Славянофилы и неославянофилы. А. Хомяков. Н. Данилевский. К. Леонтьев

Славянофилы и неославянофилы. А. Хомяков. Н. Данилевский. К. Леонтьев

Т.Л. Чистякова

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии

Аннотация. Настоящая статья посвящена анализу взглядов славянофилов XIX в. на развитие русской философии и культуры. Большое внимание уделено исследованию взаимосвязи и взаимовлияния русской и немецкой философских школ. В работе тщательно прослежена эволюция русской философии от славянофилов до неославянофилов с подробным рассмотрением основных факторов, влиявших на этот процесс.

Abstract. The paper has considered the analysis of the Slavophiles' and Neoslavophiles' approaches on the development of the Russian philosophy and culture. The attention has been paid to study of connection and influence of the Russian and German philosophical schools. The evolution of the Russian philosophy from the Slavophiles to the Neoslavophiles and the basic factors influencing on this process have been presented in the paper.

1. Введение

Первое поколение русских философов-славянофилов было представлено такими именами, как A.C. Хомяков

Славянофилы сыграли историческую роль в развитии русской духовной культуры - они первыми выразили в сфере философии национальное своеобразие русской культуры, национально-самобытный путь России во всемирной истории. Тем самым они первыми ответили на назревшую потребность духовного самоопределения русского народа.

Именно славянофилы стимулировали интерес к русской истории с древнейших ее времен, к русскому народному творчеству.

Было бы глубоко ошибочным представлять первых славянофилов какими-то узкими националистами, которые лишь возвеличивали свой народ и отвергали или принижали достоинства других народов. На деле славянофилы высоко ценили достижения западноевропейской культуры, они осознавали и прямо говорили о том, что их учителями в философии являлись Гегель и Шеллинг, что не мешало им спорить с этими немецкими философами. Аксаков писал, что "мы уже полтораста лет стоим на почве исключительной национальности европейской, в жертву которой приносится наша народность; оттого именно мы еще ничем не обладали... Русский народ имеет прямое право на общечеловеческое, но не с позволения Западной Европы" (Аксаков, 1889).

Славянофилы применили к русской истории принципы гегелевской философии, в особенности идею Гегеля о роли различных народов в мировой истории, как высших носителей духа. То, что Гегель говорил о германском народе, славянофилы сказали о русском народе, считая его богоизбранным, наиболее полно воплотившем нравственный смысл христианства.

Что же представляла из себя философия славянофилов? Как уже было сказано, она многими чертами напоминала философские идеи и метод немецких мыслителей. Это прежде всего мышление абстрактными категориями, интерес к постижению смысла истории, иначе говоря, историософская направленность (см. у Гегеля "Философия истории"), склонность к логическому доказательству суждений, использование метода диалектики - требование рассматривать явления мира в их противоречивости, в тройственном развитии по схеме: тезис - антитезис - синтез. Признание первичным объективного духа, правящего миром, также сближало немецких и русских философов.

Главное понятие, основная категория философии Хомякова, развитая и другими философами -"соборность". Это, как пишет современный искусствовед-исследователь М.А. Маслин, свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на поиски совместного, коллективного пути к спасению этноса, "неформальный церковный коллективизм", общинность.

Понятие соборности несло в себе не только позитивное, утверждающее начало, но и критический заряд. Оно было направлено как против жесткой церковной системы, отвергавшей

духовную свободу общины, коллектива верующих, так и против западного - католического и протестантского - индивидуализма, идеи раздробленности, обособленности личного спасения.

Вышеприведенная точка зрения отличается цельностью, в ней действует не только рассудок, но и чувство, проявляется оценка каждого явления, оно отвергается или принимается не по законам формальной логики (точно - неточно, верно - неверно), но в соответствии с эмоциями, верой, внутренним чувством. Не все можно разложить на элементы по Декарту, не все проверяется разумом по Гегелю, многое должно быть попросту прочувствовано, угадано и необязательно выведено из фактов. Попробуйте с математической точностью определить, что такое "национальный дух". Но для славянофилов это одно из основных понятий.

Славянофилы разработали ценностную концепцию исторического своеобразия России, которое проявилось уже с самого начала становления ее государственности. В отличие от Запада, где государство утверждалось как результат завоеваний и насилия, на Руси оно основано "добровольным призванием власти", путем добровольного согласия, которое привело к добровольному соглашению власти и народа. Такие соглашения исключают враждебность сословий, противостояние народа и власти, которые характерны для Запада. Чтобы предотвратить распад общества, Европа обратилась к контракту -общественному договору. Вражда, таким образом, не исчезла, она как бы загнана вглубь общества, ограждена формальным законом, а не братским согласием. Другое дело - Россия, здесь отношения не только народа и власти, но и между сословиями - естественные, добровольные, основанные не на юридическом акте, а на единстве веры и быта (Хомяков, 1900).

Противоположность России Западу проявляется и в характере государственной собственности. На Западе основа личных прав - частная собственность на землю, она ведет к разобщению людей, вызывает разрыв семейных связей, порождает жажду личного обогащения и безразличия к окружающим людям. Русь же, по представлениям славянофилов, не знала и не будет знать частной собственности, в особенности поземельной собственности. Здесь основа основ - общинно-семейная собственность. Она связывает общество в единую семью, в "общинное братство", определяет цельность семьи, порождает не вражду, а духовное общение.

Осознание необходимости перемен в России и, в то же время, отрицательное отношение к западной философии заставили славянофилов искать для России какой-то особый путь социального развития, "самобытный путь в истории".

2. Алексей Степанович Хомяков

Поскольку религиозный культ рассматривается как внешнее проявление "внутреннего духа", он также строится на началах соборности. Православное богослужение, по мнению Хомякова, обеспечивает реализацию на практике принципа "единства во множестве". Приобщаясь к религиозным обрядам, верующий осознает, что только вместе со своей церковью он может спастись. Отсюда стремление к "живому общению" с другими членами православной общины, тяга к единству с ними. В то же время, каждый член церкви в ее "ограде" может по-своему переживать и чувствовать религиозные действия, в силу этого в них присутствует и "множественность". Делая акцент на индивидуальной форме усвоения обрядов, Хомяков стремился активизировать церковную жизнь, преодолеть "формальное обрядование". Говоря о соборном сознании, Хомяков пишет, что оно играет как бы роль посредника между божественным и земным миром. Рассматривая взаимодействие сверхъестественного и человеческого, он подчеркивал активность обоих начал.

В чем видятся Хомякову преимущества славянско-православного мира перед западным? Прежде всего в том, что православие полностью выражает смысл христианства, явившегося, по его мнению, высшей формой религиозной идеи о первенстве, главенстве нравственной свободы. Кроме того, славянский мир выдвигается благодаря таким своим качествам, как смирение, миролюбие и восприимчивость к чужому.

В качестве лидера славяно-православного мира A.C. Хомяков рассматривает Россию.

Своей философией всемирной истории A.C. Хомяков лишь подготовил философию русской истории, которая более всего занимала славянофилов. Как уже отмечалось, главным действующим лицом истории у Хомякова являются "племенные стихии". В русской истории именно русский народ является "единственным и постоянным действователем истории". Поэтому Хомяков, а также К.С. Аксаков выступали с критикой работ крупнейших историков XIX в. Н.М. Карамзина и С.М. Соловьева, которые воспринимали народ как "пассивный человеческий материал". Отдавая должное "Истории государства Российского", Хомяков не мог признать ее действительно русской

историей. Она, по его словам, "носит на себе все признаки отчуждения от истинной жизни русского народа".

В карамзинской "Истории", говорит Хомяков, повсеместно наблюдается бесплодное желание рядить наше прошедшее в краски и наряды, занятые у других народов, то есть желание прослеживать смену чуждых русскому народу европейских государственных форм. "Раздвоение, подавляющее в нас духовную силу, есть дело исторической случайности и отчасти следствие недоразумения". А такому видному историку России, каким был С.М. Соловьев, не удалось - считает Хомяков - создать даже "Историю государства Российского", как Карамзину; он написал лишь "Историю государственности в России", то есть воссоздал эволюцию некоего чуждого русскому духу государственного начала, случайно и временно привившегося на русской почве.

"Действователь" истории - это, согласно славянофилам, вовсе не вершитель исторических взлетов. Самоустранившись от политики, народ оставил за собой право на всю полноту нравственной жизни. Даже события 1812 г. выявили в русском народе преимущественно нравственные качества.

Народ понимается славянофилами не просто как "человеческий материал", а его духовная сущность, "русская народность", рассматривается ими в неразрывной связи с православной верой. С их точки зрения, народ выступает движущей силой истории не потому, что он главный производитель материальных благ и участник прогрессивных общественных изменений, а благодаря тому, что он является носителем "соборного религиозного сознания", проявившегося в православном вероучении.

Согласно славянофильским представлениям, русский народ на всех этапах развития общества выступал носителем национальной самобытности. Хомяков сетует на искажение исконной славянской основы России, но все-таки в России она, по его мнению, искажена минимально и потому может легче реставрироваться, благодаря национальной самобытности, сохранившейся в народе.

Подводя итоги своим размышлениям о судьбе России, Хомяков так завершает статью "О старом и новом": "Настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и каждому. Таким образом, мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остаются тайными, спрашивая у истории церкви и законов ее - святил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени" (Хомяков, 1900).

Славянофильство Хомякова было, конечно, прежде всего утверждением национального сознания, утверждением русского народа, как живого организма, как реальности, возвышающейся над социальными классами, как цельной нации. В этом великая заслуга славянофилов. Но в славянофильстве были и элементы народничества в собственном смысле слова. У Хомякова национальное сознание перемешано с сознанием народническим. В неустанном уподоблении простонародью, крестьянству, в подражании ему видит он задачу образованного русского общества. Отсюда потребность носить народную одежду, сливаться с народом в быте, в обрядах и обычаях. Но народничество Хомякова имеет совсем иной источник, чем народничество, например, Герцена и других народников. Хомяков был потому народником, что в народе, крестьянстве наиболее сохранилась христианская вера и национально-русский уклад жизни. Русское дворянство и культурное, образованное общество изменило душу России, утеряло веру и стало жить не по-русски, а по-европейски, жить в национальном смысле безлично, бесстильно, денационализировалось. Славянофилы идеализировали простонародье и поклонялись ему не в силу его социальных свойств, а в силу свойств национальных и религиозных.

Представления Хомякова, как и Киреевского, о судьбах и миссии России были неотделимы от проблемы личности. Они стремились утвердить в России лучшие человеческие черты - разум, совесть, способность к терпению. Человек на Руси, по убеждениям славянофилов, чужд эгоизму, самодовольству, в нем живет "хоровое чувство", "соборность", смирение, готовность к самопожертвованию. Эта цельность русской души, единство общественного и личного предопределили право России на духовное лидерство во всемирной истории. В этих суждениях - стремление выявить и утвердить национальное своеобразие России. Конечно, в истории России так же, как и на Западе, проявлялось действие общих законов истории. Да и сама история Руси далеко не была такой безоблачной, как ее идеализированно представляли славянофилы: были и междоусобицы князей, и народные бунты, и православие далеко не сразу утвердилось в Киевской Руси - двоеверие, память о мощной языческой стихии славянских племен не один век жили в народе. Да и Московская Русь знала и волнения, и бунты, и отчаянную решимость раскольников, готовых сжечь себя, но не принять "чужеродную" веру.

Тем не менее, в суждениях славянофилов немало ценного, глубоко верного и, прежде всего, стремление открыть и утвердить самобытность и исторического прошлого России, и особенностей

национального характера, и перспектив будущего развития. При этом славянофилы, отнюдь, не призывали "воротиться" к состоянию древней России, они говорили о необходимости учесть путь древней Руси, "оценить силу и красоту наших исконных начал". По философским и национально-политическим воззрениям славянофилов часто складывалось представление о консервативных мыслителях, ретроградах, которые ненавидели Запад, идеализировали все отечественное, безоговорочно восхищались допетровской Русью и проклинали Петра, открывшего путь западным влияниям. Но это представление о славянофильских воззрениях, хотя и достаточно распространенное, однако, далеко до истины.

Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к статье Хомякова "О старом и новом" (1839), которую по праву считают первым отечественным обоснованием славянофильской доктрины. История России предстает здесь отнюдь не идеализированной, не приукрашенной, без поверхностной позолоты.

Острая полемика между славянофилами и западниками, подчас приводившая к полному разрыву дружеских связей, прежде соединявших представителей того и другого течения, все же никогда не приводила к ожесточению, каким-либо обидам и непримиримой вражде. Это был спор людей, которых объединяла общая любовь к России, но пути ее развития, судьбы ее в прошлом, настоящем и будущем, они видели совершенно по-разному.

При этом славянофилы высоко ценили традиции и опыт Западной Европы. Но и западники, утверждая необходимость усвоения, восприятия опыта Запада в государственной, социальной и культурной сферах, понимали значение России, ее великую внутреннюю, еще не раскрытую силу.

Один из видных сторонников западничества Павел Анненков писал: "Западники, что бы о них не говорили, никогда не отвергали исторических условий, дающих особый характер цивилизации каждого народа, а славянофилы терпели совершенную напраслину, когда их упрекали в ненаклонности к установлению неподвижных форм для ума, науки и искусства" (Анненков, 1857).

Таким образом, полемика сторонников этих течений была, по Анненкову, спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма.

Единство, в определенном смысле, между славянофилами и западниками, и глубокие различия между ними отражали и своеобразие развития этих течений.

3. Николай Яковлевич Данилевский

Данилевский являлся ярким представителем русской социально-философской мысли неославянофильского направления. В 40-х годах XIX в. был участником кружка социал-утопистов М. Петрашевского, по приговору суда был выслан из Петербурга.

Вся последующая деятельность Н. Данилевского была посвящена изучению растительного и животного мира России, организации Никитского Ботанического сада в Крыму, директором которого он был. В 1869 г. была опубликована его главная работа - "Россия и Европа".

Данилевский опирался в своей книге на многие идеи славянофилов и почвенников, в то же время существенно развивая их. Ошибкой славянофилов, полагал Данилевский, было придание русским или славянским принципам абсолютной ценности, то есть, общечеловеческого достоинства. В сущности, по его мнению, это была та же самая ошибка, которую делали западники, отождествляя европейскую цивилизацию с общечеловеческой. Общечеловеческих ценностей, подчеркивал Данилевский, вообще не существует. Человечество проявляется исключительно лишь в определенных, отдельных "культурно-исторических типах". Данилевский различает такие культурно-исторические типы: египетский, китайский, ассирийско-вавилонско-финикийский или древне-семитический, индийский, иранский, древнееврейский, греческий, римский, ново-семитический или аравийский, германо-романский или европейский. Самым молодым из всех типов он считал славянский, ему предназначено великое будущее.

К преемственным типам Данилевский относит египетский, ассирийский, греческий, римский, еврейский, германо-романский. Результаты преемственных цивилизаций превышают результаты уединенных - в этом видит Данилевский единственную причину, объясняющую так называемый западный прогресс и восточный застой.

Данилевский полагал, что ни один из культурно-исторических типов нельзя сопоставить с общечеловеческими принципами. Это бессмысленно, как вопрос: которые из конкретных форм растительного мира - пальма или кипарис, дуб или роза - лучше определяют "идею растения". Славяне также не предназначены к исполнению общечеловеческой миссии - таковая миссия вообще не может существовать. Не могут они также реализовать в своих делах и "всеобщие христианские принципы".

Все относительно. В международных и межгосударственных отношениях должен господствовать ветхозаветный закон - "око за око" и "зуб за зуб" и бентамовский принцип утилитаризма. Согласно этому закону, Данилевский провозглашал освобождение русской зарубежной политики от

общих религиозных и юридических принципов, утверждал, что только конкретное принятие решений по принципу непосредственной выгоды, без оглядки на несуществующие, по его убеждению, общечеловеческие принципы, что соответствует интересам славянства, то и должно утверждаться в политике.

Данилевский выделяет три роли, которые могут выпасть на долю народа:

1. Положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа. 2. Разрушительная деятельность так называемых "бичей божьих", типа гуннов и других варваров, разрушавших цивилизованные общества. 3. Служение чужим целям в качестве этнографического материала.

Культурная деятельность каждой конкретной общности развивается в одной их четырех главных областей: 1) религиозной; 2) культурной, в более узком смысле этого слова, т.е. в художественной, научной, технической; 3) политической, т.е. юридически-государственной и 4) общественно-экономической.

Тогда как тип древнееврейский был однонаправленным религиозным типом (создание Ветхого Завета), Древняя Греция представляла художественное начало, Рим имел более высокие достижения в политической области. Всякий из этих типов, в отличие, например, от китайского или индийского типа, мог бы ассимилировать достижения других культур. Тип европейский был типом "двукоренным" -политически-культурным, могущим широко, творчески ассимилировать. В отличие от славянофилов, автор "России и Европы" был далек от осуждения основных романо-германских "принципов", всего этого культурно-исторического типа. Европейский тип был в его глазах одним из самых великолепных из существующих до сих пор. Но одновременно Данилевский говорил, поддерживая идею славянофилов, о "гниении" Запада, нравственном разложении Европы.

В своей истории Европа, по Данилевскому, пережила три эпохи расцвета. Первой из них был XIII в. - расцвет культуры теократически-аристократической; после освобождения в сфере мысли (XV в.) и в сфере совести (Реформация) наступил второй период расцвета - XVII в. Освобождение от феодализма в результате Великой Французской революции в конце XVIII в. предвещало третий и последний период расцвета - промышленный и технический период. В этом последнем периоде, в 1848 г., на историческую арену вступили новые силы, в виде революционных демократов и пролетариев, угрожающие европейской культуре полным уничтожением. Их повторным выступлением (добавлял Данилевский в посвящении к последнему изданию своей книги) была Парижская коммуна. "Наступило начало конца".

Эти сумерки Европы не коснулись, однако, России и славянской церкви. Россия, полагал Данилевский, вопреки взглядам западников, не принадлежит Европе. Сама Европа не считает ее за "свою", отворачивается от нее. Доказательством обособленности России Данилевский считал способ разрешения крестьянской проблемы, раздачу крестьянам земли и сохранение общины, позволяющей отделить крестьян от пролетариата, который сталкивает Европу в пропасть. Обособленный путь развития России и соединение под ее гегемонией однородных с ней славянских наций сделает возможным для России создание нового, одиннадцатого культурно-исторического типа. Это будет первый в истории четырехкорневой тип, ибо славяне имеют зародыши развития и частичные достижения во всех четырех областях культуры, прежде всего - в религиозной (православие), и общественно-экономической (разрешение аграрной проблемы России). Возможность славян к восприятию других культур и использование их достижений ведет к тому, что славянский культурно-исторический тип будет более всех приближен к идеалу "общечеловечества". Однако пока еще нет прочной консолидации собственного типа, надо заботиться об отличии и своеобразии, а не о приближении себя к "общечеловечеству", доступного вполне только Богу. В отношениях с Европой Данилевский предлагал "исключительность и патриотический фанатизм" как необходимый противовес ее влиянию на славянство.

Славянская культура, по убеждению автора, сложнее и глубже всех остальных. Религиозность русского народа не подлежит сомнению, сила политического творчества видна в истории России, высоки достижения и русского искусства (автор анализирует творчество Пушкина, Глинки, Гоголя, Толстого и др.), начинает развиваться русская наука. Освобождение крестьян положило начало новому этапу в развитии России.

Теоретико-методологические принципы концепции Данилевского определить непросто, они сложны и противоречивы.

Можно обратить внимание на многообразие этих оснований его концепции. Здесь и материалистически трактуемый натурализм, и отдельные положения в духе объективного идеализма, биолого-антропологические обоснования культуры и резкие нападки на дарвинизм, историко-социологический анализ сознания и откровенный иррационализм. Убедительна критика им

европоцентристской схемы развития - и наряду с этим справедливым, подлинно научным протестом -наивные утопии об идеальном укладе русской жизни, об отсутствии революционных настроений и классовых антагонизмов в России.

В историю философской мысли Данилевский вошел, таким образом, как идеолог неославянофильского пореформенного периода и автор оригинальной культурологической концепции, которая предвосхитила ряд установок современной западной философской истории. Имя Данилевского упоминается с именами О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина в качестве основателя пространственно-временной локализации явлений культуры.

В то же время идеи Данилевского вызывали оживленную полемику. Одним из самых острых критиков этих идей выступил в конце прошлого века Владимир Соловьев, полагавший, что нельзя интересы одних народов ставить выше других.

Идеи Данилевского предвосхитили выдвинутые уже в XX в. теории локальных цивилизаций О. Шпенглера и М. Тойнби. Они оказали значительное воздействие на всю последующую социально-философскую мысль. Главные итоги его противоречивой книги таковы:

1. Критика европоцентризма, признание роли в истории народов не только Европы, но и Азии и

Африки.

2. Выявление исторического своеобразия славянских народов, особенно народов России.

3. Критика однолинейной теории процесса, признание не только прогресса, но и регресса в истории.

4. Применение к анализу истории общества естественнонаучных принципов.

4. Константин Леонтьев

Леонтьев - одна из самых ярких фигур в истории русской социально-философской мысли второй половины XIX в. Заметим, что три четверти века К. Леонтьев ни разу не издавался у себя на родине, хотя интерес к его творчеству неуклонно возрастает и в нашей стране, и за рубежом.

Оценки Леонтьева при его жизни, а в особенности сразу после кончины в 1891 г., отличались необычайным разнообразием. Диапазон был предельно широк. На страницах "Московских ведомостей" Леонтьева называли классиком русской литературы, его имя было поставлено в один ряд с именами Пушкина, Гоголя, Толстого, Достоевского. В то же время либеральный "Вестник Европы" считает главной чертой мировоззрения Леонтьева крайнюю "последовательность в проповеди реакции и мракобесия", "убежденную и продуманную политическую апологию реакции".

Глубоко противоречивый характер как мировоззрения, так и личности Леонтьева был вскрыт наиболее глубокими исследователями его идей. Одна из самых обстоятельных оценок мировоззрения Леонтьева содержалась в статье Александрова "К.Н. Леонтьев", напечатанной в журнале "Русский вестник" . Автор выявляет спектр теоретических идей Леонтьева: в области политической - определение характера южных славян, отрицание либерального панславизма; в области философии истории -требование новой культуры, суждения о противоположности идей развития и прогресса, триедином характере развития, открытие закона смешения, или вторичного смесительного упрощения; в области религии - разъяснение необходимости страха, в области общественной - требование сословности; в области литературы - требование чистоты языка и высоких эстетических критериев. Глубокая оценка философско-исторических открытий Леонтьева содержится в работах Василия Розанова (Розанов, 1989).

Пророчество Леонтьева усматривается в констатации непримиримого раскола Европы, берущего свое начало в образовании Западной и Восточной Европы после распада Римской империи. Существование двух типов культур делает принципиально невозможной их интеграцию. При этом Россия жестко отгораживается от общеевропейской культурной традиции, ее культура предстает как логическое продолжение византийских, мусульманских, эллинистических источников. Деспотизм как квинтэссенция византизма объявляется свойством и русской культуры, и русской общественной жизни и мысли. Односторонняя интерпретация идей Леонтьева используется для подтверждения этого идеологизированного заключения.

Леонтьев далеко не сразу пришел к идеям, запечатленным в "Византизме и славянстве" -главной своей работе, вобравшей в себя и жизненный опыт мыслителя, и его прозрения и предчувствия накануне XX столетия.

"Византизм и славянство" - самая крупная и самая "личная" работа Леонтьева (1876), где концептуально сформулированы основные постулаты его социальной философии. Мыслитель, глубоко изучавший межнациональные и межрегиональные отношения на Балканах и в Европейской Турции, пришел к выводу, что Россия должна опираться не на болгар, а на греков в своей политике в этом

регионе, изучив во время своего пребывания в Афонском монастыре традиции православного монашества, во многом сохранившего идеологию и практику византизма как государственной и церковной системы, Леонтьев пришел к выводу, что именно греческая церковь, прямая наследница византизма, вправе претендовать на доминирующее положение на Балканах в противовес созданной с разрешения турецкого султана и проклятой вселенским патриархом болгарской церкви (Леонтьев, 1876).

Жизнь народов выступает в трех основных формах - культуры, народности и, наконец, государства. Народное творчество во всех его проявлениях неизмеримо продолжительнее, чем существование самого народа. Элементы Евклида, римское право, рисунки Рафаэля, монологи Гамлета вечны, пока существует человечество. Практически ни одна из прежних культур не исчезла полностью. Менее продолжительно, чем культура, существование самих народов как этнографических единиц. Наименьшей продолжительностью отличается "жизнь" государств. Рассматривая последовательную смену различных государств в мировой истории, Леонтьев приходит к выводу, что ни одно из них не существовало более 12-ти веков.

При всей искусственности некоторых построений Леонтьева, в них содержатся тонкие наблюдения, свидетельствующие о глубоком проникновении в особенности исторического развития различных государств. Леонтьев свободен от всякой европоцентристской узости, характерной для многих современных ему историков.

Ядром философской концепции Леонтьева явилась его идея трехстадийного развития, которую он разработал в духе органицизма, характерного для русской философской мысли середины и второй половины XIX в. В "Византизме и славянстве" эта идея выражена наиболее полно.

Обращение К. Леонтьева к идее византизма, как основе для сохранения чистоты православия и выполнения Россией своей исторической миссии, не имело прецедента в истории русской общественной мысли. Даже славянофилы, осуждавшие культуру, общественную жизнь западного мира, идеализировавшие допетровскую Русь, все же не обратились к византизму как основе русской самобытности и культуры.

Великую миссию России в сфере культуры Леонтьев видел в том, что она призвана создать новую культуру. Представление о ней у мыслителя было достаточно расплывчатым и неопределенным. Но совершенно четко прослеживается генеральная черта этой новой культуры - противостояние "отходящей цивилизации романо-германской Европы". Ненавистная Леонтьеву европейская цивилизация представлялась ему, по меткому замечанию Вл. Соловьева, "не в своем западном подлиннике, а только в неполном русском и карикатурном греко-славянском переводе". Поэтому "новая культура", противостоящая Западу, характеризовалась, главным образом, по принципу отрицания: в ней должно быть то, чего нет в культуре западной. Она не должна знать влияния западных церквей, идей равенства, единства человечества.

Логика оценки современной общественной и культурно-религиозной мысли приводила К. Леонтьева к признанию особой роли России.

Именно Россия, по убеждению Леонтьева, призвана противостоять разлагающейся и гниющей со времен Французской революции Европе. Эта мировая роль России, как своеобразной преграды на пути гибельного технического и уравнительного прогресса западного образца, может быть выполнена ею лишь при условии сохранения и укрепления традиций консервативного византизма. Но для этого, по убеждению Леонтьева, должны быть выполнены определенные условия: Россия должна сохранить в чистоте свое "варварство", свою "спасительную грубость", то есть, иначе говоря, быть невосприимчивой к разлагающему влиянию всеобщей грамотности, европейского просвещения, а во внешней политике -поддерживать все формы европейского консерватизма.

Отношение Леонтьева к Западу не было однозначным. Он решительно отвергает буржуазный либерализм и демократизм, их политические институты - конституции, всеобщее избирательное право, призывы к равенству, уходящие своими истоками к трансформированным идеям Великой французской революции. Леонтьев выступает убежденным противником космополитических тенденций, мещанских идеалов, захватывающих современную ему Европу. Особую ненависть мыслителя вызывали все проявления освободительных тенденций в их различных формах, будь то организованное рабочее движение, революционно-демократическая борьба интеллигенции или анархистские тенденции. Но было бы односторонне утверждать на этом основании, что Леонтьев в принципе отвергает все, что порождено Западом, все проявления западной культуры и образа жизни. Глубокая ненависть к современному ему "гнилому" Западу сочеталась у Леонтьева с ностальгической любовью и восхищением такими чертами жизни Запада, как прочность консервативных устоев, традиции монархизма, феодализма, аристократические тенденции. Более того, последовательный сторонник истинного православия,

Леонтьев не скрывает своего восхищения папством, католицизмом с его централизацией, прочным консервативными устоями.

Одна из основных идей славянофильства - единство славянских народов и их объединение под эгидой России - принципиально отвергалась Леонтьевым. Есть славяне, но нет славизма - такова была его установка. Поэтому объединение славян было бы не поддержкой российских интересов, а угрозой им, так как многие из славянских народов восприняли, по убеждению Леонтьева, черты западноевропейской буржуазии.

Следовательно, их консолидация "была бы началом падения царства русского". Ранние славянофилы мечтали об объединении славянских народов под эгидой России. Леонтьев подверг эти идеи критическому разбору по своему реалистическому и логически обоснованному плану. Действительно, кого следовало объединять? В состав Российской империи входил один из самых многочисленных славянских народов - польский, но принадлежность к различным ветвям христианства, католицизму и православию, вела к разобщению Польши и России. Что касается южных православных славян, быт и нравы которых Леонтьев знал изнутри, проведя много лет на Балканах, то нет оснований говорить об особой духовной, тем более политической близости этих народов к России. Многие их них находились в орбитах влияния Турции, Греции, Австрии.

Разделение христианских церквей, различные линии развития католицизма в Западной Европе и византийского православия в Европе Восточной - это один из главных факторов духовного разобщения России и Европы. Европейская цивилизация рассматривалась славянофилами, как нечто принципиально чуждое России, неорганичное, искусственное образование, насажденное петровской волей и петровским насилием. Казалось бы, ход рассуждений должен был бы привести славянофилов к выводу о спасительной роли византизма. Но этот вывод не был сделан. Здесь, видимо, сыграл свою роль целый ряд причин. В структуре мировоззрения ранних славянофилов, этих, как писал Леонтьев, "благородных москвичей, европеизмом пресыщенных", при всем их критическом настрое по отношению к европейской культуре, все же немалую роль играли традиции немецкой классической философии (идеи исторической миссии того или иного народа, поиски, в духе Шеллинга, непосредственного мистически цельного знания, культ народности).

Кроме того, в их мировоззрении значительное место занимала идеализация славянских народов, угнетенных западными и восточными правителями, тяготеющих к России с ее традициями сочетания отеческой власти царя с соборным представительством, земским самоуправлением, общинностью. Именно в этих началах, а не в византизме как таковом, искали ранние славянофилы истоки самобытности, залог сохранения России, ее духовной цельности от разлагающего влияния Запада.

Существенно расходился Леонтьев со славянофилами и в вопросе о месте церкви в государственно-общественной структуре России. Славянофилы идеализировали древнерусские начала, практику выборности приходского духовенства, резко критиковали подчинение церкви государству, начавшееся при Петре Первом и продолженное при Екатерине Второй. В противовес им Леонтьев видел самобытность русской церкви в ее византийских началах.

Леонтьев далек от безоглядного, в значительной мере основанного на своеобразной мифологии, панславизма. Русскому мыслителю чужды какие-либо иллюзии в этом вопросе. Его анализ славянской проблемы являет собой пример трезвого, реалистического подхода, имевшего для русской общественной мысли весьма существенное значение. Как известно, иллюзионизм, подмена реальной картины социального бытия мечтаниями, эмоциональными суждениями были характерны для многих направлений русской общественной мысли.

Наиболее трезвые и последовательные ее представители вели борьбу против интеллектуальной маниловщины, против всех форм самоуспокоения, создания мира иллюзорных, "удобных" представлений о социальных процессах. Наиболее последовательную борьбу против этого иллюзионизма, имевшего свои предпосылки, вели Чернышевский и философы его школы -Н. Добролюбов и Д. Писарев.

Можно заметить, что, будучи субъективно враждебным кругу их идей, Леонтьев по объективному смыслу своего анализа многих (далеко не всех!) социальных процессов и отношений придерживался позиций реализма в его борьбе с иллюзионизмом. К. Леонтьев, подробно воспроизведя структуру славянского мира, пришел к выводу, что православие не может быть основой духовной и культурной связи между славянскими народами, на что надеялись сторонники панславизма. Он увидел близость западных славян - чехов и словаков - к немцам и венграм (мадьярам), с горечью констатировал распространение среди них общеевропейских тенденций в сфере политики и культуры. Православные южные славяне, показал он, также чужды России, они - "демократы и конституционалисты". Он характеризует эти народы как "этнографические единицы", не прикоснувшиеся к самостоятельной

государственной жизни. Для них Турция и Австрия, на территории которых они находились, представляют собой государственное начало.

С беспощадной прямотой Леонтьев показывает, что славянская общность - иллюзия. Присоединение к России означало бы создание "пяти или шести Польш вместо одной". Он приходит к выводу, абсолютно противоположному панславистским иллюзиям и претензиям: "...Образование одного сплошного и всеславянского государства было бы началом падения царства русского... Русское море иссякло бы от слияния в нем славянских ручьев..."

Расхождения Леонтьева со славянофилами не ограничивались только проблемой славянского единства. Критерии оценки сущности христианства, и в особенности православия, явились объектом острых, подчас даже ожесточенных идейных споров и разногласий. Леонтьев отстаивал в этих спорах позицию резко критического отношения к тем, кто выделял в христианской религии нравственный аспект, идеи сострадания, милосердия, участия. Такие характеристики осуждались Леонтьевым.

Суждения этого рода были направлены против идеологов раннего славянофильства, главным образом против идей А. Хомякова с его представлениями о любвеобильном христианстве, о просвещении народа и будущем всемирном братстве. Леонтьеву был глубоко чужд этот комплекс идей, однако он был многими нитями связан со славянофильской традицией, относясь к ней предельно избирательно. К. Леонтьеву несравнимо ближе, чем А. Хомяков, Иван Киреевский. Многие идеи И. Киреевского - этого классика раннего славянофильства - были внутренне близки К. Леонтьеву и в известной мере могут рассматриваться, как один из идейных истоков мировоззрения поклонника византизма. Таковы, к примеру, выводы И. Киреевского о закономерном конце западной цивилизации, которая, возникнув в IX веке, просуществовала 1000-1200 лет и к XIX в. исчерпала себя.

Леонтьеву импонировали суждения Киреевского о свободе, которую последний рассматривал как символ произвола, а также о том, что основой морального функционирования общества является деятельность церкви. Именно православие с его сетью церквей, монастырей, с его институтами монашества и отшельничества формировало в народе верные понятия. Государство, по мнению Киреевского, должно действовать в полном соответствии с требованиями христианской религии. В этом залог его прочности.

Леонтьева также занимает проблема поисков индивидуальности исторических народов. В ней он стремится найти антитезу ненавистному ему обезличиванию человечества, превращению его в нивелированную аморфную массу. Поэтому он призывает не доверять абстракциям: монархии, республике, аристократии, демократии, - взятым как общие характеристики, безотносительно к конкретному своеобразию народов.

Вообще моральная оценка, по Леонтьеву, нечто совершенно чуждое истинным потребностям развития общества, интересам укрепления сильной власти государства и церкви. Именно поэтому Леонтьев выступал с критикой Л. Толстого и Ф. Достоевского, главным образом по проблемам богословским. Толстого он упрекал в устранении из христианства собственно религиозного начала и подмене его чисто нравственными проблемами. Достоевского Леонтьев критикует за истерический надрыв, болезненную чувствительность.

Леонтьев резко критически характеризовал знаменитую речь Достоевского на открытии памятника Пушкину в Москве. Как известно, в этой речи великий русский писатель и мыслитель назвал в качестве родовых черт русской культуры ее вселенскую открытость, универсализм, отсутствие замкнутости и ограниченности. Леонтьев отвергает "розовое" христианство Достоевского, его мечтательный, всечеловеческий универсализм.

Идея России и ее идеал в другом: это смирение перед церковью, необходимость сурового и жесткого отношения ко всем другим вероисповеданиям, любовь к сильному государству, опора которого в православии.

При чтении парадоксальных трудов Леонтьева возникают подчас самые неожиданные параллели. Некоторые суждения книги Леонтьева "Восток, Россия и Славянство" поразительно похожи на высказывания Фридриха Ницше как по своей форме, так и по содержанию. Та же парадоксальность и острота формы, та же безбоязненность и доходящая до своеобразного цинизма откровенность выводов, та же апологетика таких сторон действительности (насилие, деспотизм), о которых даже защитники существующих порядков предпочитали умалчивать. "Благотворность насилия" и "вред излишней образованности для народа" - такие тезисы далеко не все противники либерализма и демократии могли так открыто отстаивать, как это делал идеолог русского консерватизма.

К. Леонтьев гораздо глубже, чем кто-либо из деятелей его направления, предчувствовал неизбежность революции, истоки которой он связывал с развитием в России капитализма. Полумеры -планы примирения интересов дворянства и монархии с интересами интенсивно развивающейся

буржуазии, которые обосновывал, например, М. Катков - К. Леонтьевым решительно отвергались. Он понимал, что эти интересы несовместимы, и победа буржуазии приведет в конечном счете к утрате всех наследственных привилегий дворянства.

В мировоззрении К. Леонтьева противоречиво сочетались, с одной стороны, фаталистическое понимание истории, идея невозможности остановить ее неминуемый ход, с другой стороны, продиктованное не логикой исторического, пусть даже с оттенком фатализма, анализа, а чисто эмоциональное, недоказанное, в известной мере иррациональное чувство абсолютной ненависти к теории и практике социальной справедливости.

Идеология К. Леонтьева далеко не однозначна. Его консервативные концепции содержали в себе определенные конструктивные начала, предполагали возможность социальных преобразований.

Социальная сущность основных воззрений К. Леонтьева - это последовательная и талантливо выраженная дворянская, аристократическая реакция на перспективы буржуазного развития Европы и России. Это классический романтизм, идеализирующий прошлое ради предотвращения будущего. Но романтическая направленность сочеталась у К. Леонтьева с реалистическими взглядами на многие стороны общественных отношений, в том числе на противоречия в политике и культуре. В этом смысле у К. Леонтьева гораздо больше общего с европейскими романтиками, чем с русскими славянофилами (А. Хомяковым, И. Киреевским, К. Аксаковым, Н. Страховым). Его объединяло и с европейскими романтиками, и с Герценом абсолютное - эстетическое и нравственное - неприятие буржуазно-мещанской Европы. При всей консервативной и антидемократической направленности идей К. Леонтьева, он с большим интересом, а подчас, как это не парадоксально, с глубоким сочувствием относился к сочинениям Герцена, которые сопровождали его всю сознательную жизнь, в том числе и в афонской монашеской келье.

Идеи К. Леонтьева с новой силой зазвучали уже в XX веке, в философии русского зарубежья, они существенны, особенно в критике бездумной подражательности Западу, и в России наших дней.

5. Выводы

Из работы очевидно, что славянофилы и позже их естественные преемники - неославянофилы -заняли господствующее положение среди философских направлений в России XIX века. Несмотря на различие во взглядах на малозначительные аспекты, все упомянутые в исследовании мыслители были едины в главном - России предопределен свой собственный, самобытный путь развития, существенно отличный от диалектики западных стран. Таким образом, в XIX столетии в России возникла философская школа, сформировавшая затем целую плеяду ярких исследователей, наиболее заметным из которых был наш современник А.Ф. Лосев. В его работах развиты и дополнены идеи фундаторов-предшественников. Очевидно, что философская школа славянофилов продолжает существовать и успешно развиваться в настоящее время, оказывая мощное положительное влияние на развитие российского государства и славянского этноса.

Литература

Аксаков К.С. О внутреннем состоянии России. Поли. собр. соч. В 8 т. М., т.1, с.31, 1889. Анненков П.В. Николай Александрович Станкевич. Переписка и биография. М, с.162, 1857. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. М, с.74, 1876. Розанов В.В. Уединенное. Соч. В 2 т. М, т.2, с.15, 1989. Хомяков A.C. О старом и новом. Соч. В 8 т. М., т.2, с.10, 1900.