Трудная проблема сознания в контексте философии сознания XX века

УДК 165.12

DOI: 10.17726^ШТ2018.2.15.5

Трудная проблема сознания в контексте философии сознания XX века

Иванов Дмитрий Валерьевич,

доктор философских наук, ведущий научный сотрудник, Институт философии РАН.

109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

ivdmitry@mail.ru

Аннотация. Статья нацелена на прояснение места трудной проблемы сознания в философии сознания в XX веке. В ней отмечается, что изучение феноменальных аспектов сознательного опыта было популярным как в начале, так и в конце XX века. В начале XX века исследования сознания направлялись, скорее, эпистемологическими вопросами, чем вопросами метафизики. В этот период существовало как минимум три подхода к пониманию сознания: теория чувственных данных, интенци-онализм и прямой реализм. Примечательной особенностью философии сознания второй половины XX века было возрождение метафизики сознания в контексте аналитической философии. В статье предлагается ответ на вопрос: что делает возможным такое возрождение и возникновение трудной проблемы сознания? Основной вывод статьи заключается в том, что трудная проблема сознания и возрождение метафизики сознания были обусловлены появлением такой теории восприятия, как адвер-биализм. Однако, поскольку позиция адвербиализма не является интуитивно очевидной, поскольку существуют конкурирующие интерпретации феноменальных аспектов сознательного опыта, постольку это позволяет нам подвесить основания для принятия адвербиализма и избежать трудной проблемы сознания.

Ключевые слова: философия сознания; психофизическая проблема; трудная проблема сознания; сознание; субъективность; квалиа; восприятие.

The hard problem of consciousness in the context of philosophy of mind in the twentieth century

Ivanov Dmitry

D. Sc. in Philosophy, the leading research fellow, Institute of Philosophy RAS

12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation

ivdmitry@mail.ru

Abstract. The paper aims to clarify the place of the hard problem of consciousness in the philosophy of mind in the twentieth century. It shows that the study of the phenomenal aspects of conscious experience was popular both at the beginning and at the end of the twentieth century. At the beginning of the twentieth century, the study of consciousness was directed by rather epistemological questions, than questions of metaphysics. During this period, there were at least three approaches to the understanding of consciousness: the theory of sense data, intentionalism and direct realism. The remarkable feature of philosophy of mind in the second half of the twentieth century was the revival of metaphysics of mind in the context of analytical philosophy. The paper offers an answer to the question: What makes this revival and the emergence of the hard problem of consciousness possible? The paper concludes with the thesis that the hard problem of consciousness and the revival of the metaphysics of mind were due to the emergence of such theory of perception as adverbialism. However, since the position of adverbialism is not intuitively obvious, since there are competing interpretations of the phenomenal aspects of conscious experience, it allows us to suspend the grounds for adverbialism and avoid the hard problem of consciousness.

Key words: philosophy of mind; the mind-body problem; the hard problem of consciousness; consciousness; subjectivity; qualia; perception

I

В последней четверти XX века в философии особенно активно обсуждались проблемы, связанные с природой сознания. Само развитие философии сознания в этот период происходило преимущественно в контексте аналитической философии. Исследования психического приобрели такую популярность, что многие аналитические философы стали рассматривать философию сознания в качестве ведущей философской дисциплины. Это удивительный

факт, поскольку аналитическая философия возникала, скорее, как философия языка, как подход, призванный решать философские проблемы посредством логико-лингвистического анализа. Именно философия языка играла главную роль в аналитической традиции. Каким образом в таком случае объяснить вытеснение философией сознания философии языка? Дж. Серл предлагает такое видение данной ситуации: «С моей точки зрения, философия языка является ветвью философии сознания. Следовательно, никакая теория языка не является полной без объяснения отношения между сознанием и языком, а также того, как значение, то есть производная интенциональность лингвистических элементов, основывается на более глубокой в биологическом отношении внутренней (intrinsic) интенциональности "сознание - мозг"» [1, с. 20]. Другая особенность развития философии сознания в контексте аналитической философии во второй половине XX века заключалась в том, что на первый план философской рефлексии выходят не просто исследования сознания, а метафизика сознания. Это также удивительно, если учесть, что аналитическая философия на раннем этапе своей эволюции характеризовалась антиметафизической направленностью.

В центре современной метафизики сознания находится такая классическая проблема философии Нового времени, как проблема соотношения сознания и тела, или психофизическая проблема. В конце XX века эта проблема была представлена прежде всего проблемой сознания - проблемой натуралистического объяснения феноменальных аспектов сознательного опыта. Подчеркивая особый эпистемический статус данной проблемы, Д. Чалмерс обозначил ее термином «трудная проблема сознания» [2]. Ее своеобразие заключается в том, что либо она нерешаема, т.е. не существует натуралистического объяснения природы сознания, либо ее решение предполагает изменение господствующей научной картины мира. Данное изменение предполагает рассмотрение ментальных феноменов в качестве базовых элементов нашего универсума, не-редуцируемых к каким-либо иным элементам. Подобный взгляд на природу трудной проблемы и природу сознания открывает дверь для возвращения на философскую сцену различного рода антинатуралистических теорий, таких, например, как дуализм, панпсихизм, эпифеноменализм и т.д. По сути, популярность философии сознания в конце XX века была обусловлена дискуссиями по про-

блеме сознания, которые велись и ведутся до сих пор между натуралистически ориентированными философами и их оппонентами.

Проблема объяснения сознания является трудной проблемой. Однако что именно делает ее трудной? Какой аспект сознательного опыта сопротивляется объяснению? Для того чтобы ответить на этот вопрос, введем несколько понятий. Прежде всего, я полагаю, что целесообразно выделить два смысла, в которых мы можем говорить о сознании. Во-первых, говоря о сознании мы можем иметь в виду просто факт, что психические процессы протекают в определенном режиме, что они не бессознательны. Например, мы используем этот смысл, когда говорим, что некто очнулся, пришел в сознание. Образно выражаясь, его психические процессы теперь протекают «на свету». Во-вторых, под сознанием мы можем подразумевать сознание какого-либо объекта или положения дел, то, что Э. Гуссерль обозначал термином «сознание о». Следуя за Д. Ро-зенталем, я предлагаю обозначить первый тип сознания термином «интранзитивное сознание», а второй - термином «транзитивное сознание» [3]. Важно отметить, что смысл понятия транзитивного сознания предполагает наличие интранзитивного сознания. Смысл же понятия интранзитивного сознания ничего не говорит о транзитивном сознании.

Как я полагаю, трудная проблема сознания связана с объяснением именно транзитивного сознания. Основное возражение против физикалистского объяснения сознания заключалось в указании на то, что попытки подобного объяснения в лучшем случае демонстрируют корреляцию между физическими и сознательными объектами, но не их тождество. С этим можно согласиться. Именно с такой ситуацией мы сталкиваемся, когда обращаемся к транзитивному сознанию. Такая ситуация возникает из-за того, что обсуждение транзитивного сознания предполагает обсуждение феноменальных аспектов сознательного опыта, предполагающих онтологию, радикально отличную от онтологии физических объектов и процессов. Можно воспользоваться термином Д. И. Дубровского «субъективная реальность» для обозначения этой онтологии [4]. Проблема сознания заключается в неспособности показать, каким образом одна онтология сводится к другой.

По моему мнению, мы не сталкиваемся с такой ситуацией, когда обращаемся к интранзитивному сознанию. Это связано с тем, что данный вид сознания не специфицирован как определенный

объект, предполагающий особую феноменалистскую онтологию субъективной реальности. Это просто особый режим существования психических состояний, условие возможности транзитивного сознания. Натуралистическое объяснение подобного рода психических процессов вполне возможно. Это - задача эмпирических исследований конкретных естественнонаучных дисциплин.

Выделив транзитивное сознание как тот вид сознания, с которым связана трудная проблема, мы еще не специфицировали в достаточной мере те его аспекты, которые сопротивляются натуралистическому объяснению. Транзитивное сознание существенным образом характеризуется феноменальными квалитативными аспектами. Однако, несмотря на то, что в последние несколько десятилетий аналитические философы активно обсуждали проблему сознания, часто в их работах понятия феноменального и квалитативного использовались очень расплывчато, не позволяя точно понять, о какого рода онтологических объектах мы говорим. Например, их пытались прояснить таким нечетким выражением, сформулированным Т. Нагелем, как «каково это» (what it is like) [5]. Показательным является цитата из работы Н. Блока: «Вы спрашиваете: Что философы называют квалитативными состояниями? Я наполовину в шутку отвечаю: Как говорил Льюис Армстронг, когда его спрашивали о джазе: "Если вы спрашиваете, то вам этого никогда не понять"» [6, p. 73].

Для того чтобы избежать такого положения дел, препятствующего пониманию природы сознания, я предлагаю выделить два взаимосвязанных элемента, в связи с которыми может возникнуть проблема объяснения феноменальных аспектов сознания - субъективность и квалиа. Важно обратить внимание, что понятие «субъективность» отличается от понятия «субъективная реальность», предложенного Д. И. Дубровским. Понятие субъективной реальности является онтологическим понятием, обозначающим сферу феноменальных данностей. Понятие субъективности же следует интерпретировать как эпистемологическое понятие, поскольку оно указывает на специфический способ восприятия действительности - воспринимаемые объекты представлены субъекту уникальным образом, в уникальной перспективе. Можно сказать, что субъект обладает особым знанием об этих объектах - знанием, полученным из перспективы первого лица. Этот вид знания отличается от знания, полученного из перспективы третьего лица, т.е.

из перспективы стороннего наблюдателя. Знание, полученное из перспективы третьего лица, является знанием объективных, интерсубъективно наблюдаемых фактов. Примером такого вида знания являются естественнонаучные теории.

Для того чтобы предложить натуралистическое понимание субъективности, нам нужно объяснить перспективный характер сознательного опыта. Наилучшим образом это можно сделать, воспользовавшись понятием интенциональности. Существенной чертой интенциональных состояний является их аспектуальность. Она объясняет перспективный характер нашего опыта, то есть тот факт, что субъективные феномены всегда даны нам определенным образом. Как пишет Дж. Сёрл, «обращать внимание на перспективный характер сознательного опыта - это хороший способ напомнить себе о том, что всякая интенциональность аспектуаль-на... Каждое интенциональное состояние имеет то, что я называю аспектуальной формой» [1, с. 131]. Сказать, что интенциональное состояние обладает аспектуальной формой фактически означает указать на то, что это состояние имеет содержание, фиксирующее объект, на который оно направлено, в определенных аспектах.

Как отмечают многие философы, мы вполне можем предложить натуралистическое объяснение интенциональных состояний. Это значит, что наличие трудной проблемы сознания не следует связывать с субъективностью. По моему мнению, данная проблема возникает в связи с использованием понятия «квалиа». Данное понятие было введено еще в начале ХХ века американскими прагматистами. В настоящее время оно, как отмечает Т. Крейн, употребляется в двух смыслах [7]. В широком смысле данное понятие обозначает просто феноменальные характеристики сознательного опыта. Многие философы отмечают, что данные характеристики нередуцируемы к объективным, физическим или функциональным фактам. По их мнению, именно это порождает трудную проблему сознания и приводит нас к антинатуралистическим взглядам на природу сознания. С этим нельзя согласиться. Сам по себе факт нередуцируемости феноменальных характеристик опыта не означает, что мы должны отказаться от натуралистического подхода к пониманию сознания. Действительно, феноменальные характеристики данностей субъективного опыта могут не совпадать с объективными свойствами воспринимаемых объектов, но это не означает, что нам следует пересматривать физикалистскую онто-

логию. В данном случае мы имеем дело с эпистемологической, а не онтологической проблемой.

Я полагаю, что с трудной проблемой сознания, требующей пересмотра физикалистской онтологии, мы сталкиваемся, если интерпретируем понятие «квалиа» в узком смысле, как обозначающее феноменальные качества, свойства внутренне присущие ментальным состояниям. Если мы полагаем, что ментальные состояния, которые в целом могут быть поняты как физические или функциональные состояния мозга, обладают какими-то особыми свойствами, которые внутренне присущи данным состояниям, но при этом нередуцируемы к физическим или функциональным свойствам, то тогда мы действительно должны отказаться от натуралистического понимания сознания. Важно еще раз подчеркнуть, что к таким выводам мы приходим только, если принимаем тезис о нередуцируемости и тезис о внутренней присущности квалиа. Большинство философов, стремящихся опровергнуть физикалист-ские представления о сознании, делают акцент на обосновании первого тезиса, как правило, игнорируя последний. Складывается впечатление, что для них представление о внутренней присущности квалиа ментальным состояниям является очевидным фактом, не требующим обоснования. Однако это не так.

Чтобы это показать, не обязательно изобретать сложные аргументы. Вместо этого мы можем воспользоваться другой стратегией ответа на вызов со стороны философов, отстаивающих понимание квалиа как нередуцируемых свойств, внутренне присущих ментальным состояниям. Мы можем попытаться в духе античных скептиков подвесить данное представление (осуществить эпохе). Для этого нам нужно лишь показать, что существуют иные взгляды на природу феноменальных характеристик сознательного опыта, интуитивно не менее привлекательные, чем обсуждаемое понимание квалиа. Если такие взгляды существуют, то это позволяет нам не принимать интерпретацию квалиа, порождающую трудную проблему сознания, без сильных аргументов, действительно обосновывающих, что данные качества являются внутренне присущими ментальным состояниям. Для того чтобы обнаружить эти взгляды, нам достаточно лишь обратиться к истории философии сознания в двадцатом веке.

Относительно современной философии сознания существует несколько мифов. Как кажется, многие философы разделяют убеждение, что философия сознания представляет собой часть аналитической философии, будучи чем-то вроде особого направления данной интеллектуальной традиции. Во многом такой взгляд обусловлен убеждением, что активное обсуждение проблемы сознания началось лишь в последней четверти XX века в контексте аналитической философии, что до этого времени исследования сознательного опыта игнорировались из-за господства бихевиористских, материалистических подходов к пониманию психического. Также многие сводят философию сознания к метафизическим исследованиям природы психического.

Отчасти данные представления верны. Действительно, во второй половине XX века философия сознания развивалась исключительно в контексте аналитической философии. Пик дискуссий о природе сознательного опыта пришелся на конец XX века, и эти дискуссии велись в метафизическом ключе - особый акцент делался на психофизической проблеме. Однако если мы рассмотрим историю развития философии сознания в двадцатом веке, то мы увидим, что всплеск исследовательского интереса к сознательному опыту наблюдался и в начале века. Как отмечает Т. Крейн, философы в начале и в конце XX века были одержимы проблемой сознания, проблемой прояснения природы сознательного опыта, характеризующегося, прежде всего, наличием феноменальных качеств [7].

В первой половине XX века вклад в развитие современной философии сознания делали философы разных направлений. В начале XX века к обсуждению природы сознательного опыта обращались ведущие представители основных течений современной философии, среди которых можно выделить таких философов, как Дж. Мур и Б. Рассел - основатели аналитической философии; Э. Гуссерль - основатель феноменологии, главного философского направления в континентальной мысли; У. Джеймс, К. И. Льюис -представители американского прагматизма.

В начале XX века исследования сознания направлялись, скорее, эпистемологическими вопросами, а не вопросами метафизики. В центре внимания философов были вопросы о природе восприятия, перцептивного знания, познавательных отношений, в которых

субъект находится к миру. Эти вопросы предполагали, скорее, прояснение общей структуры психических состояний, а не решение психофизической проблемы. Такой подход к исследованию психического был заложен уже в конце девятнадцатого века. Например, Ф. Брентано так представлял предмет психологии: «Если кто-то говорит, что психология - это наука о душе, а словом «душа» обозначает субстанциального носителя психологических состояний, то тем самым он высказывает убеждение в том, что психические явления должны рассматриваться как свойства субстанции». Однако, как отмечает Ф. Брентано, продолжая обсуждать психические явления, «сущности, которой они подобали бы как свойства, мы не находим». Из этого он делает вывод: «Следовательно, предметом науки она, очевидно, не является». Поэтому мы не можем определить психологию как науку о душе. Однако при этом мы можем исследовать психические состояния, их структуру, не принимая на себя каких-либо онтологических обязательств. Как пишет Ф. Брен-тано, «ведь имеется душа или нет, психические феномены, во всяком случае, налицо всегда» [8, с. 20].

По-видимому, ориентация на эпистемологические вопросы, на прояснение субъект-объектных познавательных отношений определила и общий подход к пониманию психических процессов. Во-первых, в первой половине XX века базовым понятием, с помощью которого философами фиксировались психические процессы, было понятие ментального акта. Во второй половине XX века мы, скорее, используем понятие «ментальное состояние» или же понятие «ментальное событие». Например, Дж. Серл следующим образом аргументировал против использования понятия «ментальный акт»: «Некоторые авторы описывают убеждения, страхи, надежды и желания как «ментальные акты», однако это в лучшем случае ложно, а в худшем - представляет собой совершеннейшую путаницу. Процесс насыщения пивом или написания книги можно описать как акты, действия или даже деятельность, а производство арифметических действий в уме или создание мысленных образов моста «Золотых ворот» является умственными актами, однако вера, надежда, страх или желание не есть умственные акты, они вообще не акты. Акты - это то, что некто делает, так, например, на вопрос «Что вы сейчас делаете?» нельзя ответить: «Сейчас я верю в то, что будет дождь», или «Надеюсь, что налоги будут снижены», или «Опасаюсь падения цен», или «Желаю пойти в кино».

Интенциональные состояния и события, которые мы будем рассматривать, представляют собой именно состояния и события, а не умственные акты» [9, с. 98].

Возможно, Дж. Серл отчасти прав, однако использование понятия «ментальное состояние» также не лишено недостатков. Во-первых, оно задает определенный метафизический контекст -мы говорим о ментальных состояниях как об онтологических сущностях. Между тем, употребляя понятие ментального акта, мы избегаем необходимости решать метафизические проблемы. Все, что мы должны допустить в онтологическом плане, - это существование субъекта, взаимодействующего с окружающей средой. В определенном смысле понятие ментального акта точнее ухватывает природу психических процессов с точки зрения такого современного подхода когнитивной науки, как энактивизм. Критикуя классический репрезентационализм, с позиции которого ментальные состояния рассматриваются как нечто, подобное статичным моментальным снимкам, отображающим определенное положение дел, представители энактивизма указывают, что ментальные состояния следует понимать как активные формы освоения действительности живым организмом. Оппоненты энактивизма, такие, как Н. Блок, отмечают, что данное направление является вариантом бихевиоризма. Это не совсем точное сравнение - в определенном смысле бихевиоризм не был уникальной теорией психического первой половины XX века. Скорее, корректнее говорить о том, что и энактивизм, и философский бихевиоризм разделяют представление о природе психических процессов, понятых как ментальные акты, - представление, общее для различных теорий сознания начала века.

Т. Крейн полагает, что другим общим моментом для большинства теорий сознания начала века была ориентация на прояснение прежде всего реляционной структуры ментальных актов. Иначе говоря, сознание мыслилось как отношение, связывающее субъекта с объектами. В четкой форме установка на подобного рода понимание сознания была высказана уже в девятнадцатом веке Ф. Брен-тано. Согласно антисубстанциалистскому, реляционистскому пониманию природы психических феноменов, предлагаемому Ф. Брентано, сознание всегда мыслится как соотнесенное с неким предметом, оно обладает имманентной предметностью, т.е. является интенциональным: «Всякий психический феномен характе-

ризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви - любится, в ненависти - ненавидится и т.д.» [8, с. 33]. Важно отметить, что субъект-объектное отношение не обязательно должно было интерпретироваться как интенциональное, и объект сознания мог рассматриваться по-разному. Согласно трем наиболее влиятельным теориям восприятия в двадцатом веке, он мог пониматься либо в духе прямого реализма как действительно существующая вещь, либо как чувственные данные, либо как интенциональный предмет.

Таким образом, можно отметить, что в начале века существовало как минимум три в целом антиметафизических подхода к пониманию сознания, которые можно противопоставить теории квалиа, понимаемых в качестве внутренне присущих свойств ментальных состояний: теория чувственных данных, интенционализм и прямой реализм. В таком случае, каким образом оказалось возможным появление всей этой метафизики квалиа, которая стала доминировать в конце XX века? Рассмотрим, какие трансформации происходили в философии сознания в середине века.

III

Любая философская теория феноменальных аспектов сознания должна давать ответ на аргумент от иллюзии/галлюцинации. Этот аргумент опирается на принцип, согласно которому, воспринимая свойство F, мы воспринимаем объект, которому принадлежит данное свойство. Поскольку в случаях иллюзии или галлюцинации физические объекты, которым могли бы принадлежать соответствующие свойства, отсутствуют, постольку делается вывод о том, что эти свойства принадлежат каким-то иным данностям. Поскольку случаи искаженного и достоверного восприятия тождественны с точки зрения своих феноменальных качеств, постольку делается вывод о том, что воспринимая объекты внешнего

мира, мы на самом деле воспринимаем лишь некие феноменальные данности, но не сами объекты.

Прямой реализм в своей наиболее интересной форме - дизъ-юнктивизме - отказывается принимать посылку о тождестве иллюзорного и достоверного опыта. Этим дизъюнктивизм радикально отличается от всех других теорий восприятия. Все эти теории искали общий элемент, присутствующий якобы в достоверном и искаженном восприятии. С точки зрения же дизъюнктивизма такой элемент отсутствует. Соответственно, тот общий момент, который мы хотели бы выделить, анализируя эти два акта восприятия, может быть представлен только в качестве дизъюнкции: либо мы воспринимаем реальный объект, либо мы находимся в состоянии, как если бы мы воспринимали подобный объект. Обсуждение дизъюнктивизма началось во второй половине XX века. В первой половине XX века мы также можем обнаружить влияние прямого реализма на исследования психического, однако говорить о том, что этот подход был популярен, нельзя.

Влияние прямого реализма на Дж. Мура может быть обнаружено в его самых ранних работах. Однако столкнувшись с аргументом от иллюзии, Дж. Мур пошел по пути выявления того общего элемента, который присутствует в иллюзорном и достоверном актах восприятия. Таким элементом, по его мнению, являются чувственные данные. В нейтральном ключе Дж. Мур следующим образом объясняет, что такое чувственные данные: «Чтобы разъяснить читателю, какого рода вещи я имею в виду под чувственно-данными, мне потребуется просто попросить его взглянуть на собственную его правую руку. Сделав это, он сможет разглядеть нечто такое (и если у него не двоится в глазах, это будет только один предмет), относительно чего ему будет сходу понятно, что совершенно естественно считать его тождественным, правда, не всей руке, но той части ее поверхности, какую он действительно видит. Однако поразмыслив немного, он поймет также, что есть основание усомниться в том, можно ли отождествить чувственно-данное с частью поверхности его руки. Такого рода (в определенном отношении) вещи, к которым принадлежит та, какую он видит, глядя на свою руку, и относительно которой он способен понять, почему одни философы считают ее действительной частью поверхности его руки, а другие не считают, я и имею в виду под «чувственно-данными». Следовательно, я определяю этот термин

таким образом, что оставляю открытым вопрос о том, является ли чувственно-данное, которое я вижу, глядя на свою руку, и которое есть чувственно-данное моей руки, тождественным той части ее поверхности, которую я сейчас действительно вижу» [10, с. 149].

Теория чувственных данных была самой популярной теорией восприятия в англоязычной философии в первой половине XX века. Однако во многих отношениях эта теория все же неудовлетворительна. Прежде всего, несмотря на попытки Мура представить чувственные данные онтологически нейтральным образом, вопросы, касающиеся онтологического статуса данных объектов, оставались, сталкивая нас с феноменалистской метафизикой. Кроме того, данная теория неадекватно представляла эпистемологические отношения между субъектом и миром, игнорируя нормативный аспект познавательных отношений.

Альтернативой теории чувственных данных мог бы быть интенционализм. Данный подход подобно теории чувственных данных также придерживается принципа о наличии общего элемента в искаженном и достоверном актах восприятия - таким элементом является содержание акта восприятия, а не особые феноменальные данности. Однако в начале XX века интенционализм развивался в феноменологии, направлении континентальной философской мысли. В контекст англоязычной аналитической философии он был введен лишь в конце пятидесятых годов прошлого века благодаря Р. Чизолму. Именно поэтому в аналитической философии в середине XX века теория чувственных данных сменяется не ин-тенционализмом, а адвербиализмом [11].

Подобно интенционализму адвербиализм позволяет нам избежать феноменалистской онтологии. Также он разделяет с интен-ционализмом и теорией чувственных данных принцип о наличии общего элемента. Этим общим элементом в искаженном и достоверном актах восприятия являются феноменальные свойства, которые принадлежат, однако, не каким-то особым чувственным данным, а самим ментальным актам. С точки зрения адвербиализ-ма, феноменальные характеристики ментальных актов следовало бы выражать в языке наречиями (отсюда происходит название подхода), например, о сознательном опыте восприятия оранжевого апельсина нужно было бы сказать так: «Я оранжево воспринимаю этот апельсин». Как уже должно быть понятно, именно эти феноменальные характеристики ментальных актов обозначаются

термином «квалиа», понимаемом в узком смысле. Соответственно, именно адвербиализм ответственен за появление трудной проблемы сознания и возрождения метафизики сознания.

Классические учебники по философии сознания, представляющие собой, скорее, введения в метафизику сознания, делают акцент прежде всего на обсуждении психофизической проблемы, которая подается посредством серии ее решений, расположенных в хронологическом порядке: дуализм субстанций - бихевиоризм -теория тождества - функционализм - нередуктивный физикализм. Подобное введение в философию сознания, действительно, способно сформировать впечатление, что современная философия сознания развивается с середины XX века в контексте аналитической философии. Возникновение же в семидесятых годах прошлого века дискуссий по проблеме сознания, инициированных представителями нередуктивного физикализма, выглядит как нечто неожиданное.

Однако нетенденциозная реконструкция философии сознания середины XX века позволяет увидеть следующее. Прежде всего философский (логический, аналитический) бихевиоризм не был метафизической теорией сознания. Он был нацелен на демонстрацию того, что термины, используемые нами для обозначения ментальных актов, указывают на сложные физиологические и поведенческие реакции организма, а не на внутренние, приватные эпизоды психической жизни субъекта, как это представляется в картезианской традиции рассмотрения сознания. Однако в 50-х годах результаты концептуального анализа ментальных терминов, представленные логическими бихевиористами, были проинтерпретированы философами в онтологическом ключе как поддерживающие метафизический тезис о том, что ментальные состояния - это поведенческие состояния организма (поведенческие диспозиции). Например, рассматривать философский бихевиоризм в качестве метафизической теории предлагал такой представитель австралийского материализма, как Д. Армстронг: «Те, кто думал, что они отказываются от онтологических и других сущностных вопросов в пользу простого исследования понятий, на самом деле занимались контрабандой взглядов по сущностным вопросам. Они не признавали того, что придерживались этих взглядов, хотя эти взгляды присутствовали, и что хуже всего, эти взгляды придавали форму ответам на концептуальные вопросы» [12, р. 20]. Подобно-

го рода приписывание метафизических взглядов философам, которые эксплицитно от них отказывались, выглядит несправедливым.

Можно связать возрождение метафизики сознания в аналитической философии с появлением материалистической теории тождества, которую отстаивали прежде всего австралийские философы. Данная теория, несомненно, является метафизической теорий, однако, как я полагаю, аргументы, которые выдвигались в ее поддержку, скорее, обосновывали функционалистскую позицию, а не особый вариант материализма. Дело в том, что, пытаясь обосновать тождество ментального и физического, Дж. Смарт предлагал анализировать ментальные состояния в терминах их каузальных ролей [13]. Представляя таким образом ментальные состояния, сторонники теории тождества сближаются с функционалистами. Делая акцент на каузальных ролях, которые играют ментальные состояния, они, по сути, рассматривают эти состояния как функциональные. Основное отличие между представителями этих подходов заключается в том, что функционалисты не отождествляют догматически ментальные состояния с физическими состояниями мозга.

Функционализм сложнее классифицировать как метафизическую теорию. Скорее, следуя за Н. Блоком, мы можем назвать его метафизикой без онтологии. Н. Блок так пишет об этом: «До функционализма теории сознания были озабочены как (1) тем, что существует, так и (2) тем, что определяет суть каждого типа ментальных состояний, - например, что общего присуще различным состояниям боли, в силу чего все эти состояния являются именно болью. С определенной долей условности можно сказать, что (1) - это вопрос онтологии, а (2) - вопрос метафизики» [14, р. 19]. Функционализм претендует на объяснение природы ментальных состояний, отождествляя их с функциональными состояниями, однако он ничего не говорит нам о тех носителях, которые реализуют данные состояния. Иначе говоря, он может быть совместим как с дуализмом, так и с материализмом. Х. Патнэм так характеризовал функционализм: «Гипотеза о функциональных состояниях совместима с дуализмом. Хотя нет никаких сомнений в том, что эта гипотеза «механистична» по своему духу, есть нечто примечательное в том, что система, состоящая из тела и «души», при условии, что душа существует, вполне может быть вероятностным автоматом» [15, с. 61]. На эту же особенность функционализма указывал

и Н. Блок: «О функционализме нельзя сказать, что он согласен или не согласен с дуализмом или с физикализмом относительно того, что существует, поскольку функционализм вообще не поднимает вопрос об имматериальности души» [16, р. 9]. Однако, как представляется, подобная характеристика функционализма в качестве метафизики без онтологии лишь подчеркивает тот факт, что функционализм все-таки не является метафизической теорией. Можно сказать, что функционализм является метафизической теорией не в большей степени, чем любая иная научно-исследовательская программа, отвечающая на вопрос о том, как устроен тот или иной объект.

Рассматривая бихевиоризм и функционализм не как метафизические теории, а, скорее, как исследовательские программы, можно отметить не только их подобие, но и определенную преемственность. Ж. Левин по этому поводу пишет: «Несмотря на то, что функционализм существенно отличается от бихевиоризма тем, что последний пытается объяснить поведение без всякой отсылки к каким бы то ни было ментальным состояниям и процессам, развитие двух важных разновидностей функционализма, «психофункционализма» и «аналитического» функционализма, может эффективно рассматриваться совокупно в качестве попыток устранить трудности эмпирического и логического бихевиоризма соответственно, при этом сохраняя определенные важные результаты этих теорий» [17]. Относительно же аналитического функционализма, обоснованию которого способствовал Дж. Смарт, мы вообще можем заявить, что «как и логический бихевиоризм, из которого он возник, задача аналитического функционализма заключается в том, чтобы обеспечить «тематически-нейтральный» перевод или анализ наших терминов или понятий повседневных ментальных состояний» [17]. По сути, данная позиция является дальнейшим развитием идеи концептуального анализа ментальных терминов, заложенного логическим бихевиоризмом.

IV

Какие выводы можно сделать из подобного рода антиметафизического рассмотрения развития философии сознания с середины XX века до начала 70-х годов? Прежде всего важно отметить, что трудная проблема сознания не появляется как следствие неудовлет-

ворительности предшествующих теорий сознания, которые якобы претендовали на объяснение феноменальных характеристик, представленных в опыте, но потерпели крах на этом пути. Как было отмечено, бихевиористско-функционалистский подход не был по своей сути метафизическим направлением. В рамках данного подхода не предлагались метафизические объяснения природы ментальных состояний, предполагающие одновременное прояснение феноменальных качеств, обнаруживаемых в опыте, скорее, вырабатывалось определенное понимание, определенные способы описания ментальных состояний. Понимание же феноменальных аспектов опыта обеспечивалось иными теориями, совместимыми с бихевиористско-функционалистским подходом.

Как представляется, в основе подобного «разделения труда» лежал принцип, согласно которому объяснение феноменальных свойств, присутствующих в опыте, не тождественно объяснению свойств самого опыта. Иначе говоря, феноменальные качества, обнаруживаемые в сознательном опыте, понимались как феноменальные качества воспринимаемых объектов, а не как свойства самих ментальных процессов. Эксплицитно эта мысль была выражена уже Дж. Смартом. Обосновывая тождество психических процессов и процессов мозга, Дж. Смарт рассматривает возражение, согласно которому визуальные образы, остаточные образы не могут быть процессами в мозге, поскольку их характеристики не лежат в пространстве физических свойств. Отвечая на возражение, он пишет: «Я отстаиваю не положение о том, что остаточный образ является процессом в мозге, но то, что опыт обладания остаточным образом является процессом в мозге. ... Мой ответ заключается в том, что это опыт восприятия чего-то желтовато-оранжевого является объектом описания, и этот опыт не является чем-то желтовато-оранжевым. Таким образом, сказать, что процесс в мозге не может быть желтовато-оранжевым не значит сказать, что процесс в мозге не может быть опытом обладания желтовато-оранжевым остаточным образом» [13, р. 173].

Данный принцип можно представить как тезис о необходимости строгого различения понятий «ментальное состояние» и «феноменальные качества». Неметафизическое описание ментальных состояний в качестве функциональных или поведенческих состояний возможно только тогда, когда мы не претендуем одновременно на объяснение феноменальных качеств, которые мыслятся

как свойства этих состояний. Такого рода описание оказывается возможным, если мы интерпретируем феноменальные качества, обнаруживаемые в сознательном опыте, как свойства объектов, с которыми мы сталкиваемся в опыте, т.е. если принимаем одну из «реляционных» теорий восприятия: интенционализм, прямой реализм, теорию чувственных данных. Напротив, бихевиоризм и функционализм оказываются метафизическими теориями, сталкивающими нас с трудной проблемой сознания, если мы полагаем, что должны объяснить природу ментальных состояний, которые наделены феноменальными свойствами, нередуцируемыми ни к каким иным возможным свойствам, т.е. если мы принимаем теорию феноменальных качеств, подобную адвербиализму.

Главным выводом предложенного в данной статье рассмотрения развития философии сознания в XX веке является тезис о том, что только адвербиализм является ответственным за порождение трудной проблемы сознания и возрождение метафизики сознания. Не сами по себе феноменальные характеристики, обнаруживаемые в сознательном опыте, порождают трудную проблему, а определенная интерпретация их природы сталкивает нас с проблемой. Однако данная интерпретация не является неуязвимой для критики, существуют серьезные возражения против данной позиции [18]. Также, как мы видели, позиция не является интуитивно очевидной, существуют конкурирующие интерпретации феноменальных аспектов сознательного опыта. такие, как теория чувственных данных, интенционализм, прямой реализм. Наличие этих теорий позволяет нам подвесить основания для принятия адвербиализма. Скажем, такой вариант прямого реализма, как дизъюнктивизм, позволяет нам подвесить вывод, делаемый из аргумента от иллюзии, о наличии общего элемента в искаженном и достоверном актах восприятия. Даже если мы по каким-то другим основаниям решим принять данный вывод, то мы по-прежнему можем подвесить ад-вербиалистское понимание феноменальных качеств, столкнув его с конкурирующей интенционалистской интерпретацией.

Важно отметить, что данная скептическая стратегия подвешивания какого-либо тезиса, который не является очевидным и требует не эмпирического, но теоретического обоснования, направлена не только против адвербиализма, но и против любой другой метафизической позиции, которые могут скрываться, например, за интенционалистскими или реалистскими интерпретациями приро-

ды феноменальных качеств. Используя эту стратегию, мы избегаем трудной проблемы сознания, но ценой принятия квиетистских взглядов, подобных, например, взглядам позднего Л. Витгенштейна на природу феноменальных качеств, о которых словами этого философа мы можем сказать: «Они не нечто, но и не ничто! Вывод состоял бы лишь в том, что ничто выполняло бы такую же функцию, как и нечто, о котором ничего нельзя сказать» [19, с. 185].

Литература

1. Серл Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002.

2. Chalmers D. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford and New York: Oxford University Press, 1996.

3. Rosenthal D. A Theory of Consciousness // The Nature of Consciousness / Ed. by N. Block, O. Flanagan, G. Guzeldere. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997. P. 729-753.

4. ДубровскийД.И. Проблема идеального. Субъективная реальность М., 1983.

5. Nagel T. What is it like to be a bat? // Philosophical Review. Vol. 83 (October). P. 435-50.

6. Block N. Troubles with Functionalism // Block N. Consciousness, Function, and Representation. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007. P. 63-101.

7. Crane T. A Short History of the Philosophy of Consciousness in the Twentieth Century // Philosophy of Mind in the Twentieth and Twenty-First Centuries: The History of the Philosophy of Mind, Volume 6. / Ed. by Amy Kind. London, 2018. P. 78-103.

8. Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения // Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги, 1996. С. 9-91. (Brentano

F. Psychologie vom empirischen Standpunkte // Brentano F. Izbrannye raboty. Moscow: Dom Intellektualnoy Knigy, 1996)

9. Серль Дж. Природа Интенциональных состояний // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 96-126.

10. Мур Дж.Э. Защита здравого смысла // Аналитическая философия: становление и развитие. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 130-154.

11. Ducasse C.J. Moore's Refutation of Idealism // The Philosophy of

G.E. Moore / Ed. by P. Schilpp. Chicago, 1942. P. 223-252

12. Armstrong D.M. The Causal Theory of Mind // Mind and Cognition / Ed. by W. Lycan. Oxford, 1990. P. 20-27.

13. Smart J.J.C. Sensations and Brain Processes // The Nature of Mind / Ed. by D.M. Rosenthal. New York, 1991. P. 169-176.

14. Block N. Functionalism // N. Block. Consciousness, Function, and Representation. Cambridge, MA, 2007. P. 15-26.

15. ПатнэмX Психологические предикаты

16. Block N. Remarks on Chauvinism and the Mind-Body Problem // N. Block. Consciousness, Function, and Representation. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007. P. 9.

17. Левин Ж. Функционализм // Стэнфордская философская энциклопедия: переводы избранных статей / под ред. Д.Б. Волкова, В.В. Васильева, М.О. Кедровой. URL: http://philosophy.ru/functionalism/.

18. Jackson F. On the adverbial analysis of visual experience // Metaphiloso-phy. 1975. No 6. P. 127-135.

19. Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 75-319.