Картина мира в мифопоэтической традиции народов тропической Африки

КАРТИНА МИРА В МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ НАРОДОВ ТРОПИЧЕСКОЙ АФРИКИ

И.Г. ТАТАРОВСКАЯ

Центр исторических, национальных и культурных исследований Институт Африки РАН ул. Спиридоновка, 30/1,

123001, Москва, Россия

В статье предпринята попытка аналитически-оценочного освещения специфики и своеобразия мифопоэтического предания народов Африки, проживающих на территории бассейна реки Конго. При этом авторское внимание акцентируется не столько на литературно-художественном аспекте мифологии, сколько на ее формате «онтологического мировидения», свидетельствующего о предфилософских возможностях и интенциях древней африканской мифопоэтики.

У народов бассейна реки Конго существует богатый и самобытный фольклор. Устное народное творчество является одним из главных источников культуры народа. К таким источником относятся мифы, легенды, эпические предания, сказки, басни, пословицы и поговорки, так как в этих жанрах народного творчества культура отражена наиболее полно. Большинство африканских народов не имело своей письменности, поэтому традиции, культурные и мировоззренческие ценности передавались, главным образом, из уст в уста, из поколения в поколение. Знакомство с устным наследием племени было обязательным. У многих народов Африки существуют профессиональные хранители исторических знаний и культурных традиций. Например, в Западной Африке сложился институт профессиональных сказителей — «гриотов». Они не только поэты и рассказчики, но также певцы и музыканты. Профессия сказителя переходит по наследству от отца к сыну. Обучение ремеслу заключается в заучивании и передаче специально «посвященным» фольклорных преданий, содержащих исторические сведения, имена правителей и даты. Однако допускается импровизация: не меняя сюжетной линии, гриоты часто варьируют традиционные темы, по-своему интерпретируют образы и события, строят текст в зависимости от собственных настроенческих и мифопоэтических предпочтений.

Мифы глубоко вошли в жизнь африканского доисторического социума. Мифологические герои, а также мифологические сюжеты можно распознать в ритуальных масках, вышивках, в орнаментах. Ознакомление с мифами проходило постепенно и зависело от возраста и положения человека в обществе. Так, молодежь знакомилась с мифами во время обряда инициации. У многих народов Африки хранителями мифов были жрецы. Передавать мифы непосвященным и европейцам строго запрещалось, поэтому опубликованных текстов мифов и легенд мало. Для языка мифа характерно использование символических выражений, аллегорических намеков. Умению понимать символы мифа старейшины учат адептов на последних этапах инициации. Чаще всего непосвященные обходятся «поверхностными» знаниями. У народов бассейна реки Конго нет единого,

точно фиксированного мифического сказания. Существуют отдельные мифы, повествующие о сотворении мира, о разных мифических героях и их подвигах. Известный этнолог Н. Ваитапп писал, что африканские мифы зародились «в те времена, когда люди не знали смерти. Они понимали язык зверей и жили с ними в мире. Они не работали и имели обильную пищу. В результате мифического события раю пришел конец. Человечество стало таким, каким мы его знаем» [11, р.З].

Одной из главных особенностей африканской культуры является неразрывная связь между мифом и религией. Миф для древних африканских обществ был достоверной историей. Люди верили в существование мифического мира, который тесно и постоянно взаимодействовал с миром людей. Магия служила мостом между двумя этими мирами. Она включала в себя систему обрядов, запретов, заклинаний, которые помогали сохранять гармонию с мифическим миром. В современном африканском обществе миф отходит на второй план, уступая место «современным мифам». Так, на место древних мифических представлений приходят заимствованные у христианства и ислама образы, а место жрецов занимают пророки и мессии новых африканских сект. В то время как древняя мифология народов Конго доантропоморфна, является продолжением природы, элементы которой (камень, и животное, и растение) одушевлены. Поэтому их мифологию можно обозначить как фетишистско-анимистическую, зооморфную и фитоморфную. Так как анимизм предполагает наличие примитивных человеческих форм, то А.Ф. Лосев архаическую мифологию называет миксантро-пической, то есть состоящей из смешения образов живой природы с человеческими формами.

Мифологические представления пигмеев принадлежат к архаическому слою первобытной мифологии. У пигмеев есть понятие о верховном боге, хозяине атмосферы. Но в повседневной жизни они обращаются к различным духам, полагая, что их просьбы и молитвы слишком «земные», чтобы беспокоить бога. Пигмеи верят, что животные прежде были людьми. Они называют шимпанзе «древним народом», который ушел в лес, так как пигмеи украли у них огонь. Мифологические представления их связаны с охотой и с животными. Пигмеи верят в лесных духов, к которым обращаются с молитвой перед охотой. Поэтому центральными персонажами мифологии пигмеев выступают различные духи, которые тесно связаны с миром животных. Например, прародителем всего сущего у пигмеев баканго является Мунгу; он отождествляется со змеей-радугой, которую в молитвах они называют «отцом». Пигмеи бинга верят, что первый мужчина был создан пауком, а женщина — дикобразом. Тотемическое мировоззрение пигмеев, отображенное в мифах, не проводит резкой грани между природой и человеком.

Мифология народов банту относится к анимистическим мифологиям, «когда божество мыслится отдельным от грубой материи, бессмертным и вечно существующим» [4, с. 13]. В мифологии банту верховное божество чаще всего носит характер простого умозрительного понятия. Оно не является абсолютным властелином, хотя и обладает огромной силой. Например, в Анголе высшее божество называют Калунга, то есть «верховный», «замечательный разум». У некоторых народов бассейна реки Конго есть мифы о сотворении мира, происхож-

дении богов. Во многих мифах народов Конго люди созданы из глины божеством, чей образ ассоциируется с божественным горшечником. Приведем миф о происхождении народа бангала:

В начале существовал Kungulinguiende — источник начала и конца. Kungulinguiende создал Moina Kungulinguiende — значение и форму вселенной. Moina Kungulinguiende породил Yamikoko — пробуждение вселенной.

Yamikoko создал Pati — факел мира или восходящее солнце.

Pati породил Poungou — великого предка, a Poungou породил, в свою очередь, Ndjambi, бога, создателя мира.

Ndjambi создал животных, растения, реки, моря, океаны и т.д.

И в конце Ndjambi создал Tsinga — первого мужчину и Mu Kasua Tsinga — первую женщину, они произвели на свет Mihoma, Ngulu и Pendi.

От Pendi родился Missanga, который открыл полезные растения и явил миру Bangala, предка народа bangala.

У Bangala родилось четыре «чудесных» ребенка:

- Мудрец Manondjo, он попробовал первым пользоваться очагом;

- Bmeha, предок пигмеев, явил миру уоуо (волчок на веревочке, игрушка), которую делают в деревне Ngandu;

- Kengue стал предком Boungomos и Bahumbus. Они победили духа Moungala, который навязывал свои порядки на всей территории;

- Makoba — хранитель обычаев, ритуалов, веры, он ввел обряд инициации [8, р. 91].

В мифологии народов банту Ndjambi является творцом мира и всего сущего, он считался отцом предков. В разных группах его называют по-разному: Nzambi, Nzambi Mpungu, Nyamuzinda, Ndzaambi и т.д. Согласно приданию народа лунда (ДРК, Ангола, Замбия), Ndjambi сотворил животных, деревья и людей на реке Катукангонья. Он послал смерть людям в наказание за то, что они нарушили его запрет (не спать, когда луна на небе). По представлениям банту, Ndjambi после сотворения мира удалился и не принимает участия в происходящем на земле. Он не обладает властью над духами и над жизнью людей, поэтому ему не поклоняются, не приносят жертвоприношения. В культурной практике не существует никаких ритуальных церемоний, обрядов, посвященных Ndjambi, нет его храмов и изображений. Однако Mukago Musharhamina [9] отмечает, что у народа баши сохранился культ Nyamuzinda. На перекрестках дорог, в горах, на берегу' рек встречаются небольшие хижины, которые называются ака-Nyamuzinda, то есть храм Nyamuzinda.

Охотники народа баконго делят свою добычу на три части: первая для себя, вторая предкам, а третья Nzambi. Африканцы знают, что это сила затаившаяся, но могущественная и опасная, поэтому все молитвы и подношения, адресованные предку, одному из младших божеств или какому-нибудь духу, в конце концов, предназначены верховному адресату. Образ Ndjambi широко используется в пословицах и поговорках. Миссионеры стали использовать Ndjambi для обозначения христианского бога. Поэтому в настоящее время представления о нем поменялись: Ndjambi воспринимается народами бассейна реки Конго в том же значении, что и в христианской культуре. Ни в одном из африканских мифов не дается описание Ndjambi, и сами африканцы затрудняются описать это высшее божество. Баконго говорят: «Незачем искать Nzambi, у него же нет тела».

Согласно представлениям народов Конго, Ndjambi бессмертен и вечно существует. Африканцы испытывают к нему глубокое уважение и почтение. Он создатель не только человека, животных и растений, но и социальных институтов, обычаев, правил, табу. Ndjambi не является первоначальной сущностью. Он один из ряда богов, каждый из которых когда-то был верховным. Историю этих богов мы практически не знаем. Некоторые из этих богов превратились в духов и гениев. Примером такого многообразия служит метафизическая система бай-омбе. «Великим небесным божеством они считают Nzambi; за ним идут другие крупные боги, такие, как Kinda, хозяин необработанной земли и водных путей, и Mbumba, ответственный за ведение войн и в то же время возглавляющий обряды инициации. Вереница на этом не кончается. Есть еще и другие божества, порожденные предыдущими и поэтому подчиненные им. Их называют кита, симби или иначе. В литургии им отводят почти такие же функции, как и их мистическим родителям, но сила их действия, конечно, меньше» [5, с. 27]. Каждый герой мифа знает, где живет бог. Он отправляется в путь, идет несколько дней по направлению восхода солнца, чтобы получить совет или помощь у Ndjambi.

Миф содержит основы эмпирического познания окружающей природы и всей вселенной. Согласно верованиям народов бассейна Конго, вселенная состоит из «видимого мира» и «невидимого мира». При этом «невидимый мир» является продолжением «видимого». «Видимый» (естественный) мир — это мир, где живут люди и животные; он, согласно мифологии лега, состоит из двух элементов: nsi — «земля» и igulu — «небо» [10, р. 27]. Mukago Musharhamina предлагает следующую иерархию существ «видимого» мира: 1. во главе стоит король, который обладает абсолютной властью над своим народом; 2. вожди, патриархи кланов; 3. главы семей; 4. простые люди, члены семьи, общества; 5. животные, птицы, рыбы, растения и неорганические вещества тоже составляют «видимый» мир.

«Невидимый» (сверхъестественный) мир населен существами без плоти. Он состоит из различных существ как с качественной, так и с количественной точки зрения. Иерархия существ «невидимого мира» по возрастанию имеет следующий вид:

1. На самой нижней ступени находится живая этническая группа, которая может быть сведена к простой семейной группировке тотем ического типа или, наоборот, принять общенациональные размеры.

2. Умершие предки, выступающие посредниками между живыми людьми и богами; они существа метафизические, но не божественные.

3. Различные порочные силы человеческого происхождения: привидения и мстительные «двойники» людей отравленных, убитых на войне, утонувших или погребенных без похоронных церемоний.

4. Полумифологические и полубожественные создания: «местные духи» и страшные чудовища — карлики, гиганты, людоеды, оборотни, люди в образе какого-то животного.

5. Маленькие «настоящие» божества, составляющие необъятный легион посредников. Главное их занятие — гадание. Они могут активно воздействовать на человеческие судьбы, на продолжение рода, урожаи, ремесло.

6. Значительные боги, управляющие различными сферами вселенной.

7. На самой верхней ступени находится безличное, первородное,

верховное, далекое божество, которое присутствует почти исключительно в мифах [5, с. 58-59].

Мифы разных народов излагают представление о трехъярусном строении вселенной: 1) высший ярус — небо, 2) средний ярус — земля и 3) низший ярус

— преисподняя. В.В. Евскжов пишет, что «концепция «многоэтажной» вселенной уходит корнями в глубокую древность, в наиболее архаичные пласты религиозно-философского сознания» [3, с. 7]. Однако такое деление вселенной можно увидеть и в развитых религиях. По мифологическим представлениям народов Конго, вселенная состоит из трех ярусов. Первый — небесный мир, где живут добрые духи и боги, второй — это мир людей и животных, и третий — преисподняя.

В мифологии народов Конго небо выступает в качестве первоэлемента и творца мироздания. Оно символизирует бессмертие, благополучие и счастье. На небе живут добрые духи и боги. Многие африканские мифы рассказывают, что на заре времен люди жили на небесах вместе с верховным богом, но затем они чем-то рассердили его и были изгнаны на землю. Антиподом небу выступает земля. Она — носительница действенного начала, символизирует плодородие, а также место скорби, где человека ожидают разные тяжелые испытания. Землю почитали и боялись, так как считалось, что она могла наслать на людей голод и смерть. Поэтому, чтобы не осквернить землю, у некоторых африканских народов вождь не смел ступить на землю босой ногой, запрещалось садиться на нее и есть упавший продукт. Лега считают, что все существующее в мире является продуктом репродуктивного акта неба и земли. После акта каждый член пары удалился, храня на себе часть созданных им элементов. Следовательно, дети неба — это звезды, солнце и луна, а дети земли — деревья, насекомые, рыбы, птицы, животные и люди.

Преисподняя, по представлениям многих африканских народов, включала три мира: лес, «подземный мир» и «подводный мир». Лес является символом потустороннего мира у земледельческих народов. Древний человек воспринимает лес как место смерти, так как в нем он видел место, откуда приходит опасность (дикие звери). В лесу живут злые духи. У многих африканских народов обряд инициации проходит в лесу, где молодые люди изучают мифологию своего народа, обучаются искусствам и ремеслам. Лес — это чуждое мифологизированное пространство, и люди, идущие в него, сами превращаются в «сверхлюдей», людей мира сверхъестественного. Граница леса начинается, по представлениям африканцев, за первой же развилкой дорог, за деревней. Сами африканцы так описывают этот мир: «Вот он — лес, другой мир, чужой и опасный, полный нечистого, насыщенный им, как полная икрой лягушка, как лопающийся плод капокового дерева — бушу, распространяющий хлопья искрящегося на солнце, гонимого ветром мягкого на ощупь пуха — смертоносного, ядовитого, одурманивающего. Нечистое, грязное, дурное. Таков лес!» [1, с. 8]. Посредником между миром людей и миром леса является охотник. У некоторых африканских народов существуют союзы охотников. Это — во многом тайное объединение воинов и промысловиков. Охотник также колдун и врачеватель, так как он знает разные травы и заклинания. Охотник, достигший наивысшего титула в

охотничьей иерархии, становится получеловеком, полузверем, он полуживой, полумертвый и уже при жизни завоевывает право на бессмертие и причисляется к лику предков.

«Подземный мир» является миром мертвых. Согласно традиционным верованиям народов Конго, «загробный мир» представляет собой точную копию территории племени, а жизнь там почти не отличается от реальной жизни людей. В мире мертвых тоже есть реки, холмы, деревни, но в то же время подземный мир противоположен земному. В некоторых сказках герой попадает в «подземный мир» через нору, когда гонится за антилопой. Там он встречает своих умерших родственников и друзей. Однако они велят ему вернуться, так как он «еще пахнет очагом» и тело его не остыло [6, 19-20]. В одной из сказок народа лунда (Западная Тропическая Африка) рассказывается о том, как у короля умерла жена, и он захотел ее вернуть из страны мертвых. Король обратился за помощью к колдуну. Колдун приготовил отвар из трав и омыл в этом отваре короля и его подданных, затем вырыл могилу на месте очага. Он лег в могилу, и его засыпали песком. Под землей колдун нашел тропу, которая вела в город Калунги, короля мертвых. Там он встретил жену короля. Она сказала колдуну, что не может вернуться, так как никто из мертвых никогда не покидал страну Калунги. В городе мертвых он ничего не ел, так как стоило бы ему отведать хоть крупицу еды или выпить хоть каплю воды, он остался бы там навсегда. Колдун покинул подземный мир и вернулся в мир людей через могилу [7, с. 34-36].

«Подводный мир» встречается в мифах и сказках, где главным действующем лицом является женщина, так как вода символизирует женское начало в африканской мифологии. Женские жертвенники, женские алтари очень часто сооружались у ручьев или озер. Понятие «подводный или потусторонний мир» первоначально во всех мифологиях мира имело значение «относящийся к воде» или «находящийся за водой, за рекой». Таким образом, вода отождествлялась с нижним миром. Во многих мифах рассказывается, что средний мир отделяется от нижнего мира «рекой забвения». Например, согласно древним представлениям греков, души умерших переправлялись в загробный мир по воде.

Верхний, средний и нижний миры не изолированы полностью, они сообщаются между собой. С земли можно попасть на небо или в преисподнюю. В фольклоре многих народов мира встречаются сюжеты о том, как герой проник в верхний или нижний мир. Например, персонажи африканских сказок попадают на небо по дереву или по золотой цепи, на верхушке которой находится прекрасная страна. «Мифологические странствия живых в мир мертвых и мертвых в мир живых, а также богов в мир людей и людей в мир богов, свидетельствуют, по мнению М. Евзлина, с одной стороны, о происшедшем разделении, но в его, так сказать, начальной стадии, и с другой, о неполноте этого разделения, что позволяет совершать «переходы» из одной сферы бытия в другую» [2, с. 137-138].

Таким образом, в мифах народов бассейна Конго просматривается модель вселенского соотношения бытия и сущего, первопричинного и производного, которая (модель) свидетельствует о предфилософских возможностях и интенциях древней африканской мифопоэтики.

ЛИТЕРАТУРА

J. Арсеньев В.Р. Звери = Боги = Люди. — М., 1991. — С. 8.

2. Евзлин М. Космогония и ритуал. — М., 1993. — С. 137-138.

3. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. — М., 1986. — С. 7.

4. Лосев А.Ф. Античная мифология. — М., 2005. — С. 13.

5. Оля Б. Боги Тропической Африки. — М., 1976. — С. 58-59.

6. Сказки народов Африки. — М.-Л., 1959. — С. 19-20.

7. Сын ветра. Сказки Центральной и Южной Африки. — М., 1989. — С. 34-36.

8. Mouboiiyi R. Les descendants de Djangadula fils de Bangala 11 La voix des ancetres. Proverdes, legendes et totemes Gabonais. — Libreville, 1986. — P. 91.

9. Mulago gwa Cikala Musharhamina. La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde. — Kinshasa, 1973.

10. Ngandu-Myango Malasi. Mutanga: La corde a proverbes des Lega du Kivu-Maniema (Congo). — Gent (Belgium), 2000. — P. 27.

11. Plancquaert M. Soixante mythes sacres у aka. — Tervuren, 1982. — C. 3.

PICTURE OF THE WORLD IN MYTHICAL POETICAL TRADITION OF THE TROPICAL AFRICAN PEOPLES

I.G. TATAROVSKAYA

Centre for Historical, Cultural and National Studies Institute for African Studies, Russian Academy of Sciences Spiridonovka Str., 30/1,

123001, Moscow, Russia

This article represents an attempt of analytical evaluative elucidation of the specificity and originality that are peculiar to the mythical poetical legends of African peoples inhabiting the basin of the river Congo. Author’s attention is focused not so much on the literary artistic aspects of the mythology as on its format of ‘ontological world-vie wing’ which witnesses the pre-philosophical capabilities and intentions of ancient African mythopetics.