Метафизика пищи: о реконструкции утраченного аристотелевского трактата «о пище»

УДК 111.1

Ю. М. Романенко *

МЕТАФИЗИКА ПИЩИ: О РЕКОНСТРУКЦИИ УТРАЧЕННОГО АРИСТОТЕЛЕВСКОГО ТРАКТАТА «О ПИЩЕ» **

В статье предпринята попытка реконструкции возможного метафизического смысла категории пищи, который мог быть представлен в тексте не сохранившегося трактата Аристотеля «О пище». На основе обращения к аристотелевским сочинениям, где философски и естественнонаучно обсуждался вопрос о пище («Метафизика», «О душе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика»), показывается, что Аристотель эксплицирует понятие пищи в свете онтологической категориальной триады «дюнамис — энергейа — энтелехия», что позволяет выявить метафизические смысловые связи этого понятия с концептами ума-перводвигателя, природы и числа. Проводится сравнение платоновской и аристотелевской трактовок данной проблемы. Прослеживается развитие метафизической тематизации пищи в последующей истории философии.

Ключевые слова: метафизика, онтология, пища, Аристотель, душа, тело, движение, природа, ум, время.

Y. M. Romanenko The Metaphysics of food: on the reconstruction of the lostAristotelian treatise "On the Food"

The articleattempts to reconstruct a possible metaphysical sense of the category offood, which could be presented in the text of the lost Aristotle's treatise"On the food".The auth-orappeals to the Aristotelianwritings in whichthe food was philosophical and scientificdis-cussed("Metaphysics", "On the soul", "Meteorologika").Aristotle explicates the concept of food in light of the ontological categorical triad'dynamic — energy — entelechia ", thathelps to find the metaphysical essential connections of this term with the concepts ofthe mind — prime mover, the nature and the number. Thecomparison ofPlato'sandAristotle'sinterpretations ofthis problem is made. The development ofthe metaphysical thematization offood in sub-sequenthistory of philosophyis traced.

Keywords: metaphysics, ontology, food, Aristotle, soul, body, movement, nature, mind,

time.

* Романенко Юрий Михайлович — доктор философских наук, профессор, Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета; yr_romanenko@rambler.ru

** Исследование поддержано грантом РГНФ № 15-03-00138а «Античная логика и византийская интеллектуальная традиция: аспекты рецепции».

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 4

107

В трактате «О душе» Аристотель вводит понятие «растительной души», которая определяет процессы питания и воспроизведения одушевленного тела. Пища предварительно тематизируется в четвертой главе второй книги «О душе», в конце которой Аристотель дает анонс возможного отдельного сочинения о пище, которое если и было им написано, то не сохранилось по каким-то причинам. Сделаем попытку косвенной реконструкции в метафизическом и естественнонаучном контекстах утерянного аристотелевского текста «О пище», обращаясь к некоторым сохранившимся фрагментам его работ, направленным на прояснение данного вопроса.

Принципиальной проблемой психологического трактата Аристотеля является отношение души и тела. Одушевленные тела, причастные жизни, суть составные сущности, являясь началами всех остальных тел. Аристотель дает такое определение: «Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тел, имеющие основание в нем самом (&'ау1;оу)» (О душе, II, 1, 412а 10-15). Жизнь является имманентным признаком природы (фюсис), и в этом заключается ее самостоятельность существования, при этом питание оказывается ее необходимым свойством. Способы существования природной жизни, согласно Аристотелю, проявляются в таких формах: «.. .нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста» (О душе, II, 2, 413а 20-25). На основании этого Аристотель осуществляет «трихотомию» души, деля ее на растительную, животную и мыслящую.

Процесс питания встроен (вживлен) в общий процесс изменения (метаболе) естественных вещей, при этом пища способствует сохранению их существования, хотя и не создает их. Питание — один из родов изменения как такового. Сверхцелью смертных физических образований является нечто метафизическое:

.самая естественная деятельность живых существ <...> — производить себе подобное (животное — животного, растение — растение), дабы по возможности быть причастным вечному и божественному. Ведь все существа стремятся к нему, и оно — цель их естественных действий (О душе, II, 4, 415а25-30).

Если категория «возможности» сама собой напрашивается для характеристики пищи (сам Аристотель говорил о ней, что «поскольку она только плоть [в возможности], она питает» (О возникновении и уничтожении, I, 5, 322а 23) то насколько оправдано ее описание в категориях энергии и энтелехии? Можно предположить, что растительная (питательно-репродуктивная) способность, в понимании Аристотеля, каким-то образом влияет на деятельность животной и мыслящей способностей.

Аристотель проводит различие между смертным и бессмертным по признаку наличия питания и отношения к пище. Питающееся смертное существо причастно божественному бытию только в возможности и во времени:

Так как живое существо не в состоянии постоянно соучаствовать в вечном и божественном (ибо не может преходящее вечно оставаться тем же и быть постоянно единым по числу), то каждое из них причастно [божественному] по мере своей возможности (О душе, II, 4, 415Ь5).

Что касается отношения богов к пище, то об этом Аристотель пишет

в «Метафизике» следующее:

Принимая богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего понимания. Действительно, если боги ради удовольствия отведывают нектара и амброзии, то это вовсе не значит, что нектар и амброзия — причины их бытия; а если нектар и амброзия суть причины их бытия, то как могут быть вечными те, кто нуждается в пище? (Метафизика, III, 4, 1000а 10-20).

Возможная метафизика пищи имеет своим основанием реальную мифо-физику пищи, предпосланную Аристотелю традицией [7].

В трактате «О душе» Аристотель выделяет следующие проблемы, связанные с пониманием пищи. Во-первых, по этому вопросу в его время имелась дискуссия: является ли питание поглощением подобного подобным или, наоборот, противоположного противоположным? Аристотель признается: «здесь возникает трудность», т. е. апория (О душе, II, 4, 416а 25-30). Проблема заключается в том, что трудноопределим онтологический статус пищи. Первая характеристика, которую Аристотель ей приписывает: пища изменяется (метаболе), она не просто некая наличная данность, но процесс. Можно предположить, что если природная сущность имеет «врожденное стремление к изменению», т. е. генетически запрограммирована к питанию, то пища и есть изменение как таковое.

Следующая проблема, на которую указывает Аристотель — «что подразумевают под пищей: то, что получается в конце, или то, что имеется вначале» (О душе, II, 4, 416Ь5). Здесь имеется в виду различие между потенциальным (не-ассимилированным) и актуальным (переваренным и усвоенным организмом) состояниями пищи. Вспоминая основной онтологический аристотелевский вопрос: что есть сущее как сущее, и проецируя его на пищу: что есть пища как пища? — мысль сталкивается с затруднением. Аристотель так разрешает данную проблему:

В самом деле, поскольку пища не переварена, противоположное питается противоположным, поскольку же переварена — подобное питается подобным. Таким образом, очевидно, что в каком-то отношении оба взгляда и верны и неверны (О душе, II, 4, 416Ь5-10).

Но когда случается сам акт переваривания и что происходит в этом событии перехода? Здесь возникает определенный парадокс пищи, или ее апория, с которой сталкивается Аристотель, отсылая к парадоксам времени, рассмо-треннымв «Физике». В силу парадоксальности пищи, она, возможно, является эксклюзивной вещью, к которой не применимы законы тождества, запрета противоречия и исключенного третьего. Именно определенная неопределенность пищи как самотождественной изменчивости, или самоизменяющегося тождества, не позволила Аристотелю, вероятно, дать ей рациональную, логически корректную дефиницию. Но он сделал нечто онтологически большее — взял понятие пищи в «вилку» категорий возможности и действительности.

Аристотель разъясняет различие понятий «действовать» и «испытывать воздействие», приводя пример с врачом, пищей и здоровьем. Он пишет:

.. .первое воздействующее ничего не претерпевает, а последнее и само претерпевает. <.. .> Пища же, когда воздействует, и сама при этом что-то испытывает: оказывая свое действие, она в то же самое время или согревается, или охлаждается, или претерпевает что-нибудь другое. Врачевание есть здесь как бы начало, а пища — как бы последнее движущее и соприкасающееся [с движимым] (О возникновении и уничтожении, I, 7, 324а 30-324Ь 5).

Ум врача — это неподвижный перводвигатель здоровья, а пища — и здесь мы сталкиваемся с оригинальным определением — его подвижный последний двигатель.

В восьмой главе второй книги «О возникновении и уничтожении» Аристотель дает намек на возможную связь ума и пищи.

Поскольку пища принадлежит материи, а питаемое [тело], его образ и форма, связаны с материей, то вполне понятно, что из всех простых тел, возникающих друг из друга, только огонь питает сам себя, как говорят наши предшественники. Ведь только огонь состоит преимущественно из формы, потому что ему от природы свойственно стремиться к границе [Вселенной] (О возникновении и уничтожении, II, 8, 335а 15-20).

Гераклитовский Огонь, он же Логос, стихийно распространяющийся до границ Космоса и определяющий их, делает это посредством самопитания и саморазмножения. Аристотель признает, что Огонь есть экслюзивная стихия, обладающая автотрофией. Огонь питает себя сам точно так же, как и Ум мыслит сам себя. Выражение «пища ума» из метафоры превращается в обоснованный онтологический концепт. Пищей ума являются смыслы, которые генерируются в нем самом.

Общий вывод, который делает Аристотель на основании сказанного им в трактате «О душе»:

.растительное начало души есть способность, которая сохраняет существо, обладающее ею, каково оно есть, а пища обеспечивает его деятельность; поэтому существо, лишенное пищи, не может существовать (О душе, II, 4, 416Ь15-20).

В этом высказывании также просвечивается парадокс пищи: она сохраняет самотождественность живого существа и одновременно обеспечивает его изменчивость. Чтобы разрешить этот парадокс, требуется применение всего аристотелевского логического и метафизического инструментария. Однако в этом месте Аристотель прерывает свою речь: «Вот что можно в общих чертах сказать о питании. Более подробное изложение этого надо дать в особом сочинении» (О душе, II, 4, 416Ь 30). Однако этот заявленный возможный трактат «О пище» либо не был им написан, либо случайно пропал в истории. Так же, как не сохранилась в письменной форме устная лекция Платона «О благе», возможно, являющаяся системообразующим теоретическим центром всего его учения. В тюбингенской школе платоноведения была предпринята попытка реконструкции этого «неписаного учения» Платона и получены определенные

результаты. Отсутствующий ныне аристотелевский трактат «О пище» ожидает такого же к себе отношения. Кроме текста «О душе» Аристотель спорадически и кратко обращался к теме пищи в других своих работах, выделяя ее определенные признаки и функции. Неупорядоченная совокупность фрагментов, посвященных данной проблеме, позволяет говорить, что Аристотель придавал пище онтологическое значение, которое возможно реконструировать в области пересечения этих фрагментов.

Рассмотрим проблему гносеологии пищи, но не только в смысле пищи как познаваемого объекта, но и ее возможной роли в процессе самого познания. Оправдано ли говорить так: каково питание — таково и познание? Аристотель голод и жажду называет желаниями, а сытость можно определить как осущест-вленность желания, т. е. энтелехию. Все это можно в целом назвать особыми состояниями организма, выражаясь современным языком — его гомеоста-зом. Деятельность растительной души определена ритмикой голода-сытости, задающей характер движения пищи во времени, а также ее онтологической структуры «потенция — акт — цель».

Живые существа питаются для того, чтобы получать вкусовое удовольствие, а также чтобы затем, насытившись, расходовать энергию в движении, направленном на удовлетворение других желаний. Аристотель обозначил отношение растительной души к животной, а также животной к мыслящей — линейно и однонаправлено. Но возможно ли прямое отношение растительной части к мыслящей, а также обратное направление взаимодействия всей трех ипостасей души? Между этими тремя способностями существует только иерархия и линейная субординация или возможна координация и круговая порука? Согласно модели иерархическо-субординационистской последовательности способностей существует однонаправленная линия «растительное — чувствующее — мыслящее». Растительная душа является низшей способностью, а ум — высшей. Возможно ли эту линию преобразовать в замкнутую фигуру, т. е. зациклить низшую и высшую части друг на друга? Аристотель, кажется, такую возможность не брал в расчет явно, однако, обратив внимание на характерные умолчания в его тексте, выскажем предположение, что между мышлением и питанием все-таки существует определенная существенная связь, причем обратная связь. Учение Аристотеля об уме как источнике света и его рефлексии является подтверждающим аргументом. Ум автотрофен по своей сути, его мышление самого себя есть фотосинтез — непрерывное воспроизводство света.

Разъяснение этой возможности дается в аристотелевском учении об уме. Опираясь на идею двуединства материального и действующего начал в природе, Аристотель выделяет в едином уме две его ипостаси, как бы парадоксально деля неделимое: «И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету» (О душе, III, 5, 430а 12-15). Активный ум (нус пойетикос) обладает энергией покоя, являясь неподвижным перводвижителем. «Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно» (О душе, III, 5, 430а 22-24). У пассивного ума (нус патетикос) основным свойством оказывается способность превращаться во все, но ведь это же есть принципиальный признак самой пищи — она трансформируется в того, кто ее съел.

Пищей активного ума является пассивный ум, его интеллигибельная материя. Воображение, как фермент, парадоксально разделяет-связывает чувственность и мышление [6]. Интерпретируя это посредством метафоры питания, можно сказать, что данные чувств — это пока не переваренная (не ассимилированная) пища ума, а образы — ассимилированная.

Попытаемся рассмотреть возможную теоретическую связь воображения и питания. В воображении трансформируются образы, в питании — элементы самой материи. Воображение, обращаясь к растительному способу существования, может воображать пищу, творя ее образы. Возвращаясь в ум, воображение доставляет ему эти образы, которые он претворяет в формы, вызывающие аппетит и становящиеся целью стремления питающихся тел. Формой пищи ум неподвижно движет питающееся, запуская его аппетит, так он управляет материей, не будучи смешанным с ней. Эту анаксагоровско-аристотелевскую интуицию подтверждает современная наука: импульс предвкушения возникает в головном мозге, вследствие чего запускается весь механизм продвижения и обработки пищи в организме. Если сознание пребывает в стрессе, то нарушается естественный автоматизм пищеварения и возникают гастропатологии. Каждому животному генетически присущ свой тип пищи; питающееся и пища априори настроены друг на друга. Человека наука квалифицирует как всеядное сущее, видимо потому, что у него универсальное воображение и мимесис.

Согласно Стагириту, душа есть причина роста и питания тела (О душе, II, 4, 416а 9). Пища также есть тело, а именно тело в возможности, которое является изменчивым по природе (О возникновении и уничтожении, II, 1, 328Ь 25). Питающееся тело актуально, а пища есть потенциальное тело. Далее Аристотель пишет, обращая внимание на парадоксальность самого акта питания: «.пища претерпевает изменение от питающегося, но питающееся от пищи нет <...> Единственное изменение <...> — переход от состояния бездействия к состоянию действия» (О душе, II, 4, 416а35-416Ь 2). То есть Аристотель допускает изменение питающегося от пищи в смысле его перехода от возможности к действительности, но это влечет за собой и признание того, что в мгновение этого перехода сама пища становится специфически актуальной, неизменной в своей изменчивости. Она дает не только вещество, но и энергию. Питание питающегося пищей есть процесс их со-изменения и, одновременно, акт синергии.

В «Метеорологике» (4 книга) Аристотель рассматривает процесс «пищеварения» в космическом масштабе, предвосхищая современные теории трофических цепей и круговорота пищи в природе, результатом которого является непрерывное уничтожение и возникновение телесного способа существования. Эти процессы являются исключительно противоположными, но в природе в целом они взаимосвязаны. Такой взгляд на природу, являющуюся местом бытия человека, можно охарактеризовать современными терминами биосферно-экологического подхода. Переходя от идей трактатов «О душе» и «Физика» к «Метеорологике», Аристотель распространяет принцип пищи на всю живую материю.

Как отмечают современные комментаторы, четвертая книга «Метеороло-гики» является предвосхищением идей такой науки, как химия (биохимия),

описывающей внутренние природные превращения вещества. Ее предмет — метаболизм, но не только в пределах индивидуального организма, а и окружающей его среды. Тем самым Аристотель задает направление т. н. холистического подхода в науке, фундированного метафизической категорией энтелехии. Прокомментируем некоторые места из «Метеорологики». Основой бытия материи являются взаимодействия и взаимопревращения стихий. Огонь есть привилегированная стихия — ему не свойственно разложение, он есть энергия как таковая. Наоборот, земля есть стихия самого разложения (гниения, тления), результатом которого является прах. Огонь и земля полярны, посредниками между ними являются атмосфера и гидросфера. Все четыре стихии в целом составляют необходимые и достаточные условия существования, возникновения и уничтожения, живого. Но как конкретно это происходит?

В «Метеорологике» подробно описан стихийный механизм образования живого организма в терминах приготовления и усвоения пищи:

Теплое дает «варение» [или пищеварение], у которого [есть три вида]: «созревание», «кипячение» и «жарение». Холодное дает «несварение», [которое подразделяется] на «незрелость» [или «сырое» состояние], «недоварение» и «обжигание». <.>Итак, варение — это [полное] завершение [образования тела] из той или другой из противоположных страдательных [способностей] под действием природного и внутреннего [собственного] тепла, а эти [способности] для всякого тела — их собственная материя (Метеорологика, IV, 2, 379Ь, 12-32).

Комментарий: Аристотель допускал спонтанное самозарождение живых существ из гниющей материи, хотя необходимым условием этого должна быть теплота, генерируемая огнем. Импульс огня (читай: ума) должен проникнуть в хаос разложенной материи, распространить в ней теплоту, и из нее автоматически зарождаются живые сущности. Следует добавить, что по этому же принципу действует и воображение, имеющее такую же импульсивно-кон-вертативную природу [6].

Выше уже говорилось об автотрофии (автофагии) огня, обеспечивающей взаимопитание живого живым в составе целостного Космоса. Ранее эту же фантастическую идею высказал Платон:

[Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо (Тимей, 33 с-ф.

С точки зрения современной науки, автотрофами являются растения, способные синтезировать органику из неорганики, используя энергию света (фотосинтез). Этим процессом, по Аристотелю, заведует растительная душа, но управляет им — свет ума. Животные и человек являются гетеротрофами, питаясь уже готовым органическим веществом, но в них есть и растительная душа, осуществляющая самообновление тканей. Наиболее саморегулирующейся экологической системой в природе, т. е. биогеоценозом, является лес, в котором возникает самодвижный трофический кругооборот. Поэтому не случайно, что Аристотель взял это имя — лес (греч. Ьу1е) — для обозначения категории мате-

рии, осуществив трансформацию метафоры в концепт. Эта тема представлена в книге В. В. Бибихина «Лес», посвященной анализу аристотелевского учения о живой материи, связи античной и современной биологии [1].

Подведем промежуточные итоги. Питание тела — фундаментальное действие фюсис. Это не акт творения сущего, прерогатива чего принадлежит уму-перводвигателю, а сохранение сотворенного во времени. Сам способ существования зависит от характера питания. В телеологическом и энер-гийно-динамическом планах прием и усвоение пищи завершается в «метаболе» — совпадении своего и иного в целостности самовоспроизводящегося одушевленного тела. Питание есть признак смертных существ, существующих во времени. Время смертных — это не только время их души (августиновская психологическая интерпретация аристотелевской теории времени), но и способ изменения их телесного существования, которое конкретно детерминируется ритмикой голода-сытости — назовем это трофическим временем, являющимся конкретным и качественным, в отличие от абстрактно количественного подхода к нему. Качественное время, имеющее смысл поры (греч. кайрос — е^а1 ка1ро;), оригинально истолковывается в книге В. В. Бибихина «Пора (время-бытие)», где проводится этимологический разбор русского двуаспектного слова поря (время сезона и время решения действовать), этимологический исток которого в греческом слове порос; — путь, средство, проход, пора [2, с. 13-17]. Русское слово «время», происходящее от др.-инд. уайтап, также означало некий просвет, проток для воды, прорезь меча и т. п. Поря — это событие открытости. В результате присоединения к этому слову отрицательной приставки «а-», возникает философское понятие «апория» (тупик, непроходимость).

Античная традиция исследования времени натолкнулась на мыслительные апории. Аристотель создал онтологическую концепцию времени, пытаясь эксплицировать данную апоретику, в четвертой книге «Физики». К числу его проблем и парадоксов относятся следующие. Время есть и не есть движение. Время измеряет движение и, наоборот, измеряется им. Оно порождает и уничтожает. Суть проблемы времени сводится к парадоксу момента «теперь». С онтологической точки зрения, оно есть и не есть, будучи точечной границей времени (которое само по себе линейно), его началом и концом одновременно. Этот аристотелевский сюжет многократно комментировался в историко-философской традиции, поэтому обратим внимание на напрашивающуюся из него идею трофического времени. В древнегреческом языке имя бога Хроноса (Кроноса) трансформировалось в философское понятие времени, став абстрактным. Первобытный мифический образ пожирятеля своих порождений продолжает присутствовать в глубине этой категории.

В творении жизни время и питание возникают одновременно. Повторяя аргументацию Аристотеля, можно сказать, что процесс питания измеряется временем, но справедливо и обратное суждение: время измеряется движением пищи, как в рамках индивидуального организма, так и биосферы в целом. Не было бы тотального изменяющегося продвижения пищи по вездесущим трофическим сетям природы в виде сообщающихся неисчислимых пор в телах, не существовало бы и природного времени. Пища качественно наполняет время, как материя наполняет форму. Современная наука делит время в со-

ответствии с качественными уровнями материи. Так, говорят не только о физическом, но и биологическом, социальном, психологическом и пр. временах. Одним из актуальных и перспективных направлений в междисциплинарных исследованиях является хронобиология (биоритмология), выявляющая новые данные о процессе пищеварения.

Трофическое событийное время — это время поры (в бибихинском понимании этого слова). Пища есть своеобразный качественный хронометр. Организмы суть пищевые часы. Подобно собиранию и разбрасыванию камней, есть время голодания и время насыщения, как есть в своем небытии прошлое и будущее. Что связывает их? Или лучше даже спросить так: что прокалывает их границу? Момент теперь. Поря! И этот точечный прокол границы озвучивается одновременно как пора! — проход, просвет, проток и пр. Аристотель обращается к теории пор в «Метеорологике», пытаясь объяснить механизм биосферного «пищеварения». Эта теория была создана его предшественниками (Алкмеон, Эмпедокл, Левкипп) для решения проблемы отношения пустоты и полноты, определяющих материальную динамику. Так, врач-пифагореец Алкмеон первым предположил, что чувственные ощущения передаются по порам. То же самое относится к продвижению пищи в тканях организма и вещества в природе в целом. Теория пор существует и в современной физиологии, ставя задачу решения биохимической проблемы транспортировки макромолекул с учетом биоритмических факторов.

Таким образом, онтологический аспект проблемы пищи выражается Аристотелем через призму категориальной связи «возможность — действительность». Детерминированное растительной душой питание является необходимым условием роста природного сущего. Аристотель пишет: «Питание — это то же самое, что рост, но бытие их разное» (О возникновении и уничтожении, I, 5, 322а 25-26). То есть пища и растение тождественны и одновременно различны в следующем смысле: пища есть «плоть в возможности», а сама растущая плоть пребывает в активном действии. Между питанием и ростом существует пере-брос — метаболизм — превращение, или взаимная трансформация пищи и тела. Для объяснения метаболизма Аристотель привлекает идею пор.

В статье В. В. Петрова о росте и растущем у Аристотеля и Александра Афродисийского рассматриваются рецепции аристотелевского учения о растительной душе в философии поздней античности и раннего Средневековья [3, с. 394-403]. Автор начинает свой текст с анализа «парадокса растущего» Эпихарма: изменяющийся в процессе роста человек один и тот же или это разные люди? Что является основанием идентичности? Парадокс роста связан с парадоксом пищи. Парадоксы и апории Аристотель эксплицирует посредством энергийно-динамически-энтелехиального метода, в то время как Платон разрешает это в диалектике противоположностей эйдоса и материи. В другой статье В. В. Петрова [4, с. 132-145] собран исторический материал, на котором сравниваются позиции Александра Афродисийского/Оригена и Григория Нисского при решении проблемы идентичности-изменчивости в процессе питания и роста. Разногласия между ними связаны с тем, что они рассматривают разные аспекты движения пищи — динамический и энергийный. У Аристотеля же это дано вместе, причем в апорийной и парадоксальной форме.

Предложим по отношению к представленному материалу некоторые

собственные гипотезы. Физика времени у Аристотеля дополняется биологией времени. Это не абстрактное физико-математическое время, измеряемое искусственными часами, а конкретное и качественное — ритмика перистальтического энергийно-динамического прохождения пищи через многообразные поры-протоки-трубки-кишки в целостном круговороте природы Космоса. Это время-пора в смысле кайроса. Парадокс аристотелевского момента «теперь» идентичен парадоксу пищи. Пища — предмет не только физики, биологии или психологии, но и, как событие, — метафизики. Правда, смотря как толковать метафизику: как естественную (Н. Гартман), как конкретную (П. А. Флоренский), как двуединство самой физики (М. Хайдеггер)?

Прежде всего нужно определиться с тем, что же такое метафизика. Хрестоматийное ее определение в качестве науки о сверхчувственных началах бытия вынуждает спросить: пища относится к первоначалам? Аристотель, не называя метафизику метафизикой, и даже не подозревая, вероятно, о будущем имени своей первой философии, поставил изначальный онтологический вопрос о сущем как сущем. Пища является сущим как сущим? С учетом ее парадокса ответ получается двусмысленным. Пища становится сущей в момент ее уничтожения, она есть сущее как не-сущее, в чем и заключается ее эксклюзивный онтологический статус. Именно эта уникальная универсальность пищи делает ее «предметом» метафизического познания.

Аристотель полагал целью первой философии разрешение обнаруженных предшественниками апорий (III книга «Метафизики»). Он заменил платоновскую диалектику, как метод разрешения противоречий, собственным методом перехода от возможности к осуществленной действительности. Пища относится к числу таких онтологических апорий. Именно проблематика движения пищи породила само понятие апории, ставшего понятием посредством метафорического переноса из трофелогики в логику.

Откуда и почему берутся апории? Из самой действительности, поскольку она развивается. Познающие действительность конкретные частные науки, ведомые физикой (как наукой о природе как таковой, суть которой в самодвижении), завязаны только на одну сторону целого. Поэтому наук об определенном предмете всегда две. Прежде всего это относится к физике — физик всегда две, поскольку сама фюсис есть двоица. Обе физики могут находиться в разных отношениях друг с другом, — конкуренции, сотрудничестве, конфликте, иногда идя на компромисс, закрепляемый принципами дополнительности и соотношения неопределенностей. Аристотель и задумал мета-физику как попытку преодолеть апории моно-физик, ориентируясь на событие целостной природы. Предмет метафизики не есть нечто «сверх-чувственное» и выходящее за пределы природы. Из природы невозможно выйти, тут же снова не входя в нее. Префикс «мета-» (весь фокус в его многозначности) необходимо понимать не как механический скачок — «то, что после природы», — а как событие встречи двух аспектов природы в событии ее преисполненной целостности. В этом смысле актуальность аристотелевской мета-физики со временем не проходит, а только увеличивается на фоне усиливающейся дифференциации научных дис-

циплин. Пытаясь тематизировать пищу в метафизическом контексте, мы исходили из такого ее понимания [5].

Каково возможное место утраченного трактата «О пище» в философской системе Аристотеля в целом? Так, он выделяет сущее по признакам самостоятельности и движения. Ум — неподвижен и самостоятелен, природа — подвижна и самостоятельна, числа — неподвижны и несамостоятельны. Всем этим «предметам» соответствуют аристотелевские теоретические науки: метафизика (первая философия), физика, математика. Остается незаполненным четвертый вариант комбинации данных признаков: быть подвижным, но несамостоятельным. Суммируя аристотелевские описания пищи, можно сказать, что именно она является искомым четвертым философским «предметом», помимо ума, природы и числа. Посвященная ее изучению потенциальная наука, названная нами трофелогией, историческим своим началом могла иметь аристотелевский трактат «О пище».

Полученная дисциплинарная структура аристотелевской системы представляет из себя квадрат, или таблицу, в четырех окошках которой находятся: ум, природа, числа и пища. Обозначаются отношения между соответствующими науками: ноологией, физикой, арифмологией и трофелогией. В рамках этой классификационной четверичной схемы можно выявить смысловые связи между данными понятиями. Проецируя на данный квадрат закономерности логического квадрата, можно увидеть, что отношения пищи с числами и природой являются контрарными, а линия отношения ума и пищи — это диагональ, следовательно, данное отношение является контрадикторным, т. е. противоположным вплоть до исключения одной из сторон. Либо ум, либо пища, третьего не дано? Ум и пища находятся на бесконечной дистанции друг от друга? Философии знаком опыт парадокса, когда самое далекое вдруг становится самым близким.

Покой Движение

Самостоятельность Ум vоuc Природа фит;

Несамостоятельность Числа ар10ц6; Пища хроф^

Эксплицируем отношения в полученном квадрате. Неподвижный ум дает импульс самодвижению природы. Единый ум останавливает движение в порядке числовых множеств. Числа задают вектор и генетическую неизменность структур природного самовоспроизведения, а природа, в свою очередь, отклоняется в мутациях от строгой детерминации. Ум обеспечивает единство двоичной природы, но пища влечет к увеличению степени разнообразия размножающихся вещей. Числа определяют рацион питания, однако пределов поглощения пищи не существует в силу ее несоизмеримости. Наконец, каково отношение

ума и пищи? Ум отделен ото всего, он не аффицируется числами и природой, ибо его действия над ними необратимы и однонаправлены. Но, в возможности, исключение составляет отношение ума и пищи. Мышление не просто отделено от пищи, но даже отрицает ее существование, равно как и наоборот, кроме одного исключительного случая — когда ум, самообращаясь, мыслит себя, в нем самом появляется его страдающая ипостась — пища становится умом, когда ум становится пищей для себя. Пища несамостоятельна в ее движении, кроме единственного внезапного события — обратного автотрофизма, когда пища начинает питаться питающимся ею. Мышление мышления— это процесс и результат философского вос-питяния ума. Ключевая метафора!

В современной ситуации возможность метафизики пищи представлена, в частности, в «Сферах» П. Слотердайка, который рассматривает концепцию «истины поглощения» как особого типа «истины соответствия». Так называемая корреспондентная теория истины, сформулированная еще Аристотелем, не сводится только к отношению представления о предмете и самого предмета. П. Слотердайк полагает, что «истины поглощения» являются основополагающими для человеческого разума, определяя различие между истиной и ложью. Однако, современная философия, по его мнению, в этих вопросах «беспомощна» и «некомпетентна». В философии проблемная область метафизики пищи находится в «запустении», только религия и миф хоть как-то заполняют данную«брешь» [8, с. 537-540].

ЛИТЕРАТУРА

1. Бибихин В. В. Лес. — СПб.: Наука, 2011.

2. Бибихин В. В. Пора (время-бытие). — СПб.: Наука, 2015.

3. Петров В. В. Аристотель и Александр Афродисийский о росте и растущем // ЕХОЛН (8сЬо1е). Философское антиковедение и классическая традиция. — 2015. — Т. 9, вып. 2. — С. 394-403.

4. Петров В. В. Элементы аристотелевской доктрины о росте и растущем у Оригена, Мефодия Олимпийского и Григория Нисского // ЕХОАН (8сЬо1е). Философское антиковедение и классическая традиция. — 2016. — Т. 10, вып. 1. — С. 132-145.

5. Романенко Ю. М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. — СПб.: Алетейя, 2003.

6. Романенко Ю. М. Онтологический подход к воображению, или воображаемый подход к онтологии // Вестник С. — Петерб. ун-та. Сер. 6. — 2003. — № 4. — С. 19-24.

7. Романенко Ю. М. Онтология мифа: учебное пособие. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.

8. Слотердайк П. Сферы. — Т. 1. — СПб.: Наука, 2005.