Анализ мифологической составляющей восточнославянского язычества

УДК 008.001

БЕСКОВ А.А.

АНАЛИЗ МИФОЛОГИЧЕСКОЙ СОСТАВЛЯЮЩЕЙ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВА

Бесков Андрей Анатольевич. Новгородский пед ин-т

Аннотация. Поскольку восточные славяне периода бытования в их среде язычества стояли на гораздо более высокой ступени развития, нежели те людские сообщества, в среде которых зарождалась мифология, то нет оснований говорить о том, что мифология была единственно доступной для них формой миропонимания. Однако не вызывает сомнения наличие в их сознании многочисленных реликтов мифологического мышления. С целью конкретизации предмета исследования предложено разделить понятие мифологии на две части, в связи с чем вводятся такие понятия как архаическая мифология и новейшая мифология. Под архаической мифологией мы понимаем древнейший способ осмысления окружающей действительности, а под новейшей мифологией мы подразумеваем мифологию в её наиболее распространённом значении - т. е. как комплекс преданий (свод мифов) о каких-либо событиях или существах (чаще всего сверхъестественных).

Ключевые слова: мифология, язычество, религия древних славян восточнославянская мифология.

Прежде чем приступить к изучению тех или иных аспектов восточнославянского язычества, необходимо определиться с тем, что следует понимать под этим феноменом, какова его природа и каким образом возможно его изучение. Решению этих вопросов и посвящена данная глава.

Определение изучаемого нами явления состоит из двух слов -«восточнославянское» и «язычество». Выбор этих двух слов для обозначения предмета исследования не случаен. Говоря о том явлении, которое здесь будет рассматриваться, учёные используют различные словосочетания: «религия древних славян», «восточнославянская мифология», «древнерусское язычество» и прочие определения, так или иначе комбинируя приведённые здесь термины. Конечно, разные авторы вкладывают в эти определения различные оттенки смыслов, но вполне можно утверждать, что в современном отечественном религиоведении все эти понятия во многом синонимичны. С одной стороны, в этом нет ничего удивительного, поскольку сам описываемый феномен зачастую представляется исследователям (либо читателям, после прочтения трудов этих исследователей) настолько аморфным, что, кажется, и не требует строгой дефиниции. С другой стороны, сама логика диссертационного исследования требует чёткого обоснования автором своего выбора тех или иных определений и формулировок при анализе заявленной им темы исследования.

Итак, чем же объясняется принятое в этой работе определение объекта её изучения? Слову «древнерусское» здесь сознательно предпочитается

91

слово «восточнославянское», поскольку в данном контексте оно более адекватно в семантическом отношении. Прилагательное «древнерусский» вызывает ассоциации одновременно и с древностью, и с Русью (впрочем, даже не столько с Русью в историческом смысле, сколько с русскими). При употреблении данного термина сразу необходимо определить и хронологические границы описываемого с помощью него явления, и вписать это явление в некую этническую (а также географическую) систему координат. Оказывается, что сделать это довольно затруднительно. Во-первых, «древность» понятие совершенно абстрактное. Древней Русью в отечественной исторической науке именуется совокупность восточнославянских княжеств IX - XIII веков. Если понятие «древнерусский» выводить именно отсюда, и применять его к религиозно -мифологическим представлениям людей той эпохи, то это будет неправомерно ввиду тех радикальных религиозных преобразований, которые происходили в то время («языческая реформа» князя Владимира, крещение Руси). Одно и тоже хронологическое определение будет относиться к весьма различным культурным явлениям. Слово «русское» в этом плане тоже не слишком удачно отражает суть вещей, поскольку, во-первых, относится к более позднему периоду (считается, что русские как этническая общность сформировались не ранее XIV - XV столетия), а, во-вторых, провоцирует совершенно не нужную здесь ассоциацию с руссами. Касаться же в этой работе больного вопроса отечественной историографии об этническом отношении руссов («руси» древних летописей) нет места, ибо это неизбежно увело бы нас далеко в сторону от рассматриваемой темы. Атрибутизация язычества как восточнославянского, позволяет избежать упомянутых трудностей, указывая при этом и на этническое приурочение явления, и задавая более адекватные хронологические рамки, нижней границей которых служит время образования восточнославянской этнической общности, а верхняя граница определяется вторым членом употребляемого словосочетания - «язычество» (то есть временем его бытования в среде восточных славян). Здесь мы намеренно не уточняем этот хронологический период, ибо и terminus post quem (дата, ранее которой явление не могло существовать) и terminus ante quem (дата, позже которой явление не могло существовать) довольно условны, и вопросы их периодизации могут решаться в современной исторической науке различным образом. Для данной работы этот вопрос не имеет решающего значения, поскольку сдвиг той или иной границы на одно-два столетия не окажет серьёзного влияния на выбор методов исследования и отбор исторических и теоретических источников.

Выбор термина «язычество» в ряду таких понятий как «мифология», «религия», «политеизм» и т. п. объясняется, во-первых, сложившейся ещё в XIX веке научной традицией, во-вторых, его большей смысловой наполненностью (или, точнее, возможностью такого наполнения). Под язычеством в этой работе понимается комплекс религиозно-мифологических представлений и форм их выражения, свойственный славянам в

дохристианский период их истории. Это определение ещё нуждается в некоторой дальнейшей экспликации - объяснении авторского понимания таких понятий как «мифология» и «религия». Решению этой задачи и посвящён первый параграф данной главы.

Отечественное религиоведение сейчас, по сравнению с советским периодом, явно находится на подъёме: доступнее стали теоретические разработки иностранных учёных, появились новые источники, новые темы для исследований. Много выходит работ по различным экзотическим верованиям и духовным практикам, по древним религиям; полки книжных магазинов пестрят обложками книг по мифологии множества стран и народов. Но нельзя не отметить парадоксальную ситуацию - при обращении к научной литературе становится ясно, что в стане учёных нет единства по вопросам о том, что такое мифология, в чём её сущность, каковы её основные функции и происхождение, чем она отличается от религии и, наконец, отжила ли она свой век или продолжает оставаться востребованной и актуальной и в современном цивилизованном мире15. И это притом, что в трудах по мифологии или даже по теории мифа нет недостатка

Методологические аспекты изучения восточнославянской мифологии

Перуна также можно встретить апелляцию к ингушской и чеченской традициям, донёсшим до нас (по мнению автора) обрывки мифов об этом божестве. Как автор аргументирует возможность бытования славянских мифов на Кавказе? По его мнению, славяне могли прийти на Кавказ в составе хазарского войска, либо могли быть переселены в Кахетию в качестве пленных арабским полководцем Мерваном II, захватившим в 737 г. 20 тысяч семей «сакалибов»205. Эта гипотеза не оставляет места для сомнений по поводу направленности заимствования - Перун мог быть заимствован только вайнахами от славян, а никак не наоборот, соответственно можно предположить и заимствование вайнахами Хорса. Таким образом, концепция М.А. Васильева тоже не лишена слабых мест. К сожалению, это общий недостаток всех подобного рода гипотез, опирающихся главным образом на этимологический анализ теонимов. Уязвимость таких построений осознают и сами лингвисты (наверное, даже более ясно чем кто бы то ни было).

При всём уважении к лингвистике, она представляется нам скорее вспомогательным инструментом мифолога, нежели основным206. Полностью оправданным выглядит замечание О.Н. Трубачёва: «Спорность определённого (значительного) числа этимологий - не повод для скепсиса или иронического неверия, но лишь обычная ситуация для наук объясняющих (не описательных). А для нас это сигнал, что надо упорно искать дальше»207. Но искать нужно не только новые этимологии - сами по себе они вообще мало что дают для понимания конкретных функций и места того или иного божества в соответствующей мифологической системе, в лучшем случае лишь проливая некоторый свет на общую функциональную

соотнесённость носителя анализируемого теонима. В этой связи можно упомянуть ещё некоторые версии происхождения имени Хорса.

А. Брюкнер выводил это имя из праславянского корня ктеъ со значением приземистости, истощения, увязывая это со своей версией о лунной природе Хорса (убывающий месяц)209. Но задолго до него схожую мысль высказал Д. Шеппинг, именовавший Хорса Корстом, Хорстом или даже Хворстом и считавший его на этом основании (от слов «хворый, хворать») богом хворости, дряхлости, болезни и бесплодия210.

Индолог Н.Р. Гусева, проводя параллели между русским языком и санскритом, этимологизировала многие древнерусские теонимы исходя из представлений об общем историческом происхождении индо-ариев и славян. Вот, в частности, что она писала о Хорсе, в чьей солярной природе она не сомневалась: «имени Хорс можно найти соответствие в санскритском слове «харас» («хара»), которое означает «огонь», «пламя», «наполненность энергией» и употребляется в Индии вплоть до наших дней в качестве синонима самого понятия «бог»211.

Писатель и поэт О.О. Сулейменов, занимавшийся изучением «Слова о полку Игореве» предложил иную - тюркскую этимологию. Он сближает это слово с различными тюркскими формами слова «петух» («кораз», «кураз», «каруз», «хорус» и т.п.), отмечая, что петух есть символ солнца212.

Примечательно, что и эти, столь непохожие друг на друга объяснения происхождения имени бога Хорса (за исключением самых старых из них), базируются на уверенности в том, что он является богом солнца (одновременно подкрепляя эту уверенность).

Но если мы считаем Хорса солярным божеством, то требуется, прежде всего, рассмотреть способы изображения и функционирования этого вида божеств в других индоевропейских мифологических системах, а не исходить в решении

Впрочем, помимо этимологических, есть другие, хотя и явно второстепенные доказательства точки зрения о солярной соотнесённости Хорса. Имеется в виду предполагаемая связь Хорса с Дажьбогом, говорить о которой даёт повод отсутствие в Лаврентьевской летописи союза и либо точки между их именами при перечислении кумиров, поставленных Владимиром в Киеве. Второй аргумент опирается на приводившийся отрывок из «Слова о полку Игореве» (о том, как Всеслав Полоцкий «прерыскал» путь «великому Хорсу» и оказался в Тмутаракани). Так как направление из Киева в Тмутаракань - юго-восток, то этот отрывок издавна понимают как пересечение Всеславом солнечного пути. А употребление по отношению к Хорсу эпитета «великий» и его почётное - второе после Перуна - место во многих письменных источниках заставляют видеть в нём какое-то очень важное божество. И как-то сам собой напрашивается вывод о том, что таким божеством мог быть только бог солнца.

На этих основаниях мы сделаем предположение о солярной природе Хорса рабочей гипотезой, но, однако, пойдём в своих рассуждениях дальше.

В самом деле, вот уже более чем полуторавековые констатации того, что Хорс являлся богом солнца, и почти полное отсутствие серьёзных попыток проникнуть глубже в суть вопроса нельзя признать удовлетворительным результатом. А между тем, вопрос о соотношении функций двух солярных божеств в одном небольшом пантеоне весьма интересен. Ниже предлагается рассмотрение этого вопроса в несколько ином, нежели прежде ракурсе, для чего широко используется компаративистика - обращение к данным различных

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии. С. 618 - 619. индоевропейских мифологических систем с целью сопоставления и уточнения фактов, относящихся к древнерусскому язычеству.

Уже при довольно поверхностном изучении мифологии индоевропейских народов бросается в глаза явственная мифологическая связь солнечного культа и конской тематики. Это уже отмечалась и в отечественной, и в зарубежной науке. Например, Г.С. Маслова писала: «Он (конь - А.Б.) неразрывно связан с антропоморфными солярными образами и сам несёт в себе солярную семантику»214. Но, к сожалению, этот факт мало востребован при рассмотрении сюжетов, связанных с рассмотрением специфики славянских солярных божеств. Отмеченная связь особенно хорошо прослеживается на материалах ведийской мифологии. Так или иначе, с конями связаны такие солярные божества, упоминаемые в Ведах, как Вивасват, Савитар, Сурья, связанное с последним мифологическое существо Э таша, Ашвины. Кони влекли колесницу древнегреческого Гелиоса и именно лошадей приносили ему в жертву на горе Тайгет и на Родосе215. Коней в жертву солнцу приносили и массагеты (кочевые племена Закаспия и Приаралья, упоминаемые древнегреческими авторами)216. А.Н. Афанасьев приводит сведения о вере в солнечных коней у славян - сербов, поляков, хорутан (словенцев) и словаков217. Кони, влекущие колесницу солнца, знакомы германской мифологии218.

Новый опыт реконструкции сущности образа бога Хорса

Юрьев день считался рубежной датой, отделяющей осенне-зимний сезон от весенне-летнего. Как указывал Н.И. Толстой, у южных славян (преимущественно у православных - болгар, сербов, македонцев) год делился на два сезона - тёплый и холодный, по Юрьеву и Дмитриеву (26.10.ст.ст.) дням341. И хотя у восточных славян такого чёткого деления не наблюдается, Юрьев день практически повсеместно считался первым по-настоящему весенним днем. Как правило, в этот день крестьяне впервые после зимы выгоняли скот пастись, катались утром по росе, считая, что это прибавит им здоровья. А.Н. Соболев, с опорой на А.Н. Афанасьева, писал: «Ходит на Руси также сказание, что где-то далеко есть царство, в котором люди умирают на зиму и воскресают на весенний Юрьев день»342.

Юрий (Егорий) по народным поверьям является обладателем чудесных ключей, которыми он весной отмыкает землю (весну, росу, небесный луч) и

запирает зиму. Как писал С.В. Максимов: «Крепка уверенность в том, что Егорью были даны ключи от неба и он отпирает его, предоставляя силу солнцу и волю звездам»343. Он же приводит слова обрядовой песни: «Юрий, вставай рано - отмыкай землю, / Выпускай росу на теплое лето, / На ядренистое, на колосистое / На буйное жито»344. Г.Г. Шаповалова приводит ещё несколько примеров подобного рода, например, волочебную песню (это своего рода коляда, распевавшаяся в пасхальную неделю), записанную в 1971 г. в Калининской (Тверской) области: «Свят Ягорья / Взял ключи златы, / Пошел в поле / Росу выпустил, / Росу теплую, / Росу мокрую» или строки, записанные ещё в XIX в.: «Святый Юрья, божий посол, / До бога дошов, / А узяв клюци золотые, / Атамкнув землю святорусскую / На белую Русь и на весь свет»345. Так Юрия окликали в поле: «Юрья, добры вечер, / Юрья, подай ключи, / Бацко, которые? / Сынку, землевые - / Землю отмыкацы, / Росу выпущацы...»

Подобные мотивы не являются достоянием лишь восточных славян, они были зафиксированы и в Чехословакии347. Но самое интересное заключается в том, что в 1965 г. на Волыни была записана песня, где вместо Егория в роли обладателя чудесных ключей выступает не кто иной, как Дажьбог! «Ой, ти, соловейку, / Ти раннш пташку, / Ой чого так рано / 1з выр чка вийшов? // «Не сам же я вийшов, / Дажбог мене вислав / З право ручейки, / I ключики видав // З право ручейки / Лито вщмикати, / З лiвой ручейки / Зиму замикати...»»348. Значение этих строк трудно переоценить, ведь они являются серьёзным аргументом в пользу верности наших выводов о редукции представлений о древнерусских солярных божествах к образу св. Георгия. Ещё одним подтверждением этому, быть может, является зафиксированный в первой половине XIX в. в Муромском уезде Владимирской губернии обычай: крестьяне в Егорьев день ходили с образами и вербами и пели «куралесу» (искаженное «кирио елейнос» -«господи, помилуй»). Звучала она так: «Воскликнемте, братцы, / Святую куралесу: / «Даж, боже, нам / Ячмень усатый, / Пшеницу колосисту»»349. Конечно, в данном случае мы наблюдаем не имя божества, а просьбу («Дай, Боже!»), но это вполне может являться позднейшим переосмыслением. Впрочем, как мы видели выше, даже и без этой «куралесы» у нас имеются основания сближать Дажьбога и св. Георгия (Юрия). И сюжетный аналогизм песен далеко не единственный повод для такого сближения. Обряды и верования, связанные с Юрьевым днем, очень близки практически всем реконструируемым в отношении Хорса и Дажьбога мотивам. Рассмотрим их по порядку.

Существует ряд данных, очень хорошо иллюстрирующих связь конской тематики и Юрьева дня. Егорий зачастую осмыслялся именно как покровитель лошадей. Например, в Приангарье день Егория был конским праздником, а ласкательным обращением к лошади было: «Ах ты, Егорий храбрый»; как 133 конский праздник Егорьев день отмечался и в Воронежской губернии (в начале XIX в.), нечто подобное зафиксировано и в

Архангельской, Вологодской и Рязанской губерниях350. Вообще, конь (как правило, белый, иногда золотой) выступает непременым атрибутом Георгия (Егория, Юрия). Известна песня «Разыгрался Юрьев конь»351. Как пишет Т.А. Агапкина: «На Брестщине считалось, что если в ночь на Юрьев день оставить во дворе разостланное на земле полотно, то утром на нем будут следы копыт (от коня Юр я)»352. А.Е. Богданович приводил современные ему белорусские заговоры, в которых Юрий запрягает лошадь или пасёт коней353. Эти примеры легко можно было бы умножить, но в этом нет нужды, поскольку отмеченная взаимосвязь Юрия (Юрьего дня) и коня не является каким-то новым наблюдением и хорошо известна этнографам.

Фиксируется связь Юрьева дня и брачных мотивов. В.К. Соколова отмечает, что большинство песен, которые в классических сборниках приводятся как поющиеся молодёжью в Юрьев день - лирические любовные с мотивами брака, хотя и считает, что песни вошли в обряд позднее, когда он стал молодёжным гулянием354. Вряд ли можно согласиться с этим мнением в силу широчайшей распространённости этих мотивов. С Юрьевым днем соотносятся гадания, молитвы и заклинания девушек, направленные на обретение жениха. Уже А.С. Фаминцын приводил сербский, хорватский, чешский и русский примеры подобного рода355, например, сербская песня гласила: «Юрьев денёк, когда опять придешь, / Не найди меня у матери: / (Найди меня) или выданной, или погребённой

Реминисценции представлений о солярных божествах в низших уровнях славянской мифологии

Поскольку восточные славяне периода бытования в их среде язычества стояли на гораздо более высокой ступени развития, нежели те людские сообщества, в среде которых зарождалась мифология, то нет оснований говорить о том, что мифология была единственно доступной для них формой миропонимания. Однако не вызывает сомнения наличие в их сознании многочисленных реликтов мифологического мышления. С целью конкретизации предмета исследования предложено разделить понятие мифологии на две части, в связи с чем вводятся такие понятия как архаическая мифология и новейшая мифология. Под архаической мифологией мы понимаем древнейший способ осмысления окружающей действительности, а под новейшей мифологией мы подразумеваем мифологию в её наиболее распространённом значении - т. е. как комплекс преданий (свод мифов) о каких-либо событиях или существах (чаще всего сверхъестественных). Соответственно, мифы мы делим также на две группы. К первой относятся простые, первичные или архаические мифы. Мифы этого рода не являются мифами в обычном, повседневном понимании этого слова. На том этапе развития человечества, когда единственной формой миропонимания была архаическая мифология, практически любое сколько-нибудь развёрнутое высказывание, требующее использования абстрактных понятий, неизбежно должно было принять форму мифа, т. е. высказывания, в котором общее передаётся через частное. Архаические мифы являются тем

материалом, из которого состоят мифы, называемые в этой работе сложными, вторичными или новейшими и относящиеся ко второй группе мифов. Это именно те мифы, которые подразумеваются под этим словом в обыденном, повседневном языке. Примером этого вида мифов являются широко известные древнегреческие мифы.

Мифы, подобные древнегреческим - т. е. новейшая мифология, могли дойти до нас двумя путями - в виде непрерывной живой культурной традиции, либо в виде письменных кодификаций мифологических преданий, составленных носителями традиции или сторонними наблюдателями. Но ни в том, ни в другом виде восточнославянская мифология до наших дней не сохранилась. Мы можем лишь предполагать, какие мифы существовали у наших предков. Правда, предпринимались попытки реконструкции сложных (вторичных) славянских мифов. В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым реконструирован индоевропейский миф, названный ими «основным мифом», который переносится и на славянскую почву. Этот миф имеет развёрнутую форму и, при соответствующей литературной обработке, имел бы сходство со сложными мифами других народов - например, греческими мифами. Здесь учёные выступили в роли мифотворцев. Это порой вызывает критику в их адрес, но мы не склонны с ней соглашаться. Как нам кажется, в подобной ситуации исследователь мифа вынужден брать на себя роль мифотворца и это совершенно естественно. В роли мифотворца выступает любой человек, который записывает, классифицирует мифы. Как известно, любая развитая мифология знает множество вариантов одних и тех же мифов. Соответственно, их собиратель (конечно, если это не учёный-этнограф, записывающий мифы уцелевших до наших дней первобытных племён, а носитель живой мифологической традиции) будет вынужден при отборе и записи материала что-то отбирать, а что-то отсеивать. То, что он отберёт и запишет - останется жить в веках, то, что он отсеет, скорее всего, со временем отомрёт, в лучшем случае оставив какие-то следы в народной памяти. Большинство известных ныне мифов древних народов известны нам именно благодаря их своевременной записи носителями мифологической традиции. Но даже если славянской мифологии в этом плане не повезло, и никаких записей о славянских мифах до нас не дошло, то учёный, реконструирующий эти мифы, выполняет во многом роль, аналогичную роли древних авторов-собирателей мифов. Он точно так же просеивает имеющийся в его распоряжении материал (пусть и далеко не столь конкретный и определённый), решает, какие элементы можно и следует включить в свою реконструкцию, какие следует исключить из неё. В этом плане он действительно является мифотворцем. Если выполненная им реконструкция мифа соответствует имеющемуся в распоряжении науки материалу, внутренне стройна и непротиворечива, то она имеет полное право на существование. Нам лишь остаётся помнить о гипотетичности этой конструкции, и не превращать подобный миф в догму.

Однако, реконструкция восточнославянских мифов, в силу специфики источников, дело чрезвычайно сложное. Чтобы достичь здесь каких-то определённых (положительных) результатов, необходимо определиться с методикой исследования. В.В. Иванов и В.Н. Топоров пошли, пожалуй, единственно возможным путём, применив в процессе изучения восточнославянского язычество структуралистскую методику. Суть её заключается в том, что исследователи выявляют в различных типах текста, имеющего определённую мифологическую смысловую нагрузку, некие схожие черты, определённое устойчивое смысловое ядро («инвариант, сохраняющийся при трансформациях»). Если эти схожие черты представлены в достаточно большом количестве источников, тем более источников, различных по своему характеру, то исследователь вправе предположить, что они восходят, в конечном итоге, к какому-то одному прототипу. Описав и определённым образом упорядочив все эти обнаруженные инварианты, учёный может попытаться реконструировать тот прототип, к которому они восходят. Таким образом реконструируются именно простейшие, архаические мифы, на основании которых уже можно пытаться воссоздать предположительный облик вторичных, сложных мифов.