Сотериологическая значимость Иисуса Христа в качестве самооткровения Бога (Карл Барт) и экзистенциального обращения Абсолюта (Рудольф Бультманн)

БогословиЕ

А. В. Ворохобов, кандидат богословия, доцент

Сотериологическая значимость Иисуса Христа в качестве самооткровения Бога

-х-

Христология, согласно К. Барту, не должна рассматриваться как отдельная тема в рамках общей теологии. Более того, христологическое исповедание и христологические мотивы охватывают любые высказывания теологии и придают ее содержанию определенный надлежащий характер. Если весь мир и реальность получают начало своего бытия через Христа и в Нем познают свое глубочайшее предназначение, то лишь через Него они имеют возможность что-либо говорить, поскольку Бог становится доступным человеческому восприятию исключительно через откровение во Христе. Поэтому вне события Христа — о Боге не может быть никакой речи. В христианской гносеологии все указывает на Христа и через него получает свою значимость и смысл. Итак,

христоцентризм, согласно К. Барту, представляет собой определяющее явление всякой теологической рефлексии. Х.У. фон Бальтазар считает, что система Барта получает свою силу, уверенность и эмоциональную привлекательность от ее смелой законченности и именно в своей христоцентричности. Форму мысли (конечно, не философскую) Барта можно уподобить песочным часам, центром — «перешейком» — которых является Христос, а Бог и творение — двумя сосудами этих часов. Сверху, от Бога, опускается откровение и определяет обратный ответ в действии. Но оба сосуда зависят от узкой «шейки», наиболее конкретного события и Личности, через которую осуществляется весь контакт, от которой получается и весь смысл. Так что речь в случае бартианской методологии, по выражению фон Бальтазара, может идти о «христологической контрольной щели (Engführung)»1.

Решающее значение для закладки основ христологии, согласно К. Барту, имеет внутритринитарное бытие Бога. Согласно принципу analogia relationis, бытие Бога в себе находится в соответствующем четком отношении к его историческому «предметному» откровению в Иисусе Христе. Поскольку Слово Божие в антропологическом измерении имеет во Христе свое начало и свободно вступает в отношения избрания, постольку теология может и должна делать понятным мощь явления Божия, обнаруживаемую в истинном человечестве Христовом, кенозиз и уничижение. При этом все составляющие должны рассматриваться сквозь призму возможности и реальности внутритринитарной жизни Бога. Такие стремления К. Барта находят свое отображение прежде всего в христологических частях «Церковной Догматики» (i/i и I/2), которые в своей совокупности сосредотачиваются на «истинном Боге и истинном человеке»2 во Христе и при этом подчеркивают значимость халкидонского христологического догмата.

Такое двойное акцентирование понятно из самих предпосылок. 1) Человечество Иисуса экзистирует согласно определению, с которым Отец, Сын и Святой Дух бытийствуют в вечности. Итак, сам Богочеловек принимает участие в предсуществовании вечного Сына Божия, а решение о воплощении и откровении закладывается в собственном Божественном различии. Сюда же одновременно относится аспект избрания. 2) Из этого постулата с неизбежностью следует строгая сосредоточенность

на воипостазировании человеческой природы Христа, ее несамостоятельность, которая прежде постулируется в бытии Сына Божия и поэтому может мыслиться строго воипостазированно. Абсолютный приоритет Бога в деяниях откровения через Иисуса Христа соблюдается именно таким образом; человек не активен, активен лишь Бог: «Итак, это реальность Иисуса Христа: Бог сам в личности теперь действует во плоти. Сам Бог в личности есть субъект реального человеческого бытия и действий. И именно таким образом, когда Бог является его субъектом,только так и никак иначе это бытие и деятельность реальны. Это действительное и истинное человеческое бытие и действие... Его человечность — лишь предикат его Божественности, или лучше, выражаясь конкретно, — она как воспринятый предикат существует только в непостижимом снисхождении действующего в нас Слова, которое есть Господь»3.

Однако следующий шаг, предпринимаемый К. Бартом, все еще находится в сфере вечного бытия Божия. Теолог считает нужным говорить о благодатном Божием избрании человека, то есть о предопределении. И здесь, несомненно, имеет значение конфессиональная принадлежность мыслителя. Бог свободно постановил относительно людей в вечности, что с ними должен быть заключен завет. Это благодатное решение Бога есть предмет договора. В любом случае, это избрание происходит не «in ab&rado», то есть не просто в общем, а находит свое конкретное исполнение в Иисусе Христе. Он есть образ, в котором «встречаются и объединяются избирающий Бог и избираемый человек»4. Так он, будучи вечным Богочеловеком, созидает основание любого избрания людей, поскольку «в его собственном избранном человечестве пребывает полнота самого избирающего Бога»5. Таким образом, воля к заключению завета и решение об избрании принадлежат вечному бытию Бога и осуществляются в нем, в то время как в Иисусе Христе дан ответ человека как партнера по завету. Антропология здесь, как видно, глубочайшим образом зависима от христологии.

К. Барт пытается точнее определить избрание Иисуса как Сына Божия, понимаемое как его глубочайшая пассивность: «Теперь мы точно знаем, что ничто не определяет Его лучше, чем то, что Он в свободном послушании избирается Своим Отцом к тому, чтобы быть человеком и как таковой творить волю Божию»6.

Это вечное избрание Иисуса Христа, когда Он в своем человечестве совершил акт послушания Богу, был в таком же свободном избрании воспринят Богом Отцом, так «что Бог Ему (человеку Иисусу. — А.В.) в своем милосердии пребывает столь верным, как и Он пребывает верным Богу в готовности творить Его волю»7. Событие верности, продемонстрированное в Кресте и Воскресении, находит здесь свое «начало». То есть, земное, историческое событие спасения может открывать истинное бытие Божие для человека и избрание Иисуса в его человеческом послушании постольку, поскольку Бог в вечности принял это конкретное решение. Поэтому Бог может отдать себя для смерти на кресте, при этом, однако, не теряя себя самого. Этот парадокс находится в самом Боге и разрешается в вечности в пользу человека: «Бог хочет понести убыток (will verlieren), для того чтобы выиграл человек. Достоверное спасение для человека — достоверная опасность для самого Бога»8. Внутренняя растроганность Бога в его вечном бытии особенно ярко проявляется в этом событии послушания, любви и верности. Лишь эта внутренняя динамика самого Бога позволяет обрести основание и одновременно глубину историческому существованию Иисуса Христа в аспекте его послушливой преданности Отцу, выразившейся в крестной смерти. В этой смерти Бог реально открыл себя для человека. Более того, в ней открылась сила Божественного вечного избрания Иисуса Христа: «То, что Отец любит Сына, а Сын становится послушным Отцу, что Бог в этой любви и в этом послушании отдает себя людям, принимая на себя падшесть человека для того, чтобы возвысить его до своей высоты, что человек в этом событии был свободным, выбирая со своей стороны Бога, который избрал его. Это реальная история, которая не может быть истолкована иным образом»9.

Следовательно, благодатное избрание Божие в Иисусе Христе, вечном Сыне Божием, получает свое исполнение в вечной «истории» самого Бога, в которую навсегда воспринимается человек. Здесь становится особенно заметным христоцентризм мышления К. Барта: о человеке вообще можно говорить, лишь имея в виду Иисуса Христа и Его избрание, поскольку вне этих событий человек не существует. Завет Бога, его благое расположение к человеку в свободной, ничем не обусловленной благодати, его решение о совместном бытии, возвышение человека

в акте договора — все это краеугольный камень для осмысления любой реальности. Поэтому учение о творении может рассматриваться лишь в перспективе завета, а антропология — исключительно в перспективе избрания истинного человека Иисуса. Иными словами: «Творение — внешнее основание завета, а завет — внутреннее основание творения»10. И одновременно: «Человеческое бытие, как со-бытие (Zusammensein) с Иисусом — единое бытие, которое покоится на Божественном избрании»п. Итак, если избрание Иисуса Христа обеспечивает истинное бытие человека, то легитимная христология обретает свое собственное место в пределах учения о примирении и доктрине о реализации Божия завета. Здесь на первый план выходят события Креста и Воскресения, в которых недвусмысленно раскрывается бытие Бога и бытие человека. Итак, в контексте примирения, человек становится непосредственным центром христологического мышления.

Свою полную серьезность примирение обретает в факте, что вечное Божие определение о возвышении человека было обусловлено не только бесконечным качественным различием между Богом и творением, но и тем, что обе стороны были разделены противоречием греха. Этот разрыв между Богом и человеком был изглажен в акте примирения через Иисуса Христа, когда Бог вышел навстречу чужакам, совершенно унизил себя, для того чтобы полностью воспринять человека и тем самым возвысить его. Иисус Христос стал «опосредованием» между Богом и человеком: в Нем Бог пребывает как действующий во всей своей полноте; что же касается человека, — он полностью воспринят, но в то же время его природа сохранена. Поэтому Иисус Христос — в подлинном смысле посредник «примирения, как исполнения завета. Христовой реальностью становится сочетание Божественного внимания к человеку и обращение самого человека к Богу. Здесь наблюдается определенный порядок двусторонних отношений, когда Бог „нацеливается" на человека, а последний утверждается через Бога. Согласно такому порядку, во Христе обе тенденции сливаются в органическом единстве, в чем и состоит событие примирения»!2. Для того, чтобы описать это согласованное единство, К. Барт задействует различные христологические темы, сводя их к конечному единству. Личность и дела Христа не могут быть разделены, а, напротив, должны рассматриваться совокупно: личность

Иисуса есть Его дело, и наоборот. Поскольку Христос экзистирует как истинный Бог и истинный человек, Он как таковой и осуществляет примирение. В любом случае, Его дела соответствуют Его личности, так что, в случае К. Барта, учение о двух природах дифференцированным образом дополняется учением о двух состояниях (уничижение — возвышение) и достигает своего завершения в диалектическом единстве этих двух форм проявления. Эти две перспективы становятся «сердцевиной» всей бартианской христологии.

Будучи истинным Богом, Иисус Христос показывает Себя в безграничном снисхождении и уничижении, простирающимся до Креста; Он «Господь в состоянии раба», Который решается предпринять «путь на чужбину» человеческого существования и берет на Себя отчуждение человеческого греха. Как человек, даже в состоянии уничижения Иисус Христос всегда экзистирует как Бог, так что все высказывания, относящиеся к Его униженному состоянию, в полной мере относятся и к Его Божеству. Развитию этой темы посвящен первый полутом 4-го тома Церковной Догматики «Иисус Христос — Господь как слуга». Неохватный горизонт для созерцания человеческого явления Христа как непостижимого снисхождения и уничижения Самого Бога конституируется из вечного избрания Божия и собственного послушливого выбора Иисуса; последний становится конкретным модусом, согласно которому человеческая экзистенция Иисуса существует в единстве с Божественным способом бытия и открывается в феноменальном мире. Если сам Сын Божий во внутритринитарном существовании избирает послушание, то это не должно предполагать субординационизм в его конкретной человеческой экзистенции, стеснение его Божественности, но, напротив, — ее адекватное и полное выражение. В человеческом послушании Иисуса Бог оптимальнейшим образом соответствует Сам Себе. Без учета такого соответствующего отношения учение о двух природах делается дискуссионным. Необходимость тринитарного основания для исторического откровения Божия в Иисусе Христе становится внутренним требованием догматической системы: «То, что Бог как Бог способен на такое снисхождение в уничижении, то, что Он согласен и готов к этому, — тайна „Божества Христова" — конкретность, которую часто не замечают»10.

К. Барт старается избежать подобных недоразумений, что выражается в акцентировании внимания на том, что историческое уничижение Сына Божия является для него не просто явлением события, произошедшего в вечном бытии Абсолюта. Более того, согласно мыслителю, речь идет о чем-то реально новом для Бога, что, однако, было для него исконной возможностью, заложенной в нем самом: «Внутрибожественное отношение между величием Царствующего и Повелевающего и Смиренно-Послушливого становится идентичным в деле примирения мира с Богом, когда устанавливается совершенно иное отношение между Богом и одним из его творений — человеком. Сам Бог идет на чужбину, где все это происходит. Ведь Он становится тем, чем Он прежде не был! Ведь Он принимает в единство Своего Божественного бытия совершенно иное, тварное и даже греховное бытие. Он отказывается от Себя, Сам Себя унижает, когда совершает это. Однако Он делает это в соответствии с тем, что Он уже делал как Творец, не без основания в Своей природе, в Своей личной внутренней жизни, не без соответствия с историей, даже более того, в удивительно последовательном продолжении истории, в которой Он есть Бог»14.

Исходя из намеченных линий, теперь можно обратиться к рассмотрению самого дела примирения, состоящего в том, что сам Бог принял на себя суд: Иисус, будучи назначенным судьей человека, свободным актом послушания Сам становится подсудимым. Итак, сам Бог исполняет в Себе суд и примиряет человека через деяние Посредника. Крест не может при этом рассматриваться как нечто, входящее в общее человеческое страдание. Его истинное значение обуславливается действием самого Бога и исключительностью личности Христа, крестное послушание Которого становится высшим и в то же время таинственнейшим откровением Бога в этом мире. Лишь личностное сочетание деяний во Христе делает совокупное дело значимым и единственным в своем роде, поэтому христология и сотериология должны рассматриваться неотрывно друг от друга, составляя органическое целое. В Воскресении, сделавшем видимой действенность силы Божией, происходит завершение дела примирения, имевшего место в событии Креста. Это явление силы открывается как ни из чего не выводимое, совершенно новое деяние Божие оправдания Его Сына, и при этом одновременно оправдания всех

людей. Христос, как отданный на смерть за грешников и воскрешенный к новой жизни, познается в этом антагонизме Его бытия в качестве Божественного «да» и «нет» в отношении человека: как «нет» — в осуждении грешника на кресте, как «да» — в оправдательном событии воскресения. В связи с этим первое измерение христологии двух состояний описывается К. Бартом в пределах события примирения: инкарнационный путь Сына, Его послушание в уничижении, простирающееся до суда на Кресте, становится познаваемым деянием Божиим для людей; Бог вступает в этот мир как слуга.

Путь нисхождения обуславливает обратный процесс «возвращения Сына домой». Здесь К. Барт увязывает исповедание об истинном человечестве Христа с безграничным возвеличиванием человека, который определяется Христом и прикрепляется к Нему. Раздел бартиан-ской Догматики «Иисус Христос — раб в состоянии Господа» (1У/2) рассматривает обратное движение и определенные перспективы бытия и деяний Христа: «Бог уходит на чужбину, а человек возвращается домой. Оба события происходят в едином Иисусе Христе»!5. Итак, как было показано, истинность человечества Христова устанавливается К. Бартом из вечного Божия избрания, согласно которому Сын Божий становится Богочеловеком; полная значимость человечества Иисуса обуславливается исключительно этим актом. В историческом событии вочеловечения находит осуществление вечное избрание человечества Сына Божия. Такое последовательное теологическое изложение должно быть наглядным, то есть должно быть объяснено то, как Бог может экзистировать в качестве человека без того, чтобы одна реальность не нивелировалась другой. Речь для К. Барта идет прежде всего о сохранении реальности Бога как действующего. Теолог считает, что в этом вопросе нужно держаться линии, предложенной Халкидонским собором 451 года, принимая во внимание догму о восприятии человеческой природы Христа Его Божественной природой, то есть о воипостазировании. Бог пребывает определяющим субъектов в единой личности Христа. Это единство ипостаси, означающее постоянное обращение Сына Божия к соединенной с Ним человеческой природе, не предполагает, однако, сущностного обожения человеческой природы. Более того, лишь благодаря благодатному

Божию посредствованию, через communicatio gratiarum, действие человека Иисуса становится идентичным действию самого Бога. Таким образом, сам человек Иисус существует исключительно из благодати Бога и из его свободного избрания: «Как Сын Человеческий Иисус Христос экзистирует вообще только в деянии Божием, в котором Он есть вначале Сын Божий... Человечность Иисуса в себе и как таковая была бы предикатом без субъекта» i6.

Это благодатное единство человечества Христова с вечным Сыном Божиим требует признания неразрывного единства его действий: история человека Иисуса идентична с историей самого Бога. Божественное уничижение и человеческое возвышение, Божественность и человечность Иисуса Христа, таким образом, указывают на неизменные два аспекта одной личности, так что статичное учение о двух природах может быть дополнено более динамично мыслимой доктриной двух состояний. Впрочем, динамический подход так же находит свое дополнение в халкидонской христологии. Так как в Кресте Христовом актуальны и Божественность, и человечество Иисуса, то Воскресение тоже открывает возвышение человечества и окончательное повеление, направленное ему, возвещающее о бытии с Богом. Указанное благодатное и в то же время неизменное единство человеческой природы с Сыном Божиим позволяет К. Барту развивать учение о примирении в двух направлениях: негативная часть повествует об уничижении Божием в греховном человеческом бытии и его примирении с Богом; позитивная же составляющая описывает возвышение человека к Божественной славе. Обе они, в свою очередь, укоренены в вечном избрании Божием и сохраняются в исторических событиях послушания Иисуса на Кресте и верности Божией в Воскресении. Единство и различие, вечность

17

и временность, христология «сверху» и «снизу» ', исходя из этого, специфически увязываются К. Бартом в единую концепцию, основанную, как было показано, на исповедании Иисуса Христа истинным Богом и истинным человеком.

Итак, бартианское христологическое мышление ни в коем случае не является простым воспроизведением древнецерковной инкарнацион-ной христологии, которую можно охарактеризовать как «христологию сверху». Об этом ясно свидетельствует целостный подход Церковной

Догматики, начинающейся с описания внутрибожественного троичного бытия (1-11) и выводящей из него историческое тварное бытие (III), искупление и примирение (IV). Как было показано, в вечном избрании человека Иисуса из Назарета было осуществлено предобразование событий творения, откровения и искупления, так что земная судьба Иисуса становится из простого явления явлением вечным. Таким образом, теологический и христологический подход К. Барта видится как процесс «сверху вниз» — от небесного способа бытия Иисуса Христа в Его богочеловеческой преэкзистенции к Его темпоральному «предметному» откровению.

Однако такая динамика Церковной Догматики «от Бога к миру», от вечного к временному Христу не может быть расценена как подлинная характеристика христологии К. Барта. Основная сущностная тенденция мышления теолога отлична от инкарнационной христологии «сверху». Эта тенденция, как убедительно доказывает Б. Клапперт^, базируется на Кресте и Воскресении Иисуса в их дифференцированной связанности. Эти конкретные события в своем значении для личности и дела Христа конституируют исходный пункт дискурсивного христо-логического мышления К. Барта. В этих событиях Бог окончательно открывает в Иисусе свое бытие для людей, когда через собственное уничижение добивается и осуществляет возвышение человека. Поэтому подход К. Барта может рассматриваться как «христология снизу», обретающая свою действенность и неизменность в конкретном историческом Иисусе и Его деяниях. И лишь исходя из этих деяний теолог обращается к их вечным Божественным предпосылкам. Теперь, если это временное, «объективное» откровение Божие в Иисусе Христе строго соответствует тому же самому вечному откровению Божию «в себе», если, таким образом, историческая судьба Иисуса, как Сына Божия, не является бытием Бога в его становлении, а Сам Христос вечно пребывает в становлении, только тогда Бог может действительно рассматриваться в качестве самораскрывающегося в Иисусе. Именно поэтому К. Барту для разработки «христологии сверху» необходима «христология снизу». Для того чтобы правильно понять и оценить христологию теолога, необходимо всегда иметь в виду эту дифференцированную связанность двух подходов.

Однако, несмотря на четкость и логичность мысли К. Барта, для его теологии остается открытой проблема, обусловленная радикальным христоцентризмом мыслителя, когда он всякое бытие и любое событие обосновывает исходя из вечного существования и избрания богоче-ловечества Иисуса Христа. Такой подход, хотя и позволяет сохранить в неприкосновенности суверенитет Абсолюта, при этом нивелирует участие человека. Перед лицом приоритета деяния Бога и его предшествующей благодати человек остается обреченным на бездеятельность и пассивность. Подобно тому, как во Христе нет никакой реальной самостоятельной человеческой природы, и она никогда не есть «субъект», так и человек получает любую инициативность от Бога. Исходя из этого, примирение — событие между Богом и Богом и лишь, в несравненно меньшей степени, — между Богом и человеком, поскольку последний получает примирение «во Христе». Следуя такой логике, Крест и Воскресение Иисуса (хотя и не являются простой «кажимостью» докетического толка), однако, представляют собой фактическое явление осуществляющегося в вечности процесса, который однажды стал «объективным» и доступным для восприятия на земле. Поэтому нельзя не согласиться с заключением Х. Царнта, характеризующего бар-тианскую теологию как «монолог на небе»1. Несомненным при этом является то, что, исходя из понимания случая Христа как явления вечного события в феноменальном мире, К. Барту удалось продемонстрировать универсальную значимость христологии для развития христианского богословия как такового.

Что касается Р. Бультманна, как будет показано, он исходит из иных посылок изложения христологической проблематики. Согласно движению мысли теолога, христология должна превосходить любые дидактические и конкретные высказывания для того, чтобы событие Иисуса Христа могло обладать актуальным экзистенциальным значением. Лишь в этом случае христология полностью соответствует своим задачам. Исповедание Христа не может быть просто уловлено и заключено в слова и предложения; оно актуализируется во всей своей истинности и глубине лишь в провозглашении и личностном исполнении веры. В связи с этим Бультманн настойчиво предостерегает от неправильного понимания христологического халкидонского ороса. Лишь никогда нефиксируемая

«встреча с Богом во Христе» может быть воспринимаема как легитимный смысл этого догмата.

«Формула „Христос есть Бог" будет ложной в любом смысле, если Бог воспринимается как объективированная величина, воспринимается ли это в арианском, никейском, ортодоксальном или либеральном смысле. Она истинна, если „Бог" здесь понимается как событие деяния Божия. Но я спрошу: Не будет ли лучше из-за такого рода искажений смысла вообще стараться избегать таких формулировок и довольствоваться тем, что говорить о том, что Он есть Слово Божие? Ложное объективирование проистекает, естественно, не из-за того, что Иисуса преимущественно воспринимают как личность или характер, учителя или образ духовной истории. Таким образом откровение (Offenbarung) становится Открывавшимся (Offenbarten, т. е. Христом. — А.В.); и оно же есть откровение только как актуальное событие, происходящее там, где Он с тем, что Он провозвещает и чем является, как деяние Божие во мне или в нас. Лишь так Он встречает меня»2°.

Итак, основная интенция христологии Бультманна указывает исключительно на сотериологическую значимость Христа, предполагающую персональную встречу верующего с живой реальностью своего Спасителя. Поэтому вне контекста веры едва ли (или лишь отчасти) можно что-либо говорить о Христе и христологии. Как же Бультманн приходит к такого рода заключениям и требованиям? Для того чтобы ответить на этот вопрос в полной мере, необходимо рассмотреть его христологию в контексте его целостной теологической системы.

Исследуя сакральный библейский текст, Бультманн никогда не выходит за рамки методологии историко-критического герменевтического подхода. Прежде всего отметим его исследования синоптических Евангелий с точки зрения истории форм (что сформировало методологические предпосылки его воззрений): если, при ближайшем рассмотрении, текст Нового Завета не может восприниматься в качестве исторического сообщения, а лишь как отражение провозглашения первенствующей христианской общины, то он, соответственно, не может не формировать определенной воздержанности в формулировании на его основе исторических заключений. Исходным пунктом христо-логического дискурса у Бультманна отчетливо выступает контекст так

называемого Leben-Jesu-Forschung (исследования жизни Иисуса), которое было в центре дискуссий протестантской библеистики девятнадцатого и двадцатого столетий2^ возврат к «историческому Иисусу», проблематика христологического возвещения раннехристианской общины; апостолы Павел и Иоанн не только не передали верно достоверную информацию о личностных качествах Иисуса, но еще и перетолковали то, что сами знали, с известной точки зрения.

Вместе с этим обращением от факта недоступности для современного исследователя исторического Иисуса к отрицанию легитимности подобного рода запроса Бультманн делает из недостаточности исторических свидетельств, образно выражаясь, добродетель веры. В действительности, уклонение от исторических и так называемых объ-ективирующе-конкретизирующих вопросов является ни чем иным, как конкретным проявлением более общей герменевтической программы демифологизации текста Библии, представляющей собой вариацию подходов, предложенных ранее либеральной теологией. Демифологизация должна интерпретировать «мифологическое» библейское миропонимание в экзистенциальных категориях, позволяющих конкретной экзистенции заново понять себя через ответ веры на керигматическое обращение.

Эти общие тенденции теологии Р. Бультманна открывают подоплеку и важнейшие перспективы христологического мышления теолога, которые в сжатом виде могут быть представлены следующим образом. 1. Для веры важна лишь сотериологически значимая керигма о Иисусе Христе, а не Его историческая личность, выдвигаемая на передний план только в случае ложного историко-объективирующего мышления, которое не может быть объединено с верой. 2. Содержащиеся в керигме мифологические христологические высказывания (к примеру, снисхождение Сына Божия с небес на землю, воскресение, вознесение) могут быть заново осмыслены и поняты в их конкретной значимости путем демифологизации, осуществляющимся под эмблемой экзистенциальной интерпретации. 3. Значение Иисуса Христа может быть установлено лишь через веру, а любые другие пути неизбежно уводят от Иисуса. Обращение к чему-то еще кроме керигмы делает явными греховные попытки человека обойтись без веры и установить на ее место объективную достоверность. Исходя

из этого, христология Р. Бультманна может быть квалифицирована как «экзистенциальное обращение», что будет обосновано далее.

Решающее значение для христологических постулатов Р. Бультманна имеет строгое ограничение пределов керигмы, ориентированное, в первую очередь, на понимание события Христа в теологии апостолов Павла и Иоанна. Именно в их осмыслении христологических древнецерковных дефиниций теолог видит легитимное продолжение возвещения Иисуса, и в то же время — правомерный переход от провозглашения Иисуса к провозглашению Христа. Оправдание такой бинарной керигмы (не только иисусологической, но и христологической) основывается, по мнению теолога, на эсхатологическом качестве послания и поведения Иисуса. Если Иисус исповедует себя в качестве последнего и окончательного, относящегося к концу времен (то есть эсхатологического) откровения Божия в земном мире, это значит, что в Нем объявляется последний эсхатологический призыв к вере. Программные слова евангелиста Марка (Мк. 1: 15) — «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» — выражают суть этой эсхатологической категорической благодати и судебный характер провозглашения Иисуса. «Иисусов призыв к решению имплицитно содержит в себе определенную христологию, свободную как от спекуляций о небесном существе, так и от конструкций о мессианском самосознании. Здесь содержится экспликация ответа на вопрос о решении и послушании, выражающая согласие с явленным в Иисусе откровением Бога. Такая христология стала эксплицитной в первохристианской общине постольку, поскольку она понимала Иисуса как того, кого Бог через воскресение сделал Мессией, и кого она ожидала как грядущего „Сына Человеческого". Из этого становится ясным, что посланничество Иисуса понималось как решительное деяние Божие»22.

Разрыв между историческим Иисусом и Христом веры преодолевается объяснением значимости Иисуса: вера во Христа подразумевает веру в откровение Бога и его спасительный призыв. Такой порядок веры объединяет христологию и собственное провозглашение Иисуса в единое экзистенциальное обращение. Такой подход предполагает, что исторический образ Иисуса и даже его провозглашение должны восприниматься как иррелевантные, подтверждение чему теолог

находит в текстах Евангелия и особенно у апостола Павла23. Керигма провозглашает Иисуса в качестве Христа, в качестве эсхатологического события, через что Он и Его требования становятся современными и актуальными. Поэтому Р. Бультманн может утверждать, что керигма «ставится на место исторического Иисуса и замещает его»24. Это, однако, не предполагает, что керигма никак не связана с историческим образом Иисуса, напротив, «историческая личность Иисуса делает провозглашение Павла Евангелием»25. Иными словами, не было бы ни провозглашающего Иисуса, ни Его призыва к решению, если бы совокупная керигма Нового Завета являлась чистой идеей и человеческим изобретением. Специфика керигмы заключается в том, что она актуализирует в настоящем обращение и требование Бога, имевшие место в прошлом, в историческом событии Откровения. Актуализация происходит посредством изъяснения и передачи спасительных деяний Бога в его Откровении — Иисусе Христе.

Таким образом, сохраняется обратная связь керигмы с историей. Р. Бультманн полагает, что в христологической керигме на первый план должно эксплицироваться не столько содержание, сколько то, «что это именно его (Христа. — А. В.) провозглашение, являющееся кардинально-решающим»2б. Признание Иисуса в качестве эсхатологического события, восприятие Его личности как решительного деяния Божия и последнего Слова Божия особенно ярко выражается в представлении о Нем как об Открывателе, что теряет свою содержательность, если игнорируется историческое существование Иисуса и Его эсхатологический призыв. Там, где отсутствует ориентировка на исторического Иисуса, там Он превращается в мифический персонаж, в связи с чем Р. Бультманн может утверждать, «что исторический Иисус является критерием и легитимацией керигмы»2у. В любом случае, как было показано, с точки зрения самого теолога этот исторический фундамент слишком скуден и слишком формален. Только лишь исторически фиксируемое и сохраняемое бытие Иисуса и Его призыв, «послание Бога с Его решительным Словом»28, доступный в акте веры, — только это может и должно быть установлено в качестве исторических фактов. Именно этими вопросами неизменно занята общая новозаветная керигма, когда она делает шаг назад и обращается к провозглашению Иисуса. Иными словами, эсхатологический

призыв исторического Иисуса является формообразующим и центральным для любой христологии, в которой содержание керигмы (прежде всего христологической) обретает свою законность и значимость.

Бультманн, истолковывая библейское повествование о грехопадении, использует понятийный аппарат М. Хайдеггера и приходит к заключению, что человек с того момента ведет неподлинное существование. Но подлинного существования падший человек сам достичь не в состоянии; это может сделать только Бог. Поэтому человек должен расценивать свое спасение всегда как дар Божий, всегда как благодать. Иными словами, вера в любом случае возможна лишь как вера во что-то. Она предполагает событие спасения, такое действие Божие, которое является ее основанием и предметом.

Мыслитель категорически настаивает на том, что «речь о деяниях Божиих, если она хочет быть осмысленной, должна быть не образной „символической" речью, но должна подразумевать деяния в полном, реальном, „объективном" смысле»29. Здесь «объективное» не должно неправильно пониматься как «объективирующее». Бультманн намеренно заключает эти слова в кавычки, что и поясняет характерным для него образом: «Если, однако, деяние Божие не понимается как феномен этого мира, оно все же предусматривает экзистенциальную озабоченность воспринимающих его. Таким образом, о нем можно говорить лишь тогда, когда одновременно говорится обо мне и моей озабоченности. Говорить о деяниях Божиих значит одновременно говорить о моей экзистенции. Поскольку человеческая жизнь есть жизнь во времени и пространстве, то встреча Бога с человеком, соответственно, возможна лишь здесь и сейчас. Это явление, говорить о Боге, спрашивать, рассуждать, благословлять, подразумевает речь о деяниях Божиих»30.

Каково же это «объективное» событие спасения, которое возникает в человеке «здесь и сейчас»? Это подразумевает, с одной стороны, то, что речь идет о деяниях Божиих, возвещение о которых составляет смысловой центр новозаветного возвещения. С другой стороны, полагает теолог, рассуждение о деяниях Божиих в вышеуказанном смысле является разговором о Христе. Там, где человек сам не может действовать, за него действует Бог. В этом-то, как считает Бультманн, и состоит смысл события ХристаЗ1. Итак, христианская вера «в..» есть

вера в деяния Божии, вера в Иисуса Христа как личность, в Его дело, а не в некие общие истины, которые в большей или меньшей степени связаны с Ним и потому принципиально отличаются от Него. Именно это, полагает мыслитель, и возвещает Новый Завет: «Иисус не пример учителя, который сказал нечто принципиально важное и мы это долгое время заботливо почитаем, в то время как его личность для нас принципиально безразлична. В Новом Завете проповедуется именно его личность как ясное событие спасения»32.

Апостол Павел лапидарно выражает указанное положение вещей в тексте (2 Кор. 5: 19): «Бог во Христе...», то есть Бог действовал во Христе. Продолжение этой цитаты — «примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» — не оставляет сомнения в том, что деяние Божие во Христе было деянием спасения мира. Бультманн пишет об этом следующее: «Итак, возникшее во Христе событие есть откровение любви Божией»зз. Теолог акцентирует внимание на том, что Новый Завет, когда там говорится о любви Божией, не подразумевает некий любовный образ мыслей, а рассматривает любовь как дело, как событие спасения, имевшее место во Христе. Бультманн еще более подчеркивает этот факт, когда указывает на синонимы понятия «любовь» в Священном Писании. Так, к примеру, у апостола Павла зачастую «любовь» вполне заменимо понятием «благодать». «Благодать Божия не есть Его свойство или безвременный благостный образ мыслей. Евангелие же не предоставляет разъяснения о дотоле сокрытой сущности Божией, словно бы Бог до этого ложно мыслился как гневливый, а теперь Его нужно представлять милостивым. Напротив! Гнев Божий направлен „на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою" (Рим. 1, 18). Бог остается судьей, и христианская вера в благодать Божию состоит не в убеждении, что гнева Божия не существует и что нам не угрожает суд (2 Кор. 5, 10), а в убеждении спасения от гнева Божия»з4. Благодать Божия, полагает исследователь, не есть некое, доселе неведомое, благодушное расположение. Благодать является здесь и сейчас как доказательство милосердных деяний СудьиЗ5.

Из этого следует, что «Бог, как абсолютно свободный в своей благодати и ничем не обязанный человеку, действует в радикальном

смысле как милостивый»36. Бультманн ссылается на тексты (2 Кор. 5: 18) и (Рим. 5: 10), где речь идет о примирении враждебного человечества с Богом во Христе.

Эти слова апостола Павла одновременно позволяют понять, что «слово примирения» (2 Кор. 5: 19) «не есть примиряющее или примирительное слово», «а возвещение уже свершившегося примирения»о', то есть возвещение о предшествующем любым делам человека спасительном деянии Божием, обесценивающем все человеческие дела. «Благодать Божия не есть, таким образом, Его дружелюбность и доброта, которая считается со слабостью людей и, учитывая стремление к добру, закрывает глаза на некоторые или многие ошибки и прощает малые или великие грехи. Она, более того, вообще не принимает никаких этих стремлений, поскольку в них гнездятся личные грехи, гордыня человека, его самообольщение, стремление жить из себя самого»з8. Благодать Божия настигает человека тогда, когда он совсем ее не ждет, она не дается как некое вознаграждение за его тщетные попытки, которые есть ни что иное, как борьба с самим собой, а приходит к нему как категоричный вопрос, готов ли он полностью отдать себя действию Божию, готов ли признать себя перед Ним грешником.

Деяние любви Божией освобождает человека от него самого, если он отдает свою жизнь вере. Вера как свобода человека от себя самого, как открытость для будущего возможна лишь как вера в любовь БожиюЗ9.

Бультманн обращается к текстам апостола Павла для разъяснения своего понимания события спасения. Теолог отмечает, что для апостола в этом вопросе важными представляются не явления Христа, отдельные события Его жизни или же Его учение. Мыслитель считает, что «Дело Божественной благодати состоит в том, что Бог отдал Христа на распятие на кресте»40. Таким образом, событие Христа, как спасительного деяния Божия, заключается в кресте Христовом. Павел разъясняет, что он проповедует Христа распятого (1 Кор. 1: 23; 2: 2). И перед галатами он, проповедуя, начертал образ Распятого (Гал. 3: 1). Евангелие о спасительном деянии Божием есть «слово о кресте» (1 Кор. 1: 18), а враги этого Евангелия — «враги креста Христова» (Флп. 3: 18). То, что спасение осуществилось на кресте Христовом, со времен апостола Павла стало содержанием учительной традиции христианства. Сам апостол

утверждает (в 1 Кор. 15), что он передал коринфянам то, что и сам принял, именно же, «что Христос умер за грехи наши, по Писанию». И если община, согласно (1 Кор. 11: 26), совершая святую вечерю, при этом возвещает смерть Господню, пока Он не придет, все это указывает на то, что предание о вечере Господней происходит из традиции.

Событие спасения включает в себя не только смерть, но и Воскресение Христово. Распятый есть одновременно Воскресший (Рим. 8: 34; 2 Кор. 5: 15). Апостол зачастую говорит о Кресте, не упоминая Воскресения, но так же свободно он может писать и о Воскресении, не упоминая явным образом Креста: Рим. 10: 9 и др. Это, согласно Бультманну, не означает самодостаточности того или другого явления, а, напротив, указывает на единство Креста и Воскресения в событии спасения. «Смерть и воскресение Христа как событие спасения» — стереотипная формула для бультманновского изложения богословия апостола Павла.

Основываясь на подобных текстах посланий апостола Павла, Бультманн полагает, что ни учение Христа, ни Его жизнь или дела, а только Его смерть и Воскресение апостол считает явлением спасения.

Однако насколько является в Кресте и Воскресении Христа спасение? Бультманн пишет: «Ясно, что событие спасения в кресте и воскресении Христа не есть дело предваряющей благодати Божией. Ясно и то, что те многочисленные обороты речи, в которых описывается это дело, должны доносить неслыханность этого явления и мощи его действия на человеческую ситуацию. Это событие, произведенное исключительно Богом, не есть дар для человека, через принятие которого он выигрывает свою жизнь у своих же извращенных стремлений; напротив, в нем он теряет ее — освобождается, для того, чтобы принять это как дар»4\ Теолог считает, что основополагающей мыслью паулинистической теологии является то, что в кресте Христовом Бог вынес свой приговор миру и открыл путь к спасению. Там, где Распятый проповедуется Господом, неизбежно возникает требование подчинения человека приговору Божию, гласящему, что любые человеческие стремления, масштабы и ценности — перед Богом ничто и обречены на смерть. Если Бог примирил мир с собою крестом Христовым, «это означает, что Бог стал видим в кресте, что Он говорит: Я здесь! Все дела, вся самонадеянность

людей имеет конец, все это признано ничтожным крестом»^. Смысл Воскресения неразрывно связан со смыслом Креста. Человек, принимающий на себя приговор Креста, распинающийся со Христом, постигает Крест как освобождение и обретает способность верить в то, что Бог, отдавший Христа на смерть, тем самым привел Его к жизни, в которой человек может участвовать, если сораспинается Христу. «Поэтому Павел считает все свои преимущества, а именно национальное превосходство, которым он мог бы хвалиться, свою примерную жизнь под Законом — мусором: „Но что для меня было преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере; чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых" (Флп. 3: 7-и)»4з.

Для Бультманна вопрос заключается в том, каким образом событие спасения может быть усвоено, понято и пережито людьми44.

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо снова обратиться к богословию апостола Павла и рассмотреть его описание смысла события спасения. Бультманн считает, что апостол, в целом, в этой связи обращается к разнообразным понятиям, воззрениям и представлениям и лишь в небольшой мере рефлектирует предшествующую ему христианскую традицию.

Из юридической области, обусловленной иудейскими культовыми представлениями, происходит понимание смерти Христовой как жертвы умилостивления, действием которой очищаются грехи. Положенное за грех наказание возлагается на Христа и тем самым устраняется вина людей. Это представление, хотя и встречается у апостола Павла довольно часто, однако, по мнению Бультманна, не характерно для апостола.

Аналогичной концепции жертвы умилостивления представляется учение о заместительном характере смерти Христа, где утверждается, что Он взял на себя всю вину и тем самым освободил грешников от наказания. Но и эта концепция видится Бультманну не типичной для Павла и не выражающей адекватно события спасения45. Теолог полагает,

что это осознавал и сам апостол, поскольку он никогда не говорит об отпущении грехов, что играет столь важную роль в раннехристианской проповеди. Кроме того, теория сатисфакции предполагает освобождение от вины за грехи, соделанные прежде, а апостол настаивает на очищении

46

от греха, понятого в тотальном смысле .

Родственным указанным концепциям представляется Бультманну и учение о смерти Христовой как о выкупе, изглаживающем вину и избавляющем от наказания. Этим, полагает теолог, мысль не исчерпывается4у. Для апостола полученная смертью Христовой свобода — не просто свобода от наказания, а свобода от тирании греха: «Смерть Христова не только жертва, изглаживающая полагающееся грешникам наказание, но и средство освобождения от власти этого эона, закона, греха и смерти»48.

Это спасительное действие креста Христова лучше всего выражается апостолом Павлом тогда, когда он описывает смерть Христову по аналогии со смертью богов мистических религий4. Изначальное значение такого представления заключается в том, что мист через культовое действо становится причастным судьбе божества данной религии. Подобно тому, как культовое божество приходит от смерти к жизни, так и посвящаемый в мистерии освящается и становится обоженным человеком. Так, в тексте (Рим. 6: 10-11) апостол описывает сотериоло-гическое значение Креста и Воскресения Христова языком мистерий: «Ибо, что он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе». Бультманн не считает, что такие заимствования непозволительны, поскольку мистериальная терминология наполняется апостолом христианским смыслом, что позволяет наиболее адекватно донести до слушателей неописуемую силу события спасения и обрести подлинное существование, исключающее обожение.

Бультманн полагает, что апостол Павел заимствовал свои идеи не только из мистериальных культов эллинистического мира, но и из гностических течений того времени. В гностицизме отсутствует идея обоже-ния человека. Здесь спасению подлежит лишь душевная часть человека, пневма, часть божественной сущности, подпавшая в незапамятные времена под власть тьмы и демонических сил, и потому заключенная теперь в материальном мире. Спаситель образует со спасаемой частью человека

субстанциональное, зачастую даже телесное и личностное единение. Дело спасителя состоит в том, чтобы лишить силы миродержителей, чтобы «пневматик» мог освободиться от их тирании и найти путь в свое небесное отечество. Такой процесс спасения обретает в гностицизме космический масштаб: лишение силы миродержителей означает конец самого мира, являющегося творением злых сил и преходящего по сути своей, будучи лишенным небесной пневмы. Нередко, полагает Бультманн, апостол Павел рассуждает о событии спасения в категориях такого гностического мышления. Примером такого мышления он, к примеру, считает текст (Кол. 2: 13-15), где речь идет об отнятии Христом силы у начальств и властей через смерть и крест5о. Наряду с традиционными высказываниями об «отпущении грехов», в гностической терминологии есть выражения, возвышающие события Креста до космического измерения и подчеркивающие, что «отпущение грехов» есть процесс, охватывающий целиком экзистенцию человека, поскольку грех не есть нечто внутри него, а он сам целиком является грешником. Таким образом, в кресте Христовом «осуществился суд над нами самими, над подпавшими под власть сил этого мира падшими людьми»5! Когда такой мир лишается власти, то появляется новый мир, «получивший свое великолепие через Христа»^, так как Он в своей смерти и воскресении «принес свободу от ничтожных властей»5з.

Обозревая все сказанное ранее, Бультманн пишет: «Ясно, что для Павла недостаточны все эти точки зрения и их терминология для того, чтобы выразить свое понимание события спасения... Даже если он пользуется категориями мистерий и гностических мифов, то делает это потому, что в них событие спасения может быть интерпретировано как действительно действующее в человеке»^. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5: 17).

Итак, обращение к историческому событию Иисуса в теологии Р. Бультманна должно обеспечить актуальность христианской керигмы. Однако учитывая слишком шаткие позиции такого исторического основания и формальность самого предприятия обращения к прошлому, следует отметить, что бультманновский подход чреват историческим скепсисом, постулируемым ради сохранения необъективированной веры. При этом христология превращается в пустую форму, содержание

которой обретается лишь в субъективном и ничем не контролируемом верующем сознании. Однако, как было показано, Бультманна интересуют, в первую очередь, не абстрактные богословские модели, а сотериоло-гическая реальность, непосредственно переживаемая человеком. Его подход к данной тематике несколько непривычен для традиционного христианского сознания, поскольку обусловлен терминологией и проблематикой, почерпнутой из экзистенциальной философии. Именно через ее призму теолог рассматривает любые богословские темы. Его христология антропологична и антропоцентрична. Это богословие «снизу», все же иные виды теоретического богословия, не затрагивающие человека в реальности его экзистенции, Бультманн считает бесполезным предприятием.

К. Барт неоднократно обращался к рассмотрению теории и богословия Р. Бультманна. В связи с христологической полемикой нужно, прежде всего, указать на второй полутом 3-го тома Церковной Догматики, где в контексте теологической антропологии рассматривается вопрос об Иисусе как «Боге времени»55.

Согласно Барту, нет никаких оснований сомневаться в том, что Новый Завет в свете «пасхального рассказа» и «пасхального времени» описывает Иисуса в качестве «спутника и Бога времени». Повествование Евангелия о событиях, последовавших за смертью Христа на кресте, не является неким приложением к основному сюжету, а представляет собой сам главный сюжет. Провозглашение Нового Завета исходит из «Евангелия этих сорока дней», которое, согласно К. Барту, содержит в себе суть христианства, в то время как все остальное вне контекста Пасхи «существует лишь как воздушная абстракция»5б. Евангелие никогда не мыслилось вне пасхального рассказа; скорее, оно возникло из первоначальной пасхальной керигмы.

В связи с этим, К. Барт рассматривает позицию Р. Бультманна в вопросе о пасхальных событиях. Согласно Бультманну, пасхальный рассказ дошел до нас в форме мифа. В экзистенциальном смысле это — первое изложение фактов веры: оно демонстрирует веру учеников в то, что в Иисусе действовал Бог, что выражается в сотериологических событиях Креста и Пасхи. Крест, воскресение и вознесение реальны, реальны не как история, но как восприятие экклезиологического сознания.

Барт, напротив, полагает, что заявление о физическом воскресении Христа должны рассматриваться не в переносном, но в буквальном смысле: «В этом смысле и ни в каком другом это центральное утверждение всего Нового Завета. То, что сам Иисус воскрес и явился своим ученикам, — это содержание пасхального повествования, пасхального времени, христианской веры и пасхального провозглашения как тогда, так и в течение всех времен57. Это не вера учеников, которая является первичным решающим деянием Бога, а, скорее, фактическое восстановление Христа из мертвых. Содержание веры определяется и сохраняется тем фактом, что это вера в Воскресшего. Темпорально и материально факт воскресения Христа предшествует вере, и без него вера невозможна. «Поэтому Христос и Его ученики — не один, а два субъекта в пасхальном случае»^. Для К. Барта пасхальная вера, однозначно, не может заменить реального исторического Иисуса, воскресшего из мертвых. В полемике о возможности демифологизации и экзистенциального анализа новозаветных христологических текстов К. Барт ставит перед Р. Бультманном вопросы, связанные с уместностью такого рода методологии. Примечательно, что сам К. Барт, значительно обесценивший в своей христологии ее земную составляющую, категорически не согласен с Р. Бультманном в вопросе о значении истории для христианской веры. Барт не может согласиться с утверждением Бультманна о том, что Христос первый, кто совершил переход от ветхого к новому бытию, что позволяет любому человеку сделать то же самое. «Я вижу в распятом Иисусе Христе (в новозаветной вести о нем), — пишет Барт, — тот субъект, в котором спасительный для всего человечества страшный суд уже совершился, переход от старого бытия к новому уже произошел; который уже поставил человека на путь эсхатологического существования. Ибо этот процесс не только начался, но и завершился. При всей его сокрытости, неявности, я вижу его очертания, цвета; вижу личность и ее деяние, слышу ясные сами по себе слова там, где взгляду Бультманна предстает только мрак, где он слышит только молчание, где можно только предполагать, что речь здесь идет о спасительном деянии Бога»59.

Сотериологическая значимость Иисуса Христа ... Примечания и библиографические ссылки

1. См.: BalthasarH. U. von. Karl Barth. Darfteilung und Deutung seiner Theologie. Köln, 1961. S. 201-210.

2. Barth K. Churtch Dogmatics. In 14 volume. Edinburgh, 1936-1981. V. I/2. P. 145.

3. Ibid. P. 165, 178.

4. Barth K. Churtch Dogmatics. V. II/2. P. 125.

5. Ibid. P. 125.

6. Ibid. P. 113.

7. Ibid. P. 113.

8. Ibid. P. 177.

9. Ibid. P. 206.

10. Barth K. Churtch Dogmatics. V. III/1. P. 124.

11. Barth K. Churtch Dogmatics. V. III/2. P. 170.

12. Barth K. Churtch Dogmatics. V. IV/1. P. 134.

13. Ibid. P. 193.

14. Ibid. P. 222-223.

15. Barth K. Churtch Dogmatics. V. IV/2. P. 21.

16. Ibid. P. 113.

17. О принципах дедуктивной/индуктивноой («сверху/снизу») методологии в теологии см.: Генри К. Христианин среди философов. М., 1994. С. 21-40.

18. См.: KlappertB. Die Auferweckung des Gekreuzigten. Der Ansatz der Chriftologie Karl Barts im Zusammenhang der Chriftologie der Gegenwart. Neukirchen-Vluyn, 1971.

19. См.: Hübner E. Monolog im Himmel. Zur Barth-Interpretation von Heinz Zahrnt // EvTh. 1971. № 31. S. 63-86.

20. Bultmann R. Das christologische Bekenntnis des ökumenischen Rates // Bultmann R. Glauben und Verftehen: gesammelte Aufsätze. Bd. II. Tübingen,

1952. S. 258.

21. См.: Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. 2 Bde. MünchenHamburg, 1966; Gnilka J. Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte. Freiburg,

1990.

22. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Tübingen, 1948. S. 46.

23. См.: Bultmann R. Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus // Bultmann R. Glauben und Vergehen: gesammelte Aufsätze. Bd. I. Tübingen, 1933. S. 188-190.

24. Bultmann R. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Teftaments. Tübingen, 1967. S. 468.

25. Bultmann R. Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus. Op. cit. S. 202.

26. Ibid. S. 205.

27. Bultmann R. Antwort an Ernft Käsemann // Bultmann, Rudolf. Glauben und Verftehen: gesammelte Aufsätze. Bd. IV. Tübingen, 1965. S. 196.

28. Bultmann R. Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus für die Theologie des Paulus. Op. cit. S. 205.

29. Bultmann R. Kerygma und Mythos. Bd. 2. Op. cit. S. 196.

30. Ibid.

31. См.: Bultmann R. Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gespräch, Bd. 1. Op. cit. S. 39.

32. Ibid.

33. Ibid.

34. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftament. Op. cit. S. 287.

35. См.: Ibid. S. 289.

36. Ibid. S. 284.

37. Ibid. S. 286.

38. Ibid. S. 284.

39. См.: Bultmann R. Kerygma und Mythos. Bd. 1. Op. cit. S. 39-40.

40. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 292.

41. Ibid. S. 294.

42. Bultmann R. Jesus und Paulus // Jesus Chriftus im Zeugnis der Heiligen Schrift und der Kirche. 1936. S. 85.

43. Ibid. S. 85-86.

44. См.: Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 294.

45. См.: Bultmann R. Kerygma und Mythos. Bd. I. Op. cit. S. 42.

46. См.: Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 287.

47. См.: Ibid. S. 296.

48. Ibid. S. 297.

49. Ibid.

50. Ibid. S. 42.

51. Ibid.

52. Bultmann R. Theologie des Neuen Teftaments. Op. cit. S. 299.

53. Ibid.

54. Ibid.

55. Barth K. Churtch Dogmatics. V. III/2. S. 343.

56. Ibid. P. 443.

57. Ibid. P. 445.

58. Ibid.

59. Барт К. Рудольф Бультманн: попытка его понять // Бультманн Р. Избранное: вера и понимание. М., 2004. С. 676.