Проблема «Подлинного существования» в экзистенциальном проекте С. Кьеркегора

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 6. 2009. Вып. 2

Н. Н. Мерзлякова

ПРОБЛЕМА «ПОДЛИННОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ» В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОМ ПРОЕКТЕ С. КЬЕРКЕГОРА

Вряд ли найдется такой мыслитель, который обошел фундаментальный вопрос онтологии — вопрос о бытии. Не является исключением и С. Кьеркегор: он актуализирует его (вопрос о бытии) на новых экзистенциальных основаниях, парящих на двух крыльях — экзистенции и трансценденции. Своеобразие его экзистенциального проекта заключается в уникальности переживания мгновения данности и открытости субъекта своему бытию, которое невозможно познать или передать его другому, в нем можно только существовать в постоянной изменчивости и внутренней противоречивости. Описание (но не объяснение!) экзистенциального опыта единичного человека превращается в раскрытие универсальных структур человеческого бытия. Но не всякому существованию присущ статус подлинности, поэтому, рассматривая все возможные варианты экзистенциального опыта, мы непременно сконцентрируемся на том, который наделен статусом подлинности у Кьеркегора. Мы совершим два прорыва в исследовании проблемы «подлинного существования», которая выступает в качестве предмета исследования в данной статье. Первая попытка дойти до экзистенциальных глубин единичной самости вслед за Кьеркегором будет реализована посредством двух понятий: «субъективный мыслитель» и «абстрактный мыслитель». А вторая попытка решения проблемы «подлинного существования» человека будет продемонстрирована в рамках диалектической последовательности трех экзистенциальных установок человека (эстетическая, этическая и религиозная стадии человеческого существования), поскольку только пребывание на религиозной стадии существования единичной индивидуальности является подлинным в философской системе Кьеркегора. В обоих вариантах с необходимостью преследуется одна цель — максимально полно раскрыть «подлинное существование» единичной самости.

В классической же традиции (например, у Канта) этот экзистенциальный мотив появляется только в случае морально-практического применения разума: быть или не быть человеку свободным, морально вменяемым существом. Экзистенция же не может определяться рациональной мотивацией и не зависит от признания моральной размерности бытия: она открыла новый горизонт в мышлении бытия, ибо стремится вырваться из повседневной действительности и постичь свою подлинную сущность вне метафизических построений. Существовать для Кьеркегора означает реализовывать себя в свободном выборе между бытием и ничто, иначе человек потеряет свое «Я». Каждый человек должен сделать свой выбор в жизни. Каждый может играть любую роль в современном «массовом обществе»: быть общественным деятелем, быть женатым человеком, быть прожигателем жизни. Но единственное, что он может выбрать, — это быть самим собой. Не сделав такого выбора, он представляет собой обычного обывателя, проживающего жизнь саму по себе.

«Высвечивание» подлинной экзистенции напрямую невозможно в силу того, что чрезвычайно сложно схватить ее бытийный смысл средствами классической онтологии,

© Н. Н. Мерзлякова, 2009

т. е. исключительно рациональными средствами, поэтому мы попытаемся совершить первый прорыв к ее сущности через понятие «субъективного мыслителя».

Вопрос о том, как действительно стать субъективным, Кьеркегор поднимает в «Заключительном ненаучном послесловии к „Философским крохам"» (1846), в рамках которого он в основном работает с двумя категориями — «абстрактный мыслитель» и «субъективный мыслитель». Он провозглашает новый тип философствования, который бы противостоял философии «приват-доцентов»1.

«Абстрактный мыслитель» тоже относится к роду существующего, но свое существование он подтверждает посредством мысли. Здесь он впадает в противоречие, поскольку выводит само бытие из мышления: чем абстрактнее мышление, тем дальше человек удаляется от своего собственного существования. В результате такое мышление вырывает акт существования из самой действительности, ибо переводит ее в разряд возможности, которая в свою очередь становится выше самой действительности и уводит человека в заоблачные дали. Но с другой стороны, картезианская формула "cogito ergo sum" предполагает либо отдельно существующего человека как чистое «Я», и тогда эта формула есть тавтология, поскольку это чистое «Я» не может иметь иного способа существования кроме как в сфере мысли; либо же cogito есть единичный, но тогда в самой посылке содержится больше, чем в заключении, поскольку для того чтобы мыслить, необходимо непременно существовать.

«Абстрактный мыслитель» не замечает «единичного», принадлежащего самой действительности. Именно поэтому проблема существования и существующего не ставится им на языке абстракции. Так, например, если «абстрактный мыслитель» говорит о бессмертии, то оно непременно оказывается у него тождественным вечности. Он не задается вопросом: бессмертен ли отдельный человек? Но ведь именно в этом и состоит проблема бессмертия. Отсюда Кьеркегор делает вывод, что «абстрактный мыслитель» не понимает самого себя и соотношения абстрактного мышления и экзистенции, поскольку он либо отвечает своим способностям, работающим только в сфере чистой мысли, либо следует выучке и, следовательно, утрачивает собственную уникальную сущность. Еще Аристотель отмечал, что действительно существующим является только единичное, которое наличествует здесь и сейчас.

«Абстрактный мыслитель» никогда не существовал в качестве индивида, он никогда не действовал по-настоящему, т. е. никогда не отваживался принять решение. Выбор сам по себе является решающим для личности, ибо он есть начало ее экзистирования. Жизнь есть непрекращающийся процесс выбирания. Так, в одной из песен поется, что мы выбираем, но и нас выбирают. Поэтому есть существенная разница в том, кто сделает (или сделал) выбор: сама личность или другой. В этом случае может наступить такой момент в жизни, когда для личности не будет идти речи об «или-или»2. Это является результатом того, что выбор уже сделан, но другими! И в этом-то процессе человек потерял самого себя. Тогда становится важным не только сделать правильный выбор, но значение приобретают энергия и страсть, которые сопровождают сам момент выбора, поскольку в момент выбора личность проявляет всю свою суть в ее внутренней беспредельности и тем самым укрепляет свою целостность. Выбор личности сопровождается интенсивностью, в результате чего вся сущность человека как конечного существа очищается, и он вступает в непосредственную связь с «вечной силой», пронизывающей все его существование. А ведь человек, соединяющий в себе бесконечность и конечность, обладает своей действительностью лишь в том случае, если удерживает в себе и то и другое своим

бесконечным интересом к существованию, который выступает в качестве telos'a у того, кто существует. Высшая страсть как единственный ресурс бытия от первого лица, своего рода пульсация, разрушающая анонимность человеческого существования, представляет собой собственно человеческую подлинную экзистенцию как высшую концентрацию реальности, доступную только смертному человеку. Поэтому Кьеркегор и говорит, что он борется за свободу, за «или-или».

Логическое мышление на языке абстракции отворачивается от проблематичности конкретного существования в его становлении, потому что быть в становлении поистине трудно. Существование не дает себя мыслить вне движения, которое не схватывается чистым мышлением "sub specie aeterni". Но трудность-то и состоит в том, что тот, кто мыслит, одновременно экзистирует. Мышление индивида обусловлено определенными задачами и трудностями, связанными с его жизнедеятельностью. Мышление не является для него самоцелью, а представляет лишь средство наполнения своеобразным содержанием его собственной жизни; оно находится на службе человеческого существования, которое является не чем-то внешним по отношению к индивиду, а внутренним моментом в его жизнедеятельности. Он занят своим существованием, проявляет к нему бесконечную заинтересованность. Этот интерес есть действительность, которую Кьеркегор определяет через такое понятие, как "inter-esse". Однако "inter" следует понимать не как «посередине», а скорее как то, что человек «выпадает» из области вопроса о «что» бытия, следовательно, возможен прорыв к трансцендентной сфере, где человек находит свое выражение, которое не обусловливается ни чувственностью, ни разумом, а только основывается на сердце. Здесь собственно и видит Кьеркегор одну из возможностей для совершения качественного прыжка в религиозную стадию, но об этом будет сказано несколько позже.

Следует еще указать на то, что «занятость» человека своим существованием предполагает единичное лицо; сообщество не может оказать содействия, скорее оно может лишь препятствовать принятию на себя всей «тяжести» существования, которое сущностным образом неделимо и прекращается тогда, когда человек мертв или является душевно больным, — такова связь существования с жизнью. Человек в собственной экцистенции настолько отброшен к самому себе, что все отношения с сообществом при этом блекнут как несущественные, ибо он подлинно существует в качестве «единичного», что является фундаментальным определением у Кьеркегора. Но единичность открыта для другого экзистенциального существования, отсюда вытекает вопрос о взаимоотношении самости и «другого».

Первое определение, посредством которого человеческое бытие отличается от бытия внешних предметов, есть способность относиться к самому себе. «Я человека» есть «отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому»3. Экзистенция постигает себя самое, но в то же самое время в том же самом акте она воспринимает «другое». «Другое» изначально понималось достаточно широко у Кьеркегора: это мир, состоящий исключительно из таких же экзистенциальных индивидов, которые могут лишить личность «или-или» как ее сущностного момента. В этом смысле мир представляет собой то, от чего «Я» должно оттолкнуться ради обретения своего собственного существования. «Другое» не есть некий идеал, к которому стремится «Я», скорее — это «среда отталкивания»4, позволяющая сформировать отношение между «Я» и другим «Я» как способ самоутверждения. «Другой» указывает и границы «Я», именно поэтому этот мир есть то, в чем индивид может себя как единичность потерять, если он не сделает (если еще не сделал) единственный выбор: «осмелиться по сути быть самим собой, осмелиться

реализовать индивида — не того или другого, но именно этого, одинокого перед Богом, одинокого в огромности своего усилия и своей ответственности»5.

Второе, что необходимо для прояснения проблемы подлинного существования человека, — это обращение к трем основным экзистенциальным стадиям человеческой жизни. Эта идея была выдвинута еще в работе «Или-или» (1843), а затем развита в целом ряде других работ: «Страх и трепет» (1843), «Болезнь к смерти» (1849). Экзистенциальная аналитика трех основных поведенческих установок выглядит следующим образом: эстетическая, этическая, религиозная. Между ними находятся две промежуточные стадии — Ирония (между эстетической и этической) и Юмор (между этической и религиозной).

Первая стадия — эстетическая. Эстетик хочет наслаждаться жизнью, которая не поддается какому бы то ни было распорядку, иначе она не приносила бы ему мгновенные радость и восторг, выражаемые им в гномической прозе или дневниковых отрывках. Он может быть соблазнителем, как Дон Жуан, который в отношениях с женщинами ведет себя как Обольститель, не обладающий демоническим характером. Он покоряет ее (Корделию в «Дневнике Обольстителя») и теряет к ней всякий интерес, ибо он не способен идти до самого конца. Но Эстетик может и обладать демоническими чертами характера в лице Модиста, подглядывающего за своими клиентками, примеряющими новую шляпку перед зеркалом. Кем бы ни был Эстетик, вся полнота жизни заключается в наслаждении, когда же он не может его ощутить, им овладевает горечь.

Для Эстетика не существует неизменных всеобщих моральных норм, твердой религиозной веры, им движет лишь одно желание — испытать все многообразие эмоционально-чувственного опыта, обладающего в этом смысле «дурной бесконечностью» Гегеля, поскольку отсутствуют любые ограничения, кроме его личного вкуса. Он живет в мире чувственных детерминаций, который лишен внутренней цельности; из него эстетик не может вырваться, поэтому его неизбежно настигает отчаяние, и он не способен прорваться к подлинному существованию.

Вторая ступень экзистенции — этическая. Символ Этика — это Сократ. Этик имеет систему определенных моральных норм и обязанностей, он признает голос всеобщего разума, тем самым придавая некую оформленность своей жизни в противовес бесформенной жизни Эстетика. В результате у Этика отсутствует страсть как сила, с которой личность стремится сделать свой выбор, прийти в само-бытие. Эта стадия может породить «трагического героя», который еще остается в сфере этического, несмотря на то что он отказывается от себя как единичного, чтобы воплотить всеобщее в саму жизнь, являющееся всего лишь более высоким выражением этического. Поэтому он здесь не может перейти в религиозную стадию, поскольку не устранено еще само этическое. Но на этой стадии человек может прийти к осознанию своей ничтожности, своей греховности и вины перед Богом, тогда он приходит к той крайней точке, в которой ему приходится выбирать, принять или не принять веру, в которой он утвердит себя самого в качестве духа и встанет в личностное отношение к Богу.

Между стадиями нет естественного и гармоничного перехода, гегелевского опосредования, здесь наблюдается скорее прыжок, посредством которого Эстетик может перейти и в религиозную стадию. Прыжок является актом изоляции, поскольку он есть самостоятельное внутреннее решение отдельного индивида. По своей природе он качественно диалектичен, потому что призывает человека оторваться от своей прочной опоры и погрузиться в таинственную неизвестность, где все одинаково возможно.

Стадия веры не является некоторой квинтэссенцией жизненного пути человека, ибо она не дополняет в содержательном плане ни эстетическую, ни этическую, а представляет

совсем иной пласт бытия индивида. Она отрицает и первую и вторую, но не в гегелевском смысле — в смысле "aufheben". Скорее это отрицание выступает как противостояние. Но именно третью — религиозную — стадию Кьеркегор связывает с «подлинным существованием» индивида, поскольку здесь преодолеваются недостатки предшествующих двух стадий жизненного пути человека. В вере, символом которой является сердце, проявляется собственно человек, поскольку чувство (символ эстетической стадии) свидетельствует о животной природе в человеке, разум (символ этической стадии) выступает как инструмент облагораживания животного в человеке. Только вера ведет к чисто человеческому образу жизни, который характеризуется свободой, ответственностью за каждый совершенный поступок и за то время, которое ему отведено. Человек не должен искать себе алиби в бытии, наоборот, каждый его поступок должен отвечать требованию, которое М. М. Бахтин определяет как «не-алиби-в-бытии».

Религиозный человек совершает парадоксальные поступки с точки зрения разума; он сосредотачивается на самом себе как духовном существе и пренебрегает всеми «ребячествами действительности». Бог потребовал от Авраама, которого Кьеркегор определяет как «Рыцаря веры», принести в жертву собственного сына. Этически Авраам полностью предан Исааку, но в религиозном контексте Бог имеет огромную власть над Авраамом, потому что он покоряется воле Бога и готов выполнить его требование. Он оставил позади свой земной разум и взял с собой лишь веру, которая носит абсурдный характер, иначе он не был бы способен пойти в путь, ведь для разума это требование — бессмыслица. Но в последнюю минуту Бог останавливает Авраама, ибо это оказалось только испытанием на выбор между жизнью и смертью и потому испытанием на веру.

«Рыцарь веры» является единственным законным наследником конечного, от которого он сначала бесконечно отказывается, делая себя бесконечным, но следующим шагом он его восстанавливает, чтобы вновь утвердить свою конечность, ибо человек как «Я» есть «синтез конечного, которое ограничивает, и бесконечного, которое делает безграничным»6; он стоит выше всеобщего, поскольку он в нем побывал в качестве единичного и был ему подчинен, а теперь пребывает отдельно от него. И этот процесс «отказа-восстановления» является постоянным; его можно сравнить с раскачивающимся маятником, при остановке которого человек незамедлительно скатывается в стадию этического, становясь «трагическим героем», или же в эстетическую стадию.

Авраам ни на одно мгновение не становился «трагическим героем», он есть нечто совсем иное — он либо убийца, либо верующий, потому что у него уже нет двойного определения (единичное и этическое как всеобщее), которое спасает «трагического героя», становящегося великим через свою нравственную добродетель. Поступок Авраама не есть что-то спасающее народ или государство, это есть его индивидуальный выбор-поступок, не имеющий алиби в самом бытии и делающий Авраама великим через свою личную добродетель. Таким образом, Кьеркегор (и мы вслед за ним) устранил этическое посредством веры в абсурд; теперь возникает вопрос: как существует сам Авраам в качестве единичного индивида, в котором этическое устранено? Он существует как единичный, ставящий себя в личное отношение к Абсолюту, и, следовательно, никто и никогда не может помочь «Рыцарю веры» в избранном им пути, никто не может дать ему совета. Поэтому веру можно определить как «выражение высшего эгоизма», но в то же время она является «выражением абсолютной преданности» Богу, который проявляет абсолютный интерес и заботу по отношению к конечному духу, произведенному им.

Вера есть такой парадокс, оказавшись в котором единичный индивид не способен выразить себя понятным образом для кого-либо другого, он не может выйти из своей «сокрытости» и стать явленным. Его никто не может понять, тогда как «трагического героя» не только понимают, но и, пытаясь помочь, дают ему советы. Именно поэтому в делах веры индивид одинок, лишен всех связей с сообществом, он постоянно пребывает в изоляции, ибо здесь немыслимо партнерство. «Рыцарь веры» всегда находится в напряжении: его постоянно испытывает Бог, и в то же время он сам себя постоянно испытывает. Он не может найти успокоения во всеобщем, как это делает «трагический герой», принося себя ему в жертву. Только «в своем вселенском одиночестве» «Рыцарь веры» предоставлен самому себе, но он ощущает боль от этой изолированности и непонимания другими; эта боль и является единственной уверенностью его истинной религиозности.

Авраам в своей сущности не трагический (этический), не эстетический герой. Хотя, казалось бы, он является этическим героем, поскольку молчит (он ничего не сказал ни Исааку, ни своей жене Сарре о просьбе Бога), но ведь его молчание не есть молчание ради спасения другого, он молчит, потому что не может говорить, т. к. его слова все равно не будут поняты другими, потому что он одинок в своей вере. Более того, слова, обращенные им к Исааку, были бы свидетельством его слабости по отношению к вере. Трагический же герой приносит в жертву всеобщему себя самого и все свое, он всецело принадлежит всеобщему, он открыт и явлен — все это не есть характеристики Авраама как «Рыцаря веры». Авраам обладает высшей страстью в человеке — верой, к которой может прийти каждый посредством личного выбора, но никто не может пойти дальше нее.

Но что же толкает индивида встать на путь веры, ведущий к Богу? Во-первых, тот факт, что человек жаждет утвердить свою единичность, что возможно сделать, как мы уже выяснили, на религиозной стадии, где сама единичность обретает специфическое подлинное бытие. А во-вторых, такая единичность осознает собственную греховность и ничтожность и стремится их преодолеть, в каждое мгновение соотнося себя с Богом. Но человек не может слиться с Богом, он может лишь бесконечно к нему приближаться и верить в него. Это все, что доступно человеку в соответствии с его природой.

Согласно христианскому учению, только Бог является источником добра в мире, поэтому у Кьеркегора в диалектике греха мы видим, что вера является высшей степенью духовности. Эта установка находится в преемственном отношении с концепцией свободы воли М. Лютера, ибо недаром в работе «Болезнь к смерти» Кьеркегор признает трагическое самосознание человека по отношению ко всему земному как истинно христианское. Итогом этого стало определение человеческого существования как неизбежного отчаяния (осознанного или скрытого), выступающего как единственная возможность прорыва к Богу. Тотальность отчаяния есть лишь неизбежное следствие тотальности греховной природы человека, ибо ни один человек не является свободным от отчаяния, видов которого выделяется два: неосознанное и осознанное. Наиболее распространенным видом является скрытое отчаяние, которое свойственно «естественному» человеку, далекому от спасения.

Совсем иное дело — осознание отчаяния, ибо оно уже представляет собой попытку прорваться к своей духовности. Но здесь возможны два пути осознания: «отчаяние-слабость» (желание не быть собой) и «отчаяние-вызов» (желание быть собой). «Отчаяние-слабость» еще не способно вывести индивида в сферу духа, ибо в этой ситуации человек стремится избавиться от собственного «Я» и обрести другое «Я», обладающее каким-либо преимуществом, с его точки зрения. Можно предположить, что такой индивид с нравственной точки зрения еще безнадежнее, чем «естественный». А с религиозной позиции

«отчаяние-слабость» приходит к такой черте, когда спасать уже нечего, ибо «Я» «рассыпается в песок мгновений», оно лишено единства и целостности, оторвано от реалий действительной жизни. Такая жизненная установка ведет, в конечном счете, к безличности человеческого существования, ибо, в конечном счете, у него лишь «смутные догадки относительно Я, большего он не достиг»7.

Более высокую ступень развития индивида представляет собой «отчаяние-вызов», или «мужественное отчаяние». В противоположность предшествующему виду отчаяния здесь высшую ценность составляет т. н. непрерывность «Я», которая обеспечивается за счет моральной ответственности, поскольку «Я» есть результат свободного выбора быть самим собой, что требует от индивида постоянных усилий и поведенческой последовательности в любых условиях, заданных извне. Та моральная ответственность, которую он берет на себя при совершении им свободных поступков, связывает его сущность в единый узел, именуемый конкретной определенностью. Скорее этот вид отчаяния соотносится со второй стадией жизненного пути человека — этической.

Но наличие этической рефлексии недостаточно для того, чтобы можно было достигнуть истинного отчаяния — религиозного. Такого рода рефлексия лишь бесконечно приближает человека к духовности, но никогда ее не достигает. Только религиозное отчаяние признается в качестве той силы, которая способна вызвать неутомимую работу человеческого духа, вырвать его из земного бессмысленного существования, не оставляя ни малейшей возможности укорениться в нем. Религиозное отчаяние оставляет человека наедине с Богом, а не с миром или с самим собой. Все это ведет единичного индивида к состоянию, которое называется истинной верой, верой в Бога.

Резюмируя все вышесказанное, можно сказать, что подлинное стремление Кьеркегора состояло в обосновании христианско-религиозной единичности по отношению к сообществу как исторической всеобщности, для которой единичный индивид как таковой ничего не значит, ибо выступает лишь в роли средства, а не цели. Но не следует отсюда делать вывод, что Кьеркегор отрицал всеобщность человеческого существования: он пытался реализовать «всеобщее» человечности как единичную самость, обладающую особым, абсолютным правом перед всем остальным миром.

«Быть!» — вот что является главным в жизни каждого отдельного человека. «Быть» в своей единичности и конечности, не стремиться быть «как все другие», иначе «вечность» для тебя будет закрыта. Быть здесь и сейчас абсолютно радостным, несмотря на завтра. Быть сегодня, делая акцент на настоящем времени. Этот призыв напоминает одну из евангельских притч — притчу «Лилия в поле и Птица в небе», которые демонстрируют смирение в радости, ибо они дошли до экзистенциальных глубин. Именно к этому призывает нас Кьеркегор, и именно в этом заключается пафос данной статьи.

1 Речь идет о философии Гегеля, с которой так яростно боролся Кьеркегор.

2 Здесь явно видно противостояние формулы Кьеркегора «или-или» формуле Гегеля «и-и».

3 Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Он же. Страх и трепет. М., 1993. С. 255.

4 Это выражение М. М. Бахтин использует в своей незаконченной работе «К философии поступка», когда переходит к рассмотрению вопроса о взаимоотношении «поступающего» и «Другого».

5 Кьеркегор С. Болезнь к смерти. С. 251.

6 Там же. С. 268.

7 Там же. С. 289.