О влиянии сочинений Оригена на некоторые памятники коптской аскетической литературы

А. С. Ковалец

О ВЛИЯНИИ СОЧИНЕНИЙ ОРИГЕНА НА НЕКОТОРЫЕ ПАМЯТНИКИ КОПТСКОЙ АСКЕТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

В статье рассматривается проблема влияния александрийской грекоязычной литературной традиции на сочинения первых представителей коптского монашества. В качестве примера представлен анализ такого влияния на текст корпуса из семи Посланий Антония Великого - первого памятника христианской аскетической литературы.

Вопрос об отношениях городской культуры Египта, в первую очередь Александрии, в массе своей эллинизированной, и монашеского движения, возникшего в коптской сельской среде, представляет значительный интерес по целому ряду причин. Для нас важнейшей является необходимость истолкования ряда литературных источников, возникших в монашеской среде Египта и более или менее недавно введенных в научный оборот. К их числу, в первую очередь, относится корпус из семи Посланий Антония Великого1 и творения Павла Таммского. Два этих источника, возникших в разных географических ареалах и в разной монашеской традиции, объединены очевидной связью с александрийской богословско-философской школой, ее проблематикой, терминологией, экзегетической традицией. Эти данные ставят под сомнение господствующее вплоть до последних десятилетий в науке мнение о неизвестности сочинений Оригена в среде египетского монашества вплоть до Евагрия и Долгих Братьев и необходимости строгого различения между александрийским христианством и христианством «деревенской» коптской культуры, представителями которой были виднейшие лидеры египетского монашества - прп. Антоний, Пахомий, Макарий Египетский и другие: «В течение IV, V и VI веков существовал резкий контраст между городом Александрией, крупным интеллектуальным центром, в котором доминировали греческий язык и греческие культурные традиции, и всей остальной страной - страной египетских крестьян, говоривших на коптском языке ...»2. Стереотипный образ коптского монаха как невежественного крестьянина, далекого от высокой богословской проблематики, был одновременно скомпрометирован фактом близости библиотеки Наг Хаммади, состоящей в основном из гностических текстов, к пахомианскому монастырю Хенобоскион, и возникшими предположениями об их прямой связи. Более того, даже текст антиоригенистского содержания, а именно житие Афу из Пемдже3, говорит о неадекватности этого образа: аскет, живший в пустыне с антилопами, приходит в Александрию, вступает на равных в богословский диспут на тему учения об образе с патриархом Феофилом и убеждает последнего.

С тех пор как в 1929 году Л. Хертлинг4 и в 1938 году А. Клейна5 впервые привлекают внимание специалистов к корпусу из семи Посланий Антония Великого, именно проблема особенностей их содержания является наиболее трудноразрешимой. Как совместить традиционный для христианского Предания образ необразованного сельского монаха с высокой философской культурой, демонстрируемой автором Посланий? Так, В. Деспре6 полагает, что Антоний не получил специального образования, однако, будучи знаком, например, с Дидимом Слепцом, впитал через общение с ним специфические концепции оригенистского

богословия. В. Мышор находит способ изложения основных тем Посланий (необходимость самопознания, представление об «умной сущности», падении души и аскетическое учение) родственным гностическим текстам библиотеки Наг Хаммади7. С. Рубенсон8, последовательно отстаивая точку зрения подлинности корпуса и его коптского оригинала, значительную часть исследования посвящает анализу оригенизмов в богословии автора, которого считает знающим греческий язык и богословски образованным «учителем гнозиса». Значимость Vita Antonii и Apophthegata Patrum как исторических источников, противоречащих такому видению образа преподобного, автором отвергается. Среди противников признания атрибуции Посланий Антонию Великому назовем А. Хосроева, который, также полагая, что автором текста был платонически образованный представитель александрийских кругов, написавший Послания на греческом языке, однако убежден в исторической адекватности традиционного образа Антония как не учившегося грамоте и не причастного богословско-философским изысканиям крестьянина-копта. Приведем некоторые примеры, говорящие в пользу связи текста Посланий с александрийским богословием, в первую очередь богословием Оригена.

Вслед за представителями александрийской школы автор Посланий говорит

о гносисе как стержне и одновременно цели аскетической практики. Прежде всего адресатам необходимо познать себя, свою собственную умную сущность (sensualis extantia), затем познать Бога, Его промышление о мире, свое время, смысл пришествия Христа, а также обрести дар различения добра и зла, сущего (substantia) от несущего (insubstantia) (ср.: «.. .от Него они получили способность к разумению и знанию, и собственно уже вложенный внутрь их разум производит в них различение добра и зла»9. При этом в духе александрийской и, шире, платонической традиции неведение идентифицируется со злом и падением, истинное же познание - с возвращением к изначальному природному состоянию (см. о последствиях падения: ЕА. 3:110 - «.знание всей полноты истинной жизни оставило нас»; ЕА. 4:1 - «.так что они более не могли познавать самих себя согласно своему изначальному состоянию»). Автор Посланий в выражениях Оригена рассуждает об охлаждении врожденной разумной способности души как следствии отрешения от закона завета с Богом («Что же касается умных сущностей, в которых этот завет охладел и иссякли нравственные силы души, так что они более не могли познавать самих себя согласно своему изначальному состоянию, то таковые сделались совершенно неразумными и стали служить твари более, нежели Создателю» (ЕА. 4:1).

Автор Посланий разделяет оригеновское понимание единства как высшего и утраченного уровня бытия. Единство может пониматься при этом, во-первых, как атрибут Божества («Ибо Бог - Один, и по Своей умной сущности есть Единство» (EA. 6:1). Ср.: Бога должно считать «простою духовною природой (intellectualis natura)... Он не имеет в Себе ничего большего или низшего. Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа, или ум» (О началах. 1:1:6); во-вторых, как общность умной природы всех разумных существ (единство происхождения всех тварей, включая дьявола и его слуг) и, в-третьих, как единство верных в Церкви как теле Христовом. Неизменность как атрибут Божественной природы противопоставляется тварной изменчивости и нестабильности, при этом движение если не выступает само по себе как зло, то, по крайней мере, является началом падения, движением всегда от Бога.

Основной задачей Христова Воплощения оказывается именно восстановление утраченного единства и «воскрешение умов» (EA. 3:2) через исцеление великой раны, нанесенной человеческой природе грехопадением. В духе александрийского богословия Христос именуется в Посланиях «Умом Отца», Его образом (О началах. 1:2:6: «.Он есть невидимый образ невидимого Бога...» и далее); человек, в свою очередь, - образом Образа. Существенным отличием Христовой природы от нашей представляется неизменность, неподверженность движению. Так, одним из аспектов Его кенозиса стало то, что «Он воспринял и образ нашего непостоянства, чтобы Своей изменчивостью сделать нас твердыми» (EA. 3:3). Говоря о парусии (adventus) Христа, автор рассматривает ее прежде всего как постоянство присутствия, а не пришествие в эсхатологическом смысле, что также типично для богословия Оригена, в частности толкующего Лк. 17:21 именно в этом смысле. Пришествие Христово и, главное, суд, который оно несет с собой, не есть состоявшийся или грядущий акт, но действительный для каждого в данный момент времени.

Особую сложность представляет антропологическое учение Посланий. Центральное место в устроении человека занимает ум (sensus). Именно ум открыт для синергии с Духом, через которую он освящается сам и научается тому, как очистить душу и тело. В свою очередь, отвержение умом свидетельств Духа влечет осквернение всего человеческого состава (EA. 1:2-3). В целом, антропология Посланий имеет целый ряд терминологических (в первую очередь, широкое употребление выражений sensualis extantia, sensualis essentia, sensualis substantia) и концептуальных точек пересечения с александрийской, оставаясь при этом чуждой платоническому дуализму души и тела. Важнейшее место в Посланиях занимает рассмотрение природы и деятельности демонов, которые предстают, в первую очередь, как духовные существа, созданные Богом и наделенные духовной разумной природой («.Противные силы не созданы и не сотворены такими по природе, но от лучшего перешли к худшему (состоянию) и обратились ко злу» (О началах. 1:5:4). «Так что знайте, что [будь то] святые небесные ангелы, или престолы. или апостолы, или дьявол, или сатана, или злые духи, или князи воздушные, и (чтобы не сказать больше) или мужеский род, или женский, все первоначально по творению своему произошли от одного [начала]» (EA. 5:4). Кроме того, с писаниями Оригена это учение объединяет отрывок из второго Послания, где автор перечисляет имена, данные, с одной стороны, ангелам, с другой - дьяволу и его служителям в соответствии с различиями в деятельности каждого (Ср. EA. 2:7 и О началах. 1:5:2; 1:8:4; 1:6:2).

Примечательно, что в обоих случаях (EA. 2:7 и О началах. 1:5:2) под именами дьявола, сатаны и князя мира сего подразумеваются разные субъекты (впрочем, Ориген высказывает вслух свое сомнение: «не выражено ясно (в Св. Писании -А. К), кто же этот князь мира сего, сам ли дьявол или кто-нибудь другой». Знание демонов есть важнейшая составляющая духовного знания вообще, способность различения между добром и злом, естественными и противоестественными движениями души и тела.

Примечательно, что аналогичные идеи обнаруживаются и в творчестве Павла Таммского, представителя коптской монашеской традиции Среднего Египта. Его сочинения, впервые опубликованные Тито Орланди в 1988 году11, сразу привлекли внимание исследователей очевидной связью с александрийской философско-богословской традицией, и в первую очередь экзегезой. Такие библейские рецепции в сочинении «О келии», как: «Бедному же и смиренному

нарекут имя среди пророков Иоседек (1 Пар. 6:14-15; Сир. 49:12) (О келии. 14); «Совершенная скиния любви, в которой пребывает мудрый», в которой «золотой сосуд с манною, жезл Ааронов расцветший и скрижали завета» (Евр. 9:4); «О блажен нищий бедняк, удаляющийся из мира. Он - друг Божий, подобно Аврааму, ибо Господь ничего не сделает, “не открыв Своей тайны рабам своим, пророкам” (Амос. 3:7)» (О келии. 68-69) - не могли быть адекватно поняты читателем, не знакомым с оригеновским толкованием Священного Писания. Таким образом, вопрос о влиянии александрийской литературной традиции на формирование ранних памятников коптской монашеской литературы, несомненно, заслуживает самого пристального внимания исследователей и представляет не только литературоведческий, но и историко-культурный интерес, заставляя по-новому взглянуть на всю историю возникновения и развития христианства в Египте.

Примечания

1 См.: PG 40, cols. 977-1000. Paris, 1863.

2 Мейендорф, Иоанн, прот. История Церкви и восточно-христианская мистика / Иоанн Мейендорф, прот. М. : Институт Ди-Дик, 2000. С. 200.

3 См.: Drioton, E. La Discussion d’un moine anthropomorphite audien avec le

Patriarche Théophile d’Alexandrie en l’année 399/ E. Drioton // Revue de l’Orient chrétien, X (XX). - 1915-1917.

4 См.: Hertling, L. V. Antonius der Einsiedler / L. Hertling // Forschungen zur Geschichte des innenkirchlichen Lebens, Hft. 1. - Innsbruck, 1929.

5 См.: Kleina, F. Antonius und Ammonas : Eine Untersuchung uber Herkunft und Eigenart der altesten Monchsbriefe / F. Kleina // Zeitschrift für katholische Theologie. -1938. -62.

6 См.: Desprez, V. Saint Antoine et les debuts de l’anachorese : Lettre de l’Abbaye Saint Martin de Liguge / V. Desprez. - 1986. - 237 - P. 23-36; 238. - P. 10-38.

7 См.: Myszor, W. Nag Hammadi: Gnosis und Monchtum / W. Myszor // Vox Patrum. - 1990. - 10. - P. 695-702.

8 См.: Rubenson, S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition

and the Making of a Saint. Lund Univ. Press, 1990.

9 Ориген. О началах / Ориген. - Рига, 1936. - 1:3:6. Далее цитируется по этому изданию с указанием раздела в скобках.

10 Цит. здесь и далее по: PG 40, cols. 977-1000. Paris, 1863. Перевод с латинского языка - А. С. Ковалец.

11 См.: Paolo di Tamma : Opere, Introduzione, Testo, Traduzione e Concordanze / a cura di T. Orlandi. - Roma, 1988. Далее цит. текста по данному изданию (перевод с коптского - Ковалец А. С.). О родстве писаний Павла с александрийской экзегетической традицией см.: Sheridan, M. Mondo spirituale e intellecttuale del primo monachesimo egiziano : L’Egitto Christiano /M. Sheridan // Aspetti e problemi in età tardo-antica. - Roma : Institutum Patristicum Augustinianum, 1997. - Р. 201-207.