Секулярная религиозность православных верующих в российском регионе (на примере Республики Мордовия)

СЕКУЛЯРНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ ПРАВОСЛАВНЫХ ВЕРУЮЩИХ В РОССИЙСКОМ РЕГИОНЕ

О. А. Богатова

В статье подводятся основные итоги социологического исследования «Религиозность и этничность в Республике Мордовия», обосновывается характеристика Мордовии как типичного православного региона и объекта для социологического изучения современной секулярной религиозности населения.

В постсоветской России к числу актуальных предметов социологического исследования относится изучение религиозности населения, которое пережило советскую политику государственного атеизма, но вместе с тем трансформировалось под воздействием советской модели секуляризации, которая, при всех ее особенностях, представляла собой выражение общемировой тенденции к секуляризации, т. е. автономизации социальных институтов и культуры современного общества по отношению к религии. Теория секуляризации, разработанная М. Вебером, П. Бергером, Т. Парсонсом, Р. Беллой, Д. Мартином, Б. Уилсоном и рядом других западноевропейских и американских исследователей, представляет собой составную часть как социологии религии, так и «большого нарратива» общей социологической теории современного общества.

Социологическая дискуссия относительно «десекуляризации» и «постсекулярнос-ти» современного общества, имевшая место в 1980 —90-е гг. XX в., позволила заново уточнить содержание понятий «секуляризации», «секуляризма», «секулярного общества». Так, Ч. Тейлор, характеризуя в книге «Секуляр-ный век» современное общество как секуляр-ное, утверждает, что оно является светским в трех значениях: 1) освобождение «публичного пространства» в различных сферах общественной жизни — экономической, политической, культурной, образовательной, профессиональной — как от религиозного обоснования деятельности социальных институтов при помощи ссылки на «конечную», сакральную реальность, так и от авторитета религиозных предписаний, заменяемых в аспекте мотивации социального поведения рациональными соображениями, специфичными для каждой сферы, — максимизация прибыли, благо большинства и т. д.; 2) упа-

док религиозной веры и практики, выражающийся, в частности, в том, что часть верующих разочаровывается в религии и не посещает церкви; 3) проблематизация религиозной веры как таковой, превращение ее в предмет сознательного личного выбора наряду с другими вариантами, тогда для традиционного мировоззрения выбор между верой и неверием фактически невозможен [10, р. 2 — 3].

Британский социолог Б. Уилсон усматривает сущность секуляризации в «...процессе перемещения собственности, власти, деятельности, как явных, так и латентных функций, от институтов со сверхъестественным обоснованием к институтам (часто новым), соответствующим эмпирическим, рациональным, прагматическим критериям» [11, р. 11], а также «...сдвиге локуса принятия социально значимых решений от элит, претендующих на особый доступ к волеизъявлениям сверхъестественных сил, к элитам, легитимирующим свою власть при помощи референции к другим основам в области политики, экономики, знания и иных социальных институтов, что, в свою очередь, предполагает приватизацию религии» [И, р. 12]. Представления о сверхъестественном не могут исчезнуть полностью, но в секуляризированном обществе они функционируют на уровне индивидуальных склонностей либо публичной моралистической риторики, не являясь более детерминантами социальных действий

[11, р. 19].

Б. Уилсон показывает, что тс тенденции, которые П. Бергер считает признаками десе-куляризации (подъем фундаменталистских религиозных движений, включая протестантский и исламский фундаментализм, динамика посещаемости богослужений в развитых странах, феномен «публичных религий», декларирующих лояльность по отношению к правам человека и другим светским и демо-

© О. А. Богатова, 2011

кратическим ценностям) [9, р. 2 — 4], находят объяснение в рамках теории секуляризации. В частности, он рассматривает подъем фундаменталистских движений как оборотную сторону секуляризации — способ социальной адаптации населения развивающихся стран к процессу модернизации и приобщения их к рационализированной и секуляризированной религии (протестантский фундаментализм, в частности, неопятидесятниче-ство), либо доказательство утраты доминирующих позиций религиозного мировоззрения в исламских странах, выражающегося в неспособности восстановления своего авторитета без применения нелегального насилия (исламский радикализм) [11, р. 17]. Рост посещаемости богослужений также не свидетельствует о принципиальном изменении социальных функций религии и ее взаимоотношения со светскими институтами и практиками, так как секуляризация, в его понимании, не означает неизбежного упадка религиозной веры или снижения внешних проявлений религиозности в виде посещения храмов и участия в ритуалах. Религиозиые установки глубоко укоренены в иррациональной части человеческой сущности, которая сопротивляется рационализации внешнего порядка — страхах, надеждах, мечтах, желаниях, поиске «корней» в народных традициях и фольклоре, потребности в групповой принадлежности [11, р. 18]. Несмотря на доминирование в секуляризированном обществе интеллектуальных, научно-технических и практических начал над эмоциональными и моральными, люди продолжают обращаться к религии для решения своих эмоциональных и моральных проблем.

Основоположник «антропологии секуля-ризма» Т. Асад акцентирует основное внимание как на тесной взаимосвязи категорий «секулярного» и «религиозного», которые, по его мнению, частично совпадают вследствие общей для религии и светской идеологии (секуляризма) тенденции к сакрализации каких-либо феноменов или ценностей, так и на их различиях [7, р. 186—187]. Он объясняет различия между «светским» и «религиозным» принципами организации общества, исходя из постструктуралистской концепции «дисциплинарной власти» и видя основное содержание секуляризации в минимизации дисциплинарных функций религии и ее замещении в качестве инструмента власти и социального контроля «натурализированной властью» либеральных и демократических идеологий [8, р. 114, 122].

Таким образом, секулярное общество — это общество, где автономия большинства со-

циальных практик и институтов по отношению к религии, приватизация религиозности, свобода в определении отношения индивида к религии реализованы не только на организационном и процедурном уровне, но и на уровне мотивации социальных субъектов. Вследствие этого можно говорить о секуляризации не только общества, но и самой современной религиозности. Белорусский исследователь Д. К. Бсзнюк в этой связи использует применительно как к православным, так и католикам в постсоветской Белоруссии термин «секулярный

не живут церковной жизнью, т. е. не связаны с организационной структурой своей веры» [1, с. 129], а также слабо ориентируются в догматах своей веры, не придавая им особенного значения [1, с. 130] и крайне редко руководствуются в своих поступках религиозными мотивами [1, с. 130].

С нашей точки зрения, «секулярная» религиозность, превращаясь в предмет сознательного выбора, не ограничивается выполнением традиционных предписаний, а становится также объектом индивидуальных исканий и творчества. Результатом их может явиться приверженность как ортодоксальной версии той или иной религии, так и различным «гетеродоксальным» (отличным от официально признанных руководством конфессии) верованиям, индивидуальный религиозный опыт и связанные с ним глубокие эмоциональные переживания и личностные трансформации, которые становятся доступными любому из рядовых верующих.

Поэтому религиозность современных российских православных верующих на уровне религиозных представлений, а также мотивации поведения включает в себя как религиозные (конфессиональные православные ценности), так и светские установки и ценности, в том числе: приоритет индивидуального выбора в регулировании верующими степени своей связи с приходскими общинами и подчинения авторитету духовенства различных уровней, а также регулировании собственного ритуального поведения; установку на произвольную индивидуальную интерпретацию религиозных догматов; установку части православных верующих на самостоятельное, помимо прихода, выстраивание

своих отношений с Богом; «целерациональ-ное» отношение к религии как средству решения практических повседневных проблем; приоритет светских ценностей во внскульто-вом поведении верующих, выразившийся, например, в выборе большинством православных в экспериментальных регионах внекон-фсссиональных курсов светской этики или истории мировых религий в ходе эксперимента по введению преподавания основ религиозной культуры и светской этики в средней школе в 2009 — 2010 гг.

Применение количественных методов к изучению религиозных феноменов позволило разработать ряд социологических и социально-психологических методик, применяемых в массовых опросах. Многомерные теоретические схемы исследования религиозности, включающие целый ряд показателей, были разработаны Ф. Хюгелем (модель, включающая традиционное (историческое), рациональное и интуитивное (религиозный опыт) измерения), Дж. Праггом (традиционное, рациональное, мистическое и практическое (моральное) измерения), Ч. Глоком (идеологическое (верования), ритуалистическое (практики), интеллектуальное (религиозные знания), чувственное (религиозный опыт) измерения, а также измерение, характеризующее социальные последствия религиозности для индивида), У. Боос-Нуннинг (переменные «религиозного знания» и «связи с приходом») [12, р. 213 — 215].

Наиболее близка к схеме У Боос-Нуннинг в отечественной социологии методика изучения религиозной активности и конфессиональной вовлеченности православных В. Ф. Чесноковой, адаптированная Ю. Ю. Си-нелиной для мусульман [4, с. 6; 6, с. 30], ключевым элементом которой является индекс воцерковленности, характеризующий не только уровень культовой активности, но и степень подчинения образа жизни и поведенческих установок верующего религиозным требованиям, «...добровольное признание человеком влияния Церкви через усвоение установленного в ней образа жизни и образа мыслей» [6, с. 18], что представляет собой, на наш взгляд, аналог связи с определенным приходом. Эта методика основывается на таких показателях, как регулярность посещения церкви (мечети), соблюдения постов, чтения религиозных текстов, молитв, а также исповеди и причащения (для христиан). При этом В. Ф. Чеснокова отмечает, что в полном смысле православными следует считать лишь две наиболее конфессиоиализирован-ные группы верующих (воцерковленных и полувоцерковлеиных) [6, с. 32].

Проблема критериев измерения религиозности и ее уровня в современной России остается дискуссионной. Мониторинговые исследования религиозности, проводимые такими всероссийскими социологическими центрами, как ФОМ, РОМИР, «Левада-центр», фиксируют разрыв между почти всеобщей декларируемой конфессиональной религиозностью и стабильно низким уровнем конфессиональной активности и вовлеченности верующих.

Так, во всероссийском опросе Левада-центра, проведенном в 2009 г., 73 % респондентов на вопрос: «Какую религию Вы исповедуете?» назвали себя православными, 6 % — мусульманами, по 1 % — католиками и протестантами, 0,1 % буддистами, 11 % ответили, что не исповедуют никакой религии, а 6 % назвали себя атеистами [3, с. 138]. Однако при этом, давая субъективную оценку уровня собственной религиозности, большинство из них ответили, что считают себя «не слишком религиозными» (56 %) или «совершенно не религиозными» (16 %), 19 % — «довольно религиозными» и лишь 4 % респондентов сочли себя «очень религиозными» [3, с. 139]. Среди респондентов, относивших себя к православным, 3 % посещали церковь каждую неделю и 11 % — каждый месяц, 1 % причащались каждую неделю и столько же — не менее одного раза в месяц, 62 % никогда не постились даже во время Великого поста [3, с. 140]. На вопрос: «Участвуете ли Вы в жизни какой-либо церковной общины?» 91 % православных ответили «нет», 8 % — «время от времени», и только 1 % — «регулярно» [3, с. 141].

Интерпретируя данные собственных всероссийских исследований, Д. Е. Фурман и К. Каариайнен отмечают наличие в современном российском обществе «проправослав-ного консенсуса», а также во многом формальный и поверхностный характер религиозности большинства российских верующих и делают вывод о том, что доля «традиционных» православных верующих среди населения России крайне незначительна: не более 7 % по данным массового опроса населения России в 1999 г. и 8,8 % в 2005 г. [2, с. 59].

Результаты массового опроса, проведенного под нашим руководством по репрезентативной региональной выборке (Ы = 1 000) в Республике Мордовия в августе — сентябре 2009 г. с целью исследования взаимоотношения религиозной, этнической и гражданской идентичности в рамках научно-исследова-тельского проекта «Религиозность и этнич-ность в Республике Мордовия» (грант РГНФ 09-03-23306 а/в), позволили полу-

чить данные, сопоставимые с данными всероссийских опросов.

Опрос показал, что верующими считают себя 90 % респондентов (без учета «колеблющихся» между верой и неверием), 2,6 % респондентов можно отнести к «колеблющимся» (вариант ответа «я еще не сделал выбора между верой й неверием»), 2,2 % относятся к религии безразлично, 4,8 % отнесли себя к неверующим, а один респондент (0,1 %) затруднился с ответом. Из числа респондентов, считающих себя верующими, к православным отнесли себя 91,2 %, к мусульманам — 6,6 %, к протестантам — 0,3 %, к католикам — 0,1 %, ни к какой религии себя не относили 0,6 % (6) респондентов, язычников в опросе выявлено не было. К православным относят себя вне зависимости от отношения к религии 95 % респондентов мордовской национальности и 90,1 % русских, а к мусульманам — 80,9 % татар.

Доля конфессиональных («полностью воцерковленных») верующих среди православных в республике составляет 8,3 %, среди мусульман — 37,7 %. Сравнивая полученные результаты с данными, полученными в ходе исследования ИСПИ РАН 2006 г., можно отметить несколько меньший уровень воцерковленности по сравнению с общероссийскими данными, которые приводит в своей статье Ю. Ю. Синелина (15,5 % полностью воцерковленных) [5, с. 91]. По нашему мнению, такое несовпадение обусловлено тем, что во всероссийском исследовании размер этих групп православных был рассчитан на основании только трех показателей, общих для православных и мусульман, за исключением реже всего выполняемых верующими религиозных требований, таких как соблюдение постов и причащение.

Самый распространенный в Мордовии вид религиозной активности — посещение богослужений в храмах (их ежемесячно и чаще посещают 6,4 % православных и 8,2 % опрошенных мусульман), наименее распространенный — исповедь и причащение —

ежемесячно практикуют всего 0,7 % православных. Таким образом, несмотря на наличие определенных религиозных традиций, сохранявшихся даже в советское время, религиозность большинства верующих в Мордовии не оказывает существенного влияния на их образ жизни и не предполагает регулярной и интенсивной культовой активности. В этом отношении реальное религиозное поведение «воцерковленных» и других групп верующих различается не столь сильно, как это можно было бы заключить, относя их к этим категориям.

Общий уровень религиозности (около 90 %) является примерно одинаковым как в городской, так и в сельской местности. Среди воцерковленных респондентов отмечается повышенная в сравнении со средним значением по выборке (55,0 %) доля женщин: 72,2 %, среди полувоцерковленных она составляет 29,5 %. Следовательно, в настоящее время воцерковленные верующие в Мордовии, как и в советское время, остаются достаточно специфической и обособленной социальной группой, большую часть которой составляют пожилые женщины.

Около 90 % православных верующих из числа опрошенных в той или иной степени верят в такие догматы христианства, как сотворение мира, божественная сущность и спасительная миссия Иисуса Христа, возможность общения с Богом посредством молитв. Несколько меньшая часть православных (около 70 %) верит в существование рая и ада, а также жизнь после смерти, причем около 25 % православных в них «не верят» или «скорее не верят». Веру в колдовство, приметы и гороскопы также разделяют в той или иной степени более 40 % православных.

Таким образом, часть опрошенных верующих в Мордовии, зная и принимая на веру некоторые основные положения своих религиозных традиций, не имеет четкого представления о специфике различных вероучений, а также склонна принимать на веру и нерелигиозные идеи (табл. 1).

Таблица 1

Распределение ответов на вопрос: «Верите ли Вы в следующие утверждения?

в % от числа опрошенных

Утверждение Верю Скорее верю, чем не верю Скорее не верю, чем верю Не верю Затрудняюсь ответить

1 2 3 4 5 6

В то, что Иисус Христос воскрес из мертвых 65,4 21,3 5,8 4,3 3,2

В то, что Иисус существовал в действительности 68,1 22,0 4,5 3,1 2,4

138

ВЕСТНИК Мордовского университета | 2011 | № 3

1 2 3 4 5 6

В то, что Бог сотворил мир 64,9 20,3 7,0 5,0 2,8

В то, что Бог отвечает на молитвы верующих 66,8 21,4 5,8 3,7 2,4

В то, что Иисус Христос — сын Божий 67,0 20,9 5,9 3,2 3,0

;В жизнь после смерти 43,1 26,3 16,7 7,6 6,3

В существование Рая и Ада 44,7 25,7 15,8 7,3 6,5

В воскресение мертвых после конца Света 28,9 22,5 24,3 14,8 9,4

В переселение душ после смерти 22,8 27,1 26,7 14,1 9,2

В связь судьбычеловека со звездами, под которыми он рожден, гороскопы 19,5 24,2 29,0 23,4 3,9

В колдовство (магию) 27,5 18,7 27,2 23,0 3,7

В то, что приметы (например, разбитое зеркало, число 13) позволяют предсказывать будущее 24,7 23,4 28,4 20,0 3,5

Также не прослеживается значительного влияния религиозных убеждений во-церковленных верующих на их ценностные ориентации. В сознании населения Мордовии доминируют ценности, которые можно отнести к светским и «материалистическим»: семья (79,6 % респондентов) и здо-

ровье (76,7 %). Значительно меньшая доля опрошенных указывает в числе приоритетных такие моральные («постматериалистические») ценности, как любовь (21,7 %) и взаимопомощь (20 %), а почти столько же — материальный достаток (17,6 (табл. 2).

Таблица 2

Распределение ответов на вопрос: «Какие из приведенных ниже ценностей являются для Вас наиболее значимыми?» (не более трех ответов) в зависимости

от отношения респондентов к религии, в % от числа опрошенных

Верующий, стараюсь соблюдать религиозные обычаи и обряды Верующий, но не соблюдаю религиозных обычаев и обрядов Православные Неверующие В среднем по массиву

1 2 3 4 5 6

Бескорыстие 8,1 9,1 8,5 6,3 8,6

Взаимопомощь 18,6 22,6 20,7 16,7 20,0

Семья 79,4 79,4 79,1 85,4 79,6

Здоровье 78,2 76,8 77,6 72,9 76,7

Любимая работа 12,8 13,4 13,4 18,8 13,5

Любовь 22,7 21,3 22,0 25,0 21,7

Образование 3,5 4,3 3,9 4,2 3,8

Патриотизм 4,9 3,8 4,1 0 4,2

Частная собственность 1,2 0,6 0,9 0 1,1

Наличие материального достатка 16,5 18,5 16,9 16,7 17,6

Свобода мыслей, демократизм 1,4 0,9 1,2 4,2 1,5

Социальная справедливость 6,5 8,1 7,2 6,3 7,0

1 2 3 4 5 6

Спокойная размеренная жизнь 13,0 12,3 13,0 6,3 12,4

Чистота природной среды 7,2 8,7 8,3 8,3 8,3

Уважение окружающих 4,6 2,8 3,3 2,1 3,5

Ценности религий 1,6 1,1 1,2 0 1,3

Гражданская активность 1,2 1,1 1,1 0 1,3

Принципиальность 3,2 3,4 3,2 0 3,4

Другое 0,2 0,2 0,2 0 0,3

Затрудняюсь ответить 0 0,2 0 0 0,1

Принимая во внимание, что иерархия этих ценностей одинакова как у разных групп верующих, так и у неверующих, можно сделать вывод, что верующие респонденты не вкладывают в такие понятия, как «любовь» и «взаимопомощь» специфически конфессионального содержания. «Ценности религии» относятся к числу наименее предпочитаемых (1,3 %), а такая ценность, в наибольшей степени соответствующая религиозным идеалам аскезы и самоотречения, как «бескорыстие» (8,6 %), уступает по значимости двум другим «материалистическим» ценностям: «любимой работе» (13,5 %) и «спокойной размеренной жизни» (12,4 %).

«Ценности религии» относятся к числу наименее предпочитаемых как у неверующих респондентов, так и у различных групп верующих. Следовательно, поведение большинства православных респондентов регулируется не религиозными нормами и правилами, а скорее личными интересами и «светскими» ценностями. Это можно заключить, исходя как из содержания самих наиболее предпочитаемых ценностей, так из отсутствия зависимости ценностных предпочтений респондентов от их конфессиональной принадлежности или отношения к религии в целом. Таким образом, ценностно-мотивационная структура сознания верующих не дает оснований для выводов о подчинении их социального поведения и образа жизни влиянию и контролю «традиционных» конфессий.

В целом социологические данные о религиозности населения Мордовии демонстрируют более высокий уровень религиозности по показателям религиозной веры по сравнению с данными всероссийских иссле-

дований, в частности, Левада-центра. В то же время для большинства православных верующих Мордовии характерна относительно низкая активность религиозного поведения, некоторая размытость религиозных представлений и слабое влияние религиозных ценностей на ценностно-мотив ационную структуру сознания православных верующих. Если недостаточная осведомленность в религиозных догматах объясняется отсутствием религиозного образования и воспитания (хотя в постсоветский период большинство православных верующих в Мордовии получили возможность восполнить этот пробел путем обучения в воскресных школах, на катехизаторских курсах для мирян, чтения церковной литературы, Библии и т. д.), то относительно низкая значимость религиозных ценностей и минимальная конфессиональная активность на фоне почти полностью восстановленной церковной инфраструктуры показывают, что современные православные Мордовии признают авторитет Церкви и ее предписания относительно образа жизни практически в той степени, в которой сами считают необходимым с точки зрения своих интересов.

Следовательно, данные опроса показывают, что Мордовия как типично православный регион является также и типично секуляр-ным регионом, который вполне может служить объектом для изучения современной секуляризированной религиозности. Безусловно, такое исследование предполагает более углубленное изучение мнения самих верующих, их мотивов, интерпретаций собственного религиозного сознания и поведения на основе как количественных, так и качественных

социологических данных.

140

ВЕСТНИК Мордовского университета | 2011 | № 3

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Бсзнюк Д. К. Состояние и специфика современной религиозной ситуации в Беларуси / Д. К. Безнюк // Социол. исследования. — 2006. — К 2. — С. 128 — 135.

2. Новые церкви, старые верующие — старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. — М. ; СПб. : Летний сад, 2007. — 400 с.

3. Общественное мнение — 2009. — М. : Левада-Центр, 2009. — 208 с.

4. Синелина Ю. Ю. Изменение религиозности населения России. Православные и мусульмане. Суеверное поведение россиян / Ю. Ю. Синелина. — М. : Наука, 2006. — 112 с.

5. Синелина Ю. Ю. Православные и мусульмане : сравнительный анализ ценностных ориента-ций / Ю. Ю. Синелина // Социол* исследования. — 2009. — № 4. — С. 89 — 95.

6. Чеснокова В. Ф. Тесным путем : процесс воцерковления населения России в конце XX века / В. Ф. Чеснокова. — М. : Академ, проект, 2005. — 304 с.

7. Asad Т. Religion, Nation-State, Secularism / Т. Asad // Nation and Religion : Perspectives on Europe and Asia / P. van der Veer and H. Lehmann (eds.). — Princeton : Princeton University Press,

1999. - P. 178-196.

8. Asad T. The Construction of Religion as an Anthropological Category / T. Asad //A Reader in the Anthropology of Religion / Michael Lambek (eds.). - Oxford, 2008. - P. 110-126.

9. Berger P. L. The Desecularization of the World : A Global Overview / P. L. Berger (eds.) : The Desecularization of the world : Resurgent Religion and World Politics. — Washington, D. C. : The Ethics and Public Policy Center and Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1999. - P. 1-18.

10. Taylor C. A. Secular Age. The Belknap press of Harvard University Press / C. A. Taylor. — Cambridge, Massachusetts and London, England, 2007. — 860 p.

11. Wilson B. Secularization : The Inherited Model / B. Wilson // The Sacred in a Secular Age : Toward Revision in the Scientific Study of Religion / Phillip E. Hammond (eds.). — London, England, 1985. - P. 9-20.

12. Wulff D. M. The Psychology of Religion : Classic and Contemporary Views / D. M. Wulff. — N. Y. : John Willey & Sons, 1997. - 750 p.

Поступила 13.07.11.