Проект общего дела Н. Федорова и отечественная художественно-философская фантастика

УДК 1(091)+82-96

Н. В. Короткое

ПРОЕКТ ОБЩЕГО ДЕЛА Н. ФЕДОРОВА И ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ХУДОЖЕСТВЕННО-ФИЛОСОФСКАЯ ФАНТАСТИКА

В статье раскрывается взаимосвязь между Философией общего дела и фантастикой как самостоятельным феноменом современной культуры, нере-дуцируемым к другим формам сознания и деятельности. Фантастика анализируется в контексте федоровского учения о замене «птолемеевского искусства мертвых подобий» «коперниканским искусством», непосредственно преобразующим реальность за счет своего союза с наукой.

The author reveals interrelations between Philosophy of the common cause and fiction. The latter is viewed as an independent phenomenon of modern culture, which is not reduced to other forms of consciousness and activity. Fiction is analyzed in the context of Fyodorovys doctrine about the replacement of "Ptolemeyys arts of dead similarity" by "Kopernicys arts" directly reforming reality due to the union with science.

Ключевые слова: Философия общего дела, копер-никанское искусство, научная фантастика, социально-философская фантастика.

Keywords: philosophy of common cause, Kopernicys arts, science fiction, socio-philosophical fiction.

Пересоздание эмпирической и экзистенциальной реальности искусством - одна из ключевых интенций русской художественной философии. Разочарование в способности искусства преобразить жизнь буквально, не в воображении, не в форме произведений искусства, а посредством придания самому бытию совершенной формы, для русских писателей-мыслителей нередко означало бессмысленность художественного творчества и даже жизни как таковой. Вспомнить хотя бы Н. Гоголя с К. Леонтьевым (которые, спалив свои незаконченные произведения, остаток жизни провели в ожидании скорого Апокалипсиса), или создателя своеобразной художественной эсхатологии А. Башлачева, покончившего с собой (перед этим тоже сжегшего рукописи новых песен), или Л. Н. Толстого, публично отрекшегося от своего художественного наследия и избежавшего самоубийства только посредством разработки собственного варианта христианства... Неспособность художественного творчества прямо преобразить падшую материю расценивалась двояко: либо Апокалипсис неотвратим, и тогда на первый план выходит личное спасение («спасись сам и тысячи вокруг тебя спасутся»), а всякое искусство оказывается лишь относительной ценностью, т. е. в пределе - бессмысленно (в ито-

© Короткое Н. В., 2010

ге - сожжение Гоголем второго тома «Мертвых душ» и фактическое самоубийство посредством систематического отказа от пищи). Либо признавалась условность апокалиптических пророчеств, а с ними и Библии в целом и, как следствие, утверждался примат реалистического искусства над идеалистическим, в пределе - примат социального заказа над искусством (будь то «Окна Роста» или так называемая «фантастика ближнего прицела», фактически дискредитировавшая саму идею фантастики).

Здесь мы вплотную упираемся в один парадокс русского любомудрия, для прояснения которого лучше всего обратиться прямо к корням -к рассуждениям отца славянофильства Хомякова. Приведем сжатую, но весьма репрезентативную, выдержку из его «Семирамиды»: «Многие истины, какие только дано пожать человеку, передаются от одного другому без логических доводов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы. Мертва была бы наука, которая стала бы отвергать правду потому только, что она не явилась в форме силлогизма» [1]. Как свидетельствует дальнейшее развитие русской философии, из такого, в целом справедливого, хода мысли был сделан вывод о «мертворожден-ности» науки как таковой, а следовательно, и о европейской цивилизации (поскольку именно в ней наука оформилась в самостоятельный институт) как симптоме упадка культуры, гниения и разложения; в ХХ в. эта идея получила разработку и в западноевропейской философии, прежде всего в трудах О. Шпенглера. В то же время, поскольку наиболее адекватной формой для выражения интуитивно усмотренных истин является искусство (что всегда было интуитивно ясно, а сейчас еще и научно доказывается, причем физиками [2]), то апология живознания фактически привела к противопоставлению художественного («экзистенциального») философствования «научному». То есть русские религиозные философы сами оказались в плену «первородного греха» односторонности.

В связи с этим важно также отметить уязвимость нашей религиозной мысли перед соблазном прельщения культурой, что, например, по отношению к К. Леонтьеву Н. Бердяев выразил фразой: он был очень православным, но не вполне христианином [3]. Однако Н. А. Бердяев был полностью солидарен с Леонтьевым в негативной оценке научно-технического прогресса -именно из-за его разлагающего влияния на традиционные культурные ценности: «В России прерывается культурная традиция. Предстоит страшное понижение уровня культуры, качества культуры. Россия в преобладающей своей части сделается царством цивилизованного крестьянства. Новая русская буржуазия ... предъявит спрос на

техническую цивилизацию, но не будет нуждаться в высшей культуре, всегда аристократической» [4]. Характерно, что Достоевскому во Всемирной выставке («прародительнице» всевозможных нынешних выставок высоких технологий и фестивалей науки) и вовсе примерещилось «какое-то пророчество из Апокалипсиса» [5]. Но дело в том, что в христианской теологии культурные ценности, в том числе и шедевры искусства, имеют лишь относительный характер, преклонение перед ними равносильно идолопоклонству, а сама культура понимается как симптом болезни духа [6]. В этом смысле разоблачение наукой разнообразных культурных табу не обязательно является сатанинскими происками, но, напротив, может выступать в качестве профилактики идолопоклонства - превращения тех или иных культурных форм в самодовлеющие ценности, говоря иначе - отождествления религиозного сознания со своими культурными формами. Так, ко-перниканский переворот, теория эволюции и психоанализ, воспринимавшиеся некогда как могильщики религии, в конечном итоге были интегрированы в христианскую картину мира и лишь упрочили ее философские основания, освободив отдельные догматы от буквалистских трактовок.

В значительной степени именно с этим связан пафос федоровского призыва к трансформации «птоломеевского искусства» в «коперниканское»: пока в технологическом прогрессе будут, подобно Достоевскому, видеть лишь «Ваала», а не одно из условий предотвращения его прихода, конец света неминуем. Технонаука, зачастую используемая для уничтожения (людей - в случае с военной техникой, окружающей среды - в случае с промышленностью), способна и должна оживлять создаваемые искусством «мертвые подобия». Если яблоням из известной песни и суждено реально зацвести на Марсе, то только на Марсе, вспаханном оралами из перекованных мечей (танков, ракет и т. д.). Падшая материя может быть преображена искусством лишь посредством его союза с естественными и техническими науками. Как писал последователь Федорова А. К. Горский, перед искусством «встает неотвратимый выбор - либо признать себя иллюзией, опьянением, родом наркоза, "возвышающим обманом" (мнимо и кратковременно возвышающим), либо всецело стать чертежом, проектом, пробой, черновым наброском, упражнением, подготовкой, прощупью путей к настоящему, подлинно-творческому, реально преобразующему мир, перестраивающему небо искусству» [8].

На наш взгляд, является правомерной и продуктивной трактовка в качестве такого «копер-никанского искусства» современной фантастики. Примечательно, что тот же Горский отцом нового искусства называл Эдгара Аллана По [9] -

общепризнанного предтечу научной фантастики (наряду с Мэри Шелли как автором «Франкенштейна»). Действительно, среди основных философских предпосылок возникновения и развития фантастики как особой художественной системы исследователи называют освобождение сознания от «плоскостного телеологизма (в форме ли веры в божественный промысел или безоглядной надежды на автоматизм прогресса)», т. е. осознание вариабельности форм развития культуры и активности самого человека в выборе своего исторического пути [10]. Но ведь здесь всё словно по Федорову, если учесть, что освобождение от телеологизма вовсе не тождественно отказу от религиозной веры (равно как и «научный атеизм» не застрахован от телеологизма); таким образом, признавая, что в трактовке научной фантастики как «продукта постхристианской эры» [11] есть доля истины, нельзя полностью согласиться с данной точкой зрения. Действительно, обоснование Федоровым условного характера апокалипсических пророчеств, «воспринятое в русской религиозной философии как откровение» [12], позволяло отказаться от идеи неотвратимости Страшного Суда, блокирующей фантастическое моделирование. Уже у Маяковского фантастическая образность неразрывно связана и во многом инспирирована именно федоровскими идеями, особенно - о физическом воскрешении предков потомками [13]. Подробно изучено также влияние Философии общего дела на раннюю советскую фантастику, в частности, известно, что скрупулезно изучал труды Федорова А. Платонов [14]. Впрочем, речь идет не только о непосредственном заимствовании и развитии идей философа конкретными писателями-фантастами. Так, некоторые исследователи, выявляя ряд очевидных перекличек между федоровским Проектом и художественно-философскими идеями братьев Стругацких, приходят к выводу о невозможности по-настоящему оценить и понять творческое наследие Аркадия и Бориса Стругацких вне смыслового поля федоровского космизма [15]. Обобщая данное утверждение, необходимо отметить, что именно Философия общего дела задает подлинную перспективу видения и оценки фантастики в целом как самостоятельного феномена современной культуры, нередуцируемо-го к другим формам познания и деятельности, будь то различные превращенные формы науки либо искусства.

В самом деле, вплоть до 50-х гг. ХХ в. (а подчас и до сих пор) значение художественной фантастики, которая в этот период фактически была тождественна НФ, как правило, сводилось исследователями к служебным по отношению к науке функциям. Фантастику воспринимали либо как форму популяризации научно-технических

идей, либо как беллетризованные научные исследования. С 1960-х гг., напротив, стала преобладать точка зрения на фантастику как на «собственно литературу», всякая научность которой воспринималась в качестве особых средств художественной поэтики. Это же время совпало с расцветом фэнтези - разновидности фантастики, посвященной моделированию «вторичных миров», существующих в силу «иррациональных» (ненаучных) предпосылок. Таким образом, наука и ненаучные формы освоения мира разводились уже даже не как «две культуры» (Ч. Сноу), а как разные («параллельные») Вселенные.

Вместе с тем, вопреки точке зрения, согласно которой фантастика может быть либо научной, либо художественной (художественно-философской), атрибутивным, конститутивным признаком фантастики, на наш взгляд, является ее пограничный (между разными «формами сознания») статус, непонимание или игнорирование чего «создает помехи» в ее развитии, блокируя выполнение фантастикой своих специфических культурных функций. Как известно, конфликт между С. Лемом и А. Тарковским по поводу трактовки «Соляриса» возник именно из-за того, что режиссер совершенно игнорировал всю гносеологическую, эпистемологическую проблематику романа и видел в нем лишь нравственно-философскую притчу (что, согласно Лему, в конечном счете исказило и понимание Тарковским собственно морали произведения). Вообще, подход, при котором научно-технические гипотезы Верна, Уэллса и других научных фантастов воспринимаются, прежде всего, как «средства решения идейно-художественных задач», приводит к смешению фантастического - неотъемлемой части искусства как такового и фантастики как самостоятельной художественной системы, более того - специфического поликультурного феномена. Таким образом, надо признать уводящими от сути дела высказывания типа «научные и технические идеи Жюля Верна оценили и подсчитали не современники, а потомки. Современники-то не знали, что его фантастические открытия -открытия реальные. Они любили большого писателя» [16]. В конце концов, убедительность научных идей зависит не от их опытной проверки, а от соответствия научным нормам и современной научной картине мира, строгость же и добросовестность теоретических построений Ж. Верна общеизвестна; кроме того, странно считать, что верновские пространные теоретические отступления, то и дело пресекающие сюжетную линию, работают исключительно на художественность и не имеют никакого самостоятельного значения.

Сразу надо оспорить и правомерность противопоставления научной фантастике социально-

философской как двух видов «рационально-фантастической литературы» (в отличие от фэнтези, сказки, притчи и других «форм вторичной условности»), как, например, поступает Е. Н. Ков-тун. Обосновывается подобное разделение, в частности, тем, что социально-философская фантастика обнаруживает «собственные закономерности поэтики», например, отсутствие подробной мотивации фантастической посылки в виде традиционного для классической НФ пространного монолога ученого/изобретателя. В то же время в другом месте своего исследования Ков-тун справедливо замечает, что «на основе накопленных за полтора века гипотез складывается единое "научно-фантастическое" пространство и время, вследствие чего фантаст не нуждается более в детальном описании и тщательно выверенных мотивировках, а может ограничиться аллюзией на комплекс ранее сделанных допущений» [17]. Тем самым фактически признается, что вышеуказанные «отличия в поэтиках» являются изменениями в пределах самой научной фантастики.

Также важно учитывать, что так называемая «социальная фантастика» (в частности, утопии/ антиутопии таких авторов, как Е. Замятин, О. Хаксли, К. Воннегут, Э. Берджес, И. Ефремов, А. и Б. Стругацкие и мн. др.) посвящена анализу тех экзистенциальных проблем, которые возникают именно в условиях технонаучной трансформации социума (проблематика «промышленной антропологии» [18], т. е. выявления связей между эволюцией/инволюцией человечества и преобразованием материала природы в природу второго, третьего и так далее порядков; определение предела сопротивляемости человека техникам расчеловечивания, основанным на новейших научных данных и т. п.). Известно, например, что признанные корифеи фантастической литературы, братья Стругацкие, на зрелом этапе творчества декларативно отмежевывались от научной фантастики (как, впрочем, и от фэнтези), определяя свое творчество как «реалистическую фантастику» или «фантастический реализм». Однако нельзя не признать, что социально-философские повести Стругацких типа «Второго нашествия марсиан» и «За миллиард лет до конца света» в снятой форме содержат проблематику и сюжетные ходы, наработанные именно внутри НФ-литературы, представляют собой реинтерпретацию специфичных для нее проблем. Показательно в связи с этим высказывание Р. Брэдбери: «Чтобы не погибнуть безвозвратно, литература должна идти в ногу с веком. А сейчас век Машин, которые являются Идеями, облеченными в металл и усиленными электричеством. Накопленные людьми философские представления отказываются им подчиняться, но, ук-

рощенные машинами, они вновь могут стать друзьями. Об этом нужно писать. Нужно писать о человеке, слившемся с придуманными им самим приспособлениями, потрясенном или раздавленном ими» [19]. В целом, можно сказать, что вне осмысления феномена науки развитие ненаучных форм познания сейчас невозможно в силу врастания технонауки в саму ткань человеческой экзистенции: потеря информации на жестком диске подчас равнозначна невосполнимой утрате значительной части личности вплоть до психической неполноценности, возможность быстрого доступа к энциклопедическим массивам информации отчасти замещает и вытесняет собой такую психическую способность, как память, и протезирует связанные с ней личностные качества -эрудированность, находчивость, самостоятельность (не надо самому быть внимательным, чтобы не заблудиться, если есть мобильный навигатор, и т. п.).

Сказанное относится и к фэнтези: так, несмотря на крайне прохладное, если не неприязненное, отношение Толкина к науке в целом и к коллегам-филологам в частности [20], достоверность Средиземья, в известном смысле явившегося побочным результатом страсти Профессора к конструированию новых языков, не в последнюю очередь обусловлена именно высоким научным уровнем этих лингвистических экспериментов. В противном случае, в Средиземье увидели бы не альтернативную реальность (или альтернативную (сакральную) трактовку нашей, профанной, реальности), а лишь художественный вымысел. Примеры подобного рода можно множить: так, онтологическим допущением саги М. Муркокка о Вечном Воителе является активно разрабатываемая в физике и космологии последних лет тридцати идея мультиверса (предвосхищенная, правда, еще в НФ 1920-х гг. [21]), а теоретической основой «Волшебника Земноморья» Урсулы ле Гуин (как и «Черных хроник Арды» Н. Васильевой) выступают идеи аналитической психологии К. Г. Юнга...

С другой стороны, необходимо иметь в виду историчность, изменчивость самой научной рациональности и, как следствие, эпистемологическую непродуктивность попыток свести к науке иные формы освоения мира. Можно сказать и так: ценность мифа для науки, или даже - научная ценность мифа - определяется именно степенью его мифологичности (а не его потенциальной онаучиваемостью), научная ценность фантастики - степенью ее фантастичности. Существует множество примеров предвосхищения научных открытий творческим воображением, среди которых предвосхищение идеи расширяющейся Вселенной поэтом У. Уитменом, спиральной формы галактик художником Ван Гогом, одновре-

менного существования кроманьонцев и неандертальцев писателем-фантастом Рони-Старшим и т. п. Напротив, дефицит фантастического в фантастике, возможность свести ее целиком к научной рациональности (т. е. - учитывая изменчивость последней - к современной, исторически и культурно обусловленной форме этой рациональности) обнуляет познавательную ценность такой фантастики, ибо она уже не дополняет научное познание, а повторяет, дублирует его. Здесь уместно вспомнить мнение И. П. Фарман о том, что потребность науки в безумных идеях, о которой писал Н. Бор, должна удовлетворяться за счет обращения ко всей толще культуры [22] (т. е. не в последнюю очередь к религии и искусству).

Вместе с тем Проект Федорова - задолго до попперовского фаллибилизма и эпистемологического анархизма П. Фейерабенда - легитимировал взаимодополнительность науки, искусства и религии как источника самых «сумасшедших » идей. Так, в 1950-е гг. наиболее смелой из космологических концепций, основанных на философии диалектического материализма, была гипотеза Э. Ильенкова о дурной бесконечности пересоздания одной и той же Вселенной. Вместе с тем, отталкиваясь от религиозно-философской идеи Федорова о том, что вместо создания образов упорядоченной Вселенной - храмов, необходимо упорядочить саму Вселенную по образу храма, А. Платонов уже в «Потомках Солнца», НФ-рассказе начала 1920-х гг., отстаивал возможность радикальной трансформации Вселенной с помощью технонауки (о чем в последнее время робко заговорили и астрофизики [23]). Обратимся к первоисточникам: «Смысл же храма, - пишет Федоров, - заключается в том, что он есть проект Вселенной, в которой оживлено все то, что в оригинале умерщвлено, и где все оживленное стало сознанием и управлением существа, бывшего слепым (выд. - Н. К.)» [24]. У Платонова эта идея находит свое буквальное, предельное воплощение: пересотворенная человечеством Вселенная вся будет одухотворенной, она - сплошь «одно ликующее, ослепительное всемогущее сознание», по желанию «освобождающее все формы и строящее лучшие земли» [25]. Также обоснование Платоновым сублимации эротического влечения в качестве необходимого ресурса для осуществления подобной онтологической трансформации соответствует федоровским идеям о «преобразовательной эротике», частично предвосхитившим идеи психоанализа.

Неудивительно, что именно в фантастике были, по сути, протестированы на реализуемость и откорректированы в соответствии с современными данными многие из научно-технических, культурологических, социологических и мировоззрен-

ческих идей Философии общего дела. Так, в рассказе «Рожденный для бури» Г. Альтов проводит всесторонний анализ идеи автотрофизации человека, высказанной еще Федоровым и позже разрабатывавшейся В. И. Вернадским. Если Федоров, подчеркивая ущербность наличного биологического состояния человека, писал, что даже процесс пищеварения у людей не полностью происходит в желудке [26], то Альтов заостряет данную мысль, отмечая, что «добрая половина нашего производства - это сложный передаточный механизм между природными ресурсами и ... животом человека» [27]. Таким образом, переход человечества на «электропитание» позволит высвободить промышленные и интеллектуальные ресурсы, необходимые для перевода социума на качественно новый уровень.

Можно также упомянуть об органической связи между философией Федорова и отечественной космонавтикой (в лице, прежде всего, Циолковского и Королева), учитывая значение последней в качестве стимула для развития российской и зарубежной космической фантастики второй половины ХХ в. Любопытно, что именно советская научная фантастика в лице И. Ефремова, Г. Альтова, П. Амнуэля, братьев Стругацких и других оказалась наиболее созвучна федоровской идее о соединении искусства и науки в деле созидания (а не разрушения, как в вагнеровской музыкальной драме). Если в американской фантастике тема звездных войн была одной из ключевых, то произведения вышеуказанных авторов, напротив, были посвящены поиску, моделированию и осмыслению мирных альтернатив развития человеческой цивилизации.

Характерно, что «второе дыхание» у советской фантастики, «усохшей» к 50-м гг. до фантастики ближнего прицела, открылось именно с публикацией «Туманности Андромеды», автор которой сформировался как социальный мыслитель именно в русле традиции русского космизма. В созданной И. А. Ефремовым художественно-прогностической модели коммунистического общества, совпадающего, по мысли писателя, с «ноосферным обществом» В. И. Вернадского, осуществлен федоровский призыв к преодолению «сословности» науки, совмещению всей производственной деятельности с научно-исследовательской [28].

«Нервом» «Туманности Андромеды» И. Ефремова так же, как и учения Федорова, является победа над пространством и временем. Бросается в глаза единство и в мотивации, и в трактовке данной задачи (чувство нравственного долга перед предками). Так, ефремовский Мвен Мас совершенно по-федоровски заявляет: «Мне видятся миллиарды прошедших человеческих жизней, у которых как песок между пальцев мгновенно

утекла молодость, красота и радости жизни, -они требуют раскрыть великую загадку времени, вступить в борьбу с ним!» [29]. Кроме того, Федоров трактовал «победу над временем» как реализацию принципа сосуществования поколений вместо их последовательности, что в целом совпадает с мнением Мвена Маса, согласно которому «победа над пространством и есть победа над временем» [30]. Правда, решение этой задачи Ефремов связывал не с воскрешением предков, а с осуществлением мгновенной передачи информации на межзвездные расстояния, что ему представлялось более вероятным с научной точки зрения. Кроме того, вопреки утверждению о. Серафима (Роуза) о том, что эволюционный процесс предстает в НФ как «всё возрастающее обезличивание» [31], Ефремов в своих романах о людях будущего важное значение уделяет именно проблематике философии и психологии личности, продумывая условия ее гармоничного развития [32].

Федоровским проектам регуляции природы, в частности, идее об обращении планет «из движущихся в движимые» [33], соответствуют планы ефремовских героев по изменению орбиты Плутона для его «воскрешения», сдвигу «Земли относительно оси для улучшения климатических условий материкового полушария» [34], созданию на Марсе искусственной атмосферы и т. п. С идеей Федорова о созидании «из космической пыли и метеоритов проводников силы к солнцу» [35] перекликаются размышления Мвена Маса об астроинженерной деятельности сверхцивилизаций (вроде сваливания космического мусора и даже целых планет на свои солнца для продления излучения последних) [36]. Впрочем, различные способы искусственного управления движением астрономических объектов (вплоть до планет и даже планетных систем) и прочие астроин-женерные проекты проработаны в целом корпусе НФ-произведений (от «За метеором» А. Григорьева (1932) до «Новой космогонии» С. Лема (1971) и марсианской трилогии Кима Стенли Робинсона (1992-1996)).

Отдельно стоит остановиться на проблеме Контакта, одной из парадигмальных для художественной фантастики. С одной стороны, Федоров не верил в существование внеземных цивилизаций: «До сих пор сознание, разум, нравственность были локализованы на земной планете; чрез воскрешение же всех живущих на земле поколений сознание будет распространяться на все миры вселенной» [37]. С другой стороны, нельзя сказать, что он категорически отрицал возможность существования разумных инопланетных форм жизни, о чем свидетельствуют некоторые замечания, обмолвки Федорова [38] -скорее, мыслитель просто не видел серьезных

причин останавливаться на данной проблеме, поскольку не считал ее сколько-нибудь важной в рамках разработки и осуществления Проекта общего дела. Интересно в связи с этим, что, например, Стругацкие в результате многолетнего осмысления проблемы Контакта также пришли к выводам о его практической бесполезности [39]. Любопытно, что «Контакт» в фантастической, научной и уфологической литературе традиционно пишется с большой буквы - как Бог, Вселенная и т. п., т. е. как нечто абсолютное. Возможно, мечта о Контакте, встрече «братьев по разуму» - не что иное, как секуляризованная форма древней мечты человечества о встрече с Богом, на земле безнадежно утерянным. В таком случае приходится признать, что современный человек надеется найти в космосе либо хозяина, Великого Инквизитора (сверхцивилизацию, которая снимет с нас груз ответственности за последствия собственных решений и связанных с ними неизбежных ошибок), либо рабов (в случае обнаружения цивилизаций, более «примитивных», чем земная). Напротив, Проект Федорова по обо-жению человечества является обоснованием диалогического отношения Человека к Высшему Разуму, без чего невозможен Контакт в собственном смысле. В Космический Клуб (термин А. С. Поту-пы [40]) человечество может вступить только на условиях равноправного партнерства, что предполагает радикальное изменение человеческой цивилизации, возможно - перехода ее в автоэволюционную фазу развития. Тщетны надежды найти «бога из машины» (и лишь бы он не оказался чертом из коробочки, вернее, из ящика Пандоры!), сверхцивилизацию, которая поделится с человечеством абсолютным знанием. Метафорически выражаясь, никогда взрослый в здравом уме не даст ребенку (а то и «обезьянке», «козявке») сесть за руль [41]. На современной же стадии развития человеческой цивилизации мы можем стать предметом интереса Космического Разума разве что с точки зрения сравнительной зоологии.

На основе всего сказанного можно сделать вывод о том, что никакая оценка, никакой анализ федоровских идей не будет полным без осмысления их в контексте творческого наследия писателей-фантастов и эволюции фантастики как культурного феномена, выходящего за рамки только литературы. Ведь, хотя сам Федоров в силу определенных причин о фантастике не писал, но его учение во многих своих аспектах оказалось коррелятивным, созвучным тем идеям, мотивам, парадигмам, которые конституировали фантастику в качестве особой социокультурной реальности. Позволим себе привести здесь еще один пример. Известно, что способы создания и применения микроманипуляторов, предложенные в программной для нанонауки лекции Р. Фейнмана

«Там внизу много места» (1959), были еще в 1931 г. предвосхищены советским писателем Б. С. Житковым в фантастическом рассказе «Микроруки» [42], который традиционно (и не вполне справедливо) причислялся к детской литературе. Между тем прогностическое и научно-инженерное значение данного «фантастического очерка» могло быть своевременно раскрыто именно в контексте Проекта общего дела, фундированного задачей поатомного восстановления некогда живших людей. В целом, Философию общего дела правомерно интерпретировать в качестве апологии творческого воображения и предельного философского (об)основания фантастики, поскольку не позволяет последней замыкаться на одной из своих функций (популяризаторской, прогностической, моделирующей, эскапистской/развлекательной, дидактической и пр.) и комплементарных им жанровых форм, будь то НФ («рационалистическая фантастика», по Ковтун) или фэн-тези (понимаемая в самом широком смысле, включающем и «магический реализм», и «мистический роман» типа «Мастера и Маргариты»). Ведь если человек берет дело Спасения (включающего в себя преображение всего падшего Бытия) в свои руки, то в задачи такого Общего дела входит не только воскрешение «отцов» (что, в принципе, поддается реинтерпретации в сугубо естественнонаучном смысле), но также и проблема спасения бесов во главе с Сатаной, что автоматически означает введение мистико-религиозно-го контекста.

Примечания

1. Хомяков А. С. Семирамида. Исследование истины исторических идей // Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Медиум, 1994. С. 55.

2. Фейнберг Е. Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. Фрязино: «Век2», 2004.

3. Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли // К. Н. Леонтьев: Pro et contra. Кн. 2. СПб.: Изд-во Рус. Христиан. гуманит. ин-та, 1995. С. 163-164.

4. Бердяев Н. А. Размышления о русской революции // http://www.philosophy.ru/library/berd/rev.html

5. Достоевский Ф. М. Зимние заметки о летних впечатлениях // http://az.lib.ru/d/dostoewskij_f_m/ text_0040.shtml

6. Кураев А. Культура как жемчужина // http:// lib.rus.ec/b/158808/read

7. Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. М.: Наука, 1991. С. 214.

8. Горский А. К. Организация мировоздействия // Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. С. 222.

9. Там же. С. 221.

10. Левин А. Е. Англо-американская фантастика как социокультурный феномен // Вопросы философии. 1976. № 3. С. 148.

11. Роуз Ю. Православие и религия будущего. М.: Рос. Отделение Валаамского О-ва Америки, 1999. С. 76.

12. Семенова С. Г. Философ будущего века: Николай Федоров // http://nffedorov.ru/index.phpPoption =com_content&task=view&id=117&Itemid=315

13. Там же.

14. Там же.

15. Некрасов С. Космизм Н. Ф. Федорова и творчество Стругацких // Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 2. М.: Наследие, 1996. С. 162-167.

16. Соловьева И. От фантастики научной к фантастике художественной // http://www.fandom.ru/ about_fan/ solovjeva_1.htm

17. Ковтун Е. Н. Поэтика необычайного: Художественные миры фантастики, волшебной сказки, утопии, притчи и мифа (на материале европейской литературы первой половины XX века). М.: Изд-во МГУ, 1999. С. 85.

18. Крупнов Ю. В. России нужна единица измерения: «один Королёв» // http://t2t.ru/blog/daniil-berkovskii/nazvany-10-samykh-uzhasnykh-dostoprimechatelnostei-mira

19. Брэдбери Р. Почему я стал фантастом // http: //www.fantlab.ru/article164

20. Хапаева Д. Готическое общество: морфология кошмара. М.: Новое лит. обозрение, 2008. С. 17.

21. Амнуэль П. Научная фантастика и фантастическая наука // http://www.pereplet.ru/avtori/ amnuel.html

22. Фарман И. П. Воображение в структуре познания. М.: ИФРАН, 1994. С. 267

23. Ефремов Ю. Н. Звездные острова. Галактики звезд и Вселенная галактик. Фрязино: «Век2», 2005. С. 239-241.

24. Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М.: Эксмо, 2008. С. 736.

25. Платонов А. П. Потомки солнца // Русская и советская фантастика. М.: Правда, 1989. С. 538.

26. Федоров Н. Ф. Сочинения. М.: Раритет, 1994. С. 19.

27. Альтов Г. С. Создан для бури // Летящие по Вселенной. М.: ООО «Изд-во АСТ», 2002. С. 452-453.

28. Ефремов И. А. Туманность Андромеды // Ефремов И. А. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3. М.: Современный писатель, 1993. С. 193.

29. Там же. С. 126.

30. Там же.

31. Юджин Р. Указ. соч. С. 77.

32. Ефремов И. А. Указ. соч. С. 216, 236-237.

33. Федоров Н. Ф. Указ. соч. С. 274.

34. Ефремов И. А. Указ. соч. С. 245.

35. Федоров Н. Ф. Философия общего дела. М.: Эксмо, 2008. С. 278.

36. Ефремов И. А. Указ. соч. С. 177.

37. Федоров Н. Ф. Указ. соч. С. 729.

38. Так, в статье «Супраморализм, или Всеобщий синтез» Федоров пишет, что в случае отказа человечества от «регуляции природы» у него «отнимется ... царство Божие и дано будет другому роду разумных существ на иной земле, или планете, живущих» (Федоров Н. Ф. Указ. соч. С. 527).

39. Стругацкий А. Н. Контакт и пересмотр представлений // Стругацкий А. Н., Стругацкий Б. Н. Куда ж нам плыть: сб. публицистики // http:// www.gramotey.com

40. Потупа А. С. Открытие Вселенной - прошлое, настоящее, будущее. Минск: Юнацтва, 1991. С. 493-512.

41. Интересно, что именно в этом М. Бубер (в «Образах добра и зла») видит смысл библейского запрета вкушать от древа Познания - просто человек еще был «в яслях», доверять ему такие взрослые «игрушки» было безрассудством, т. е. дело вовсе не в том, что Бог «жадина» или «плохой» (так чаще всего реагируют дети, не понимая мотивов запретов взрослого).

42. Евдокимов И. Н, Лосев А. П. Различные виды нанотехнологий - принудительная сборка атомных и молекулярных структур и самосборка нанообъектов. М.: РГУ нефти и газа им. И. М. Губкина, 2008. С. 10-11.