«Весь мир - театр»: субъект и дискурсивная практика как метод социального познания

«ВЕСЬ МИР - ТЕАТР»: СУБЪЕКТ И ДИСКУРСИВНАЯ ПРАКТИКА КАК МЕТОД СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ

Л.Ю. Мещерякова

Кафедра социологии Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 6, 117198, Москва, Россия

Спектакль - это непрерывная речь, которую современный строй ведет о самом себе, его хвалебный монолог.

Ги Дебор [9, С. 28.]

Классическая герменевтика - наука о понимании и интерпретации. Современная ситуация в культуре и в способе осмысления социокультурной реальности вызвала к жизни новое, необычайно широкое понимание герменевтики: начиная с М. Хайдеггера мы, безусловно, имеем дело с попыткой онтологизации герменевтики, - попыткой, доведенной постмодернизмом до своего логического конца, а иногда и до абсурда, и имеющей своей предпосылкой сведение бытия к символической системе. Содержащееся в таком подходе рациональное зерно не вызывает сомнений после теоретических построений столь разных мыслителей как Э. Кассирер и Дж.Г. Мид. Более того, для А. Шюца, например, именно символическая составляющая социальной реальности выступает как единственно стабильная, а потому единственно пригодная в качестве предмета социологического теоретизирования. В этой связи весьма существенным становится осмысление не только вербальных знаков, но и невербальных -мидовские жесты, кстати, были не просто прообразом языковых структур, но обладали и самостоятельным значением, тем более существенным постольку, поскольку символы рассматриваются как основа социального порядка (и в феноменологической социологии, и в теории символического интеракционизма).

Самым радикальным примером символизации социальной реальности являются теории мыслителей постмодернистской ориентации, абсолютизирующих театр. В этом случае, главным признаком общества становится маскарад, карнавал (в значительно более широком смысле слова, чем это было у М.М. Бахтина). И. Гофман, рассматривавший социальную реальность в «театральных» терминах («роли», «исполнение», «партия», «публика», «декорации» и т.п.) подчеркивал, что в его теории театр -лишь метафора, помогающая вскрыть основы социальной реальности, инструмент познания, а не суть социального бытия. Постмодернисты не столь осторожны в своих выводах и напрямую отождествляют жизнь и театр. «Мы, которые верим в Гамлета больше, чем в собственного консьержа. Имеет ли право осуждать их такой человек, как я, который скитается по свету в поисках мадам Бовари, что бы устроить ей сцену?»[25;393], - писал У. Эко. Политика, экономика, искусство, семья - все это «всеобъемлющий шоу-бизнес». Театр (изначальный, то есть драматическое искусство) воспринимается как художественное опосредование социальный жизни. Это социальной институт, который дает представление о механизме формирования и восприятия социальной реальности. В театре наиболее четко видна взаимосвязь телесного и духовного, единство знака и означаемого. Он основывается на телесном и имеет либидиозную основу, которую, в отличие от ханжеской «не-театральной» социальной реальности, не скрывает. Потому театр - показатель действительно происходящих в обществе процессов, квинтэссенция того, что имеет место в социальном «террариуме единомышленников».

Таков, вкратце, ход рассуждений известного теоретика театра и автора теории перформативного поведения С. Мелроуз, который весьма показателен для постмодернизма. С. Мелроуз, осуществляет переход от анализа собственно театра к анализу общества, превращающегося в результате «театрализированного» подхода в нескончаемый маскарад, социальный спектакль. Разница между социальным театром и «просто театром» минимальна - лишь в количестве энергии, затрачиваемой актером и, соответственно большим количеством информации, которую он способен передать большему количеству зрителей. И актеры и акторы играют роли - механизм один, разница лишь в степени напряженности игры. И общество - это общество спектакля, политизировано и избыточно эмоционально описанное в самой знаменитой работе на данную тему - книге Ги Дебора «Общество спектакля». «Понятие спектакля объединяет и объясняет огромное множество видимых явлений. Их различия и контрасты являются мнимостями этой социально организованной видимости, которая сама должна быть

признана в своей всеобщей истинности. Спектакль, рассматриваемый согласно его собственной организации, есть утверждение видимости, утверждение всякой человеческой, то есть социальной жизни как видимости»[9, С. 25.].

Спектакль - способ организации, мистификации и унификации общественной жизни. Спектакль уничтожает непосредственную социальную реальность, в нем происходит отчуждение жизни, которая становится набором представлений и образов, хотя «спектакль - это не совокупность образов, но общественное отношение между людьми, опосредованное образами» [9, С. 23.]. Современное общество Ги Дебор определяет как «достигшее стадии включенной театрализации», которая характеризуется «согласованным действием пяти основных черт, а именно: непрерывного технологического обновления, слияния экономики и государства, всеобщей секретности, безоговорочной лжи и вечного настоящего» [9, С. 126.]. Очевидно, что главное для мыслителя - информационная и идеологическая составляющие общества спектакля, особый способ манипуляции общественным мнением, искусство управления информацией, которое оно предполагает. Объективное познание социальной реальности опасно для спектакля, потому истина всегда искажается и камуфлируется, власть вынуждена подавлять историю, подменяя ее различного рода мистификациями.

Несмотря на явный радикализм в оценках, концепция Ги Дебора не лишена определенного смысла. В ней осуществляется попытка довести до конца рассуждения о символическом характере социокультурной реальности, объяснить (или, по крайней мере, продекларировать) какова специфика современного общественного устройства - попытка вполне последовательная, хотя и шокирующая теми выводами, которые из нее непосредственно вытекают. И актеры на сцене и действующие лица в «нетеатральной» жизни произносят текст, так мыслится и вся социальная жизнь - как дискурс, повествование: вся человеческая культура - сумма текстов или культурный текст, текст, который можно прочитать по определенным правилам грамматики. Вопрос, каковы эти правила? Возможно ли их обнаружить? Если нет, то все совсем печально - в случае отсутствия правил, всякий текст может быть интерпретирован как угодно, любой приписываемый ему смысл имеет право на существование, так как живет автономной жизнью и интегрируется в процесс восприятия только в момент прочтения.

Поиском правил истолкования занималась этнометодология - и обнаружила «само собой разумеющиеся правила», благодаря которым социолог может выполнить свою главную задачу -обобщить повседневный опыт людей и описать его в терминах строгой науки, хотя сама повседневность зависит от контекста, а значит всегда подвижна и не может быть зафиксирована абсолютно адекватно. То есть «мы можем, возможно, достичь мимолетного впечатления о нашей толковательной активности, уяснив себе, что каждая попытка стимулировать или избежать толкования сама по себе будет являться объяснительной операцией. Это означает абсурдность попыток быть бескомпромиссно точным в описаниях наблюдаемых событий...» [29, С. 109.]. Любопытно, что к сходным выводам приходит и столь непохожий на А. Сикурела или Г. Гарфинкеля автор, как Р. Барт, осмысливающий ситуацию с другой точки зрения, исходя из иных предпосылок. Р. Барт провозгласил «смерть автора» - одно из важнейших положений постмодернизма, логическое развитие которого привело к принятию положения о смерти субъекта. В статье с одноименным названием, Р. Барт начинает анализ с указания на принципиальную многоголосицу текста, не содержащего прямого указания на то, от чьего имени он высказывается. При этом он утверждает, что психологические и библиографические исследования личности автора не могут служить основой для его конструирования из текста, поскольку современная лингвистика показала, что «высказывание как таковое - пустой процесс и превосходно совершается само собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием» [4, С. 387.]. «Голос отрывается от своего источника, для автора наступает смерть, и здесь-то начинается письмо» [4, С. 384.]. Первым это почувствовал Малларме, устранивший автора и заменивший его письмом, за ним шел Валери, подчеркивавший «непреднамеренный», «нечаянный» характер поэтической деятельности. Даже Пруст, писавший от первого лица, казалось, в форме личного дневника, максимально усложнил отношения между автором и персонажем за счет бесконечных подробностей психологического и бытового характера. В итоге, вместо Автора-Бога, делающего сообщение, единственный смысл которого необходимо уловить читателю, возникает скриптор, переводчик-переписчик, а текст - это «многомерное пространство, где сочетаются и спорят друг с другом различные виды письма» [4, С. 388.]. «Он может лишь вечно подражать тому, что было написано прежде., если бы он захотел выразить себя, ему все равно следовало бы знать, что внутренняя «сущность», которую он намерен «передать», есть ни что иное, как уже готовый словарь, где слова объясняются лишь с помощью других слов, и так до бесконечности»[4, С. 388.].

Пример «смерти автора» в написанном им произведении - настоящий постмодернистский роман -«Имя розы» У. Эко. Он написан, кажется, специально для того, чтобы продемонстрировать действенность основных положений постмодернизма и описать, насколько это возможно, современную социальную реальность в контексте постмодернистской деконструкции. Реалии информационного общества с его символическим характером, бесконечным, но эклектичным информационном потоком, фрагментарностью реальности, возведенным в ранг принципа индивидуализмом наиболее четко

выступают в другом романе Эко - «Маятник Фуко». А «Имя розы» показывает, как можно похоронить автора в им самим написанном тексте, если «автор должен умереть, чтобы до читателя дошла его истина».[25;600] Есть способы «скрыть» автора, и не прибегая к прямому его отрицанию. И, пожалуй, лучший из них, как это ни странно, письмо от первого лица, от лица «лирического героя», который, по определению не совпадает с автором, выражает не его мысли, а свои собственные. И если в «Маятнике Фуко» Эко ограничивается этим простым приемом, то в романе «Имя розы» он усложняет его, заставляя говорить о первого лица средневекового монаха Адсона из Мелька, личность которого, сама по себе сомнительна, как сомнительна и рукопись, случайно попавшая в руки Эко, признающегося с самого начала, что он выступал лишь переводчиком: «Не так уж много, надо признать, имелось аргументов опубликования этого моего итальянского перевода с довольно сомнительного французского текста, который, в свою очередь должен был являть собой переложение с латинского издания семнадцатого века, якобы воспроизводившего рукопись, созданную немецким монахом в конце четырнадцатого» [23, С. 11.]. Иначе, как преднамеренным «бегством» от автора такой подход назвать нельзя. Вместо автора здесь - функция-автор, то есть совокупность действий, которые выполняет автор по отношению к тексту. М. Фуко так формулирует это положение: «Всевозможными уловками, которые пишущий субъект устанавливает между собой и тем, что он пишет, он запутывает все следы, все знаки своей особой индивидуальности; маркер писателя теперь - это не более, чем своеобразие его отсутствия; ему следует исполнять роль мертвого в игре письма» [22, С. 14-15.].

Тогда почему не «умирает» и читатель, каким образом ему удается избежать участи автора и не исчезнуть в многообразии интерпретаций и смыслов, ведь он также не выступает в роли творца смыслов - он лишь воспроизводит их, являясь скорее результатом той игры, которую осуществляет самодостаточное, автономное «письмо». Постмодернистский ответ на этот вопрос, имеющий первостепенное значение для всего, что может быть сказано позже в рамках этой парадигмы, впечатляюще прост - никак. Читателя также нет, как нет писателя. Хуже всего, что весь мир -глобальный текст, следовательно, каждый находится в роли либо читателя, либо писателя и, следовательно, должен «умереть». В постмодернизме идея «смерти субъекта» возникает как результат двух разнообразных интенций: кроме уже упоминавшегося «герменевтического» пути, имеется также констатация зависимости человека от общества, объективирующего это влияние в виде языковых структур, и «коллективного бессознательного» (у М. Фуко, это - «культурное бессознательное»). Ги Дебор, рассматривая личность сквозь призму своей концепции общества спектакля, однозначно называет стирание индивидуальных черт человека, унификацию индивидуальности необходимой предпосылкой существования «театрализованного общества», поскольку в нем личность в обычном «высоком» смысле слова ни к чему, она даже угрожает обществу, может подорвать устои мифологизированной и идеологизированной социальной системы: «Парадоксально, но

индивидуальность должна постоянно отказываться от самой себя, если она стремиться быть хоть немного уважаемой в данном обществе. В самом деле, такое существование выдвигает в качестве условия непрерывно изменяющуюся преданность - следствие всегда обманчивой приверженности его фальшивым продуктам. Нужно как можно скорее угнаться за инфляцией обесцененных признаков жизни. Наркотики помогают приспособиться к такому положению вещей, безумие помогает бежать от него. [9; 139] Нужен “искусственный рай”, чтобы не замечать существующего положения вещей.

Предложенные Дебором альтернативы «спасения» личности (точнее, способов ее адаптации к невыносимой тяжести бытия) вряд ли можно назвать удачными, но ничего другого постмодернизм (как «социологический», так и «герменевтический») не предлагает. Отметим лишь такой своеобразный «выход» как признание безумия особым свойством разума, при котором индивидуальность имеет шанс сохраниться в этом безусловно безумном мире. Субъект только ценой душевной болезни может избежать сверхдетерминированности «коллективным бессознательным» или языковыми структурами, уничтожающими его свободу. Безумие - всегда отклонение от нормы, выход за пределы обыденного, социально предопределенного поведения. Появляется оно как результат деятельности некоего второго Я, Другого, живущего в человеке, точнее, в его бессознательном. Именно этот Другой и вырывается из-под власти нормы, заданных «приличным» обществом структур поведения - отсюда особое внимание к самому понятию «власти» у современных исследователей.

Власть общества заканчивается тогда, когда появляется Другой, - безумца нельзя контролировать иначе, чем с помощью смирительной рубашки. Однако такой прорыв к своеволию не может не привести к определенным последствиям для человека, ибо за свободу всегда надо платить (даже в этом случае свобода влечет за собой груз ответственности, пусть и не осознаваемый лишенным разума человеком). И платить не только изоляцией от общества (наивная попытка подвести неподвластного собственному сознанию под власть социальной нормы, ограничив свободу передвижения), но и потерей самоидентичности, внутренней целостности, что в медицинских терминах и определяется как раздвоение личности или шизофрения. Тогда творец - это «состоявшийся шизофреник», непрерывно создающий «другой» мир из собственных грез или, если верить З. Фрейду, из нереализованных желаний.

«Деконструированный субъект» Ж. Делеза и Ф. Гваттари - поток желания, за которым не обнаруживается никакой целостности, безумие не дает возможности обретения себя - выход за пределы предопределенной общественной нормы не означает обретения себя как свободной субъективности, но означает лишь прорыв к своеволию, которое, по сути, никому не принадлежит, ни к кому не относится -это воля в шопенгауэрском смысле слова, как абсолютное начало бытия, абсолютная космическая сила, а человек - лишь ее раб, несмотря на то, что он о себе совсем другого мнения (причем, неважно, шизофреник он или нет). Это делает А. Шопенгауэра, пессимистом, вынуждает его искать способы подрыва воли, что, по его мнению, возможно в сфере искусства, при создании эстетических объектов. Новейшие же философы ограничиваются констатацией факта, изображением «клинической картины». Наличие у человека способности к творчеству в самом широком смысле слова всегда казалось залогом его самобытности, так как если есть инновация, то есть и ее источник --человек, способный изменять социальную реальность, объективируя свои собственные внутренние силы. Следовательно, эти силы существуют, как бы ни был субъект предопределен различными социальными и биологическими факторами. Именно такую логику предлагал, например, Дж.Г. Мид, рассматривавший социум также «интерпретационно», но сохранивший при описании структуры личности знаменитое «I» - как индивидуальность и залог возможности свободы.

Но сегодня ... иные времена и иные нравы. Сегодня субъект рассматривается как случайно возникшая и временная категория сознания: «Человек -это не самая древняя и не самая постоянная из всех проблем, стоящих перед человеческим знанием, человек - изобретение недавнее. Вовсе не вокруг человека и его тайн издавна ощупью бродило познание. Среди всех перемен, влиявших на знание вещей, их порядка, тождества, различия, равенства, слов, среди всех эпизодов глубинной истории Тождественного, лишь один период, который начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего беспокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности сознания, подступом к объективности того, что так долго было достоянием веры или философии, - это просто было следствием изменения основных установок знания. Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке» [30, С. 334.]. Так заканчивает свою самую знаменитую книгу М. Фуко. После этих слов должно было бы последовать молчание (ибо, что можно сказать, если вечный предмет научной дискуссии исчез, оставив после себя лишь бесконечные трактаты о себе - глобальной мистификации, которая никогда не существовала в действительности), да флер легкой тоски о так и не состоявшейся свободе и величии человека. Так, возможно, и было бы, если бы не возникшее тут же желание оправдаться.

Действительно, человек безотчетен в своей сексуальности, своем бессознательном, в систематических началах своего языка, закономерностях своих образов. Но, как утверждает П. Рикер, «.нас не интересовала бы эта драма распада., если бы не-субъект не являлся бы еще и изображением субъекта, даже если оно осуществляется негативным образом» [7, С. 37.]. Так, разрушить, чтобы воскресить? Эта своеобразная диалектика отрицания имеет смысл только в том случае, если отрицание приведет к новому становлению.

Бесспорно, человек подвергается разнообразным влияниям, что свидетельствует и о «множественности» его внутреннего мира. Человек неоднороден - психологи легко выявляют различные слои его психики, гносеологи - многообразные способы познания им мира, конституирующие его жизненный опыт, лингвисты -структуры, с помощью которых этот опыт может быть выражен. И все это рассматривается как привнесенное извне, приобретенное в результате внешних влияний. А где же тогда сам человек, его индивидуальность, самость? Можно было бы добавить - душа, если бы не боязнь упреков в «антинаучности» термина, пригодного лишь для теологических споров давно минувших дней. Безусловно, человека нельзя редуцировать к одному ratio, однако, отбросив cogito в качестве основы самости, индивидуальности человека, постмодернизм не находит ему полноценной замены - отсюда и парадоксальное положение о «смерти субъекта». У Декарта, по крайней мере, Разум человеческий принадлежал только человеку, а этого уже достаточно, чтобы сказать: человек не просто «пучок восприятий» (юмовский термин здесь просто напрашивается), а ценность, ибо обладает уникальностью и самостоятельностью. Фрейд добавил к разуму бессознательное, чем существование самого разума вовсе не опроверг. Постмодернизм пытается найти необходимый источник того и другого и описать их в терминах детерминизма, получая, таким образом, совокупность схем, но теряя самого человека - человек лишается индивидуальности и свободы, и, следовательно, способности к творческой деятельности.

Неудивительно, что в таких условиях встает вопрос о том, чтобы среди всех этих «страт», «структур» и «сверхдетерминированности» отыскать самого человека, и М. Фуко стремится «воскресить субъекта», уподобляясь древнему Диогену, ищущему человека с фонарем среди бела дня. Правд, Фуко пытается разрешить задачу, не выходя за рамки им самим предложенной логики. Мыслитель пишет о сопротивляемости субъекта действию властных структур общества, чем в некоторой мере «оправдывает человека». Примечателен, впрочем, сам факт стремления «воскресить субъекта», что, в сущности, говорит о признании невозможности построить теорию общества и культуры, отказавшись от трансцендентального или эмпирического субъекта.

Напомним, что идея разрушения субъекта основывается на способности текста порождать множество смыслов, быть основанием для множества самых разнообразных интерпретаций. Постмодернизм из данного положения делает множество выводов, в том числе пытается реконструировать социальную реальность, соответствующую новым представлениям о ней. Так, например, Ж. Делез и Ф. Гваттари в работе «Ризома» описывают новый тип книги -«ризоморфную» книгу, основанную на принципиальной множественности, причем такого рода, которая носит «субстативный» характер: «...Оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью - как образом мира в целом... У множественности нет ни объекта, ни субъекта, только детерминации, величины, измерения, которые не могут увеличиваться без соответствующего изменения сущности...» [11, С. 13.]. Речь здесь идет не только о появлении нового типа книги, но и о новом социальном пространстве - в нем нет единой точки отсчета, нет «корня» - есть лишь множественность, нет точек - одни линии. И хотя книга - не образ мира, а образует с миром ризому, и в результате происходит непараллельная эволюция книги и мира, Делез и Гваттари все же переносят ризому с книги на мир, причем так, что неясно, что же здесь первично, где образ, а где оригинал, ведь мимезис - это «пережиток» прежних представлений, давно утративших свою актуальность. И получается соответствующее представлениям о ризоморфной книге представление о мире.

Ризома - это своеобразная связь между элементами, «это союз и только союз. Дерево ассоциируется со словом «быть», а ризома, чтобы стать сетью, всегда предлагает конъюнкцию «и... и... и». У этой конъюнкции достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово «быть»» [11, С. 30-31.]. Так, от образа книги осуществляется переход к образу мира - мира, в котором само бытие подвергается сомнению и заменяется «межбытием», где нет устойчивой основы, а есть лишь связь, и фактически, нет элементов, которые связываются. Таков результат перенесения проблемы множественности из области герменевтической в сферу онтологии - переноса, возможно, и логичного по-своему, но неоправданного, если исходить из соображений хотя бы здравого смысла. Неясным остается, как все-таки человек в этом мире может существовать, ведь тогда он тоже - простая множественность, совокупность определенных элементов, «складка на бытии», модус несуществующей субстанции. Неудивительно в этой связи, что своеобразным выходом для человека у того же Делеза становится безумие («шизофрения»), ибо лишь за рамками нормальной человеческой логики и может находиться понимающий такой странный мир субъект.

Необходима новая логика социального познания, адекватная новой социальной реальности, вне зависимости от того, существует ли она в действительности, или является очередной фикцией, придуманной высоколобыми интеллектуалами. Попытка создания новой теории содержится в структуралистских работах М. Фуко. Его «археология знания» отличается от традиционных описаний научного знания тем, что не ищет предзаданного единства субъекта, а стремится сохранить индивидуальную неповторимость отдельных исторических событий. При этом ясно: если мы строим науку, то нужны и способы объединения разнородных объектов, существующих исторически, в единую схему. Для Фуко областью соизмерения культурных продуктов (языка, философских идей, юридических законов, религиозных проповедей и т.д.) становится сфера дискурса. Следовательно, предметом анализа должны стать «эпистемы», под которыми в терминологии Фуко подразумеваются скрытые структуры сознания, детерминирующие существование отдельных идей в определенное время. История таким образом избавляется от модернизирующей ретроспекции, культура осмысливается из себя самой. Выделяя в западноевропейской культуре Нового времени три различных эпистемологических конфигурации (Ренессанс, классический рационализм, современность), Фуко утверждает, что различия между ними сводятся к вариациям отношения в связке «слова - вещи», то есть наличием или отсутствием в ней непосредственной или опосредованной связи. В современности происходит избавление объекта от давления репрезентации, слова уже не представляют вещи, связка между ними разрушена, образовались две автономные сферы бытия. Тогда исследователь социальной реальности должен осуществить три операции, чтобы «добраться» до дискурса самого по себе: 1) подвергнуть сомнению все понятия, принимаемые современным сознанием за само собой разумеющиеся; 2) разрушить все синтезы, имеющие вид далее неразложимых образований; 3) редуцировать понятия «автор» и «произведение», в которых конкретизируются субъект-объектные отношения в применении к процессу духовного творчества. Результатом этой деятельности, по Фуко, будут чистые речевые факты -истинный предмет социального познания.

Фуко упускает один из важнейших моментов - зафиксированный П. Рикером «конфликт интерпретаций». Понимание, пишет последний, это искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение, а интерпретация - понимание, направленное на зафиксированные в письменной форме знаки. Тогда неизбежен конфликт методов: понимание субъективно, тогда как интерпретация включает в себя объективирующий момент. Сам конфликт отмечен уже в предложенной В. Дильтеем дихотомии «понимание - объяснение». Рикер же утверждает неизбежность конфликта и называет причину, по которой Фуко не сможет войти в сферу самих речевых фактов через фиксацию структур сознания.

Тем не менее, структурализм занял свое место в социальной науке, породив множество теорий, строящихся на принятии дискурса как методологии познания. Не удивительно, что в условиях «избытка»

интерпретации, порождающего «шизофреническую» логику восприятия мира и парадоксальную картину социального бытия, возникает движение «против интерпретации». Примером здесь могут служить исследования С. Зонтаг - литературоведа и мыслителя, чьи идеи в области лингвистики приводят, как это часто бывает в последнее время, к выводам относительно социокультурной ситуации в целом. Зонтаг утверждает, что гипертрофия интерпретации есть результат пренебрежительного отношения к автору и желания собственную (интерпретатора) точку зрения выдать за истинную авторскую. Мы потеряли способность непосредственно воспринимать мир, вместо вещей мы видим «значения», и этот «призрачный», как определяет его Зонтаг, мир заменил нам мир природный. Тем самым мы обедняем мир в результате реванша разума над миром и унижаем искусство, сводя его к элементам его содержания и превращая в дополнение к сетке рациональных категорий. Потому призыв Зонтаг - верить рассказу, а не рассказчику, видеть мир, а не мифические значения, его заменившие.

Очевидно, что сегодня понимание перестает восприниматься только как метод познания, становясь самой жизнью. В подобной постановке проблемы множество соблазнов для всякого исследователя социума: с одной стороны, «дискурсивный подход» явно не противоречит здравому смыслу, с другой, -он таит в себе слишком много неопределенности, угрозу как для социального порядка в целом, так и для неотъемлемой его части - науки. Сам разум подвергается здесь сомнению, а иногда и деконструкции.

Сколь бы полярным не было сегодня отношение к обозначенной выше проблеме, очевидна ее значимость и актуальность, хотя совершенно ясно, что здесь больше вопросов, чем ответов, больше общих подходов к теме, чем механизмов их реализации. Ж. Бодрийяр, с присущей ему привычкой нарушать спокойствие и ниспровергать авторитеты, описывает в своем «Соблазне» современное состояние логики социальной науки, употребляя, в основном, вопросительные предложения и тем, как нельзя лучше, фиксирует ситуацию: «Возможно, призвание знаков не только в том, чтобы включаться в те или иные упорядоченные оппозиции в целях обозначения --таково их современное назначение. Но их предназначение, их судьба, возможно, совсем в ином - в том, быть может, чтобы обольщать друг друга и тем самым обольщать нас. И тогда совершенно иная логика управляет их тайным обольщением и циркуляцией. Можно ли вообразить себе теорию, которая рассматривала бы знаки в плане их

взаимного соблазна и притяжения, а не контраста и оппозиции? Которая бы вдребезги разбила

зеркальность знака и ипотеку референта? И в которой все бы разыгрывалось как загадочная дуэль и неумолимая обратимость терминов?»[5, С. 184.]

ЛИТЕРАТУРА

1. АбельсХ. Интеракция, идентификация, презентация. Введение в интерпретативную социологию. Спб., 1999.

2. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977.

3. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988.

4. Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., i994.

5. Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000.

6. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция // Философия эпохи постмодерна: сб. переводов и рефератов. Минск,

1996.

7. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., i995.

8. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 2000.

9. Дебор Г.-Э. Общество спектакля. М., 2000.

10. Декомб В. Современная французская философия. М., 2000.

11. Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна: сб. переводов и рефератов. Минск, 1996.

12. Делез Ж. Логика смысла. М., i995.

13. Ильин И.П. Постмодернизм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

14. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция одного научного мифа. М., 1998.

15. Лакан Ж. Функция и поле речи в языка в психоанализе. М., 1995.

16. Лиотар Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпохи постмодерна: сб. переводов и рефератов. Минск, 1996.

17. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

18. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.

19. Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму. М., 2000.

20. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997.

21. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

22. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.

23. Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. №2.

24. Эко У. Имя розы. Спб., 1997.

25. Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Эко У. Имя розы. Спб., 1997.

26. Эко У. Маятник Фуко. Киев, 1995.

27. Barthes R. Le plasir du text. Paris, 1973.

28. Baudrillard J. L’Autre par lui-meme. Paris, 1987.

29. CicourelA.V. Cognitive Sociology / Hormondsworth: Penguin, 1973.

30. FoucaultM. Les mots et les choses. Paris, 1966.

31. Sontag S. Against interpretation & other essays. N.-Y., 1966.

32. SchutzA. Collected Papers. V.I. Hague, 1962.

«ALL THE WORLD’S A STAGE»: PERSONALITY & DISCOURSE AS METHOD OF THE STUDING OF SOCIAL LIFE

L.Y. Meshcheryakova

The Department of Sociology Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 6, 117198, Moscow, Russia

The article is devoted to the problem of the methodology of the studying of social life. It’s evident, that modern situation in society demands a new way of its studying. The hermeneutics can possibly become this new way, but there are many questions and problems in describing of social life in such therms as “text”, “discourse”, “symbol”, “theatre” and other. The author tries to demonstrate the positive and negative moments of hermeneutical way of studying.