«Внутреннее и внешнее»: игра трансгрессии

______________ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА________________________

№ 309 Апрель 2008

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ

УДК 130.2

И.Н. Круглова

«ВНУТРЕННЕЕ И ВНЕШНЕЕ»: ИГРА ТРАНСГРЕССИИ

Опираясь на традиции христианского мистического дискурса, автор предлагает интерпретацию основных положений концепции «внутреннего опыта» в творчестве Ж. Батая.

Видимо, неслучаен тот факт, что на долю французской интеллектуальной культуры выпала работа (своего рода трудовая повинность) по осознанию парадоксального тезиса, ставшего знаковым для современной европейской культуры, - тезиса о смерти Бога. По свидетельству Ж.-П. Сартра, «смерть эту пережило все наше время», и тем не менее, можно говорить, что именно во французской философии образовалась целая традиция, в рамках которой дискурс смерти получает преимущественное развитие.

Если верить Ю. Хабермасу, в поэзии этот процесс начался с Бодлера, с его «проклятых», мятущихся, осужденных героев, до обморока обнажающих свое страдание, извлекая красоту из зла. По мнению В. Де-комба, в философии отсчет модернистски настроенной мысли можно начать с А. Кожева, точнее, с его интерпретации Гегеля, где одной из центральных проблем стала проблема Негативности. «Может быть, - отмечает М. Фуко, - наступит день и этот опыт покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в его почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия» [1. С. 116]. Всем своим нутром, обликом, своими письменами, после Ницше наиболее радикально вспоровшими тысячелетние скрепы языка метафизики, короче, всем существом Жорж Батай принадлежит к этой касте людей «проклятой доли», взявшей за правило подвергать себя особому истязанию - внутреннему опыту «агонии Бога».

«Я понимаю под внутренним опытом то, - пишет Батай, - что обычно называют мистическим опытом» [2. С. 26]. Какая здесь связь между «внутренним» и «мистическим»? Можно ли говорить о некоей преемственности христианского мистицизма и автора «Суммы атеологии», упрямо дублирующим свой контр-опыт прозрениями великих мистиков? Достаточно заглянуть в «Проповеди и рассуждения» М. Экхарта, чтобы убедиться, как легко Ж. Батай - философ первой трети двадцатого века, зачинатель так называемой постмодернистской волны, «еретик» по призванию - и христианский мистик, богослов семнадцатого века, приор одного из доминиканских орденов М. Экхарт меняются местами, иногда почти до неузнаваемости.

Не думаю, что все дело заключается в свойственном и тому и другому недоверии к традиционному теологическому познанию, основанному на естественном разуме, которому «никогда не открывается Бог... что Он есть в действительности» [3. С. 95], потому что Бог может быть только «непредставимой неизвестностью», иначе это «мертвая вещь, объект теологии» [1. С. 39].

Скорее всего, и Экхарта, и Батая объединяет некая стратегия освоения внутреннего пространства - доведение его до крайности, сведение его к предельной точке, сгущающей напряжение до взрыва. Вот и Бодлер, записавший в свои учителя Де Местра, определяет мистицизм как поле между двумя полюсами магнита: «Только достигая глубочайших бездн падения, воображение по противоположности зажигает светоч высочайших идеалов. как свет тем ярче, чем резче тени» [4. С. 160]. Как и бёмовский сосуд: чем темнее, тем лучше отражает солнце. Отсюда вечное недоумение и опаска собратьев по цеху (как среди философов, так и среди поэтов) к такого рода опыту, принципиально эксцентричному, потенциально непристойному. То же можно сказать и о христианском мистицизме, всегда существовавшем на грани обвинений в язычестве (по словам Бодлера, мистицизм - дефис между христианством и язычеством).

И все-таки, какое нам дело до Иоганна Майстера Экхарта? Приглядимся к нему как к представителю мистического дискурса и деконструируем опыт самого Батая, поскольку между ними существует вовсе не стойкое различие, допустим, в виде «белой» мистики Экхарта и «черной» Батая, какое, к примеру, увидел Сартр между «белым пантеизмом» Спинозы и «черным пантеизмом» своего современника; между Экхартом и Батаем существуют подвижные оппозиции, «чередование ролями» - зеркальное отражение, наличие которого держится не на совпадении двух разных желаний в одном весьма проблематичном объекте, а на самом желании, способности желать именно потому, что существует модель этого желания. Христианская мистика и близкий ему опыт в лице Паскаля и Ницше становятся для Батая образцом, моделью того жесточайшего напряжения, результатом которого является мощный разряд, бросок - высвобождение Я из себя: «Что-то огромное, непомерное высвобождается с катастрофическим шумом; оно возникает из нереальной пустоты и в ней же теряется - в ослепительном сиянии взрыва» [1. С. 230].

В подобном деконструктивном опыте необходимо сменить центр тяжести, расстановку акцентов, а иначе не объяснить, почему всякий раз, как только находится точка ближайшего соприкосновения Батая и Экхарта, в этой же точке обнаруживаются и все возможные различия между ними, словно две взаимовращающиеся сферы, столкнувшись в результате естественного притяжения, разлетаются как можно дальше друг от друга. В этой разнице - максимальная близость, в близости -

недосягаемость. Впечатление такое, будто смысл всякий раз ускользает, как только его пытаешься схватить; не даваясь прямо, он пульсирует. Творческий опыт Ба-тая никак не полемика с христианским религиозным мистицизмом и не противопоставление ему, а прямое считывание, натуральное подражание. Собственное переживание столь интенсивно, что воспринимается философом как исключительное, необходимо противопоставленное антагонисту. Пульсация этого желания говорит сама за себя: поочередная, последовательная инверсия победы и поражения, экзальтации и депрессии, возвышения и фрустрации, поэтому смысл различия не фиксируется, он все время раскачивается между Богом и ничто, набирая скорость, и, в конце концов, летит в пропасть: «В грохоте столкнувшихся поездов разлетается вдребезги и убивает кого-то оконное стекло...» [1. С. 230].

Своё наижеланнейшее и Экхарт, и Батай назовут по-разному; кажется несомненным одно: с метафизической основательностью и тот и другой продуцируют (и в этом продуцировании изживают, и в этом изживании анатомируют: каждый в свою меру) динамику рождения сакрального, атакующую её извне и изнутри человека реальность, - пришествие чего-то «настоятельного, всемогущего» (Батай), разбивающего человека в прах и головокружительно его возносящего. М. Фуко считает, что в пространстве, заданном западной культурой, это - «...единственный путь обретения святого в его непосредственном содержании» [1. С. 144]. Особенность батаевского опыта - в воссоздании этого пути «в пустой его форме, в блистающем этой пустотой отсутствии» [Там же]. Другими словами, Батай уничтожает «пришествие» сакрального, и всякий раз в жесте уничтожения приговаривает себя к «смертной казни». Но это самовозобновляющееся казнение - самоказне-ние, не есть ли иначе выраженная, всё та же мольба о помиловании?

Определяя стиль мысли Батая, Сартр относит его к тому особому типу философствования, граничащего с мистицизмом, общий знаменатель которых сводится к «глубинной историчности» как способу мышления, ведущему речь не о природе человека, но о его драме -падении и искуплении. С некоторой необходимостью такой способ мыслить пользуется не просто словами как результатами рассудочных умозаключений, но выплёскивающими через язык и застывающими в сгустках экспрессии актами, такими как «мучение», «смех», «агония», «тоскливая радость» и «радостная тоска», «томление». - всё это есть не что иное, как затяги-

вающий в себя, «...как в свои доводы, так и в свой восторг, опыт субъективности» [1. С. 19]. Бесспорно, мистика говорит из глубин «пережитого», её можно определить как способ абсолютного о-внутрения: «Это совсем внутри, - предостерегает М. Экхарт, - не снаружи, совсем внутри!» [3. С. 36]. По Батаю, это - опыт «сплавления субъекта и объекта», когда не остаётся уже ни того, ни другого, но только связь сообщения. «И это - внутренний мир... - уточняет Экхарт, - моя глубина. И моя глубина - Божия глубина. Здесь я пребываю вне моего, как и Бог пребывает вне Своего» [3. С. 41]. Мистицизм - радикальное о-внутрение «души», если воспользоваться языком Экхарта, стремление так

её овнутрить, чтобы ничего не осталось вне её - исчезновение, рассеяние внешнего бытия - отказ от такого внешнего, которое, ограничивая внутреннее и не покидая сферы Тождественного, никогда не выводит к предельной границе внутреннего - к Невозможному. «Я», стремящееся к божественной тотальности, оборачивается предельной автономностью. Здесь находится источник батаевской «суверенности» и той скандальной упоённости своим «Я», включающий и движение отказа, присущее многим формам мистицизма. «Когда ты лишишься себя самого и всего внешнего, лишь тогда воистину ты обретёшь рождение», - подтверждает Эк-харт [3. С. 38].

Думаю, мистицизм существенным образом связан с тем, что в современной философии называют трансгрессией, или «преодолением непреодолимого предела», по формулировке М. Бланшо. Трансгрессия, в свою очередь, является формой самосознания, которое движется в сторону само-утраты. Точнее сказать, здесь нет никаких сторон. Движение подобно морской волне, набегающей вполне закономерно, но увлекающей с собой, вбирающей в себя силой необъятной спонтанности. В таком движении нет строгой направленности, но есть берег - предел, который оно «омывает». Перед нами не просто способ мысли, но способ из-живания мысли, которая, пытаясь уловить себя в движении тотальности, невероятным образом норовит опередить самое себя в самодвижении к абсолютному, чтобы наблюдать собственную смерть: «бездонна душа в приятии» (Экхарт). Пусть для немецкого мистика это «преображение души Богом в Бога», в любом случае, это - пространство умирания. География подобного пространства задается исключительно «экстазирую-щим пылом» батаевской «суверенности» или экхартов-ской «жажды и томления»: «...эта страсть во мне, жгучая любовь. ищет свой объект» [1. С. 230]. Ценность такого опыта не столько в реальности того или иного существования, сколько в самом «чистом изменении» -способности сознания «путешествовать на край возможного» (Батай).

Возражая Сартру, отечественный переводчик и комментатор произведений Батая С.Л. Фокин утверждает, что цель батаевского творчества вовсе не в передаче некоего цельного внутреннего переживания, не в присутствии пережитого, а скорее, в его отсутствии: «Вся суть в том, чтобы изведать еще не пережитое или, может статься, то, что пережить вовсе невозможно» [2. С. 312]. Именно в этом пункте М. Фуко видит различие феноменологии и внутреннего опыта Батая, которое существует между ними в понимании «опыта»: «В сущности, опыт феноменологии сводится к некоей манере положить рефлексивный взор на какой-то объект из пережитого, на какую-то преходящую форму повседневности - дабы уловить их значения. Для Ницше, Батая, Бланшо, напротив, опыт выливается в попытку достичь такой точки зрения, которая была бы как можно ближе к непереживаемому. Для чего требуется максимум напряжения и в то же время - максимум невозможности» [2. С. 314]. На пути к Невозможному сталкиваемся с ещё одним «перевёртышем» трансгрессии -внутренний опыт («внутреннейшее», «сокровеннейшее», по Экхарту) есть выскальзывание сознания вне

себя: странным образом это скольжение происходит внутри опыта, но вне себя, от внутреннего к внешнему - не диалектически противопоставленному, но абсолютно внешнему.

С чего начинается мысль Батая? Она начинается с интериоризации опыта «фундаментальной недостоверности» и мучительной неподлинности всех выражений «Я», обстоятельное изучение которых может породить только «ничтожное самообольщение» - «я существую, оставаясь слепым, в тоске. эта бесконечная недостоверность располагает меня в мире, в котором я остаюсь ему посторонним, абсолютно посторонним» [1. С. 226]. К чему без конца возвращается мысль Экхарта? «Лишь то сердце чисто, которое всё созданное превратило в Ничто» [3. С. 40], «душа должна отказаться от всего сотворенного и не знать больше никакой опоры: только тогда она погрузится в чистое Ничто» [3. С. 112], «...всё должно быть потеряно, чтобы душа могла утвердиться в полном Ничто» [5. С. 6].

Современные исследовательские стратегии традиционной христианской мистики определяют характерные черты последней как «апофатическое постижение сущности себя», которое, в свою очередь, пройдя сквозь горнило интуиций «сущностного стыда» относительно факта собственного существования и «ада безысходности» относительно личного спасения, в конце концов, приходит к опыту самопознания, принимающему форму наиболее категорического «отказа от собственной сущности» [5]. Батай же естественно движется в пространстве подобного дискурса: «Я избегаю путаницы, отклоняясь от проблемы. Я определил “Я” как ценность, но я отказался смешивать его с глубинным существованием» [1. С. 226]. Верный своему внутреннему опыту, он из-живает эту мысль до предельной крайности: «Ныне я радуюсь, что внушаю гадливое чувство тому единственному существу, с которым судьба связала мою жизнь» [1. С. 34]. «Систематическое принуждение себя к тому, чтобы ощущать свою отвратительность» [Там же. С. 36] - так Сартр окрестил батаевский опыт. Природа «жесточайшего омерзения» в отношении собственного существования коренится в самой ситуации человеческого бытия: мы желаем того, чего не можем не желать, но чему нет и не может быть подтверждения - «страсть, повелевающая такими играми и страшными сновидениями, - это не просто исступленное вожделение быть “Я”, это вожделение быть Ничто» [1. С. 228].

В сущности, мистическое познание - от апостола Павла и Иоанна Богослова до Батая - описание некоей катастрофичности человеческой ситуации, суть которой просто и ясно сформулировал Экхарт: «Получается сильный крик и сумятица, стремление к тому, чего не имеешь» [3. С. 96]. Мистический регистр восприятия реальности таков, будто человек стоит на пороге всё время обваливающего бытия, на краю обрыва, которому грозит оползень. «Катастрофа, - поясняет Батай, -есть самая глубокая революция, она есть вышедшее из себя время» [1. С. 230]. Но остается ещё одна надежда - последняя! - на вечное спасение, со стороны Эк-харта, и полное забвение, или самоуничтожение, со стороны Батая. Мистическое познание, настроенное на апофатическую волну в решимости дойти до конца,

провоцирует категорический отказ и от последней надежды: «И это бывает, когда человек отрешается и от вечной жизни, и от сокровищ вечности. когда надежда на вечную жизнь его больше не волнует и не радует, и не облегчает ему бремени.» [5. С. 8]. «Спасение, -вторит Экхарту Батай, - это вершина всякого возможного проекта, это сама исполненность в деле проекта. Дойдя до крайности, вожделение спасения обращается ненавистью ко всякому проекту. ненавистью к самому спасению, на которое пали подозрения в нечистых мотивах» [1. С. 34]. Человек должен пережить «ад безысходности» до конца, до оснований, убегая в неприятии себя до той крайней точки, где обнаруживается предел, - но и здесь, в неизбежном пределе, нужно дойти до полного изнеможения, до «идеально мрачной пустоты», до «хаоса, доведенного до отсутствия хаоса», до «затворённости, доводящей до ужаса ночи» (Батай), испив чашу «пустоты небес» до последнего глотка.

Обратим внимание, именно в этом фрагменте внутреннего опыта и без того странный, несмотря на тяжеловесную вычурность, почти немотствующий язык мистической интроспекции, как будто взломав последнюю преграду, становится легким и непринужденным как тот самый «танец на кончике пера», о котором писал и которым владел не в меньшей степени Ницше. «Свершившись, - от разрыва до разрыва, - после того, как крепнущая тошнота вручила его “пустоте небес”, “бытие” стало уже не «бытием», а “ранением”, даже “агонией” всего того, что есть» [1. С. 37].

Направление опыту «фундаментальной недостоверности» задает, как уже было сказано, «экстазирующий пыл», своего рода барометр внутреннего напряжения, особенностью которого является усилие свободы. Дойти до «последних глубин» можно только оставаясь абсолютно свободным; свободным не только от всего внешнего (мира) и внутреннего (самого себя), но и от Бога: «...молю я Бога, чтобы сделал меня свободным от Бога» [5. С. 13]. Избегание всего того, что могло бы хоть как-то определять или влиять на содержание внутреннего опыта, называется у Батая «движением самооспаривания» - «бесконечной постановкой под вопрос», - высвобождающим, в том числе, и от власти сознания. Это расположение себя посреди «пустыни Божества» (Экхарт) или «мёртвой стужи» (Батай) - «ты должен погрузиться в неведение, если хочешь найти сокровище» (Экхарт) - принципиально отличается от сократовского принципа «незнания», являющегося диалектическим модусом развития «всеобщего знания».

М. Бланшо, творчество которого отчасти изоморфно творчеству Батая (благодаря чему, возможно, объясняется успех его блестящих комментаторских работ, посвященных многочисленным поэтам и философам «постмодернистской волны»), предлагает рассматривать экстатическое требование незнания не как привычную для традиции апофатизма «негативность», но как «излишек негативности», «избыток пустоты» [1. С. 72]. Назовем эту негативность трансгрессивной, потому как здесь нет движения двойного отрицания между внутренним и внешним, в результате которого зарождаются новые смыслы: «В этом утверждении, освободившемся от всех отрицаний (следовательно, от всех

смыслов), отодвинувшем, отстранившем мир ценностей, который следует не утверждать, а нести, выносить - есть то, что держится выше и вне бытия, то, что не относится больше ни к онтологии, ни к диалектике, то, в чем человек видит статус новой суверенности: суверенности безбытийственного бытия в бесконечном становлении той смерти, которою невозможно умереть» [Там же. С. 74]. Трансгрессия суть состояние избытка. Бланшо со свойственным ему остроумием и элегантностью формулирует это состояние излишест-вования в отношении знания: «...мысль, которая мыслит то, что не дается мысли! Мысль мыслит больше, чем может осмыслить - в утверждении, которое утверждает больше того, что может утвердиться!» [Там же].

Верно, такое утверждение и не удержать. Не удержать такой опыт на одном взлете; отбрасывание в сторону необходимо, иначе существует риск утвердиться в «ничто», субстанциализировав отчаяние или абсурд в некую положительную силу. Поэтому трансгрессия -это не пережитое событие и не состояние, по большому счету; по выражению Бланшо, это - «опыт-предел», «опыт не-опыта» - опыт на границе, дальше которой ничего нет. Попросту ничего нет. Полная невозмож-

ность мысли и существования: невозможность мочь. Не то «ничто», которое подавляет и восхищает своей громадностью и всеохватностью, но «другая» ночь - лживая, тщетная, в вечном беспокойстве, ночь, замкнувшаяся в своем безразличии» [Там же. С. 76]. Именно через такое «ничто» - без- и не-позитивное, - будут прокладывать свою мысль Э. Левинас и Ж. Деррида.

Думается, что «внутренний опыт» Батая - это мистицизм, доведенный до сверхлогического предела, если под мистицизмом иметь в виду опыт из-живания беспочвенности человеческого существования. По аналогии с волнообразным погружением в пропасть между Богом и Ничто - жестом, никогда не пресекающим и не покидающим этой границы, но скользящим вдоль неё, - можно было бы определить образ и апофатизма современной «посттеологии» (Ю. Кристе-ва) как скользящее падение, в разрывах очерчивающее пределы Невозможного. Что может быть далее? Далее только дорога назад; с каждым днем, по выражению Фуко, мы все больше становимся греками. Но это не возвращение на «исконную почву» или в «землю обетованную»: то, в чем являет себя внутренний опыт современного человека.

ЛИТЕРАТУРА

1. Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. 346 [VI] с.

2. Батай Жорж. Внутренний опыт / Пер. с фр., послесл. и коммент. С.Л. Фокина. СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. 336 с.

3. Экхарт Майстер. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: Азбука, 2000. 216 с.

4. НольманМ.Л. Бодлер. Судьба. Эстетика. Стиль. М.: Худ. лит., 1979. 316 с.

5. Карпицкий Н.Н. Экхарт: путь апофатического самопознания. Томск: Издание Томского научно-исследовательского центра св. Иринея Лион-

ского, 1997. 12 с.

Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 28 февраля 2008 г.