует обрядовым практикам латинского обряда и облегчает переход униатов в латинский обряд», который «может дать гарантию, что униаты уже не вернутся назад в схизму»22. Латинские симпатии поддерживали прежде всего монахи-василиане, в вбдении которых были школы, что оказывало значительное влияние на церковную жизнь23.

Враждебное отношение к восточному обряду обострялось еще и тем, что униатские епископы не могли дать соответствующего образования будущим священникам на родине и вынуждены были отправлять кандидатов в латинские семинарии за границу, где молодежь воспитывалась в латинском духе. По возвращении домой они нередко вводили в восточный обряд элементы западных богослужебных практик24. Неосведомленность униатского духовенства в восточном богословии не создавала благоприятных условий для развития восточной

17 Новаковський П. Лиургшна проблематика... С. 168.

18 Там же. С. 171.

19 Там же. С. 172.

20 Там же. С. 171-172.

21 Соловш М. Божественна лиурпя: юторш — розвиток — пояснения. Львiв, 1999. С. 89.

22 Там же. С. 80.

23 Федорiв Ю. 1стор1я Церкви в УкраЫ. Львiв, 2001. С. 249.

24 Соловш М. Божественна лиурпя... С. 90.

литургической традиции в Униатской Церкви и обусловливала легкость заимствования чужих литургических образцов25.

Особенно значительными были изменения в организации церковной жизни, утвержденные на Замойском соборе в 1720 г. Если до соборных реформ литургические книги униатов не отличались от православных, то после него изменения в них становятся более существенными. Значительными были преобразования и в церковном календаре. Так, на Замойском соборе было значительно ограничено количество древних православных святых: униаты праздновали только дни равноапостольных Владимира и Ольги, свв. мучеников Бориса и Глеба, свв. Антония и Феодосия Печерских. В униатский церковный календарь были введены традиционные католические праздники Тела Христова, свв. Игнатия Лойолы, Казимира Польского, Яна Непомуцена, Иосафата Кунцевича, страданий Богородицы и другие. Было разрешено также отправлять «тихие» литургии26.

На белорусских землях униатские церковные влияния были более значительными, нежели на украинских. В униатских храмах Беларуси уже с сер. XVII в. все чаще отсутствуют иконостасы и Царские врата, появляются боковые алтари27. Нередко в храмах униатов ставятся органы и инструментальные капеллы28. Например, в василианском монастыре в Жировичах в XVII в. был 80-регистровый орган, крупнейший в Беларуси, а в Супрасльском монастыре по приказу митрополита К. Жаховского была основана инструментальная капелла29. Часто музыкальный репертуар римо-католиков и униатов был идентичен: в Жировицком василианском монастыре в библиотеке хранились ноты латинских месс, гимнов и других произведений. Использовались латинские литургические мелодии в богослужении и внехрамовых действиях30, а во время городских торжеств принимали участие музыканты обеих конфессий, которые, вероятно, исполняли общий репертуар31.

Довольно рано в богослужение у белорусских униатов стали вводиться и духовные песни, использование которых было основано (согласно римско-католической практике) на принципе различения между понятиями «actiones liturgicae» и «pia exercitia»32. Уже начиная с 30-х гг. XVII в. духовные песни присоединены к богослужению восточного обряда. Так, например, перевод латинского гимна «Dies irae» содержится в начале двух ирмолоев (1639 и 1662 гг.) Су-прасльского монастыря33, где в первом не дано указания относительно его применения, второй же содержит указания, что его надо исполнять за умерших на

25 Новаковський П. Лггургшна проблематика. С. 187.

26 Лiхач Т. Музычнае мастацтва уншцкай царквы // Вщебсю сшытак: Пстарычны навукова-папулярны часошс. Вщебск, 1996. С. 13.

27 Ядловская Л. Богослужебное пение и церковная музыка в Беларуси в XVI столетии (к вопросу о межконфессиональных взаимодействиях) // Музыкальная культура христианского мира. Ростов н/Д., 2001. С. 406.

28Дадзiёмава В. Музычная культура Беларуси XVIII стагоддзя. Мшск, 2002. С. 127.

29 Ядловская Л. Богослужебное пение и церковная музыка. С. 407.

30Дадзiёмава В. Музычная культура Беларуси. С. 127.

31 Там же. С. 128.

32 Die Liederhandschrift F 19-233 (15). С. 298.

33 Территория Западной Белоруссии, ныне Польша.

литургии34. Также и рукописная Минея из василианского монастыря в Боруни35 содержит нотный ирмолой вместе с польскими духовными песнями36. Один из крупнейших униатских песенников XVIII в. — так называемый «Супрасльский Богогласник» (рукопись F 19-233 (15) 1-й пол. XVIII в. из библиотеки Литовской Академии наук) — был построен по принципу католических церковных песенников и, вероятно, использовался как литургическая книга, появление которой, скорее всего, связано с попыткой замены в Супрасле литургии восточного обряда западной, поскольку «трудно себе представить, какую функцию должна исполнить духовная песня в богослужении греческого обряда, которое и без того состоит исключительно из пения»37.

На паралитургическое употребление супрасльского песенника указывает помещенная в нем популярная католическая молитва — малые часы на Непорочное Зачатие Пресвятой Девы Марии («Godzinki o Niepokalanym PoczQciu NajSwiQtszej Maryi Panny»), а также колядки, которые не предназначались для пения в церкви, но могли исполняться и в храме: в Униатской Церкви до XVIII в. отсутствовала обязательная апробационная практика литургических и иных текстов, а монахи-василиане не всегда беспокоились о чистоте литургии38. Супрасльский песенник содержит также и ряд переводов латинских богородичных гимнов, использовавшихся в католической богослужебной практике: «O cunctarum feminarum» — «О невестам, таже д^вамь» и «Паче вс^хь лицъ, в неб^ Д^виць», «Omni die dic Mariae» — «Во всемъ в^ц^, рци Д^вици» и «Вс^хь днш часа, Д^в^ спаса», «Reparatrix, consolatrix» — «Заступнице, Владичице» и «Жизни справо, пот^хь славо»39. Большое количество католических песен и молитв, представленных в супрасльском песеннике, позволяет говорить о сильных и прочных латинских влияниях в литургической практике белорусских униатов.

Что касается языка паралитургических песен, то они написаны на староукраинском (старобелорусском) языке, использовавшемся в Великом княжестве Литовском и на восточных землях Речи Посполитой в качестве литературного. Большинство духовных песен написаны на этом языке, что создавало некую наднациональную (украинско-белорусскую), надконфессиональную (православную и униатскую) общность духовно-песенного репертуара. Если же говорить о церковнославянском языке — языке богослужебных книг, аналогичном по статусу латинскому языку в католической церковной практике, — как одном из языков духовно-песенного репертуара, то паралитургическая песенность знает и церковнославянские песенные сочинения. Например, супрасльский песенник помещает образцы переводов латинских гимнов и песен, написанных практически на церковнославянском языке. Вместе с тем значительное количество песен используют староукраинский (старобелорусский) язык, и если говорить о

34 Stern D. Вщносини духовних шсень до лиургц у схщних слов'ян XVII—XVIII стст. // Slovensko-rusinsko-ukrajinske vzt'ahy od obrodenia po sücasnost'. Bratislava, 2000. С. 326.

35 Ныне Люблинское воеводство в Польше.

36 Stern D. Вщносини духовних шсень... С. 326.

37 Там же. С. 327.

38 Там же. С. 328.

39 Die Liederhandschrift F 19-233 (15)... С. 746-749.

языковых приоритетах паралитургического репертуара, то преобладающим является именно последний.

В кон. XVIII в. происходит кодификация униатской песенности в почаев-ском «Богогласнике» (1790—1791). Это украинское издание получило широкое распространение в церковной практике белорусских униатов. «Богогласник» — сборник духовных песен — в некоторых случаях мог выполнять функции церковного служебника. В «маленьких приходских церквях, в часовнях, где совершались богослужения после закрытия церквей или пожара, "Богогласник" стал чуть ли не важнейшею богослужебною книгой, понятной и малограмотному духовенству, и народу»40. Заметим, однако, что вышесказанное относится к церковной практике XIX в. — периоду после официальной ликвидации унии на Беларуси в 1839 г. и перехода большинства верующих в Православную, а части — в Римско-Католическую Церковь. Однако в течение всего XIX в. исполнение духовных песен согласно униатской церковной практике не прекращалось. Православная церковная иерархия была вынуждена считаться с национальной церковной практикой, и после дискуссии в церковной печати православным белорусам было разрешено пение духовных песен согласно униатской традиции41.

Вместе с тем белорусская униатская духовно-песенная традиция была лишена благоприятных условий для развития: формирование нового — более современного — репертуара было затруднено. Как позитивный момент отметим значительный интерес к «Богогласнику» среди православного духовенства: во 2-й пол. XIX в. — нач. ХХ в. появляются православные издания песенника. Так, в 1894 г. Холмское Свято-Богородичное братство печатает «Богогласник» для православных христиан, которые до недавнего времени были униатами. До 1903 г. было осуществлено еще шесть изданий этого сборника, что свидетельствует о чрезвычайной популярности пения духовных песен.

Говоря о белорусской церковной практике нач. ХХ в., отметим песенник «Kantyczka abo sebrannie naboznych piesieñ dla uzytku katalikou bieiarusou»42. Здесь собраны песни на белорусском языке, предназначенные для богослужения и записанные латиницей. Среди них мы видим большое количество польских песен, переведенных на белорусский язык: «Anioi pasterzom mówii» — «Anioi skazaü pastuskam», «U drzwi Twoich stojQ, Panie» — «U Twaich dzwier staju, Panie», «Wesoiy nam dziá dzieñ nastai» — «Wiasioiy dzieñ dla nas nastaü» и др.

Сегодня белорусская Греко-Католическая Церковь насчитывает (по официальным данным) три тысячи верующих (напомним, что сегодня население Беларуси составляет около 10 млн населения), поэтому сейчас об одной из самых значительных ветвей белорусской духовно-песенной традиции можно говорить как о практически исчезнувшей. Православная богослужебная практика современной Беларуси ориентируется на московские церковные традиции, в кото-

40 Густова Л. Модификация богослужебного чина Русской Церкви (XV — нач. Х1Х в.): региональные особенности (Беларусь) // Науковий вюник НМАУ iм. П.1. Чайковського. Вип. 88: Старовинна музика: сучасний погляд. Кн. 4: у 2 ч. Ч. 2. К., 2009. С. 178.

41 Лiхач Т. У. Музычная практыка праваслауных храмау Мшшчыны другой паловы Х1Х ст. у люстэрку «Мшсюх епарх1яльных ведамасцей» // Весщ Беларускай дзяржаунай акадэмй музыю. 2009. № 14. С. 33.

42 Kantyczka abo sebrannie naboznych piesien dla uzytku katalikou bieiarusou. Wilnia, 1914. 62 s.

рых отсутствует пение духовных песен во время богослужения. Литургическая песенность белорусской традиции сегодня представлена лишь в богослужении Римско-Католической Церкви. Лишь там сегодня звучат церковные духовные песни на белорусском языке. Заметим, однако, что национальные традиции здесь выявлены недостаточно полно, поскольку национальное выявлено лишь в языке песен, а сам песенный репертуар белорусских католиков ориентирован больше на польские песенно-литургические традиции43, нежели на собственные белорусские, в отличие, например, от церковно-песенной практики Римско-Католической Церкви Украины.

Несколько по-другому шло развитие паралитургической ветви духовно-песенной традиции на украинских землях. Одно из отличий белорусской традиции от украинской — более позднее формирование ее паралитургической разновидности. Связано это со значительно меньшими латинизирующими тенденциями в Униатской Церкви на украинских землях. Одна из причин более медленных темпов латинизации связана с судьбой унии на украинских землях. Если в Беларуси униатство быстро и практически безболезненно распространилось по всей территории, то на украинских землях вследствие казацких войн и присоединения восточно-украинских земель к Московскому государству в сер. XVII в. оно неоднократно было под угрозой ликвидации. Западно-украинские епархии — Перемышльская, Львовская, Луцкая — полностью присоединились к унии на сто лет позже ее провозглашения (1692, 1700, 1702 гг. соответственно), поэтому и изменения в восточном обряде в этом регионе были не столь стремительны, а результат не столь радикален, в отличие от Литвы и Беларуси44.

На западно-украинских землях паралитургический тип песенности появился не ранее XVIII в. По мнению Д. Штерна, паралитургическое пение в Униатской Церкви в XVII—XVIII вв. еще не стало повсеместным обычаем и духовные песни главным образом пелись вне богослужения45, а наиболее ранние однозначные свидетельства о паралитургическом употреблении песен касаются лишь нескольких произведений, и никогда — целых песенников, за исключением некоторых рукописей 1-й пол. XVIII в.46 В XIX в. пение духовных песен, особенно в карпатском регионе, среди униатов уже стало распространенным явлением47. Однако утверждение Д. Штерна о том, что на украинских землях паралитургическое пение получило повсеместное распространение лишь в XIX в., представляется спорным. Постепенное изменение структуры рукописных песенников, предваряющих «Богогласник», изданный в кон. XVIII в. в качестве церковной книги, увеличение числа переводных заимствованных песен из католического репертуара, наличие большего количества песен на латинском и польском языках однозначно указывают на то, что литургическая песенность на западно-украинских землях была широко распространена, и в XVIII в. выход «Богоглас-

43 Даже при беглом взгляде на репертуар современного белорусского римско-католического песенника «Магутны Божа» (Минск, 2000) мы отмечаем наличие широко известных польских песен, переведенных на белорусский язык.

44 Соловш М. Божественна лггургш... С. 89.

45 Stern D. Вщносини духовних шсень... С. 328.

46 Die Liederhandschrift F 19-233 (15). С. 303.

47 Ibid.

ника» (1790-1791) подвел итоги процессу формирования восточнославянского паралитургического репертуара.

О паралитургическом предназначении песен в украинском репертуаре мы можем узнать в примечаниях к рукописям и печатным изданиям. Так, в сборнике «П^сны благогов^йныя. В кратц^ собранныя. Поемыя. При Божественной Л1тургии чтенной», содержащем около 60 произведений, написанных на польском и украинском (записаны латиницей) языках, и вышедшем в Почаеве в 1806 г., то есть вскоре после издания «Богогласника», кант Тимофея Щуровского издатели советуют петь утром и после полудня перед катехизацией на миссиях, кант сер. XVIII в. «Гды в живот мой возрю глубоко...» предлагается исполнять во время причастия, а богородичный кант «О всеп^тая Мати» — на вечерних суппликациях48. Интересно и само название этого песенника, в котором четко указано его паралитургическое предназначение («...Поемыя. При Божественной Л1тургии чтенной», то есть на тихой литургии).

Паралитургическое предназначение песен «Богогласника» оказало влияние на его структуризацию. На общность структуры и рубрикации «Богогласника» и католических песенников в своей монографии указывает С. Щеглова49.

Ю. Медведик говорит о влиянии католических и протестантских канцио-налов на формирование структуры украинских рукописных песенников50. Интересны наблюдения ученого, касающиеся процесса их структуризации. Особенно ценны для нас его выводы, связанные с третьим этапом формирования структуры духовного песенника, который начинается с 30-х гг. XVIII в. и заканчивается выходом «Богогласника»51. В этот период окончательно утверждается календарно-тематический принцип организации песенников52, который и лег в основу «Богогласника». На наш взгляд, закрепление именно такой его структуры, отражающей специфику церковного календаря (что было характерно и для католических, и для протестантских канционалов), свидетельствует о все большей популярности паралитургического пения.

Рассмотрим некоторые особенности тематической организации песен «Бо-гогласника». Открывается книга циклом Господских песен, в начале которых — сочинения на Рождество Господне. В этом видится близость тематической организации западных литургических книг и канционалов, начинающих церковный год песнопениями предрождественской (адвентовой) тематики. В восточнохри-стианской традиции Адвента как периода литургического года не существовало, поэтому «Богогласник» открывают песни рождественского цикла.

В почаевском «Богогласнике» помещены песни к праздникам, имеющим западноевропейское происхождение. Так, католический церковный календарь различает праздник Сошествия Святого Духа (Пятидесятницу) и праздник Святой

48 Медведик Ю. До питання дослщження впливу сакрально! моноди на украшську бароко-ву паралггурпчну творчють (джерелознавчий погляд) // Науковий вюник НМАУ ш. П.1. Чай-ковського: Сакральна монодш: и богословська, лиурпчна та естетична сутшсть. Вип. 15. К., 2001. С. 76.

49 Щеглова С. Богогласник. Историко-литературное изсл^дование. К., 1918. С. 58-60.

50 Медведик Ю. Украшська духовна шсня XVП—XVIП столиъ. Львiв, 2006. С. 79.

51 Там же. С. 89.

52 Там же. С. 90.

Троицы. Второй праздник в западном календаре отмечается через неделю после первого в связи с тем, что на Западе в Средневековье закрепляется понимание Пятидесятницы как праздника Святого Духа (об этом красноречиво говорят средневековые литургические тексты). Поэтому Св. Троице был посвящен отдельный праздник, гимнография которого имела догматический поучительный характер. На христианском Востоке праздник Пятидесятницы всегда носил тринитарный характер, и, следовательно, праздник Сошествия Святого Духа (Пятидесятница) был одновременно и праздником Святой Троицы53. Почаевский «Богогласник», следуя западным принципам организации песен, отдельно помещает песни на праздники Пятидесятницы (№ 61—63, «на Сошествie Святаго Духа») и Святой Троицы (№ 64—65, «Пресвятой и живоначалн^й Тройцы»).

В XVIII в. после Замойского собора в униатский церковный календарь был введен праздник Божьего Тела, установленный в Западной Церкви в XIII в. Для этого праздника, который отмечается в первый четверг после Святой Троицы, создавались специальные песни евхаристического содержания. В «Богогласни-ке» евхаристических песен две: № 66 «Твоя честь слава» («о Пресвятой Свхарютш Т^ла и Крове Господня») и № 67 «Воспоймо Творцу всякея твары» («о Пресвятой Свхарютш»).

Западные по происхождению церковные праздники нашли отражение и во второй тематической группе сочинений «Богогласника» — Богородичных песнях. В «Богогласник» с предписанием исполнять «на Сострадаше Пресвятыя Богородицы» включены песни (№ 101—103), предназначенные для исполнения в день страданий Богородицы, который в западнохристианском церковном календаре выпадает на 15 сентября, на второй день после праздника Воздвижения Честного Креста (14 сентября). В «Богогласнике» также есть песни к празднику Непорочного Зачатия Пресвятой Богородицы (№ 94-97).

Говоря об украинской паралитургической песенности, следует отметить ее языковой плюрализм. «Богогласник» содержит песни на трех языках: церковнославянском с элементами книжного украинского, польском и латинском. Отметим, что паралитургическая песенность в силу своего генезиса широко использовала духовно-песенные сочинения на польском и латинском языках, которые содержались практически в каждом втором рукописном песеннике XVШ—XIX вв. Возросло и количество переводов духовных песен из западноевропейского репертуара: если внебогослужебный репертуар насчитывал немногим более двадцати переводов песен, то паралитургический — до семидесяти54.

В то время как польский и латинский языки свидетельствуют о единстве корней западноевропейской и украинской паралитургической песенности, церковнославянский, использованный редакторами «Богогласника», апеллирует к языку богослужебных книг восточной литургической традиции. Не следует, однако, забывать, что редактирование языка песен и приближение его к церковнославянскому происходило на довольно позднем этапе развития парали-тургической песенности, а именно во время кодификации и унификации тек-

53 Кунцлер М. Лгтургш Церкви. Льв1в, 2001. С. 545.

54 Зоам О. Захщноевропейська духовна шсня на схщнослов'янських землях у XVII— XIX столитях. К., 2009. С. 136.

стов песен составителями «Богогласника». Что же касается рукописной парали-тургической традиции, то здесь наблюдается прямо противоположная картина. В языковом аспекте украинскую паралитургическую песенность принято считать аналогом западноевропейской, поскольку она развивается на основе народного, а не богослужебного языка. Паралитургическая песенность как явление, отражающее традиции народного церковного пения, в своем языковом проявлении опиралась на книжный украинский язык с частым употреблением полонизмов и диалектизмов — лемковских, галицийских, закарпатских. Возникнув и распространяясь в народной среде, паралитургическая песенность как разновидность литургического пения при кодификации прошла соответствующий этап редактирования, который коснулся прежде всего языковой стороны. Таким образом, при кодификации украинского паралитургического репертуара были сохранены его генетические корни, благодаря соединению элементов западной паралитургической песенности (ее признаки — песенные сочинения на латинском и польском языках) с традициями восточнохристианской богослужебной практики (песенный репертуар на церковнославянском языке).

Рассматривая паралитургическую песенность, следует особо подчеркнуть ее генетическую связь с церковной гимнографией. Сегодня существует довольно большое количество исследований, выявляющих генетическую связь европейской духовной песенности с традициями григорианского пения. Польский исследователь А. Зола отмечает, что на Западе в Средневековье, когда литургия на латинском языке сопровождалась звучанием григорианского хорала, народ, хотя и не принимал активного участия в богослужебном пении, вслушивался в звучание григорианских мелодий и подсознательно погружался в их особый мир. Многие мелодические фразы хоральных мелодий, сохраняясь на протяжении веков в людской памяти, претерпели изменения, перемешались между собой. Именно поэтому иногда трудно установить конкретный хоральный первоисточник средневековой или ренессансной песни55, но несомненно то, что хоральный мелос на протяжении многих веков питал западноевропейскую литургическую песенность.

Связи восточнославянской песенности с церковной гимнографией лишь сегодня становятся предметом исследования. Украинский ученый Ю. Медведик в одной из своих статей приводит ряд примеров близости текстов духовных песен и гимнографических образцов, указывая, в частности, на песенные парафразы ряда псалмов и литургических песнопений, инципиты которых в несколько измененном виде были заимствованы в качестве инципитов рядом духовных песен. Так, например, источником канта «Во дому Давидов^ страшная совершается» стала степенна «Во дому Давидов^ страшная совершаются», источником канта «О треблаженное древо» — ирмос «О древо треблаженное»56. Таких примеров, как отметил украинский ученый, достаточно много, и большинство из них подобием инципитов и ограничивается, в дальнейшем же (как показал автор на примере нескольких текстов) «текст кантов разворачивается независимо от гимнографического источника»57.

55 Zola A. Melodyka ludowych spiewow religijnych w Polsce. Lublin, 2003. С. 47.

56 Медведик Ю. До питання дослщження впливу сакрально'1 моноди'... С. 72—73.

57 Там же. С. 73.

Что же касается связи восточной гимнографии и мелодий духовных песен, то, как указывает Ю. Медведик, «влияние сакральной монодии на формообразовательные процессы паралитургической барочной лирики происходило скорее опосредованно. Проявляется это в переосмысленной трактовке ладово-интонационной близости некоторых попевок и оборотов, в подобии отдельных каденционных ходов, в качественно новой организации метроритмической ткани, наконец, в увеличении удельного веса песенного типа мелодики»58. Однако приводимые исследователем в статье примеры показывают, что как раз в области напевов связи между песенностью и гимнографией наименее очевидны. В мелодиях украинских песен, подобно западноевропейским духовно-песенным образцам того времени, мы скорее найдем элементы европейской духовной и светской музыки.

Мелодические связи паралитургической песенности следует проводить скорее не с украинской церковной гимнографией (лишь косвенно повлиявшей на ее формирование), а с европейской паралитургической духовной и даже светской песенностью. Отсутствие гимнографических прообразов в текстах и мелодиях песен роднит их с западноевропейскими образцами, которые, начиная с XVII в., постепенно утрачивают связь со своей хоральной первоосновой.

Конец XIX в. знаменуется второй волной духовного песнетворчества пара-литургического предназначения, инспирированного монахами-василианами на землях Галиции. Нововасилианская песня стала следующим этапом развития украинской духовной песенности. Формирование ее выпадает на постромантический период развития музыкального искусства, поэтому характерной ее чертой стала тесная связь с национальными традициями, заключавшаяся в использовании современного народного языка (до этого в жанре духовной песни преобладали книжный украинский и церковнославянский языки) и мелодики песенно-романсового типа59. Отметим, что нововасилианская песенность уже полностью осознается как песенность церковного типа, о чем свидетельствует название вышедшего в 1926 г. сборника «Церковш тсш», а также его структура, где появление новых разделов («Пюш пщ час Служби Божо!», «Шсш пщ час Св. Причаспя») сделало связь духовной песенности с богослужением еще более очевидной. Несмотря на видимую конфессиональную и территориальную ограниченность, лучшие образцы нововасилианской песенности со временем стали известны в других регионах Украины и вышли за рамки своей конфессиональной среды.

Сегодня греко-католическая песенность (прежде всего нововасилианская) пользуется большой популярностью, свидетельством чего являются многочисленные нотные издания, в том числе и переиздания песенника — «Церковш тсш»60, предназначенного для богослужебных нужд. В отличие от Беларуси, где греко-католическая песенность прекратила свое развитие еще в XIX в., украинская после вынужденного перерыва в 1946—1991 гг. переживает этап очередного

58 Медведик Ю. До питання дослщження впливу сакрально! монодп... С. 75.

59 Матшчин I. М. Васил1янське шснярство юнця XIX — першо! половини XX ст. як феномен галицько! музично! культури: автореф. дис. на здобуття наук. ступени канд. мистецтво-знавства. Льв1в, 2009. С. 7.

60 Церковш шсш. Льв1в, 1996. 414 с.

подъема. Возможно, он приведет к рождению новых сочинений, которые достойно продолжат многовековую традицию восточнославянской духовной пе-сенности. Если же говорить о современной украинской римско-католической духовной песне, то она представляет собой разновидность песенности литургического, а не паралитургического типа. Это новый для украинской традиции тип песен, начавший свою историю с 90-х гг. ХХ в. Сегодня благодаря литургическому статусу духовные песни на украинском языке звучат на литургии латинского обряда (мессе). Песенный репертуар украинских римо-католиков только наполовину состоит из заимствованных сочинений, вторая же часть — национальный духовно-песенный репертуар, включающий как старинные духовные песни (XVII—XVIII вв.), так и нововасилианские сочинения кон. XIX — нач. ХХ вв. Благодаря опоре на украинский, а не заимствованный песенный репертуар, молодая римско-католическая ветвь изначально была ориентирована на украинские национальные духовно-песенные традиции.

Паралитургическая песенность является неотъемлемым элементом в богослужебно-певческой практике Украины и Беларуси XVII—XХ вв. Соединив традиции западноевропейской церковной песенности с достижениями национальной музыкальной культуры, украинские и белорусские песенные образцы органично вписались в единый континуум европейского церковного искусства.

Ключевые слова: униатская церковно-литургическая практика, песенность паралитургического предназначения, духовно-песенный репертуар, украинская традиция, белорусская традиция.

The sacred songfulness in the Ukrainian

AND BYELORUSSIAN CHURCH PRACTICE

OF the XVIIth — XXth centuries by O. Zosim

The article characterizes East-Slavonic paraliturgical songfulness in its relation to the West-European church-singing practice, explaining the reasons why the sacred songfulness of paraliturgical type came into being. The author studies characteristic features of the church paraliturgical repertoire in the Ukraine and Byelorussia in the XVIIth — XXth centuries.

Keywords: the Uniate Church liturgical practice, songfulness of the paraliturgical predetermination (meaning) sacred-songful repertoire, the Ukrainian tradition, the Byelorussian tradition.