Светское и религиозное измерение милосердия

Е.М. Березина,

кандидат философских наук, проректор по научной и инновационной деятельности, Пермский государственный институт искусств и культуры

Анализируются различные ценностно-смысловые оттенки милосердия как особого интерсубъективного опыта взаимодействия людей. В процессе развития цивилизации, и европейской культуры в частности, на основе религиозного понимания милосердия (но, в то же время, «расколдовывая» его) происходит постепенное формирование концептов светской гуманности. Милосердие в религиозной и светской проекциях имеют разные теоретические основания. Объединяющим началом здесь является идея «единения с другим». Данные смысловые экспликации позволяют охарактеризовать милосердие не только как особый вид социальной деятельности, направленной на благо Другого, но и своеобразный эталон любовно-связующего отношения к Другому.

Диалектическое сосуществование в культуре религиозного и нерелигиозного начал представляется универсальным принципом функционирования культуры. В своем историко-типологическом существовании культура имеет разные «объемы» религиозной и нерелигиозной сфер, а следовательно, и разную степень объективации в системах ценностей и социальных регуляторов.

Религия, став частью культурного универсума, внутри себя, в пределах собственной области синтезирует определенные явления искусства, философии, науки и, конечно, морали. Между религией и моралью существует весьма тесная связь, которая формировалась на протяжении всей истории. Мораль рождается в повседневной практике, вбирает в себя нормы и ценности, уже бытующие в данном об-

ществе, и закрепляется в обычаях и традициях народа. В свою очередь, нормы морали отражаются в искусстве и в праве. Но, по всей видимости, едва ли не напрямую и прежде всего эти нормы фиксируются в религии, сакрализуются в «священных» текстах» и исповеданиях, концептуализируются в богословских построениях, в той или иной мере обратно воздействуя на нравственные ориентиры повседневной жизни людей.

В каждой религии, в каждом вероисповедании наличествует духовно-моральное начало, поскольку религия определяет не только отношения человека с Богом и церковью, но в той или иной мере регламентирует отношения людей как в лоне церкви, так и за ее пределами. Поэтому обоснованно вести речь о религиозной морали как развиваемой и проповедуемой

религией системе нравственных представлений, норм, понятий, чувств, ценностей, наполняемых конкретным (соответствующим вероисповеданию) содержанием. В то же время практически во всех развитых вероучениях запечатлены нормы, являющиеся по своей сути общечеловеческими нравственными достояниями. Наивысшая из них («священный дар Небес») - это человеческая жизнь. Среди других высших ценностей - свобода и достоинство личности, правда, любовь, семья и т.п. Именно поэтому моральные кодексы развитых религий аксиологиче-ски схожи, не имея общего вероучитель-но-генетического родства. Моральные моменты присутствуют уже в самой идее Бога, потому этот момент неотделим от самого «минимума» религии. В монотеистических религиях Бог непременно наделен личными моральными качествами.

Религиозная мораль определяет две сферы отношений - «человек и Бог» и «человек и человек». Первая группа определяется особыми чувствами - любовью, благоговением, страхом и т. д. Вторая группа отношений «человек - человек» возникает на основе повседневного опыта и тоже включается в религиозные учения. Правда, в ранних религиозных учениях аксиологической окраски практически нет -все персонажи в равной степени совершают как добрые, так и злые поступки. Постепенно формируются четкие критерии («что такое хорошо или плохо»), отсюда складываются и религиозно-моральные кодексы. Как в любой системе, в этической системе можно выделить иерархические базовые элементы, выражающие ее крайние состояния. В качестве таких базовых элементов могут выступать «оптимизм - пессимизм», «рациональность -иррациональность», «эгоизм - альтруизм», «индивидуальная - социальная значимость» [1, с. 13-14]. Данные элементы являются «морфологическими» структурами наподобие тех, что в биологической систематике применяются для классификации живой природы и построения эволюционного древа. Мораль как позиция (в проекции «золотого правила» и «правила талиона»), описывающая взаимодействие

типа «Ответ - на Вызов» или «Преступление - Наказание», предполагает три логические возможности: Ответ (Наказание) многократно превосходит Вызов (преступление), Ответ равен Вызову, Ответ (как действие) слабее Вызова. Соответственно, можно говорить об этике возмездия, этике справедливости и этике милосердия. В этике возмездия ощутима инстинктивная реакция на агрессию - гнев, который не поддается контролю. Этика справедливости зарождается в «осевое время» и отражает разумные установки общежития людей, поэтому ярче всего она проявляется в юридическом нормотворчестве. Этика милосердия знаменует рождение духовности как способности любить Бога, а через нее - другого человека.

Концептуальному оформлению идеи милосердия, а также утверждению паттерна «помогающего поведения», основанного на «любви к ближнему», способствовали национальные и мировые религии, вносящие в профанное сознание сакрально-возвышающие дискурсы.

Уже в буддизме звучит призыв: «Я должен принять на себя все страдания ради чувствующих существ, дать им возможность уйти от бесконечных страданий рождений и смерти» [Сутра Ожерелья 23; с. 513].

Весьма основательно разработана проблема милосердия в исламе. В соответствии с вероучением, Аллах, будучи милостивым и милосердным, требует и от мусульман проявлять такие же качества: «уверовавший, который участвует в жизни людей, подвергая себя ее мукам и страданию, заслуживает большего, чем тот, кто оградил себя от таких страданий» [Хадис ибн Маджаха; с. 513].

В христианском мире забота о больных, нищих, призрение сирот, облегчение участи униженных и оскорбленных, словом, все виды «сострадательной помощи» рассматриваются здесь как божественное воление. Более того, сакральная заповедь любви скрепляет принцип сопряженности сострадания (любви) со справедливостью, а также императивы оказания такой помощи. Милосердие любви (любовь к ближнему) содержит в качестве своего норма-

тивного основания сакральный идеал -милосердную и инициативную любовь Бога к людям. Человек может оказаться настолько «не ближним», что полюбить его невозможно, но любовь к Богу (а значит, и подражание Богу) помогает отнестись с состраданием и к такому ближнему - постараться понять его. От верующего человека требуется сознательное усилие, направленное на содействие благу Другого. Бог милосерден к человеку, им дается пример отношения к ближнему. Но человек не может быть милосердным к Богу. Возможность самой любви к человеку изначально предопределяется Божьей любовью к человеку, его милостью в отношении человека, она результат божественного дара, без которого не было бы у человека силы любить несимпатичных, чужих и врагов. Тем самым, заповеди любви к ближнему задается возвышающий ее пер-фекционистский контекст, в принципе исключающий какие-либо патерналистские или гедонистические ее интерпретации.

В процессе развития цивилизации, и европейской культуры в частности, на основе религиозного понимания милосердия (но, в то же время, «расколдовывая» его) происходит постепенное формирование концептов светской гуманности как «определенной формы признания значимости человеческого существования как такового, ее самоценности вне зависимости от господствующих социальных и иных систем» [6, с. 13-14].

Обратим внимание на нетождественность понятий «гуманность» и «гуманизм». Гуманизм ассоциируется с гуманностью, однако не сводится только к ней. Гуманность - это практика «человеколюбия» (и в этом она отчасти сродни милосердию), в то время как гуманизм - исторически изменяющаяся система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу, счастье, развитие и проявление способностей, т.е. на раскрытие человеческого потенциала и его личностный рост. Заметим также, что гуманизм содержит в себе активный социально-созидательный посыл (близкий к реформаторскому), поскольку ориентирован не просто на благо человека как тако-

вого, но на благо, которое становится критерием оценки всех социальных институтов. Ключевым моментом в содержании гуманизма является обозначение принципов справедливости и равенства в качестве желаемых и обязательных норм отношений между людьми.

Идеи гуманизма имеют достаточно длительную предысторию (в том числе в различных формах свободомыслия). Однако только в эпоху Возрождения впервые гуманизм представлен как целостная система взглядов и широкое идейное течение. «Отступление» религии из различных сфер общественной жизни было во многом обусловлено процессами рационализации. Научно-рациональная система мировоззрения, сформировавшаяся к XVII веку (хотя ее отдельные элементы зарождались еще в Античную и другие древние эпохи), отличалась от религиозной прежде всего отсутствием какой-либо апелляции к фактору иррациональных сил, создавших мир и правящих им, но особенно - бурным развитием инструментально-технологических средств и методов его исследования.

В контексте новой картины мира подвергаются глубокой теоретической проработке различные аспекты феномена милосердия. Для философии Просвещения характерен пафос очищения понятия природы от ценностных характеристик и выведения моральных ценностей целиком из законов природы, «какова она есть» (вопреки христианскому мировоззрению). В результате, мораль как специфический феномен сводилась к научному познанию, механике поведения и механизмам психики, личному интересу и технике целесообразного действия личности. Общим для мыслителей Просвещения становится понимание добродетели милосердия как свойства и проявления всеобщей психической конституции человека, как выражение его изначальных душевных импульсов. Лейтмотивом рассуждений о таковых становятся представления об особых «общественных» наклонностях человека, направленных на благо других и развившихся из основ самой общественной жизни. Данные наклонности проявляются в спе-

цифическом чувстве - симпатии (А. Шеф-тсбери, Ф. Хатчесон, Д. Юм).

Рассмотренный способ понимания милосердия как особого психологического чувства надолго пережил эпоху (XVII-XVIII вв.), известным образом предопределив взгляды представителей утилитаризма (Дж. Бентам, Дж. Милль), И. Канта, позитивизма (О. Конт), А. Шопенгауэра, Г. Спенсера, П. Кропоткина и др. Для этических и философских течений ХХ-ХХ! вв. характерно понимание морали как сферы, прежде всего, внутренней убежденности, точнее сказать «самомотивации». Вследствие чего интерпретации любви -милосердия разворачиваются в предметном пространстве феномена взаимопонимания в пределах субъектно-субъектных отношений и анализируются в контексте практических отношений между людьми на материале различных форм солидарности, благодеяния, благотворительности, а также переосмысливаются в контексте этики заботы (Э. Фромм, М. Фуко, Р. Барт, Э. Гидденс, З. Бауман).

Важным водоразделом светского и религиозного измерения милосердия является проблема истоков милосердного отношения к Другому. Дискуссии о происхождении морали, начавшиеся в эпоху Возрождения, продолжившиеся в эпоху Просвещения, разрешились в XIX в. посредством утверждения принципов эволюционной этики. Уже Ч. Дарвин отмечал, что человек сохранил с отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сородичам.

Первые попытки объяснять моральные ценности, выводя их основания из законов природы, были осуществлены английским философом Г. Спенсером, признавшим фундаментальное значение альтруизма в жизни природы. По его мнению, самопожертвование является таким же первичным фактом природы, как и самосохранение.

На наличие эволюционных предпосылок этически окрашенного поведения людей, в том числе сочувственной поддержки, обратил внимание П. А. Кропоткин, который расширил представления Ч. Дарвина и Г. Спенсера, сформулировав «био-

социологический закон взаимной помощи». Взаимопомощь как инстинкт общительности возникла, по его мнению, естественным путем из опыта жизни общественных животных и человека. Этот инстинкт не отменяет закона борьбы за существование, но позволяет понять ее в более широком и глубоком смысле. Не отрицая межвидовой борьбы, инстинкт помогает животным внутри вида, - используя взаимную поддержку в борьбе с неблагоприятными обстоятельствами жизни и внешними врагами, - достигать более ощутимых результатов в развитии вида. Одновременно, считал П. А. Кропоткин, взаимопомощь содействовала смягчению внутривидовой борьбы, выработке привычек, нравов, обычаев и традиций, которые - особенно человеку - позволяли создавать различные формы общежития. Именно принцип общительности (или «закон взаимопомощи»), выработанный в ходе эволюции природы, стал основой таких начал нравственности, как чувство долга, сострадание, уважение к соплеменнику и самопожертвование» [3, с. 278].

Идея о существовании «протоэтиче-ских» эмоций, включая сострадание, находит отражение в трудах В.П. Эфроимсона. По мнению исследователя, специфика эволюционного развития человечества такова, что естественный отбор был в очень большой мере направлен на развитие биологических основ самоотверженности, альтруизма, коллективизма, жертвенности. Отчасти инстинктивные основания такой поведенческой практики обусловлены длительным периодом беспомощности младенцев и детей. По данным ряда исследователей, внутриутробное развитие ребенка по биологическим критериям должно было происходить на 12 месяцев дольше, чем 9 месяцев. Младенец оказывается вынужденным большую часть своего «эмбрионального» развития продолжить уже вне материнского тела. В результате, по меньшей мере два года кто-то должен непрерывно заботиться о нем, предвидеть и удовлетворять его нужды [7].

Такая «биологическая недостаточность» (условно говоря, физическая недоз-релость) человека во многом определяет

изначальную «открытость миру», нашедшую выражение в общении, взаимодействии, способности вступать в отношения с другими, прежде всего взрослыми особями своего вида. Ф.А. Хайек, разделяя идею о существовании инстинктивной этики или генетически унаследованных инстинктов (этики солидарности и альтруизма) [5, с. 141], обращает внимание на «узкоограниченное» взаимодействие соплеменников, хорошо знавших друг друга и доверявших друг другу, то есть не распространявшееся на чужих. «Эти первобытные люди, - пишет Ф.А. Хайек, - руководствовались конкретными, одинаково понимаемыми целями и исходили из одинакового восприятия опасностей и возможностей их среды обитания (в основном укрытий и источников пропитания). Они не только могли слышать своего глашатая, но видеть его» [5, с. 24-25]. Члены таких малых групп могли вести только коллективный образ жизни: оставшись в одиночестве, человек вскоре погибал, поэтому, опровергая тезис о первобытном индивидуализме Т. Гоббса, Ф.А. Хайек утверждает, что «дикарь» по своим инстинктам являлся коллективистом, поэтому состояние «войны всех против всех» не было никогда [5, с. 25].

В обществе, основанном на коммуни-тарных (солидаристских) отношениях, индивид, так или иначе, соотносит себя с коллективом разного типа и уровня (род, семья, племя, община и др.), поэтому остается постоянно включенным в ту структуру, от которой зависит само его существование и продолжение рода, следствием чего становится формирование социального института личной взаимопомощи между членами рода.

Несомненно, что наращивание логических операций мышления (рационализация) и нарушение коллективного архетипа привели к изменениям поведения человека как вида. Усиление аналитической направленности в процессе эволюции ослабляло ощущение единства, солидарности, взаимосвязи внутри архаичного общества и его групп. От инстинктивного взаимодействия в борьбе за выживание человек переходит к сознательному взаимодействию

и помощи другому на основе сострадания, сопереживания (эмпатии). Признание некоторых естественных предпосылок милосердного отношения к другому не означает признания только биологических трактовок их корней. В инстинкте закреплена приобретенная форма поведения, биология поведения. Именно из этих форм инстинктов в человеческом сообществе постепенно создавались предпосылки моральных норм. Важнейшую роль в том играл интеллект человека и коллективная жизнедеятельность, появление речи и языка, а также взаимная оценка поведения с точки зрения полезности для сообщества, а не для индивида. Заметим, что на базе инстинктов можно строить адаптивное поведение в достаточно стабильной среде. Более тонкое приспособление осуществляется за счет приобретенных форм поведения, основанных на внегенетических потребностях. Следовательно, возникнув на биологической наследственной основе, эта природная сущность человека проявляется в качественно иной области - социальной.

«Сострадательная помощь» как особый вид социального взаимодействия исторически развивалась и закреплялась в социальной практике, исходя из общественных, групповых и индивидуальных ситуаций и конкретных потребностей. Этот особый тип социальных отношений сформировался в процессе социокультурного развития как проявление социальной активности в форме солидарности - единения и взаимосвязи между людьми, выраженной в качестве поддержки и взаимопомощи индивидуумов, групп общества в ситуации нужды Другого. Тем самым общество конституировало «человека помогающего», умеющего находить формы и средства поддержки человеку страдающему [4, с. 16].

Формирование милосердия как нравственного принципа представляет собой движение от спонтанного (инстинктивного) проявления взаимопомощи к «близким», как одного из механизмов выживания, до сознательного проявления «любви-дара», предназначенного для всех как условия человеческого общежития. В процессе культурогенеза милосердие ста-

новится определяющей нравственной идеей в нормативно-ценностной аксиоматике морального сознания как такового, где любой человек обладает непреходящей ценностью в качестве объекта уважения и заботы.

И в религиозном, и в светском прочтении заповедь милосердия трудна, поскольку включает в себя не только участливое отношение к людям в противовес небрежению, но и ограничение себя, требование жертвенности ради другого. Следовательно, милосердная любовь осуществляется за пределами принятых обязательств, то есть по логике избыточности -как «милость сердца». В данном контексте «осуществляемое милосердие» - особая индивидуальная культурная практика по изменению, совершенствованию себя. Стратегии и технологии самосовершенствования человека по мере своего объективирования в социальности могут преломляться как через религиозное мировосприятие, так и через светское.

Категориально милосердие обозначает особый интерсубъективный опыт взаимодействия людей. В «Толковом словаре живого великорусского языка» В. Даль определяет милосердие как «сердоболие, сочувствие, любовь на деле, готовность делать добро всякому; жалостливость, мягкосердечность» [2, с. 327]. В экспликации В. Даля особо выделим ключевое слово «любовь на деле», которое указы-

вает на нравственный источник и решающий признак реально осуществленного милосердия. В. Даль обращает внимание на особые психологические состояния, сопровождающие милосердие - сердоболие, мягкосердечность, жалостливость. Объединяясь, эти состояния, в свою очередь, составляют основания сочувственно-сострадательного (эмпатического) отношения к Другому. Эмпатия отражает моменты сочувственно-резонансного восприятия негативных душевных состояний Другого и проявляется в высокой амплитуде психологического напряжения.

Ощущение психологического облегчения и эмоциональной разрядки - «катарсис», как правило, сопровождает осуществляемое милосердие. Термин «катарсис» - очищение, сопряженное с сочувствием-состраданием (к герою трагедии), впервые описанный Аристотелем, обнажает в милосердии его возвышающий, очищающий и облагораживающий потенциал, придающий милосердию качества нравственного принципа. Данные смысловые экспликации позволяют охарактеризовать милосердие не только как особый вид социальной деятельности, направленной на благо Другого, но и своеобразный эталон любовно-связующего отношения к Другому.

Милосердие в религиозной и светской проекциях имеют разные теоретические основания. Объединяющим началом

Международный симпозиум-диалог, ПГИИК, 2010 год

здесь является сама идея «единения с другим», определяющая необходимость согласования индивидуального стремления «Я» с индивидуальным стремлением «Другого». Осознанная и органически ин-териоризованная индивидом, эта идея становится одним из важнейших и устойчивых мотивов его нравственной самореализации.

Различные религиозные и светские гуманистические практики милосердия выступают своеобразным культурным мостом, преодолевающим разногласия и противоречия светского и религиозного сознания. «Миссия помощи», содержательно определяющая направленность деятельного милосердия, имеет социально-инте-гративный потенциал, поскольку предполагает конкретного субъекта - индивида,

оказавшегося в трудной жизненной ситуации. Трудная жизненная ситуация и в светском, и религиозном прочтении определяется как ситуация социально-экономического и/или психолого-педагогического характера, ухудшающая уровень и качество жизни индивида вплоть до лишения возможности выполнения им социально одобряемых личностных и социальных функций. В данном контексте разные виды сотрудничества светской и религиозной общественности в ходе осуществления милосердия являются пространством предметной реализации деятельного диалога, достигающего цели взаимопонимания и способствующего укреплению более глубоких связей между людьми.

Библиографический список

1. Горелова Т.А. Эволюция этики: от «этики» природы к космической этике» - М.: СТИ МГУС, 2003.

2. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1 - М.: Русский язык, 1978.

3. Кропоткин П.П. Этика: избранные труды. - М.: изд-во полит. лит., 1991.

4. Фирсов М.В. Технология социальной работы: учеб. пособие для вузов. - М.: Академический Проект, 2007.

5. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма: пер. с англ. - М.: изд-во «Новости» при участии изд-ва «СаМ1аху», 1992.

6. Швачкина Л.А. Форма светской гуманности и практики милосердия в новейшее время: психотерапия // Вестник МГОУ. Философские науки, 2011.

7. Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. - СПб.: изд-во «Талисман», 1995.