Исследование шаманизма в зарубежной историографии

рые, с одной стороны, применимы к принципам движения материи вообще, а с другой - учитывают и особенности движения социальной материи. Синергетика как бы возвращает познание к его собственным истокам, когда весь мир вещей и человека воспринимался как органичное целое, неразрывное единство. Включение методологии синергетики в научный аппарат социальной философии, таким образом, открывает новые горизонты в познании движения социальной материи, в выявлении ее движущих сил, причин и факторов, способствующих или

Н. В. МИЛЛЕР

ОмГТУ

УДК 930.1:39

Несмотря на то что проблема шаманизма в отечественной и зарубежной религиозно-научной литературе уделялось всегда большое внимание, отдельные положения, такие, как определение понятия шаманизма, его происхождение и сущность, являются недостаточно изученными. Поэтому в исследованиях многих западноевропейских ученых много внимания уделено рассмотрению именно этих вопросов. Наиболее полно вопросы происхождения шаманизма рассмотрены в работах К. Карья-лайнена, У. Харвы, Г. Ниорадзе, О. Ольмаркса, и многих других.

Так, Карьялайнен предлагает религиозные формы, господствовавшие у народов Северной Азии, стоявших на древней ступени развития, характеризовать понятием «шаманизм» (21, с.245). Это название он выводит не только из того, что эти народы верят в шаманов и колдунов (ибо подобная вера распространена и в других местах земного шара, в том числе и у более развитых народов), но еще и потому, что в этих религиозных формах шаманы и колдуны занимают центральное место.

Уно Харва (19, с. 449) шаманизмом называет мировоззрение народов Сибири, основанное на примитивной вере в души. При этом он указывает, что шаман является разновидностью колдунов.

Многие исследователи определяли шаманизм как самобытную религию, имеющую большое распространение. Другие видели в нем систему только урало-алтайских народов.

Адольф Бастиан связывает понятие «шаманизм» с религиозной фетишизацией, которая встречается у различных народов Сибири (12, с. 396) . Г. Георги относит шаманскую религию к религиям древности (18, с. 375), и к его мнению присоединились позднее другие исследователи, такие, как Б. Банзаров, С. Шашков, Ф. Соловьев (3, с. 102-105.; 9;. 8). Некоторые исследователи вообще не признают шаманизм религией.

Карьялайнен указывает, что угорскую религию характеризуют как шаманскую, потому что официальным распорядителем религиозной жизни у вогулов, остяков, а также у других народов Сибири, являются колдуны. Считается, что колдун имеет большое значение и его сила накладывает на него определенный отпечаток (21, с. 245). Поэтому древнеязыческие верования и религия не стали у угров настоящим благом, ибо только особые личности становились колдунами.

Если речь идет о колдуне, как распорядителе и хранителе религии то, по мнению Карьялайнена, обстоятельства складываются невероятным образом: хранитель веры - это живущие а народе сознание и колдун только переводчик этого сознания, человек, образ мыслей которого отображает только то, что живет в народных душах. Если попытаться найти в угорской религии основные

препятствующих устойчивому развитию общества, определяющих современную контрастность и противоречивость его состояния. Кроме того, методология синергетики позволяет выявить общие законы развития и движения материи, включить теорию самоорганизации общества (социосинергетику) в контекст теории системной организации в качестве подтверждения ее универсальности.

КИБАРДИНА Л. Н. - аспирант кафедры философии, ОмГТУ.

мысли, которые образовали бы целую систему, чтобы характеризовать веру в духов, как таковую, то мы получим угорскую веру в духов, но не шаманизм (21, с. 245).

Сами шаманисты, например якуты, считали, что недопустимо смешивать шаманизм с религией.

Не признавали шаманизм религией Ф. Гребнер,

A. Ольмаркс, М. Элиадэ, Г. Ниорадзе.

Шаманизм в собственном смысле слова не является религией (25, с. 1; 24, с.З ), потому что он допускает как арктические жертвенные религии (с которыми он очень тесно сливается, так и русское христианство (29, с. 144). Раньше он принимался за вид религиозного суррогата, приблизительно как современный спиритизм, с которым он как психологически, так и феноменологически ничего общего не имеет (17, с.100). Шаманизм является видом экстаза, однако это не дает основания характеризовать каждый экстаз шаманизмом (25, с.1), что, однако, делали ведущие религиозные историки и ученые мира. II Международный конгресс антропологии и этнографии в Копенгагене в 1938 г. при обсуждении этой проблемы одобрил точку зрения Ольмаркса.

Существует также гипотеза о шаманизме как определенной стадии развития религии. Этой точки зрения придерживается У. Ниорадзе (24, с. 4). Он указывает, что при близком знакомстве с шаманами становится ясно, что имеются все данные для отражения их деятельности в качестве колдуна, предсказателя и врачевателя, деятельности, которая стоит ниже роли священника. Отсюда Ниорадзе рассматривает определенную религиозную систему как стадию религиозного развития, которой придерживается большая часть Северной Азии. Исследователь считает, что распространение шаманизма в древности было очень широким, и видит в шаманизме следы буддизма.

Те исследователи, которые полагают, что распространение шаманизма ограничено пределами Северной Азии, естественно, ищут для него и конкретные исторические причины, находя их, например, во влиянии буддизма или иных развитых религий Центральной Азии.

Такая концепция о возникновении шаманизма как специфической религиозной системы где-то в одном месте, получила дальнейшее развитие в 20 - 30 годах XX в. Сторонники этой теории, считали, что существовал какой-то центр, где шаманство развилось из своего прообраза в сложную религию и оттуда распространилось по всей территории (6, с. 7.).

Ф. Гребнер в духе своей теории «культурных кругов» признал в шаманстве явление, характерное только для арктического культурного круга (17, с. 94-104). Последователи Гребнера, сторонники «венской школы» А. Гас и

B. Шмидт (28 ; 16, с. 3-8), сформулировали эту мысль иначе: они утверждали что шаманизм распространился

ИССЛЕДОВАНИЕ ШАМАНИЗМА В ЗАРУБЕЖНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

СТАТЬЯ ПОСВЯЩЕНА ТЕОРЕТИЧЕСКИМ ВОПРОСАМ ПРОБЛЕМЫ ШАМАНИЗМА В ЗАРУБЕЖНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ. В НЕЙ ДАН АНАЛИЗ РАЗЛИЧНЫХ ТОЧЕК ЗРЕНИЯ НА РАЗВИТИЕ ШАМАНИЗМА НАРОДОВ СИБИРИ И СЕВЕРА. ОСОБОЕ МЕСТО ОТВЕДЕНО РАССМОТРЕНИЮ КОНЦЕПЦИИ М. ЭЛИАДЕ.

в Северной Азии с юга. Примерно такой же точки зрения придерживался Р. Дарвин (13, с. 6-12) , он считал, что даже вся атрибутика шаманов заимствована у южных народов.

В противоположность концепции южного происхождения шаманизма, датский исследователь Око Ольмаркс усматривал в шаманизме типично северное явление, порожденное целиком арктической природой, своеобразием климата Крайнего Севера, который, по его мнению, обусловил разные нервные аномалии. На их почве, считает он, только и мог развиться настоящий шаманизм, «большое шаманство», как он его называет.

По существу, такую же точку зрения высказал ранее Ф. Гребнер, и Ольмаркс некоторые положения этой теории просто повторяет, дополняя, разумеется, своими выводами. От «большого шаманства» Ольмаркс отграничивает «малое шаманство» народов субарктической зоны, которое, по его выражению, является как бы недоразвитой формой, и считает, что арктический шаманизм отличается от всякого рода экстазов, исцеления, гадания древних народов.

Это различие обусловлено (25, с.5-6):

1. Идеологическими объяснениями психических переживаний. При этом главным образом необходимо обратить внимание на отношение помощников - духов к шаманам и на призывы к началу сеанса, а также на роль, которую они играют как руководители шаманов в духовном мире. Эти различия называются религиозно-историческими.

2. Второе различие характеризуется как этнографическое. Благодаря ему шаманизм представлен как совокупность известного в области приспособления (музыка, изнуряющая посредством бубна и других инструментов; поддержание голоса духов; украшение соответствующего пространства; распределение и организационное участие слушателей).

3. Социологическая характеристика: шаман играл в арктической культуре господствующую роль.

4. Четвертое различие этнологически - функциональное. Здесь шаманизм характеризуется благодаря целевому направлению на соответствующее социальное обстоятельство.

5. Психологическое развитие: экстатическое состояние шаманизма имеет силу и интенсивность, которую можно легко определить. Эта интенсивность обуславливается тем, что накладывает отпечаток на всю жизненную и культурную картину арктических народов.

Благодаря всем этим отличительным признакам, Ольмаркс делает вывод о том, что шаманизм отмежевывается от других экстатических явлений, находящихся в различных частях света.

Особого внимания заслуживает рассмотрение вопросов и задач по изучению проблемы шаманизма. Своеобразие, распространяющее на все северные области религиозно-магические процессы, предсказания и лечения болезней и связанное с мировоззрением, Ольмаркс относит к шаманизму как к одной из особенных областей истории.

Следует обратить внимание на происхождение понятий «шаманизм» и «шаманы». У. Харва (19, с. 449), так же, как Г. Ниорадзе (24, с. 1) и другие европейские историки справедливо обращают внимание на то, что слова «шаманизм» и «шаман», используемые при исследовании религиозных мировоззрений сибирских народов, необходимо рассматривать раздельно, так как происхождение этих слов объясняется по-разному.

В литературе по шаманизму большинством авторов определено, что слово «шаман» происходит от санскритского «Sraman», т.е. «нищий монах». Однако М. Мюллер (23) и Б. Банзаров (3. с. 102.) отрицают происхождение слова «шаман» от «Sraman». Исследования У. Харвы также не подтверждают данный тезис.

Б. Банзаров объясняет слово «шаман» от маньчжурского слова «Saman». Слово «шаман» или «саман» озна-

чает «возбужденный, прыгающий человек» (3, с. 104-105).

Можно согласиться, что утверждение бурятского ученого является более достоверным, поскольку характеризующие свойства слова «шаман» соответствуют объяснениям слова «Saman».

Это же подтверждается исследованиями У. Харвы (19, с. 449), а также К. Доннера (14, с. 6-8.), которые указывают, что термином «шаман» пользовались только маньч-журо-тунгусские народы (тунгус - saman, маньчжур - sama), и от которых это слово вошло в употребление в научной литературе.

Таким образом, можно констатировать, что существуют различные мнения о происхождении слова «шаман».

Слово шаман в Сибири употребляется только у якутов, бурятов, тунгусов. Тунгусы не имеют другого названия, в то время как якуты, буряты, а также монголы и калмыки называют своих шаманов «Во» (шквал, порыв ветра), шаманок «Odigon» или «Ufigan». У якутов шаманов называют «Ojun». Алтайцы называют своих шаманов «Кам» (24, с.2).

Л. Хофман (20, с. 108.) отделяет понятие «шаман» и «кам». При церемониях появляется иногда ассистент шамана, и в особенно важных случаях необходим также «кам». Однако, такое разделение этих понятий, по мнению Ниорадзе, не совсем обоснованно.

У чувашей мы встречаем выражение «Jomai», у самоедов «Tadyl», у остяков - «Ulhot», что означает «певец».

Лехтизало (22, с. 12) называет шаманов «Jodeln», что означает «певцы с перепевами».

Ольмаркс (25, с.5) предлагает, для того чтобы проникнуть в душевный и этнический комплекс шаманизма, всесторонне определить понятие «шаманизм». Под шаманизмом он понимает относительно нервозное или психопатическое предрасположение человеческой психики, а также религиозную сферу обычая. Этот обычай заключен в том, что личности (шаманы), наделенные особенными душевными силами и способностями, могли оградить окружающий мир от социальных несчастий (болезнь) посредством гипноза и самовнушения, в зависимости от степени трудности; при этом он (шаман) получает в таком состоянии от духов знания о видах несчастий и ключ к их устранению. Аналогичной точки зрения придерживался и Гребнер (17, с.100-104).

Ольмаркс находит объяснение, почему термин «шаманизм» должен оставить за собой право северного явления. Эту задачу он назвал терминологической (25, с. 2).

Хотя большинство исследований касается как живущих далеко на севере, так и на юге народностей, все еще недостаточно охвачены различия во взглядах, касающихся как степени, так и вида шаманизма в арктических областях и субарктической (южной) зоне.

Эту задачу Ольмаркс называет психологически-отличительной внутри географических областей шаманизма (25, с.2).

Для того чтобы решить эту задачу, Ольмаркс предлагает остановиться не только на религиозно-исторической феноменологии, но и попытаться проникнуть в психологическую проблему шаманизма, и прежде всего обратить внимание на так называемую «арктическую истерию» (25, с. 3).

Ольмаркс указывает, что достаточно достоверная протяженность арктическо-субарктической границы в шаманизме требует не только религиозно-исторического, но также религиозно-психологического исследования.

Таким образом, он выводит религиозно-психологическую задачу. «Если определено и разграничено обширное понятие «шаманизм», внутри которого установлена граница между арктическим и субарктическим шаманизмом - писал Ольмаркс, - и, в конце концов, обсуждены психологические условия для обоих видов (как общность, так и различие), тогда можно с логической необходимостью добраться до двух главных проблем - шаманской феноменологии и идеологии» (25, с. 3).

Это имеет большое значение для трех актуальных вопросов: определение понятия, происхождение, психология шаманизма.

Эти проблемы являются вопросами о роли шаманских духов и о роли женщины в шаманизме.

Таким образом, Ольмаркс выделяет задачу исследования главной проблемы шаманской идеологии - помощники духов и главную проблему шаманской феноменологии - роль женщины в шаманизме (25, с. 3).

Поскольку вопросы определения понятий и происхождения шаманизма в какой-то мере уже рассмотрены, необходимо рассмотреть вопрос о помощниках духов и, прежде всего, индивидуальное и семейное шаманство.

В представлении шаманистов вся природа находится под влиянием добрых и злых духов. Эти влияния были так многочисленны, что люди должны были встречаться с этими духами, поэтому становится ясно, что древние шаманисты стремились препятствовать всем силам природы. Они вынуждены были принимать меры к защите от злых сил, вступать с ними в отношения, просить их удалиться и т.д.

Из этого можно сделать вывод, что в начале зарождения шаманизма каждый человек мог стать шаманом, который защищал себя от злых духов, мог вступать с ними в сношения, поэтому можно согласиться, что в более раннее время шаманство могло выполняться не только избранными, но и каждым человеком (24, с.46).

В доказательство этой гипотезы Ниорадзе приводит различные доводы.

Для того чтобы исследовать этот вопрос с психологической стороны, надо рассмотреть мировоззрение древних людей, которые в своих собственных убеждениях находятся под влиянием духов. Естественно, что они в своих желаниях хотят оказаться свободными от этого влияния. Если им самим это не удается, тогда к ним на помощь должны прийти другие люди, при этом считается, что чем значительнее личность человека, тем существеннее может быть его помощь. Исследователь шаманизма Богораз (2, с. 107.) указывает, что при осенних праздниках у чукчей все члены семьи, в том числе маленькие дети, имеют право и обязанность друг за другом во время пения бить в бубен, при этом дети стараются изображать появление духа человека и вступление с ним в связь.

Богораз считает, что «шаманство - это форма религии, созданная подбором людей наиболее нервно-неустойчивых (2, с. 107.).

В работе «Описание Камчатки» Крашенинников (5, с.88-89.) описывает шаманский праздник, в котором мы находим остатки индивидуального шаманизма. Все гости, пишет автор поднимаются, берутся за руки и начинают танцевать, при этом они громко кричат «Алхалала-лай». К ним присоединяются все присутствующие в юрте. Женщины и девушки выбегают из углов юрты, закатывают глаза, у них перекашивается рот, они поднимают руки к потолку, кричат, танцуют, дергаются и кидаются на землю. Затем они убегают на свои места, где вскоре лежат без чувств».

Остатки индивидуального шаманизма находим мы и в описании Шимкевичем поминок у гольдов (10, с. 32.). Он пишет, что шаманы исполняют танцы, которые предшествуют танцам присутствующих. Каждый, начиная с детей, кладет поясок со звенящими предметами, получает бубен и начинает танцевать. После нескольких танцев он передает поясок и бубен соседу, и так продолжается до тех пор, пока не доходит очередь до шаманов. Можно привести еще достаточно примеров, показывающих, как каждый отдельный член активно участвует во всей церемонии (24, с.48).

Индивидуальный шаманизм затем переходит в семейный шаманизм. Как это происходит, выяснить весьма сложно, так как в шаманизме главную роль все-таки играет индивидуальность.

Многие исследователи ссылаются на то, что старейшина в каждой семье олицетворяет вид шамана. Ниорад-

зе, ссылаясь на Эхельсона, пишет, что эта форма шаманства у коряков (24, с.48) господствовала до начала XX века.

Такой вид шаманства встречается также у чукчей. Путешественники, которые посещали покинутые селения, неоднократно находили в них остатки колокольчиков от бубна колдунов. Из этого можно заключить, что шаманство было господствующим в жизни семьи.

В последствии развилось профессиональное шаманство, которое потребовало специальной подготовки шаманов и к которым подходили только шаманы с особыми психическими качествами.

О роли женщины в шаманизме существуют различные точки зрения. Большинство исследователей, в том числе и Ниорадзе (24, с. 49), считают женщин первыми шаманами.

Однако У. Харва (19, с. 449) придерживается иного мнения. У. Харва, а также К. Доннер (14, с.6) считают, что настоящими шаманами могут быть только мужчины. В этом с ними соглашается и Карьялайнен (21, с.246), который утверждает, что шаман и колдун - это прежде всего мужчина, который является выразителем народных мыслей. Однако эти данные опровергает О. Ольмаркс, который рассматривает роль женщины в шаманизме как шаманскую феноменологию (25, с.З). Мы находим, что у всех народов, стоящих на низшей ступени развития культуры, женщины, при исполнении религиозных церемоний, имели почти равные права с мужчиной. Иногда существовали церемонии, провести которые могли исключительно только женщины. Женщины допускались к принесению жертв, они участвовали в танцах, которыми сопровождались религиозные церемонии.

Г. Ниорадзе предполагает, что они играли также определенную роль в семейном шаманизме. «Если принять во внимание легкую возбудимость нервной системы -пишет он, - которая у женщин каждого рода наблюдается довольно чаще, чем у мужчин, тогда можно вполне определенно отметить, что роль женщины имела место в семейном шаманстве» (24, с.52).

Итак, мы видим, что бубен колдуна переходит постепенно в руки женщины как доверенному лицу домашнего культа и как хранительнице домашней святости. У камчадалов, считает Г. Ниорадзе, нет специальных шаманов: эту роль выполняют женщины. Вот как описывает Г. Ниорадзе шаманский ритуал: «Две женщины садятся в угол, начинают шептать и раскачиваться. Если они своими движениями не вызывают напряжения - это хороший знак, в противном случае необходимо ожидать несчастного случая. Женщины вызывают черта, издавая возгласы: «Гутт! Гутт!» хрустят зубами, громко смеются при появлении черта, приветствуют его словами «хай - хай!». Через полчаса черт удаляется и колдуньи кричат ему в след «ники - ники!», что означает «нет». Их помощницы в это время шепчут заклинания» (24, с.52).

Чукчи утверждают, что женщинам не надо иметь специальной подготовки, чтобы быть шаманом. Они по природе своей прирожденные шаманисты. Приоритет женщин в семейном шаманстве можно наблюдать при рассмотрении различных церемоний. Женщины играют главную роль при церемониях, составляющих семейный праздник. У камчадалов, самоедов, чукчей и других народов -они являются хранительницами домашнего благополучия, они же тесно связаны с каждым членом семьи и являются более чувствительными (24, с.53-54).

Если какая-то опасность угрожает дому, то женщина может предвидеть и предупредить ее. Как у телеутов на Алтае, так и у бурятов существуют сказания, что первым шаманом была женщина. «Богдахан», чтобы проверить колдовскую силу женщины, велел застрелить ее. Однако женщина не умерла, а начала еще интенсивнее шаманить (24, с. 54). Эта женщина родила сына, от которого, по преданию телеутов, произошли все шаманы.

Таким образом, на основе изученных источников и сопоставления точек зрения различных исследователей

»ай8

можно прийти к выводу, что в период возникновения шаманизма, на стадии существования индивидуального и семейного шаманства женщина занимала ведущую роль в шаманизме. Но в связи с развитием профессионального шаманизма роль женщины несколько снизилась.

Обратимся к вопросу о психологии шаманизма. Слово «шаман», как упоминалось, произошло от маньчжурского «саман», что означает «возбужденный, восторженный, взволнованный человек». Фактически шаманы являлись людьми необыкновенной нервозности. Агапитов и Хангалов (1, с. 17-54) считают, что у будущих шаманов обнаруживали своеобразные нервно-психические состояния, далекие от нормального состояния человека. Рад-лов (26) отмечает, что шаманы у алтайских татар имели склонность к эпилептическим припадкам и различным другим нарушениям нервной системы.

Можно привести еще много примеров, где исследователи показывают, что шаманом может быть человек с нарушенной нервной системой.

О. Ольмаркс, ссылаясь на Иохельсона, пишет об особенном виде «арктической истерии». Он приводит примеры, описанные Иохельсоном в монографии о коряках.

Иохельсон описывает в своей монографии нервные болезни у народов Арктики. Эти болезни были характерны для молодых женщин и часто оканчивались эпилепсией (25, с.5-8).

У тунгусов существовала характерная болезнь «ме-нерик». Она проявлялась якобы только у юных девушек и у тех, кто становился шаманами.

Хорошее описание психических болезней дает При-клонский В.А. «Менерик», - пишет он, - является состоянием нервозного расслабления, вызванного душевным потрясением и органической заболеваемостью. Припадок проявляется периодически, у одних - еженедельно, у других - с большими промежутками времени» (26, с. 12).

Если сравнить состояние людей арктической области с относительным здоровьем людей в других географических широтах, то нетрудно установить, что обстоятельства ненормальной психической реакции в таком объеме нигде в мире так плотно и интенсивно не проявляются, как в Арктике (25, с. 14).

Многие исследователи утверждают, что «примитивная истерия» и форма психических реакций были найдены только в полярной области. Ненормальные реакции истерических типов нигде так содержательно и обстоятельно не представлены, как здесь - как вообще арктическая народная психика характеризуется благодаря характерной нервозной чувствительности (25, с.15).

Ряд авторов считает, что эти обстоятельства не являются определяющими для известного расо-биологического комплекса. Но О. Ольмаркс полагает, что они обусловлены благодаря арктической природе, арктической среде и арктическому климату. Древние арктические народы были более подвержены «арктической истерии» (25, с.16).

Подавляющее большинство исследователей хорошо видело наиболее типичную особенность шаманизма -применение методов экстатического общения со сверхъестественным миром и в связи с этим выделение особых лиц, которым приписывается способность такого общения.

Но легко распознавая шаманские явления как таковые, у самых различных народов, исследователи не умели определить отношение шаманизма к другим категориям верований.

Д.К. Зеленин считает, что шаманизм характеризуется переходом от зооморфных к антропоморфным представлениям о духах, в связи с чем развивается вера о вселении их в человека - шамана (4, с. 358-362). Л.Я. Штенберг трактует шаманизм с точки зрения своей теории «полового избранничества» и видит в шаманизме самую раннюю, пассивную стадию этого избранничества, за которой следовали якобы другие стадии (11. с. 356.).

Одной из крупных работ по проблеме шаманизма, в

первой половинеXX в. была работа М. Элиаде (15): «Шаманизм и древнейшие способы достижения экстаза». Эта работа вызвала необычный резонанс в науке, много споров, разногласий среди ученых. М. Элиаде создал стройную теорию всей духовной первобытной культуры.

Его концепция духовной первобытной культуры в настоящее время популярна на Западе. Она явилась отрицанием психопатологического направления в изучении шаманизма, которое господствовало до середины 30 годов.

М. Элиаде не считает, что шаманизм нужно определять как явление, связанное прежде всего с личностью шамана, как это делали многие зарубежные исследователи. Он подчеркивает, что к шаманизму нужно подходить и с точки зрения явления, в нем выраженного.

Таким образом, данная концепция вызывает определенный интерес, и поэтому необходимо подробнее рассмотреть эту точку зрения на проблему шаманизма.

С начала нашего столетия этнологи употребляли одинаковые термины: шаман, знахарь, колдун, волшебник, при характеристике определенных индивидов, одаренных магу|ческо-религиозной способностью. Эта путаница вредит правильному пониманию феномена шаманизма при определении его сущности (15, с.13). Если под словом «шаман» понимать каждого колдуна, волшебника, знахаря, то возникают сложные и неточные определения.

М. Элиаде уточняет, что необходимо также определить границу между словами «шаман» и «шаманизм» для того, чтобы избежать двусмысленности и яснее определить в историческом развитии магию и волшебство. Шаманы являются, с одной стороны, также магами и знахарями и можно полагать, что они были в состоянии лечить, как все врачи и как колдуны, совершают чудо фа-кирства и т.д., но, с другой стороны, они являются к тому же хранителями душ и могут быть священниками, музыкантами и поэтами (15, с. 26).

Во всех сферах, где экстазные переживания принимаются за религиозные, шаман и только он является большим мастером экстаза. По мнению М. Элиаде, даже если шаман является магом, то нельзя каждого и любого волшебника считать шаманом. Шаман является специалистом танца, при котором его душа покидает тело и отправляется на небо. Он овладевает своим «духом» в том смысле, что осуществляет связь человеческого существа с демонами и духами природы, не превращаясь при этом в их инструмент.

М. Элиаде считает, что иногда отдельные индивидуумы по собственной воле или благодаря воле кланов становятся шаманами. Признанным является шаман, соответствующий двум правилам: умеющий впадать в экстаз (сны, танцы и т.д.), способности передачи шаманской техники (таинственный язык, связь с духами и т.д.).

Личность, названная шаманом, начинает неистовствовать, уходит в лес, питается древесной корой, бросается в воду и огонь, наносит ножом раны. Но это только начало инициативности, считает М. Элиаде. Будущий шаман должен побывать в горах и остаться там надолго для того, чтобы сблизиться со зверями, которые кусают его своими зубами. Грязный, в разорванной одежде, с растрепанными волосами, как дикарь, возвращается он в деревню (15, с.27).

После этого в течение почти десяти дней кандидат становится неистовым и, наконец, настоящим шаманом (15, с.31). М. Элиаде делает выводы из этих замечаний о сибирском и центрально-азиатском шаманизме:

1. Родство наследственного и непосредственного шаманизма, данного богами и духами.

2. Частота болезненных проявлений при стихийном обнаружении наследственной передачи призывов.

«Шаман, - пишет М. Элиаде, - это крупный «специалист» человеческих душ, он один видит их, потому что знает их форму и их судьбу (15, с.26).

По мнению М. Элиаде, всегда трудно правильно определить место шаманизма. Он считает, что шаманизм

можно встретить не только в Центральной и Северной Азии. Шаманизм можно встретить внутри многих религий, потому что он остается всегда техникой экстаза.

М. Элиаде рассматривает, какое значение придается самому термину «шаманизм». Если под этим словом понимаются экстатический феномен и магическая техника, тогда можно найти много шаманского и у других народов, не только сибирских. Но, указывает он далее, факт одного или нескольких шаманских элементов является еще недостаточным для того, чтобы рассматривать эту религию как шаманизм. При достаточном различии между шаманизмом и другим колдовством и «примитивной» техникой экстаза шаманские пережитки, которые просматриваются в какой-то религии, никоим образом не должны негативно оцениваться ни для себя, ни в отношении к религиозному целому, в которое они включаются (15, с.25).

Этот пункт М. Элиаде подчеркивает особо, потому что, он считает, что современная этнографическая наука излагает шаманизм как заблуждение, смешивает его с одержимостью или представляет его вырождающимся явлением. М. Элиаде ставит задачу охватить шаманизм во всей совокупности его черт, обобщить отдельные исследования по психологии, социологии и этнологии шаманизма, представить одновременно историю и морфологию этого комплексного явления, отводя ему соответствующее место в истории народов. Он исследует шаманизм аналитически, т.е. расчленяя его на отдельные компоненты: получения шаманского дара, инициацию, функции и символику костюмов и атрибутов.

М. Элиаде соглашается с Ольмарксом, что необходимо отделить шаманизм в строгом смысле слова от явлений, сходных с ним, но отрицает выделенные Ольмарксом следующие пять признаков шаманизма:

1. идеологический;

2. этнографический;

3. социологический;

4. функционально-этнологический;

5. психологический.

По его мнению, линия разграничения проходит там, где начинаются особая магическая теория и техника шамана, прежде всего проявляющаяся в способе лечения -отыскании души больного. Техника шамана состоит в путешествии его в потусторонние миры. Это одна характерная черта шаманизма. Другая черта - его способность в трансе совершать путешествие на небо, но транс шамана и его личный опыт связаны с космологической теорией.

Работа М. Элиаде «Шаманизм и древнейшие способы достижения экстаза» - это своего рода отрицание психопатологического направления в изучении шаманизма, господствовавшего до середины 30-х годов.

М. Элиаде не считает возможным определить шаманизм как явление (7, с. 249.), связанное с личностью шамана, притом личностью нервнобольной, слабой, истеричной. К шаманизму нужно подходить не сточки зрения личности, а с точки зрения выраженного в нем явления.

Экстаз М. Элиаде считает тем минимальным и необходимым признаком, без которого нельзя говорить о шаманизме. Он отмечает, что шаманизм - это древнейшая техника экстаза; но тут же высказывает и более широкое значение этого явления: шаманизм - именно архаичный способ достижения экстаза, одновременно мистика, магия и религия в широком значении слова (15, с.18-32).

Ученый не сводит шаманизм только к технике экстаза, провозглашая широкое понимание этого явления как мистики; религии и магии одновременно, и анализирует его как историко-культурное явление, распространенное в самых разнообразных формах от Северной Азии до Огненной Земли.

Но именно у народов Севера и Сибири М. Элиаде выделяет универсалии шаманизма.

Таким образом, типологическое исследование М. Элиаде по шаманизму остается до сих пор единственной

проблемной работой в европейской научной литературе, в которой это универсальное явление подвергнуто столь тщательному и всестороннему анализу.

ЛИТЕРАТУРА

1. Агапитов H.H., Хангалов М.Н. Материалы для изучения шаманства в Сибири. № 1-2. Иркутск, 1883.

2. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии // Этнографическое обозрение. Т. 84-85. Кн. 1-2. М.,1934.

3. Банзаров Д. Черная вера, или Шаманство у монголов. Ученые записки казанского университета. Книга III. Казань. 1846.

4. Зеленин Д.К. Культ окгонов в Сибири. Изд-во АН СССР. С. 358-362. 1936.

5. Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. Т.2. - Петербург, 1819.

6. Петри Г.Э. Старая вера бурятского народа. Иркутск, 1928.

7. Ревуненкова Е.В. Проблемы шаманизма в трудах М. Элиаде//Актуальные проблемы этнографии и современная зарубежная наука. Л. 1979.

8. Соловьев Ф. Остяки. - Петербург, 1846.

9. Шашков С.С. Шаманство в Сибири. Записки Русского географического общества. Книга II. Петербург, 1864.

10. Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Т.1, Хабаровск, 1896.

11. Штенберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. М.-Л., 1936.

12. Bastian А. Ein Besuch bei buratischen Schamanen. Geographische und ethnologische Bilder. Jena, 1873.

13. Darwin R. Die Entwicklung des Priestertums und der Priesterreiche, oder Schamanen Wundertei und Gottmenschen als Becherrscher der Welt. Ein Warnrief an alle freihetlebenden Volker. Leipzig, 1929.

14. Donner K. Uber soghdisch not «Gesetzt» und samojedische nom «Himmel Gott». Helsinki, 1925.

15. Eliade M. Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Stuttgart. 1957.

16. Gahs A. Die kulturhistorischen Beziehungen der ostlichen Palaosibirir zu den sustrische Volkern, isbesondere zu denen Formasas. Wien, 1930.

17. Grabner F. Das Wetbild der Primitiren. München, 1924.

18. Georgi G. Beschreibung aller Nationen des russischen Reiches. St. Petersburg, 1776.

19. Harva U. Die religiossen Vorstellungen der altaischen Volker. Helsinki, 1938.

Hilden K. Uber schamanisten Altei. Helsihki, 1916.

20. Hoffman H. Die Tjusi oder Götzen der Minussinss-chen Tataren. - Globus, 1892. Bd. XII.

21. Karjalainen K.F. Die relegion der jugra- volker. Helsinki, 1927, Bd III.

22. Lehtisalo T.V. Beobachtungen über Jodler. Helsinki, 1937.

23. Muller F. Unter Tungusen und Jakuten. Leipzig, 1882.

24. Nioradze G. Der Schamanismus bei der altaischen Volker. Stuttgart, 1925.

25. Ohlmarks A. Studien zum Problem der Schamanismus. Lnnd, 1939.

26. Priklonskij W.A. Das Schamanentum der Jakuten. Dd. XYIII.-Wien, 1888.

27. Radioff L. Das Schamanentum und sein Kultus. Leipzig, 1889.

28. Schmidt W. Ursprung der Gottesidee, eine historische-kritische und positive Studie. Bd. III, Munster, 1931.

29. Uber den Schamanismus unter der Sowjet-Herrschaft vgl. Hermes, 1935. Fussn. 2. (K. Menli Schtliga).

МИЛЛЕР Надежда Викторовна - аспирант кафедры «Отечественная история» ОмГТУ.