Связь корпуса из семи Посланий прп. Антония Великого с богословием Оригена и свт. Афанасия александрийского

Вестник ПСТГУ

III: Филология

2007. Вып. 1 (7). С. 42-52

Связь корпуса из семи Посланий прп. Антония Великого с богословием Оригена и свт. Афанасия Александрийского

А.С. Ковалец

Корпус Посланий, авторство которых приписывается прп. Антонию Великому, уже в течение достаточно долгого времени привлекает к себе внимание исследователей. Несмотря на это, пока нет однозначного ответа на целый ряд связанных с Посланиями вопросов как исторического, так и богословско-философского характера, а в конечном счете и на самый главный вопрос: правомерна ли атрибуция произведений данного корпуса прп. Антонию? Автор статьи обращает внимание на ряд схождений концептуального характера, сближающих рассматриваемые Послания с богословием свт. Афанасия Великого. Общность богословия Посланий и сочинений свт. Афанасия Александрийского может явиться еще одним аргументом в пользу авторства прп. Антония и одновременно показывает необоснованность попыток видеть в авторе Посланий последовательного сторонника Оригена и учителя гностицизма.

Вопрос об аутентичности корпуса из семи Посланий, приписываемых прп. Антонию Великому, — возможно, первого памятника оригинальной коптской и христианской монашеской литературы — до сих пор остается одним из нерешенных. Ни Рубенсон, ни другие защитники подлинности атрибуции Посланий (в числе которых — Мышор, Клейна, Краузе, Луизье, Читти, Бартелинк1) не представили неопровержимых доказательств в пользу аутентичности текста и языка его оригинала — коптского или греческого. Сомнения в подлинности корпуса сводятся к необходимости решения вопросов, касающихся не столько собственно текстологии

1 См., например, Athanase d’Alexandrie. Vie d’Antoine / Introduction, texte critique, traduction, notes et index de Bartelink G. J. M. // SC 400. Paris, 1994. Р. 25—108.

Посланий, сколько личности предполагаемого автора: был ли прп. Антоний грамотен вообще; если да, то владел ли он греческим языком и в какой степени; в какой мере обоснованным следует считать общепринятое в современной науке представление об ори-генистских тенденциях богословия Посланий и насколько осуществимо согласование их содержания с образом преподобного, выстроенным в Vita Antonii? Насколько монах-копт мог быть сведущ в богословских проблемах своего времени и близок к людям, их воплощавшим (в первую очередь, к александрийской богословской школе)? Являются ли эти «оригенистские влияния» принципиальной составляющей богословия Посланий или исторически обусловленным их обрамлением?

С тех пор как в 1929 г. Л. Хертлинг2 и в 1938 г. Ф. Клейна3 впервые привлекли внимание специалистов к этому корпусу, именно проблема особенностей содержания является наиболее трудноразрешимой. Так, В. Деспре4 полагает, что прп. Антоний не получил специального образования, однако, будучи знаком, например, с Дидимом Слепцом, воспринял через общение с ним специфические концепции оригенистского богословия. В. Мышор находит способ изложения основных тем Посланий (необходимость самопознания, представление об «умной сущности», падении души и аскетическое учение) родственным гностическим текстам библиотеки Наг-Хаммади5. С. Рубенсон6, последовательно отстаивая точку зрения подлинности корпуса и его коптского оригинала, значительную часть исследования посвящает анализу оригенизмов в богословии автора, которого считает знающим греческий язык и богословски образованным «учителем гнозиса». Значимость Vita Antonii и Apophthegata Patrum как исторических источников, противоречащих такому видению образа преподобного, автором отвергается. Среди противников признания атрибуции Посланий прп. Антонию Великому назовем А. Хосроева, который, соглашаясь

2 Hertling L.V. Antonius der Einsiedler // Forschungen zur Geschichte des innenkirchlichen Lebens, Hft. 1. Innsbruck, 1929.

3 Kleina F. Antonius und Ammonas. Eine Untersuchung uber Herkunft und Eigenart der altesten Monchsbriefe // Zeitschrift fur katholische Theologie. 1938. № 62.

4 Desprez V. Saint Antoine et les debuts de l’anachorese // Lettre de l’Abbaye Saint Martin de Liguge. 1986. № 237. P. 23-36; 1986. № 238. P. 10-38

5 MyszorW. Nag Hammadi: Gnosis und Monchtum // Vox Patrum. 1990. № 10. S. 695-702.

6 Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990.

с тем, что автором текста был платонически образованный представитель александрийских кругов, написавший Послания на греческом языке, убежден в исторической адекватности традиционного образа прп. Антония как не учившегося грамоте и не причастного богословско-философским изысканиям крестьянина-копта.

Приведем некоторые примеры, говорящие в пользу связи текста Посланий с александрийским богословием, в первую очередь богословием Оригена.

Вслед за представителями александрийской школы автор Посланий говорит о гносисе как стержне и одновременно цели аскетической практики. Прежде всего адресатам необходимо познать себя, свою собственную умную сущность (sensualis extantia), затем познать Бога, Его промышление о мире, свое время, смысл пришествия Христа, а также обрести дар различения добра и зла, сущего (substantia) от несущего (insubstantia) (ср.: «...от Него они получили способность к разумению и знанию, и собственно уже вложенный внутрь их разум производит в них различение добра и зла» — Origenes. De principiis. I. 3—67). При этом, в духе александрийской и, шире, платонической традиции неведение идентифицируется со злом и падением, истинное же познание — с возвращением к изначальному природному состоянию (см. о последствиях падения: EA 3. 1 — «.знание всей полноты истинной жизни оставило нас»; EA 4. 1 — «.так что они более не могли познавать самих себя согласно своему изначальному состоянию»). Автор Посланий в выражениях Оригена рассуждает об охлаждении врожденной разумной способности души как следствии отрешения от закона завета с Богом («Что же касается умных сущностей, в которых этот завет охладел и иссякли нравственные силы души, так что они более не могли познавать самих себя согласно своему изначальному состоянию, то таковые сделались совершенно неразумными и стали служить твари более, нежели Создателю» — EA 4. 1).

Автор Посланий разделяет оригеновское понимание единства как высшего и утраченного уровня бытия. Единство может пониматься при этом, во-первых, как атрибут Божества («Ибо Бог — Один, и по Своей умной сущности есть Единство» — EA 6. 1). Ср.: Бога должно считать «простою духовною природой (intellectualis natura)... Он не имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть — с какой угодно стороны — movde и, так сказать, evde; Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало

7 Цит. по: Ориген. О началах. Рига, 1936.

всякая разумная природа, или ум» (De princ. 1. 6); во-вторых, как общность умной природы всех разумных существ (единство происхождения всех тварей, включая дьявола и его слуг) и, в-третьих, как единство верных в Церкви, которая есть Тело Христово. Неизменность как атрибут Божественной природы противопоставляется тварной изменчивости и нестабильности, при этом движение, даже если не выступает само по себе как зло, то все-таки является началом падения, движением всегда от Бога.

Основной задачей Христова Воплощения оказывается восстановление утраченного единства и «воскрешение умов» (EA 3. 2) через исцеление великой раны, нанесенной человеческой природе грехопадением. В духе александрийского богословия Христос именуется в Посланиях «Умом Отца», Его образом (De princ. 1. 2; 6: «.Он есть невидимый образ невидимого Бога...» и далее); человек, в свою очередь, — образом Образа. Существенным отличием Христовой природы от нашей представляется неизменность, неподверженность движению. Так, одним из аспектов Его кенозиса стало то, что «Он воспринял и образ нашего непостоянства, чтобы Своей изменчивостью сделать нас твердыми» (EA 3. 3). Парусию (adventus, napouala) Христа автор рассматривает прежде всего как постоянство присутствия, а не пришествие в эсхатологическом смысле, что также типично для богословия Оригена, в частности толкующего Лк 17. 21 именно в этом смысле. Пришествие Христово и, главное, суд, который оно несет с собой, не есть состоявшийся или грядущий акт, но действительный для каждого в данный момент времени.

Особую сложность представляет антропологическое учение Посланий. Центральное место в устроении человека занимает ум (sensus). Именно ум открыт для синергии с Духом, через которую он освящается сам и научается тому, как очистить душу и тело. В свою очередь, отвержение умом свидетельств Духа влечет осквернение всего человеческого состава (EA I. 2—3). В целом, антропология Посланий имеет целый ряд терминологических (в первую очередь, широкое употребление выражений sensualis extantia, sensualis essentia, sensualis substantia) и концептуальных точек пересечения с александрийской, оставаясь при этом чуждой платоническому дуализму души и тела. Отрицательные эпитеты, прилагаемые автором к телу, говорят о нем не как о носителе зла по природе, но как об удобном жилище для демонов, которые селятся в теле по попущению погрязшего в грехе ума. «Душа такого человека [порабощенного страстями. — А. К.] обитает вместе со злыми

духами, совещаясь с ними во зле; также и тело его есть прибежище ужасных демонов, которых оно укрывает в себе» (ЕА 2. 6)8. Наряду с местами, где автор высказывается о теле уничижительно, хотя степень негативности этих высказываний не выходит за пределы обычного пафоса аскетической литературы — тело как «жилище, полное брани» (ЕА 2. 6), «ничтожное и мрачное» (ЕА 2. 8), «разбойничье жилище» (ЕА 2. 10), особое внимание уделяется вопросу о необходимости его очищения и преображения освященным умом: этот «дом разбойничий» должен быть претворен в святую жертву и стяжать наследство вечной жизни наравне с душой (см. особенно ЕА 1. 2). Для этого Дух последовательно преображает каждый член тела, так чтобы они от греховных занятий обратились к служению благу (ЕА 1. 5). Такое освященное тело уже «теперь восприняло некоторую часть духовного тела, которое будет воспринято в воскресении праведных» (ЕА 1. 6).

Важнейшее место в Посланиях занимает рассмотрение природы и деятельности демонов, которые предстают, в первую очередь, как духовные существа, созданные Богом и наделенные духовной разумной природой («.противные силы не созданы и не сотворены такими по природе, но от лучшего перешли к худшему (состоянию) и обратились ко злу» — Бе ргтс. 1. 5. 4). «Так что знайте, что [будь то] святые небесные ангелы, или престолы. или апостолы, или дьявол, или сатана, или злые духи, или князи воздушные, или мужеский род, или женский — все первоначально по творению своему произошли от одного [начала]» (ЕА 5. 4). С писаниями Оригена очень сходен отрывок из второго Послания, где автор перечисляет имена, данные, с одной стороны, ангелам, с другой — дьяволу и его служителям, в соответствии с различиями в деятельности каждого (Ср. ЕА 2. 7 и Бе ргтс. 1. 5. 2; 1. 8. 4; 1. 6. 2). Примечательно, что в обоих случаях (ЕА 2. 7 и Бе ргтс. 1. 5. 2) под именами дьявола, сатаны и князя мира сего подразумеваются разные субъекты (впрочем, Ориген высказывает вслух свое сомнение: «не выражено ясно [в Св. Писании. — А. К.], кто же этот князь мира сего, сам ли дьявол или кто-нибудь другой». Знание демонов есть важнейшая составляющая духовного знания вообще, способность различения между добром и злом, естественными и противоестественными движениями души и тела.

Проблема же несоответствия между образом прп. Антония, созданным свт. Афанасием, и образом автора Посланий сводится,

8 Цит. по: РО 40. Рапе, 1863. Со1. 977-1000.

на наш взгляд, к различиям в авторских задачах и самом авторстве памятников. Мы обнаруживаем значительное число общих мотивов в речах прп. Антония, приведенных свт. Афанасием, и тексте Посланий. В Vita Antonii также имеет место понимание спасения как возвращения к исходному, совершенному состоянию разумной природы. В полном согласии с богословием Посланий под целью аскетического делания понимается обнаружение и актуализация в себе неизменно присущего каждому естественного состояния, чуждого греху, при котором ум управляет душой и телом, и все они находятся в совершенной и непоколебимой гармонии: «Ибо душе быть правою — значит разумной ее силе быть в таком согласии с естеством, в каком она создана. Когда уклоняется душа и делается несообразною с естеством, тогда называется это пороком души. Итак, это дело не трудно. Если пребываем, какими созданы, то мы добродетельны» (VA 209; также VA 34: «душа во всем чистая и верная своей природе»). Прп. Антоний предстает в Vita как осуществление заданного идеала. Впечатление, произведенное им на посетителей спустя двадцать лет совершенного уединения (VA 14), соответствует образу природной (fev тф ката fUaiv eatWc) гармонии души и тела, преображенных умом и поставленных им на служение Богу. Как и в тексте Посланий, уму принадлежит водительствующая роль во всем психофизическом составе человека: Антоний «пребыл равнодушным, потому что управлял им разум» (VA 14); «имел непоколебимый и неволненный ум, так что демоны бегали от него...» (VA 51). Исследователями отмечается прямая связь идеала постоянства и бесстрастия, постулируемого в Посланиях и непосредственно изображенного в образе прп. Антония в VA, с александрийским богословием. Маркс, комментируя VA 14 пишет: «Афанасий описывает здесь, в большой степени в стиле александрийской христианской традиции, впервые развитой Климентом под влиянием стоической философии, состояние того, кто достиг аскетического идеала совершенного самообладания и свободы от неконтролируемых страстей. Этот идеал представлен в характерных выражениях (atapaXia, galhvh); однако самое характерное из них, термин a^aGeia, вызывающий однозначные ассоциации со стоической философией, в VA не встречается. /.../ В этом отношении VA находится в очень тесном родстве с Оригеном, смягчившим a^aeeia

9 Цит. по: Св. Афанасий Великий. Житие преподобного отца нашего Антония... // Творения. Т. 3. М., 1994. Греческий текст по: Athanasius. Contra Gentes and De Incarnatione. Oxford, 1971.

Климента. За несколькими исключениями Ориген избегает этого термина. Не умерщвление тела и его страстей, но их всецелое подчинение есть цель аскетического делания, согласно VA. Тело должно стать послушным орудием души (VA 7, 45, 55)»10.

Акцент на возможности возвращения к утерянному естественному, райскому состоянию еще в пределах этой жизни связан в Vita Antonii, как и в Посланиях, с мотивом Царствия Божия, с одной стороны, как актуальной, имманентной реальности, с другой — как естественного для человеческой природы способа бытия. Актуализация, через самопознание и аскетический подвиг, ev тф Kata fUaiv eatWe, первородной невинности соделало прп. Антония уже при жизни причастником парусии Христа. «Нам нет нужды ходить далеко ради Царствия небесного...»; «Если пребываем, какими созданы, то мы добродетельны.» (VA 20) — вот основной пафос как речей преподобного в VA, так и призыва автора Посланий к ученикам.

Как в Посланиях, так и в Vita Antonii центральное место в деле самосовершенствования отводится духовной брани. В обоих случаях прп. Антоний призывает радеть о стяжании дара различения духов как важнейшей составляющей духовного знания: «Сверх же всего, как сказал я и выше, должно молиться о том, чтобы приять дарование различения духов (%apia|aa SiaKpiaewe nveumatwv), чтобы, по написанному, не всякому духу веровать (1 Ин. 4:1)» (VA 38. См. также VA 22. Ср. EA 4 — cor scientiae et spiritum discretionis). Как и в Посланиях, в Vita Antonii демоны представлены частью единого, по природе благого божественного творения, ниспавшей в результате уклонения разума от истины. Уклонившись в непостоянство, они и людей пытаются ввергнуть в дурную изменчивость (как и в Посланиях, у свт. Афанасия прослеживается мотив негативной оценки категории движения): «.знаем, что демоны называются так не потому, что такими сотворены. Бог не творил ничего злого. Напротив того, и они созданы были добрыми; но, ниспав с высоты небесного разумения и вращаясь уже около земли, как язычников обольщали мечтаниями, так и нам христианам завидуя, все приводят в движение (курсив мой.— А. К.), желая воспрепятствовать нашему восхождению на небеса.» (VA 22. См. также VA 26; Ср. EA 2. 7; 2. 11). Можно отметить также и ряд других интересных параллелей в текстах памятников, как то: использование в схожих контекстах аллегорического понимания образа пророка Илии, тема

10 Marx M. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. SA 38. Rome, 1958. P. 126-127.

единства со святыми и их участия в устроении нынешних и грядущих судеб человека и др.

С другой стороны, текст Посланий имеет немало общего и с другими творениями свт. Афанасия. В первую очередь это касается Contra Gentes (особенно главы 1—3), где мотив ведения задается с первых же строк (' H mev nep'i т^е Geoaebeiae Ka'i Olwv aihGeiae gvwaie) и далее проходит через весь текст. Свт. Афанасий здесь также рассматривает человека как умную сущность, сотворенную Словом — Образом Отца по образу Своему, наделенную умом, способным к созерцанию и ведению Бога. Через ведение Христа человеческому уму открывается и ведение Отчего промышления о мире (Бог «сотворил род человеческий по образу Своему, собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и чрез уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущаго, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми. Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ, Бога-Слова. уразумевая Отчее чрез Слово о всем промышление» (Contra Gentes 211. Ср. с EA 2. 4; 6. 4 — о познании промышлений Божиих; 5. 4 — о единстве со святыми;

3. 1 — человек создан по образу Образа). Падение из мысленного рая случилось по причине обращения ума от созерцания Творца к созерцанию телесной природы. Возможность такого отпадения, как и в Посланиях прп. Антония, коренится в природной удобоподвиж-ности тварной природы ко греху. Contra Gentes 2-4, где ум представлен как водительствующая часть души, под руководством которой и душа, телесные члены должны обратиться к совершению блага, обнаруживает явную общность с EA 1. 2-3; 5-6. Такое обращение, так же как в Посланиях и в Vita, мыслится прежде всего в качестве возвращения к первоначальному состоянию чистоты, как снятие с души наносных чуждых покровов греха («Обратиться же к Богу будет для них возможно, если. отринут все чуждое душе и в нее привзошедшее, представят же ее чистою от всяких примесей, какою была она сотворена; и таким образом прийдут в состояние созерцать в ней отчее Слово, по Которому сотворены в начале» (Contra Gentes 34). Ср. с EA 1. 3; 3. 5; 3. 6 ). Мы также обнаруживаем у свт. Афанасия представление о внутреннем источнике ведения,

11 Цит. по Свт. Афанасий Великий. Слово на язычников // Творения. Т. 1. М., 1994.

коррелирующее с призывом Посланий о первоочередности самопознания: «К познанию же и точному уразумению истины имеем нужду не в ком другом, а только в себе самих. Путь к Богу не так далек от нас, как превыше всего сам Бог; он не вне нас, но в нас самих» (Contra Gentes. 30).

Вниманием исследователей обойден тот факт, что христология

и, в особенности, сотериология Посланий чрезвычайно близки учению свт. Афанасия в «Слове о воплощении...»:

1. Тема трех законов, данных Богом человеку для воссоединения с Ним. При этом первому врожденному «природному» «закону завета» (testamentaria lex) Посланий у свт. Афанасия соответствует понятие «благодати, сообщенной в образе Божием»12 (De Incarnatione Verbi. 11).

2. Связь падения с утратой истинного познания и, как следствие, с возникновением идолослужения. Врожденный нравственный закон как средство, данное Богом для возвращения к истинному богопочитанию: De Incarnatione Verbi. 11: «Ибо вместо истины соорудили себе идолов, сущему Богу предпочли несущее, служа твари вместо Творца /.../ Бог и Слово Его не были познаваемы, хотя не скрывал Он Себя от людей.» и далее, о «благодати, сообщенной в образе»; EA 4. 1: «Что же касается умных сущностей, в которых этот завет охладел и иссякли нравственные силы души, так что они более не могли познавать самих себя согласно своему изначальному состоянию, то таковые сделались совершенно неразумными и стали служить твари более, нежели Создателю. Он же, по доброте Своей, посетил нас через закон Завета.»

3. Распространение смерти и тления как следствие греха: De Incarnatione Verbi 6: «Когда же смерть более и более овладевала через это людьми и тление в них оставалось, тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал...»; EA 5. 2: «Он, видя, что умная природа, погибнув, совершенно ниспала в бездну, и тот завет охладел в [ней], тогда Бог по доброте Своей посетил ее в смерти, желая через Моисея возвести [дом веры], исцелить великую рану и вернуть ее к прежнему согласию» (см. также 6. 2).

4. Восстановление образа не могло быть осуществлено ни одной из тварей, но только Словом, по образу Которого был сотворен человек. Поскольку Слово Божие явилось причиной твари, постольку через Него должно было осуществиться и ее спасение:

12 Свт. Афанасий Великий. Слово на язычников.

Бе 1псагпаИопе УегЫ. 1: «.сообразно было обновлению твари совершиться Словом, создавшим ее в начале»; Бе 1псагпаИопе УегЫ. 13: «Не могло совершиться это через людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло — и чрез Ангелов; потому что и они не образы. Посему-то Божие слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека»; ЕА 6. 2: «Создатель же, видя, что рана их весьма разрослась и нуждалась в лекарстве истинного Врача Иисуса (ибо Единородный, Сам будучи Творцом их, Сам же их и исцеляет), послал перед Собой предтеч. И те, нисколько не преуспев, удалились. Также Бог призвал через Духа Своего многих пророков, которые созидали на основании Моисея, однако и они были не в силах и, оставив, удалялись. И все они, имея в себе Духа, видели, что рана неисцельна, ибо не может быть излечена ни одной из тварей, но лишь Единородным, Который есть Ум Отца и Образ Его, по подобию Образа Которого создана всякая тварь».

5. Невозможность осуществить спасение иначе, как через искупительный подвиг Христа, включающий восприятие нашей природы: Бе 1псагпаИопе УегЫ. 7—9: «Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертию..»; ЕА2. 9: «Вследствие чего Отец тварей, сострадая ране нашей, которая не могла быть излечена одной лишь добротой Его, послал к нам Единородного Своего, Который, по причине нашего рабства, принял образ раба и предал Себя за грехи наши».

Обозначенная общность богословия Посланий и сочинений свт. Афанасия Александрийского, на наш взгляд, является еще одним аргументом в пользу авторства прп. Антония и одновременно показывает необоснованность попыток видеть в прп. Антонии последовательного сторонника Оригена и учителя гностицизма, как это предлагает С. Рубенсон. Речь может идти, скорее, о том, чтобы рассматривать их как следствие повсеместного распространения в Египте концепций и терминологии александрийской школы, как полагает, в частности, В. Лурье13.

13 Лурье В. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. С. 45-48.

On the connection between the Corpus of seven Letters attributed to St. Anthony the Great and the theological doctrines of Origen and St. Athanasius of Alexandria

A. Kovalets

The Corpus of seven Letters whose authorship is attributed to St. Anthony the Great has for a long time been drawing the attention of modern scholars. In spite of this fact, we still lack definite answers to a number of questions of both historical and theological / philosophical nature connected with the Corpus. Still unanswered remains the principal question: is St. Anthony the real author of these Letters? The author of the present article attracts attention to a number of conceptual similarities which bring the Letters of the Corpus close to the theology of St. Athanasius of Alexandria. These similarities could provide an additional argument in favour of St. Anthony’s authorship and at the same time demonstrate that the attempts to view the writer of the Letters as a consistent Origenist and a teacher of gnosticism are not sufficiently grounded.