Вл. Соловьев: деконструкция субъекта-собственника

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ

ТЕМАТИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ УДК 165.43

Н. А. Артеменко

Вл. СОЛОВЬЕВ: ДЕКОНСТРУКЦИЯ СУБЪЕКТА-СОБСТВЕННИКА*

Вклад русских философов в развитие феноменологической традиции—что касается, прежде всего, исследования проблем чистого сознания и оснований познавательной деятельности — до сих пор, как нам кажется, не был оценен в достаточной мере.

Интересно провести аналогии между двумя феноменологическими «заявками» или программами, которые мы можем обнаружить у Вл. Соловьева в его незаконченном проекте «Теоретическая философия» 1899 г. [5], посвященном проблеме поиска аподиктических оснований для философии и дескрипции чистого сознания, и у основателя феноменологии Э. Гуссерля в лекциях «Идея феноменологии» 1907 г. [4], в которых он начинает с проблемы основания философии как научной дисциплины, впервые четко формулирует идею феноменологической редукции, а также очерчивает круг проблем и задач чистой феноменологии, определивших все его последующее мышление.

Существует мнение, высказываемое многими критиками, что в «Теоретической философии» Соловьев шел тем же путем, каким некоторое время шел Гуссерль [2]. Действительно, Вл. Соловьев внес немалый вклад в исследование доопытных структур сознания, а в вопросах, касающихся проблемы основания философии как научной дисциплины и дескрипции чистого доопытного сознания, во многом предупредил Э. Гуссерля. По мнению Х. Дама, идеи, развиваемые Вл. Соловьевым (особенно в период с 1892 г. по 1899 г.), «предвосхитили основной методологический инструментарий немецкой феноменологии» [1].

Соловьев начинает первый очерк «Теоретической философии» («Первое начало теоретической философии») с необходимости и «самостоятельной потребности» в сочетании религиозного нравственного учения с философской этикой, ибо «кроме практических целей жизни существует в нашем духе... потребность, чисто умственная, или теоретическая, без удовлетворения которой ценность самой жизни становится сомнительною» [5. С. 759]. Однако в области нравственной философское мышление подчинено интересу «чистой воли», которая «стремится к добру и требует от ума отчетливее и полнее выяснить, в чем состоит истинное добро добру», различая, во-первых, мотив, связанный с нашей нравственной природой и требующий «жить сообразно истинному добру и для этого знать его подлинную сущность...», во-вторых, мотив, диктуемый потребностью в отчетливом философском мышлении, в силу которого мы хотим знать

© Н. А. Артеменко, 2009

истину «ради нее самой». Таким образом, Соловьев утверждает коренное единство добра и истины, «так как без этого единства самое понятие истинного добра, которым держится вся нравственность, не имело бы смысла. Если добро, как такое, непременно должно быть истинным, то ясно, что истина по существу не может быть чем-то противоречащим и чуждым добру» [5. С. 759]. Интересным представляется тот факт, что обращение к гносеологической проблематике, т. е. к «вопросам сугубо отвлеченным, абстрактным», предваряется рассуждениями о нравственной природе любого теоретического отношения к жизни, иначе говоря, убеждением в единосущности «жизни и знания», доброй воли и истинного знания, следуя которому мы должны постоянно прислушиваться к внутреннему единству своих познавательных (а значит, и нравственных—в силу взаимного тождества Истины и Добра) сил. Задача, поставленная Соловьевым, требует от мыслителя такого качества ума, как добросовестность, затрагивая тем самым тему ответственности философа в деле исследования истины: «Философ отличается от не-философа... тем, что он считает для себя непозволительным принимать окончательно в теории какое бы то ни было принципиальное утверждение без предварительного отчета и проверки разумным мышлением» [5. С. 761]. Требование отчета и проверки, иначе говоря, требование достоверности является общим для всех наук, также как и интерес к истине не составляет отличительного признака философии по отношению к другим наукам, которые «все стремятся к истине». Стало быть, речь идет о проблеме определения статуса философии, которая, взятая в феноменологическом ключе, понимается—и Соловьевым, и Гуссерлем —как проблема основания познания. Решение этой задачи видится и Соловьеву, и Гуссерлю прежде всего в выявлении метода, который, формируя основную философскую установку, приводит и к определенному тематическом полю.

Ключевым моментом становится классическая проблема достоверности, с решения которой началась когда-то философия Нового времени. Философия определяется не как обычная наука в ряду других наук, что связано это в первую очередь с тем методом, который присущ философии в отличие от других наук. Дабы подчеркнуть специфику этого подхода Соловьев выделяет две степени достоверности—относительная (ею довольствуются частные науки, принимая без проверки те или иные положения) и абсолютная (к которой стремится философия), а Гуссерль вводит различие между естественной направленностью образа мыслей и философской, иначе говоря—между естественной установкой и феноменологической (при этом феноменология понимается Гуссерлем прежде всего как «специфическая философская установка мышления, специфически философский метод» [4. С. 85]. Философию не может удовлетворить та предметная близорукость, которая свойственна другим наукам,—напортив, то, что другие науки полагают в качестве само собой разумеющегося, для философии выступает лишь как предпосылка, положение, которое должно пройти необходимую проверку разумом. Соловьев пишет, что «теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала» [5. С. 764], Гуссерль формулирует принцип беспредпосылочности, возведенный в ранг одного из важнейших условий бытия новой философии (феноменологии). Однако данными заявлениями проблема основания философии не только не решается, но даже нисколько не проясняется. Философия желает быть беспредпосылочной наукой, которая не может иметь незыблемой опоры «ни в чувственном, ни в религиозном опыте» (Соловьев), а должна быть наукой о «строгости и чистоте очевидностей» (Гуссерль). Таким образом, философия должна быть построена по принципу очевидностей, а это значит, что должно быть проведено

четкое разграничение производного (того, что возникает благодаря познавательной деятельности) и производящего (того, благодаря чему возникает сама познавательная деятельность). В связи с этим для Соловьева важным оказывается исследование предпосылок, или условий, познания, выявление которых эксплицируется им как фундирование теоретической философии вообще. Соловьев специально подчеркивает, что философию от других дисциплин отличает не предмет, но сам способ рассмотрения предмета, разворачивая тем самым концепцию различных теоретических установок для наук, которая полностью соответствует концепции наук с догматической и философской (феноменологической) установками, принадлежащей Гуссерлю. Подобные установки на безусловную достоверность философии восходят еще к первому правилу метода, как его сформулировал Декарт. Естественен дальнейший ход как соловьевской, так и гуссерлевской мысли: обращение к идее аподиктичности, самодостоверности мышления, которую мы опять-таки находим у Декарта. Примечательным оказывается тот факт, что обращение к Декарту оборачивается и для Соловьева, и для Гуссерля критикой картезианской концепции и превращается в проблему «преодоления» Декарта.

Как уже говорилось, проблема определения статуса философии понимается обоими авторами как проблема основания познания, т. е. проблема «первой очевидности». В лекциях «Идея феноменологии» Гуссерль разыгрывает по заранее известному сценарию весь драматизм той ситуации, в которой философии предъявляются требования бес-предпосылочности: «как может утвердить себя некая наука о познании, если... познание поставлено под вопрос? <...> Если она все познание ставит под вопрос, то как же она может возникнуть, ведь любое познание, выбранное в качестве исходного пункта, как таковое поставлено под вопрос?» [4. С. 44-450]. Возможность познания является само собой разумеющейся для естественного мышления, естественной установки. Феноменологическая установка предполагает, что познание ставится под вопрос. Весь драматизм концентрируется на ключевом моменте: познание есть познание познающего субъекта, которому противостоят познанные объекты. Как может познание удостоверить свое соответствие познанным объектам? Речь, таким образом, идет о сущностной корреляции между актом познания и предметом, или, как пишет Соловьев, «так как предмет не существует для нас иначе, как чрез наше знание о нем, то вопрос о достоверности предмета есть собственно вопрос о достоверности знания о нем» [5. С. 768]. Общий исходный пункт, стало быть, таков: каким образом возможно совпадение мысли о предмете с его действительным бытием, и как такое совпадение удостоверяется в каждом отдельном случае? Для того чтобы этот вопрос мог быть поставлен, следует указать на некую исходную самодостоверность, каковой и выступает «безусловная самодосто-верность наличного сознания» (Соловьев), или «cogitationes—как первые абсолютные данности» (Гуссерль). И здесь вопрос об аподиктической достоверности познания напрямую отсылает к Декарту. Если обратить внимание на ряд ключевых сюжетных моментов критики картезианского cogito, можно показать, как из ряда интерпретативных расхождений проистекают различные феноменологические программы Соловьева и Гуссерля, несмотря на общность их исходных посылок.

Обратимся к критике картезианского cogito у Соловьеа. Он начинает с того, что «знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием... должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение

чистого тождества: А=А» [5. С. 771]. Здесь Соловьев обращает внимание на способ данности того или иного факта, на его присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьева близки декартовскому cogito, однако дальше их пути расходятся. По Декарту, из сознания следует реальность сознающего субъекта, которого Соловьев нарекает самозванцем без философского паспорта.

Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление, бытие («для того, чтобы мыслить, нужно быть») и субъект, который мыслит и таким образом существует. Из этих трех терминов Декартом выяснен лишь первый—мышление, которое есть только «замечаемый факт психического происшествия <...> тождественная со своим содержанием прямая, простая или непосредственная форма сознания» [5. С. 778]. Но если мышление действительно есть нечто самодо-стоверное, то нельзя сказать того же о мыслящем, т. е. о субъекте: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт несомненный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?» [5. С. 778]. Из факта наличия мышления нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления. Соловьев ставит Декарту в упрек, что им были упущены из внимания различные понятия субъекта. Действительно, Декарт не проводит процедуру различения эмпирического субъекта и трансцендентального, он лишь задает тон последующему способу философствования—отныне возникающие вопросы будут обращаться непосредственно к самому сознанию, а поскольку признаком бытия сознания оказывается очевидность, а ясность и отчетливость единственными критериями научной философии, постольку разум постепенно превратится в «третейского судью», закрыв возможность для философского субъекта подойти к «своему подлинному и окончательному определению»—как становящегося разума истины. В результате смешения чистого субъекта мышления и эмпирического Декарт незаконным образом создал нечто третье — «картезианского ублюдка», который совпадает и с чистым мышлением, и с индивидуальным существом. «Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует, чтоб это я было не мыслью, а чем-то другим. <...> ...Я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической» [5. С. 784-785]. Стало быть, Соловьев констатирует отсутствие содержательной достоверности и данности субъекта в cogito, ибо чистое я — постоянный и неизменный субъект сознания — есть лишь феноменологическое условие данного мышления, постоянная форма, «неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия» [5. С. 785]. Cogito ergo sum свидетельствует только о «безразличном феноменологическом субъекте», личное тождество Я = Я сводится здесь к форме тождества вообще: А=А [5. С. 791], достоверность же эмпирической индивидуальности оказывается сомнительной, а ее содержание «призрачным». Таким образом, методическое сомнение должно, по Соловьеву, распространяться на обе стороны мыслимого — как на предметы внешнего мира, так и на субъекта собственной душевной жизни. Критика Соловьева имеет специфический аспект: он отвергает решение Декарта не потому, что оно исходит из сознания как факта, как эмпирической данности, а потому что Декарт ставит вопрос: чье сознание? [3] «Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания чрез непреложные логические

выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее в Декартовой презумпции cogito ergo sum...» [З. С. 794]. Соловьев выступает против картезианского персонализма, который оказывается отклонением от правильного пути, ибо помимо сознания факта есть еще стремление к познанию истины. Это стремление к истине, с одной стороны, является потребностью чисто умственной, теоретической, с другой, Соловьев утверждает коренное единство между добром и истиной, поэтому оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра. Но для оправдания истины необходимы исходные очевидности, «аксиомы», достоверность которых не вызывает никаких сомнений. В итоге Соловьев приходит к следующему выводу: «Существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие,—психическая материя всякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления <...>. И, в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину...» [З. С. 829]. Единство этой троякой достоверности в том, что первый ее вид присущ обоим другим, т. к. они суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные. Но к этой субъективной достоверности логическое мышление привносит объективную значимость (формальную разумность), а философский замысел — акт воли, который «является действительным началом движения и превращает мышление в становящийся разум истины» [З. С. 830]. «Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе —умом и третье—духом» [З. С. 830]. Соловьев подчеркивает, что первые два субъекта — низшие ступени по отношению к третьему. Им соответствуют пары «эмпирическая психология — формальная логика», «материальная пестрота—формальная пустота». Третий субъект — истинный, философствующий субъект (или «мышление безусловное», «становящийся разум истины»). Прямой путь и заключается в том, что «замысел» (по Соловьеву — высшая действительная форма достоверности), принадлежа субъекту, выходит из пределов субъективности («расширяет наше мышление»), «определяя философствующего субъекта тем, что больше его» [З. С. 828]. Замысел познать безусловную истину «стоит во главе настоящей философии», однако основные учения новой философии—картезианство, кантианство, гегельянство, по мысли Соловьева, отклонились от этого пути. В результате картезианская «душа» перешла в кантианский «ум», а последний растворился в самом процессе мышления, не становясь и у Гегеля разумом истины. Такая деконструкция субъекта-собственника приводит Соловьева к внеличностному пониманию сознания. «Преодоление» Декарта оказывается преодолением замкнутого мыслящего субъекта философским субъектом, ибо «все значение мыслящего субъекта зависит от того, определяет он себя или нет как форму безусловного содержания, или как разум истины» [З. С. 828].

Еще раз отметим феноменологический характер и феноменологическую направ-леняность описания у Соловьева—акцент на живой очевидности непосредственного представления, указание на методологический принцип воздержания от суждений (идея эпохе),— а также укажем на ряд проблем, которые получат более детальную разработку в феноменологии, но которые мы уже можем встретить у Соловьева: проблема редукции к чистой сущностной сфере и дескрипции чистого (доопытного) сознания, проблема корреляции предмета и мышления о нем, проблема достоверности или основания философии как научной дисциплины (принцип «беспредпосылочности»), проблема дескрипции трансцендентального субъекта и способов его конституирования. В самом деле, мы можем

обнаружить у Соловьева заявку на феноменологическую программу, в которой именно критика картезианской концепции и порождает ряд существенных интерпретативных расхождений с феноменологической заявкой Гуссерля, ядром которой также оказывается экспликация cogito.

* Материал подготовлен в рамках реализации гранта Президента Российской Федерации для государственной поддержки молодых российских ученых МК-713. 2007.6.

литература

1. Dahm H. Vladimir Solovyev and Max Scheler: attempt at a comparative interpretation. A contribution to the history of phenomenology / transl. by K. Wright. Dordrecht; Boston, 1975.

2. SwiderskiE.M. Vladimir Solovyev’s “Virtue Epistemology” // Studies in East European Thought. 1999. Vol. 51, № 3. September.

3. Гайденко П. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева // Вопр. литературы. М., 1994. № 2. С. 92-104.

4. Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять лекций / пер. с нем., послесл., коммент., словарь терминов Н. А. Артеменко. СПб., 2006. 223 c.

5. Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. М., 1988. Т. 1. 892 с.