Золотое правило в этике Аристотеля

Р.Г.Апресян

Золотое правило в этике Аристотеля

// Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика РАН А.А.Гусейнова.
М.: Альфа-М, 2009. С. 157–170.

Выбор темы статьи для этого сборника был предопределен двояко. С одной стороны, рутинно – моими исследовательскими интересами, приоритетно связанными в последнее время с золотым правилом. А с другой стороны, торжественно – важными темами философского творчества и публикаций А.А. Гусейнова. Ему принадлежит заслуга введения в нашу литературу золотого правила и его фундаментальной этической проблематизации(1). Мой интерес к этой проблеме был в свое время всецело предопределен именно работами А.А. Гусейнова 1970-х годов. Более того, мое понимание морали во многом было предзадано концепцией золотого правила, по существу чужеродной историко-материалистическому взгляду на мораль. А.А. Гусейнову принадлежит также заслуга систематического освоения этики Аристотеля, причем в контексте античной этики в целом(2). Наконец, эта статья в значительной степени сориентирована, в той мере, в какой это было возможным, на «Евдемову этику». Эта последняя из Аристотелевых «Этик», долгое время остававшаяся не переведенной полностью на русский язык, лишь не так давно вышла в свет определяющим образом по инициативе и при усиленной поддержке А.А. Гусейнова, подготовившего к этому изданию одну из сопроводительных статей(3).

Проблема

В работах самого А.А. Гусейнова темы золотого правила и Аристотеля не соединяются. Он ссылается на известное свидетельство у Диогена Лаэртского о том, что суть дружбы Аристотель выражал формулой золотого правила, однако это не стало для него поводом включения Аристотеля в когорту мыслителей, отмеченных в истории своим вниманием к золотому правилу. Получается, от ранних греческих мудрецов до Сенеки античная философия молчала о золотом правиле(4). И это, в самом деле, можно считать достаточным основанием для того, чтобы не искать в ней даже следов (от ранних мудрецов) или предчувствий (вперед, к поздним стоикам) этого принципа. Еще в одной из ранних работ, посвященных золотому правилу, А.А. Гусейнов оговаривался, что по критерию строгости исследование этого вопроса в истории философии следует ограничивать лишь теми «местами в произведениях философов прошлого, в которых непосредственно идет речь о “золотом правиле”»(5).

В текстах Аристотеля, в самом деле, не встречаются формулировки золотого правила как таковые. Фактически они не встречается, за редким исключением, и у других мыслителей вплоть до стоиков. Однако в греческой литературе различные высказывания, прямо и косвенно коррелирующие с золотым правилом, нередки(6), а это – тот материал, критическим анализом и обобщением которого и занимается, в частности, Аристотель в своей этике.

Но если принять во внимание неоднократные высказывания А.А. Гусейнова относительно того, что, с одной стороны, золотое правило в наибольшей степени выражает суть морали(7), а, с другой – благодаря обобщающему теоретическому и нормативному синтезу Аристотеля появляется этика как философская дисциплина, причем в аристотелевской версии воплотившая почти с исчерпывающей полнотой круг этической проблематики, – правомерно ли допущение, что Аристотель мог обойтись без золотого правила? Мы не находим в его произведениях формулы золотого правила, но нет ли в них духа, или пафоса золотого правила? В противном случае либо золотое правило не является «золотым», т.е. важнейшим, первейшим, исключительным и т.д. для понимания морали, либо есть что-то, что Аристотель упустил в нравственном опыте своего времени.

Вычитывание золотого правила из текста, ничего не говорящего о нем, возможно при условии применения определенного подхода. Исследователь прочитывает этот текст, в данном случае, аристотелевский, зная, что такое золотое правило и ориентируясь на его непременные характеристики, сформулированные на основе обобщений текстов и контекстов золотого правила по другим источникам. Таких характеристик несколько. Вот как их представляет сам А.А. Гусейнов: а) золотое правило приходит на смену талиону и представляет собой его видоизмененную форму, б) появление золотого правила отражает переход от коллективной ответственности рода к индивидуальной ответственности индивида, а также формирование способности индивида к инициативным действиям, в) посредством золотого правила утверждается новый стандарт равенства в отношениях между людьми, и индивид соотносит себя не с близкими только, а с окружающими вообще, г) золотое правило не просто направлено на ограничение зла (в отрицательной формулировке) и утверждение добра (в положительной формулировке), – оно имеет целью минимум зла и максимум добра, д) основанное на признании равенства всех людей, оно ориентирует человека на «принципиальное единство со всеми другими»(8).

Таким образом, золотое правило как отличный от талиона принцип отношения человека к другим людям, предполагает инициативность, активность действующего агента и, стало быть, его ответственность за складывающиеся отношения, а также их потенциальную обращаемость, взаимность, в том числе генерализированную (т.е. непрямую, реализуемую через третьих лиц) взаимность, а также надперсональность и в этом смысле универсальность, в частной версии – универсализуемости. Золотое правило предлагает человеку определенный способ соотнесения себя с другим, а именно, мысленную постановку себя на место другого, и эта диспозиция во многом задает характер выстраиваемых по золотому правилу отношений. По этим признакам золотое правило имеет отличия в сравнении с аналогичными общими принципами, исторически предшествовавшими и современными ей. Помимо талиона речь идет и о заповеди любви; оба принципа хорошо известны по Библии. В снятых и частичных версиях они разнообразно встречаются и в античной литературе, хотя в целом античная этика говорит несколько на ином нормативном языке – на языке принципов воздаяния, справедливости, благоразумия и счастья, лишь отчасти пересекающихся с названными библейскими принципами.

Выделенные черты золотого правила в своей совокупности задают определенную матрицу нормативного мышления. Имея это в виду, Р. Хэар, а вслед за ним и другие авторы, в том числе Дж. Уотлз, говорят об аргументации по типу золотого правила (golden rule argument)(9). Если рассматривать названные черты как определенного рода нормативные идеи, то можно говорить об «идеологии» золотого правила, имея в виду, что в более или менее полной форме она проявляется в нарративах и предписаниях, прямо и не содержащих элементов, известных нам по золотому правилу. В качестве примера можно привести знаменитую притчу о жестокосердном рабе(10), которая, несомненно, представляет собой сюжетную экспликацию негативной версии золотого правила, но самого этого правила в себе не содержит. Именно на ее материале Р. Хэар проводит анализ универсализуемости моральных требований в связи с золотым правилом.

Итак, как было сказано, золотое правило формально не встречается в текстах Аристотеля, остается вопрос, мог ли Аристотель как исследователь морали обойти те важные аспекты морального опыта, которые для нас сегодня ассоциируются с золотым правилом, а также, шире, с сопредельным золотому правилу опытом талиона и заповеди любви? Принимая во внимание сказанное, точнее говорить не о золотом правиле как таковом, а об идейных мотивах золотого правила, или идеологии, духе золотого правила, «аргументации по типу золотого правила» в этике Аристотеля. Этому и будет посвящено дальнейшее рассмотрение.

Расположения

Высказывание не просто в духе золотого правила, но и в форме золотого правила, приписывает Аристотелю Диоген Лаэртский. Аристотель в этом эпизоде предстает сродни Конфуцию или Гиллелю: он здесь не автор текста и не лектор Ликея, он – мудрец, от которого ждут истины. Кто-то задает Аристотелю вопрос: «Как вести себя с друзьями?» и в ответ он и отвечает: «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами»(11). Какие-то речения Аристотеля Диоген приводит, ссылаясь на известные ему вторичные источники, какие-то – ссылаясь на «Этику» в пяти книгах, скорее всего, «Евдемову этику»(12). Что за нужда Диогену вкладывать в уста Аристотеля фразу, которой как таковой нет в его учении о дружбе? И Диогенов ли это текст? Ведь мало того, что здесь Аристотелю приписывается особенное высказывание, известное от первых греческих мудрецов; золотое правило, вложенное в уста Аристотелю, выражает суть дружбы, а значит, по Аристотелю, и человеческих взаимоотношений в целом, и дано в позитивной формулировке, при том, что ни во время Аристотеля, ни во время Диогена в такой формулировке золотое правило еще нигде не встречалось. Исторически первая позитивная формулировка правила известна нам лишь из Евангелий(13), все иные формулировки золотого правила, дошедшие до нас из древности, являются негативными.

Тем не менее, золотое правило, всплывающее у Диогена по поводу Аристотеля, примечательно лишь тем, что не встречается в таком виде в произведениях самого Аристотеля. И это загадка: почему Аристотель, стремившийся к охвату и критическому осмыслению всех возможных мнений, касающихся этических вопросов, оставил без внимания то, которое в форме императива получило впоследствии название золотого правила? По существу же, и в этом у аристотелеведов и исследователей золотого правила нет сомнения, оно ничуть не противоречит ни Аристотелеву учению о дружбе, ни его этике в целом. У Аристотеля встречаются явно созвучные золотому правилу суждения. Так, рассуждая в «Риторике» о стыде, его причинах и проявлениях, Аристотель замечает: «...Что человек сам делает, за то, как говорится, он не взыщет с ближних, из чего следует, что чего он сам не делает, за то он, очевидно, взыщет»(14). Как выражение, пусть и косвенное, золотого правила это высказывание своеобразно. Во-первых, хотя поводом и контекстом этого замечания является рассуждение о стыде, оно высказывается в обобщенной, преодолевающей частный момент человеческих отношений форме. Во-вторых, в нем одновременно содержатся как позитивная, так и негативная формулировки золотого правила. В-третьих, – и это характерно с точки зрения способа выражения золотого правила, знаменательно в нравственно-психологическом плане, хотя этически и не принципиально, – в этом высказывании определяется не столько принцип деяния, сколько критерий суждения относительно чужих деяний, и этот критерий оценки оказывается обусловленным именно «этосом» действующего индивида. Наконец, в-четвертых, содержание золотого правила выражается здесь не императивно, а дескриптивно, не в форме правила, а в виде описания известных нравов. Но, кажется, это вообще свойственно этическому мышлению Аристотеля; оно «этично», но не «моралистично», не нормативно(15): его предмет – описание этических добродетелей и этического характера, а не наставление в подобающем. Как пишет А.А. Гусейнов, Аристотель, исследуя нравственное поведение, «приходит к странному, на первый взгляд выводу, что нет всеобщих определений, а есть их конкретный носитель, моральная личность. Не существует общих, неизменных правил...; добродетель в каждом случае требует со стороны субъекта особого такта»(16).

В другом месте и по другому, уже частному, поводу Аристотель как будто бы демонстрирует иной способ мысли – не от агента: человек делает то же, что признает допустимым и подобающим в действиях других. В частности, в данном случае речь идет о том, что человек позволяет себе высказываться в такой манере, какую считает позволительной у других: «...Считается, что, какие насмешки не стесняются выслушивать, такие и сами говорят»(17). Однако, здесь и намека нет на подражательность: люди позволяют себе такие шутки, каким смеются, когда их высказывают другие (и наоборот, не реагируют на срамословие чужих и себе этого не позволяют) в силу присущей им любезности и имеющегося чувства приличия, свойственного обходительным и свободнорожденным; стесняются или не стесняются выслушивать определенного рода насмешки, поскольку сами обладают соответствующей мерой вкуса и сами задают себе эту меру.

В связи с этим Аристотель добавляет замечание, выходящее по своему значению за рамки частной темы любезности, или приличия: «Человек же обходительный и свободнорожденный будет вести себя так, словно он сам себе закон»(18), – свидетельствующее о понимании им принципа автономии в буквальном смысле этого слова задолго до той эпохи – Нового времени, – когда, как считается, он был поднят в моральной философии и целостно осмыслен. Это положение, в самом деле, особенно, и его не следует объединять с теми высказываниями, в которых Аристотель утверждает, что источником всех поступков человека является он сам, что они зависят от него и в этом смысле являются произвольными. Логично допустить, что самозаконные поступки представляют собой частный случай поступков добровольных. Однако самозаконные поступки отличают людей свободнорожденных, точнее, подлинно свободнорожденных – свободных духом и добродетельных; между тем как добровольные действия отличают человека самосознательного от подвластного своим страстям, невоздержного, а в более общем плане – человека от животного. Только человек, говорит Аристотель, может быть причиной и исходным началом своих действий. Добровольные поступки могут быть как добродетельными, так и порочными, потому что и добродетельность, и порочность, зависят от самого человека. Из чего следует, что человек сам отвечает за то, какие поступки – благородные или низкие – он выбирает; быть добродетельным или порочным во власти человека, и он несет ответственность за то, добр он или дурен.

Таковы аристотелевские фрагменты, непосредственно содержащие в себе формы и способ нравственного мышления, которые мы связываем с золотым правилом, хотя и выраженные, как было сказано в «не-правильной», неимперативной форме. Однако и ряд общих характеристик душевного склада (характера), поведения, добродетели, обсуждаемых Аристотелем, показывают, что его этическая мысль пронизана духом золотого правила.

Конечно, тема золотого правила прослушивается, прежде всего, в учении о дружбе, о чем специально будет сказано ниже. Но в связи с золотым правилом может представлять интерес и рассуждение Аристотеля о том, что можно было бы назвать добродетелями общения, поскольку именно по этому поводу вдруг обнаруживается расположенность Аристотеля к допущению добродетельного образа действий в отношении разных по своему коммуникативно-дружескому статусу людей: к одним так же, как к другим. Аристотелева этика – по преимуществу этика справедливости, и в ней отдается предпочтение не безличным и беспристрастным поступкам, а таким, которые сообразны лицам и отвечают заслугам людей. Это хорошо видно на примере добродетели щедрости.

Как отмечалось, Аристотель связывал щедрость с отношениями по поводу имущества, в которых желательна соразмерность. Щедрый дает, кому следует давать. Вместе с тем, щедрость – именно нравственная добродетель. В щедрости как добродетели делается добро посредством прекрасных поступков. А «поступки, сообразные добродетели, прекрасны и совершаются во имя прекрасного»(19). Однако прекрасное в имущественных отношениях состоит в том, чтобы скорее давать, нежели получать, и давать, кому следует, и если получать, то не получать от кого не следует. Это касается как вещей, так и почестей. Правда, при всех уточнениях относительно того «как следует», Аристотель добавляет: «Щедрому весьма свойственно даже преступать меру в даянии, так что себе самому он оставляет меньше, [чем следует]»; свойство щедрого человека – «не принимать себя в расчет»(20) .

В соотнесении с идей золотого правила интересно отметить и такое замечание Аристотеля относительно щедрого, что тот «не станет и брать, откуда не следует, ибо такое приобретение чуждо человеку, который не ценит имущество. Видимо, он не станет и просителем, ибо делающему добро не свойственно с легкостью принимать благодеяния»(21).

Ничего из того, что говорит Аристотель о щедрости, не соответствует духу золотого правила: здесь нет взаимности, нет равенства, нет мысленного замещения себя другим и другого собой. При этом представление о щедрости в полной мере отвечает пафосу аристотелевой этики, оно типично для этического мышления Аристотеля. Рассуждением о щедрости более всего предвосхищается учение о дружбе и, если перевести его на язык принципов и норм (не свойственный, как мы видели, Аристотелю), логика щедрости, скорее, соответствует отношениям между друзьями в узком понимании дружбы и предполагает те более общие нравственные установки, которые задавались (в другой этической традиции) заповедью любви.

Но на фоне учения о щедрости рассуждение об общении оказывается для нас особенно интересным. Крайности в общении – это «угодничество» и «вздорность». Поведение того, кто в переводе Н.В. Брагинской назван в «Никомаховой этике» «угодником» (areskos), отличается тем, что он делает комплименты, чтобы доставить удовольствие, и ничему не перечит, «полагая, что не следует кому бы то ни было причинять страдания»(22). А того, кто не заботится о том, чтобы не причинить страдание, Аристотель называет вздорным. Как проявления крайностей оба склада души Аристотель считал достойными осуждения. В русском издании «Евдемовой этики» словом «угодничество» Т.В. Васильева переводит греческое «kolakeyas», и таков тот, кто «ловко все на свете готов сделать по вашему желанию»(23). А слово areskos передается как «подобострастие», противоположное себялюбию. Подобострастен тот, кто «от всего готов отказаться ради другого и ставит себя ниже всех»(24). Подобострастию и себялюбию противоположна гордость, а лучше сказать, достоинство. Угодничеству (наряду с вздорностью) в «Никомаховой этике» и угодничеству (наряду с неприязнью) в «Евдемовой этике» противостоит дружелюбие в широком смысле этого слова – как общительность. Она-то и заслуживает внимания. На угодничестве и подобострастии, осуждаемых Аристотелем, я остановился для того, чтобы показать, чему-таки противопоставляет Аристотель дружелюбие-общительность и показать, что это как раз те деяния – не причинять страдания, делать и говорить приятное, удовлетворять чужие желания – которые, по Аристотелю, свойственны именно настоящим друзьям, лишь бы не терялось при этом достоинство.

Что отличает общительность от подлинной дружбы, так это недостаток привязанности. В достойном и дружественном общении нет и страсти. И здесь Аристотель проговаривает в «Никомаховой этике» слова, чрезвычайно важные для понимания того, как он видел нравственные отношение и нравственный характер. При ровных и достойных отношениях с людьми «человек примет и что следует, и как следует и соответственно отвергнет... [О]н будет одинаково вести себя с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними, хотя, конечно, так, как подобает в каждом отдельном случае, ибо ни одинаково заботиться о близких и о чужих, ни [одинаково] причинять им страдания не прилично. Сказано, стало быть, что такой человек будет общаться со всеми как должно, а соотнося [все] с нравственной красотой и пользой, он будет стараться не доставлять страданий или доставить удовольствие»(25).

Дружелюбный человек стремится доставить удовольствие другому и удерживается от причинения страдания, однако в этом он отличен от угодника. Он не стремится непременно угодить; и в содействии удовольствию, и в отвращении страдания он исходит не из желания другого, а из понимания прекрасного. Если возможное удовольствие другого противоречит тому, что дружлюбный человек считает нравственным, или это удовольствие может выставить другого в неприглядном свете, он не станет такому удовольствию содействовать и, наоборот, заставит другого страдать. Насколько я понимаю, одинаковость в отношении с незнакомыми и знакомыми заключается в том, что в отношении и к тем, и к другим дружелюбный человек исходит из своего понимания прекрасного, ко всем он относится, как должно, но соответствующие поступки он сообразовывает с лицами. Он различает высокопоставленных особ и простых людей, более и менее знакомых, принимает во внимание и прочие различия, – но при этом неизменно привержен прекрасному, которое и является для него мерой удовольствия и страдания.

Три момента заслуживают внимания в этом рассуждении. Первое, достойный человек ведет себя по отношению к другим, исходя не из своего интереса и даже не из интереса других, а из того, что, как он понимает, является нравственно-прекрасным и должным. Второе, это понимание нравственно-прекрасного применяется им одинаково в отношениях «с незнакомыми и знакомыми, близкими и посторонними» и, стало быть, как принцип действия он надперсонален. Аристотель таким образом фактически прямо формулирует принцип универсальности (поведения). Третье, универсальный принцип конкретизируется в поступках, адаптируемых к лицам сообразно их социальному статусу и положению в отношении данного человека.

Последнее, по-видимому, не имеет прямого отношения к логике золотого правила, хотя в относительно недавних дискуссиях по поводу золотого правила затрагивалась проблема о возможности общей и локальной спецификации (терминологически по-разному формулируемой) золотого правила. Первые же два момента – автономия и универсальность – характерны для того типа нравственного сознания, которое воплощено в золотом правиле. Под автономией здесь понимается не только самозаконодательство, хотя и самозаконодательство тоже, но и способность принимать решение независимо от внешних, преходящих обстоятельств, несебялюбивых мотивов, нелицеприятно. С автономией связана и универсальность как характеристика принципа, на основании которого принимается решение и применимость, или действенность которого не зависит от обстоятельств, в которых принимается решение, или лиц, пот отношению к которым оно принимается.

Отношение к другому в дружбе

Когда изредка заходит речь о возможности золотого правила у Аристотеля, в качестве материала избирается в первую очередь и главным образом учение о дружбе. Так, Дж. Уотлз рассматривает золотое правило у Аристотеля как «норму отношений между друзьями»(26). Определяющим и совершенно оправданным мотивом такого подхода можно считать то, что учение о дружбе посвящено отношениям между людьми – довольно разным отношениям, с одной стороны, не связанным родовой общностью, а с другой, имеющим больше общего чем простые омонимы, и вместе с тем, особенным, избранным отношениям, которые и следует понимать как дружбу в собственном смысле слова. Аристотель в свойственном античности духе широко трактует дружбу(27). Однако хотя и тех, которые дружат ради удовольствия для себя или ради пользы для себя, Аристотель готов рассматривать как дружащих, – дружба как таковая, в собственном, узком смысле слова проявляется в особенных, добродетельных и нравственно-прекрасных, отношениях. Такова совершенная дружба, нравственная (или «этическая») дружба. Это – дружба добродетельных, и только в такой дружбе человек имеет возможность до конца проявить себя добродетельной личностью. Относительно такой дружбы Аристотель говорит, что «к другу относятся, как к самому себе»(28).

Учение о дружбе – это учение об отношениях между людьми, но это также и учение о способах соотнесения себя с другим, своего блага с чужим благом, а также себя с самим собою, и этот аспект аристотелевского учения о дружбе особенно ценен для понимания мышления в духе золотого правила.

В «Никомаховой этике» Аристотель выделяет пять характеристик дружбы. Во-первых, дружба предполагает желание другому блага и содействие благу другого. Настоящий друг – не себялюбец, он «ради другого делает свое дело»(29). Соответственно, другу не делают дурного – и «не делают дурного в услугу»(30). И препятствуют дурному. И далее следует пояснение, высказанное по типу основной формулы дружбы, близкой формуле золотого правила: «таково свойство добродетельных – самим не совершать проступков и не позволять друзьям»(31). Во-вторых – желание, чтобы другой жил и существовал как таковой, ради него самого, а не ради каких-то иных целей. Дружеские отношения – незаинтересованные, и друг ценен для друга сам по себе. В-третьих, друзья стремятся к совместному времяпрепровождению, которое невозможно без того, чтобы доставлять друг другу удовольствие и наслаждаться одинаковыми вещами(32). В-четвертых, друзья имеют одинаковые предпочтения, и это настолько важно, что дружба может распасться, если у кого-то из друзей изменятся вкусы и предпочтения. В-пятых, друзья делят друг с другом горе и радости. В «Евдемовой этике» Аристотель приводит некоторые из этих характеристик как разрозненные определения дружбы и обращает внимание на их рассогласованность. Но в рамках его рассуждения о дружбе эти характеристики обретают очевидное согласие, и аристотелеведы единодушны в том, что в начале главы 4 книги девятой «Никомаховой этики» вышеназванные характеристики собраны вместе для целостного описания дружбы(33), хотя данное описание и нельзя признать исчерпывающим.

Перечень этих черт дружбы предваряется указанием на то, что люди относятся к другим так, как они относятся к самим себе. Как замечает Аристотель, и одного из этих признаков достаточно, чтобы определить дружбу; однако каждый из них характеризует отношение добродетельного человека к самому себе. Но чтобы эти признаки дружбы проявились таким образом, человек должен быть именно добрым, он должен находиться в согласии с самим собой. Только тогда он желает себе блага и практически содействует этому ради самого себя, точнее, ради мыслящей части своей души, через которую и проявляется самость человека. Он желает себе целости и невредимости и сохранения собственной идентичности. Добропорядочному приятно проводить время с самим собою; и он сам с собою делит и горе, и радость.

Можно подумать, что специфицирующее уточнение относительно добродетельного человека здесь излишне: каждый человек если что-то делает самому себе, то делает ради самого себя. Однако Аристотель с этим не согласен. Невоздержный может делать себе что-то, что идет ему во вред, ибо делает он это, не исходя из своей самости, из разумной части своей души, а из страсти и вожделения. Так же и дрянной человек ничего не может сделать ради собственного блага. У негодяя, как и у невоздержного, нет согласия с самим собой. Человек порочный не бывает и не может быть один, наедине с собой. Его душа – как бы толпа, и от бушующего в себе разноголосия человек не может ни понять себя, ни позаботиться толком о своем благе. Только душа по-настоящему добродетельного человека «внутри себя содержит две половины, которые по природе желают быть в дружбе, и разлучить их невозможно»(34), отчего он может искать дружбы с самим собой и достигает ее. Из того, что говорит Аристотель, ясно, что отношение добродетельного человека к себе беспримесно, ибо все, что ни делает самому себе, он делает это ради себя самого.

Дружбу с самим собой можно считать эталоном дружбы. Однако это так лишь потому, что обычные нравы далеки от совершенства, и большинство людей скорее себялюбивы, чем добродетельны. Можно сказать, что дружба с самим собой представляет идеал. Но и другое будет верно: идеальные отношения между друзьями подобны дружбе с самим собой. Поэтому в «Большой этике» Аристотель, говоря о признаках дружбы, замечает: «мы относим их либо к дружбе с самим собой, либо к совершенной дружбе»(35).

Как дружить сам с собой может добродетельный человек – человек, находящийся в согласии с самим собой, душа которого цельна, так и подлинная дружба предполагает, по Аристотелю, согласие, или единомыслие (homonoia), а начинается дружба с благосклонности, или благоволения, или расположения (eynoia). Благосклонность – еще не дружба, но только предпосылка к ней, потому что благосклонность проявляется лишь в желании блага другому, дружба – в активных действиях, направленных на обеспечение блага друга. И эти действия оказываются возможными и действенными при единомыслии, которое Аристотель понимал не просто как общность мысли, но и побуждений, предпочтений, устремлений. Наконец, главное, дружба невозможна без взаимности(36). В «Евдемовой этике» Аристотель задается вопросом о «первой дружбе», т.е. о том, что составляет минимальное и необходимое условие дружбы, то, без чего дружба невозможна. Как выше отмечалось, от других отношений дружбу отличает, по Аристотелю, привязанность, а также осознанное предпочтение, по которой она проявляет себя. К этому следует добавить, что в отличие от других отношений, привязанность в дружбе носит взаимный характер. И это – главное в дружбе(37).

Как душа добродетельного человека состоит из двух частей, дополняющих друг друга, так и соединенные нравственной дружбой представляют части единого целого. Отсюда возникает образ друга как «второго я»(38). К другу и относятся, как к самому себе, «потому что друг – это иной [я сам]»(39). Однако это не естественное отношение. Чтобы к другу относится, как к самому себе, чтобы друг не только воспринимался и признавался в качестве «второго я», но и в самом деле был таковым, «необходимо, чтобы друга каждый чувствовал как самого себя, и точно так же познавал самого себя, как познает друга»(40). В «Большой этике» эта необходимость обосновывается особенностями познания человеком самого себя и тем самым подчеркивается еще сильнее: «...Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга»(41). Это очень важное для нас замечание, – в нем происходит реверсивная смена точки зрения в дружбе. Аристотель задает иную перспективу для устроения дружеских отношений – не от себя к другу, а от друга к себе, не к другу относиться, как к самому себе, но к себе относиться, как относишься к другу.

Это касается и остального в дружбе. Единомыслие и общность предпочтений не формируются сами по себе. Они задаются вот этим, «обратным», отношением к себе: «предпочитать друг должен не то, что ему самому нравится, а то, что другу»(42). Конечно, это уже предполагалось в утверждении о том, что друг стремиться способствовать благу друга ради него самого (а не ради иных каких-либо мотивов), т.е. в своих действиях он должен отталкиваться от возможной точки зрения друга, при этом, конечно, руководствуясь разумом и никак не угодничая, не потакая слабостям друга, не содействуя ничему возможно дурному в нем. Однако лишь здесь эта «обратная» перспектива в дружеских отношениях проговаривается недвусмысленно. Именно она организует пространство аристотелевской филиологии таким образом, что последняя обоснованно может восприниматься как местопребывание золотого правила.

Ключевой здесь является основная формула дружбы: «к другу относятся, как к самому себе». Но чтобы к другу отнестись по-дружески, надо подружиться с самим собой, надо в отношении с самим собой освоить добродетельно-дружеский тип отношений, надо стать добродетельным. Чтобы подружиться с собой, надо узнать себя. Однако узнать себя можно, обратившись к другу, в друге увидев себя, посмотрев на себя глазами друга, отнесясь к себе с позиций друга.

Как по содержанию (в дружбе человек желает другому блага ради него самого), так и по характеру отношения (к другу относятся, как к самому себе) аристотелевская трактовка дружбы весьма близка заповеди любви. Стоит отметить, что в «Риторике» тема дружбы рассматривается непосредственно вслед за темой милостивости и перед темой благодеяния. Однако она близка заповеди любви в ее ветхозаветной версии: дружеское расположение как нравственное отношение Аристотель считал возможным лишь между близкими (в первую очередь, духовно близкими) людьми. Впрочем, надо признать, что среди тех, на кого распространяется дружеское отношение, Аристотель упоминал среди прочих и не помнящих обид и всегда готовых к примирению. Несомненно, что в истории идей аристотелевская идея дружбы-филии в значительной степени была снята в христианской идее милосердной любви, более того, благодаря Фоме христианская заповедь любви была переосмыслена через учение о дружбе Аристотеля.

* * *

Строго говоря, аристотелевскую формулу дружбы следует считать промежуточной между золотым правилом и заповедью любви. В отличие от заповеди любви, она не говорит, что другого мы любим (что другого надо любить), но по нормативной модальности она аналогична заповеди любви: относиться к другому надо так, как мы относимся к самим себе. А в отличие от золотого правила, она не говорит прямо о том, что к другому мы относимся так, как хотели бы, чтобы к нам относились (другие), но по содержанию она аналогична золотому правилу, поскольку, задавая обобщенный стандарт позитивного отношения, не указывает прямо, как же надо относиться.

Мы можем домысливать Аристотеля, «программно» интерпретируя его рассуждения о дружбе, что относиться к другу, как к самому себе, это значит, относиться так же, как ты ожидаешь, что друг будет относиться к тебе. Сам Аристотель, рассуждая о дружбе, прямо об этом не говорит; однако он нередко выражает свои мысли с помощью фигур, очевидно релевантных золотому правилу. Если же принять во внимание что золотое правило не только ориентирует на инициативное действие, как и заповедь любви, но и предполагает, в отличие от заповеди любви, интерактивность отношения к другому, то близость Аристотелевой формулы дружбы золотому правилу не вызывает сомнения.

Думаю, загадка неупоминания Аристотелем «известных мнений» в духе золотого правила объясняется тем, что он не видел здесь предмета для исправления, обсуждения и полемики, в отличие, например, от талионо-подобных высказываний пифагорейцев о справедливости. Золотого правила нет у Аристотеля в виде артикулированной и тем более выделенной формулы, но золотое правило «разлито» в Аристотелевой этике. Ему не было надобности в выделении золотого правила, потому что его смысл был развернуто, хотя и дисперсно, воплощен в его этике. Золотое правило – высшая мудрость на фоне разнообразия мнений о подобающем поведении. Но на фоне развитой теории морали (добродетели), а Аристотелева этика была именно таковой, оно может восприниматься и как тривиальность, в особенности, таким мыслителем, как Аристотель – не чувствующий непременности нормативного оформления своих этических построений.

(1) См. работы А.А. Гусейнова разных лет: «“Золотое правило” нравственности» (Вестник Московского университета. Сер. Философия. 1972. № 4. С. 53–63), «Социальная природа нравственности» (М., 1974), «Золотое правило нравственности» (М., 1-е изд. 1979, 3-е изд. 1988), «Золотое правило нравственности» (Новый философский словарь / Ред. В.С. Степин, А.А. Гусейнов, А.П. Огурцова, Г.Ю. Семигина. М., 2001. Т. 2. С. 54–55), «Золотое правило нравственности» (День знаний в Университете: 1 сентября 2005 года. Вып. 11. СПб., 2006. С. 37–44).

(2) См. работы А.А. Гусейнова: «Образ нравственной личности в этике Аристотеля» (Нравственный прогресс и личность. Вильнюс, 1976. С. 177–183), «Этика Аристотеля» (М., 1984), «Аристотель. Становление этики» (Этика. М., 1999. С. 6–10) «Мораль и политика: уроки Аристотеля» (Ведомости. Вып. 24: Политическая этика: социокультурный контекст. Тюмень, 2004. С. 94–128).

(3) См. Гусейнов А.А. Этические сочинения и этическая система Аристотеля // Аристотель. Евдемова этика / Пер. с др. греч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой. М., 2005. С. 382–408.

(4) Как отмечает А.А. Гусейнов, «в текстах античной философии золотое правило встречается редко и всегда как требование житейской нравственности, но не как теоретически санкционированный принцип» (Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности // Новая философская энциклопедия. Т. 2. С. 54).

(5) Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. С. 73.

(6) Cм. об этом: Dihle A. Die goldene Regel. Gottingen, 1962. S. 85–102.

(7) Наиболее полно это положение представлено в статье: Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности // День знаний в Университете: 1 сентября 2005 года. Вып. 11.

(8) Гусейнов А.А. Социальная природа нравственности. С. 82–84.

(9) См. Hare R. M. Freedom and Reason. Oxford, 1963. P. 86–111; Он же. Abortion and the Golden Rule // Philosophy and Public Affairs. Vol. 4. № 3. (Spring, 1975). Р. 201–222; Wattles J. The Golden Rule. Oxford; New York, 1996.

(11) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов [V, 21] / Общ. ред. и вступит ст. А.Ф. Лосева. М., 1979. С. 211.

(12) О том, что под «Этикой» в пяти книгах Диоген имел в виду скорее всего именно «Евдемову этику» см. Солопова М.А. К проблеме трех средних книг «Никомаховой» и «Евдемовой» этик Аристотеля // Аристотель. Евдемова этика. С. 417–418.

(13) См. Мф. 7:12; Лк. 6:31.

(14) Аристотель. Риторика 1384b4 // Античные риторики / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М., 1978. (Далее при ссылках: Reth).

(15) М.А.Солопова указывает по частному случаю на необходимость выявления «нормативного, упорядочивающего смысла» в представлении о щедрости (eleytherios), ссылаясь на аристотелевские замечание: «как следует» (Комментарии // Аристотель. Евдемова этика. С. 329). Аристотель, в самом деле, употребляет это выражение; но, употребив, спешит объясниться: «Когда я говорю “как следует” и в этом и в других местах, я разумею “как велит здравый рассудок”» (Аристотель. Евдемова этика, 1231b33–34. С. 93. – Далее при ссылках: ЕЕ), – не потому ли, что чувствует неординарность используемой им императивной модальности? И хотя он ссылается здесь на «здравый рассудок», речь ведь идет о щедрости, которая касается имущества, его приобретения или утраты. Так что «как следует» отражает и соразмерность имущественных отношений, в которых нежелательны и недопустимы как превышение, так и упущение.

(16) Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2003. С. 191.

(17) Аристотель. Никомахова этика, 1128а28–30 // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4 / Пер. с др. греч.; Общ. ред. А.И. Доватура. М., 1984. С. 142. (Далее при ссылках: EN).

(18) EN, 1128а34. С. 142.

(19) EN, 1120а,24. С. 122.

(20) EN, 1120b,5–7. С. 123.

(21) EN, 1120а34–35. С. 122.

(23) ЕЕ, 1233b32. С. 103.

(24) ЕЕ, 1233b35. С. 103.

(25) EN, 1126b18, 26–30. С. 138. Что следует принимать, Аристотель частично проясняет в своих замечаниях относительно благодеяний в учении о дружбе, в той части, где речь идет об утилитарной дружбе: не следует принимать благодеяния «не от друга и не от того, кто творит [добро] ради самого добра» (ЕN1163а5–7. С. 241).

(26) См. Wattles J. The Golden Rule. Р. 37–39.

(27) См. Konstan D. Reciprocity and Friendship // Reciprocity in Ancient Greece / Ed. Ch.G. Norman, P. Waite, R. Seaford. Oxford, 1998. Р. 283.

(28) EN, 1166а32. С. 250–251. Ср. ЕЕ, 1245а36. С. 287. Стоит отметить, что этой формулой воспользовался Фома Аквинский в рассуждении о золотом правиле. Это рассуждение основывалось на синтезе августиновского подхода к золотому правилу и аристотелевского учения о дружбе, и этот синтез послужил основой для дальнейших богословско-философских рассмотрений золотого правила. Томистский синтез позволял обогатить понимание золотого правила и его места в христианской этике. В отличие от Августина, в интерпретации которого золотое правило в значительной мере сливалось с заповедью любви, Фома сумел увидеть особенное в золотом правиле, специфицировав его в качестве правила, посредством которого практически воплощается заповедь любви к ближнему. Ссылаясь на приведенные слова из «Этики» Аристотеля, Фома представил ее на языке, близком золотому правилу, хотя и не по формуле золотого правила и по-аристотелевски неимперативно: «Мы дружим с другими потому, что поступаем по отношению к другим так, как поступаем по отношению к себе» (The Summa Theologica of St. Thomas Aquinas, II, II, Q25,4 // New Advent, url=http://www.newadvent.org/summa/3025.htm#4. – Просмотр. 21.06.2005).

(29) Аристотель. Большая этика, 1212а 31 // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. С. 371. (Далее при ссылках: ММ).

(31) EN, 1159b8–10. С. 232.

(32) EN, 1157b22–23. С. 226. Хотя это описание может восприниматься как характеристика, скорее, любовных, нежели дружеских отношений, Аристотель подчеркивает, что это свойственно товарищеской, или гетерической (hetairikos), как переводится в русском издании «Евдемовой этики», дружбы, т.е. отношениях, установленных в особого рода союзах, как правило, знатных граждан, создаваемых в политических целях и носивших нередко тайных характер. О гетериях см. Никитюк Е.В. К вопросу о гетериях в Греции в V–IV вв. до н.э. // Древние и средневековые цивилизации и варварский мир: Сб. науч. ст. Ставрополь, 1999. С. 32–51. Тем не менее, совместность важна и в дружбе как таковой (См. ЕЕ, 1240а29–31. С. 261).

(33) См.: Брагинская Н.В. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. С. 742; Pangle L.S. Aristotle and the Philosophy of Friendship. Cambridge, 2003. Р. 142–143.

(34) ЕЕ 1240b30–31. С. 263.

(35) ММ, 1211а2. С. 367–368.

(36) Тема взаимности представляет интерес и в более широком контексте Аристотелевой этики в соотнесении с более широким нормативным контекстом золотого правила и, еще шире, в соотнесении с библейской этической традицией и однозначностью нормативной динамики от этики воздаяния, доминирующей в Ветхом Завете к этике любви, доминирующей в Новом Завете. Мы не найдем отражения чего-либо подобного этой эволюции в этике Аристотеля. Однако у Аристотеля есть небольшой фрагмент в учении о справедливости, показывающий изменение в понимании справедливости в отношениях обмена, частный случай которых представляют отношения возмездия (по типу талиона) и в отношениях благодарности. Идея коммутативной справедливости (наряду с дистрибутивной и направительной; см. Кашников Б.Н. Концепция общей справедливости Аристотеля: Опыт реконструкции // Этическая мысль. Вып. 2 / Под ред. А.А. Гусейнова. М., 2001. С. 89–117; Danzig G. The Political Character of Aristotelian Reciprocity // Classical Philology. 2000. Vol. 95. № 4. Р. 401, 404; Judson L. Aristotle on Fair Exchange // Oxford Studies in Ancient Philosophy / Ed. C.C.W. Taylor. Vol. XV. Oxford, 1997. P. 148–150) Аристотеля, несмотря на ее неразвитость и смутность, является одной из ключевых для понимания судьбы талиона в политически организованном обществе.

(37) См.: ЕЕ, 1236b3–4. С. 239; 1237а35. С. 245.

(38) ЕЕ, 1245а31. С. 287.

(39) EN, 1166а32. С. 250–251.

(41) ММ, 1213а23. С. 373.

(42) ЕЕ 1245b36–38. С. 291.