Апостол Павел и новозаветная наука

А.Л. Чернявский АПОСТОЛ ПАВЕЛ И НОВОЗАВЕТНАЯ НАУКА

Аннотация. В статье рассматриваются работы А. Швейцера и Э. Сандерса по истории возникновения христианского вероучения, основанные на изучении Нового Завета как наиболее ценного исторического документа. Относительно правомерности существования такой научной дисциплины наряду и независимо от традиционного богословия есть разные мнения. Автор подчеркивает, что до сих пор результаты новозаветной науки не привлекли к себе широкого внимания и не оказали заметного воздействия на современное христианство. Он приводит слова А. Швейцера, который считал, что исследование исторической истины является идеалом, к которому должна стремиться научная теология.

Ключевые слова: Новый Завет; историческое исследование; христианское вероучение; иудаизм; Закон; богословие; новозаветная наука.

Направление исследований, представленное книгами А. Швейцера «Мистика апостола Павла»1 и Э. Сандерса «Павел, Закон и еврейский народ»2, иногда называют наукой о Новом Завете, иногда (в западной литературе) - богословием Нового Завета. По сути же это сложившиеся в особую научную дисциплину работы по истории возникновения христианского вероучения, основанные на изучении Нового Завета как наиболее ценного и важного исторического документа. При этом в качестве вспомогательного материала привлекаются и другие древние тексты, а также данные археологии, филологии и т.п.

Однако относительно правомерности или, точнее, возможности существования такой научной дисциплины наряду и незави-

симо от традиционного богословия есть разные мнения. Одним из самых убежденных ее сторонников был Альберт Швейцер. «Я работаю старомодным методом, - пишет он в предисловии к "Мистике апостола Павла", - а именно, излагаю идеи Павла в их исторически обусловленной форме. Я считаю, что вошедшее ныне в практику смешение нашего подхода к трактовке религиозных проблем с теми взглядами и представлениями, которые были в ходу в прежние исторические эпохи... не дает ничего для исторического понимания, да и для нашей религиозной жизни дает в конечном счете не так уж много. Исследование исторической истины самой по себе я считаю тем идеалом, к которому должна стремиться научная теология»3.

Швейцер, таким образом, призывает отделить историческое исследование (т.е. попытку на основании дошедших до нас текстов объективно описать религиозные представления реальных исторических личностей, таких как апостол Павел и даже Иисус Христос) от собственно богословия, т.е. основанных на этих текстах религиозных учений и суждений. Однако осуществить это на практике не так-то просто. Научная объективность предполагает определенное безразличие к вненаучным критериям оценки результатов, отношение к новозаветному тексту как к научной проблеме, которую надо решить, а уж оценивать найденное решение с богословских позиций - не дело ученого. Но среди историков раннего христианства безразличных нет. Тот, кто безразличен к христианству, не станет тратить полжизни на изучение древних языков, а вторую половину - на исследование текстов, в которых за последние 200 лет изучено не только каждое слово, но и каждая буква, высказаны все мыслимые мнения и вероятность открыть что-либо новое близка к нулю. И если, например, для историка христианства учение об «оправдании верой» - это краеугольный камень его собственных религиозных убеждений, то к утверждению, что апостол Павел вкладывал в это учение совсем не тот смысл, что мы, он уже не сможет отнестись просто как к научной гипотезе. Ведь это утверждение означает, что его религиозные убеждения основаны, оказывается, не на Новом Завете, а всего лишь на богословских суждениях Лютера.

Со своей стороны, не соглашаясь с результатами новозаветной науки (если они не укладываются в рамки христианского вероучения в какой-либо его конфессиональной форме), традицион-

ные богословы не без основания указывают, что эти результаты чаще всего представляют собой лишь более или менее правдоподобные гипотезы, а не строго доказанные утверждения. Отсюда делается вывод, что новозаветная наука - это тоже своего рода богословие, только основанное не на традиционных, а на своих собственных богословских предпосылках; что, несмотря на солидный научный аппарат, в новозаветной науке «предвзятых мнений не меньше, чем у верующих в Божественное Откровение, - это всего-навсего иной род предвзятости»4.

Видимо, предмет, изучаемый новозаветной наукой, действительно как-то выделяет ее из ряда других исторических наук, и реальная историческая картина воссоздается в ней не только благодаря стремлению ученых к максимальной объективности, но и благодаря различиям их религиозных убеждений, заставляющим смотреть на один и тот же текст под разными углами зрения. Если говорить о книгах Швейцера и Сандерса, то религиозные интересы авторов проявились прежде всего в выборе направления исследований. Несколько упрощая, можно сказать, что Швейцера интересуют в первую очередь те аспекты религиозной мысли Павла, благодаря которым христианство смогло укорениться на греческой почве и пережить крушение надежд на близость второго пришествия Христа, а также те стороны его учения, которые, как считает Швейцер, исключительно важны и для современного христианства5. Сандерс же уделяет основное внимание еврейским корням религиозной мысли Павла и тем ее особенностям, которые делали невозможным развитие христианства на еврейской почве. Благодаря этой разной направленности книги Швейцера и Сандерса взаимно дополняют друг друга и в совокупности дают неплохое представление о современном состоянии научной паулинистики.

Вопрос, по которому историки христианства до сих пор не пришли к единому мнению, заключается в следующем: каким образом провозвестие Иисуса Христа, возникшее в еврейской (пророческой и апокалиптической) религиозной традиции, всего за несколько десятилетий не просто проникло, но прочно укоренилось в чуждом по духу греческом мире - да еще в условиях, когда стало ясно, что обещанное возвращение Христа в славе и наступление Царства Божьего, которого со дня на день страстно ожидало первое поколение христиан, явно не состоялось?

Известно, что в превращении первоначального христианского движения в самостоятельную религию апостол Павел играл выдающуюся роль. Именно благодаря его борьбе за то, чтобы принимавшие христианство неевреи были освобождены от необходимости принимать одновременно и еврейский Закон, христианство оторвалось от еврейской почвы.

Однако при попытках понять учение Павла и его отношение к Закону более детально исследователи столкнулись с большими трудностями. Во-первых, Павел не дает связного изложения своих религиозных воззрений. Его письма вызваны конкретными обстоятельствами его миссионерской деятельности. Он объясняет верующим, как вести себя в тех или иных случаях, делится своими планами, полемизирует с другими христианскими миссионерами, убеждавшими обращенных ими язычников подвергнуться обрезанию. Из этих разрозненных фрагментов и приходится реконструировать учение Павла. Во-вторых, разные аспекты учения (например, оправдание верой, умирание и воскресание с Христом) нелегко увязать в единое целое; неясно, есть ли между ними связь, что является первичным, а что вторичным. Наконец, в письмах Павла много противоречащих друг другу утверждений (в частности, о законе), которые трудно подвести под какой-то общий принцип. Все эти трудности настолько велики, что среди исследователей нет единого мнения даже по вопросу о том, был ли Павел последовательным мыслителем, стремившимся привести свои религиозные представления в единую систему, или же он просто в разных обстоятельствах утверждал то или иное, не заботясь о непротиворечивости своих высказываний. Но и те ученые, которые склоняются к первому мнению, реконструируют его учение по-разному.

Не меньшие трудности возникают и при попытках понять истоки учения Павла. Почему, например, он занял позицию, отличную от позиции Иисуса, который недвусмысленно запретил апостолам проповедовать язычникам (Мф. 10:5 ел., 23) и утверждал, что закон будет действовать, «пока не пройдут небо и земля» (Мф. 5:17-19)? В самых общих чертах ответ ясен: смерть и воскресение Христа6 создали новую ситуацию, вынуждавшую заново осмыслить все сказанное Им при жизни, а также значение Его смерти и Воскресения для верующих. Однако позиция Павла в отношении Закона, судя по страстной полемике, которую он ведет в

своих письмах, отнюдь не казалась в то время самоочевидной. Что лежало в ее основе?

В первые десятилетия XX в., когда писалась книга Швейцера, в новозаветной науке наибольшим влиянием пользовалась школа истории религии - научное направление, изучавшее влияние древних восточных религий и эллинистических культов на иудаизм и христианство. Представители этой школы объясняли быструю «эллинизацию» христианства (т.е. процесс его интерпретации в греческих терминах и усвоения греческим миром) тем, что апостол Павел, находившийся якобы под влиянием греческой культуры, позаимствовал свое мистическое учение и, в частности, концепцию таинств у греко-восточных мистериальных религий. Поэтому греки легко понимали его, а следующим поколениям христианских мыслителей осталось лишь развить дальше его идеи. В «Мистике апостола Павла» Швейцер подверг эту теорию сокрушительной критике.

Главные выводы Швейцера сводятся к следующему.

1. Основой религиозных воззрений Павла является общая для всего первохристианства вера в то, что дни этого мира сочтены, что распятый и воскресший Иисус - это Мессия (в греческом переводе Христос), который в самое ближайшее время вернется с небес и установит на земле свое Царство.

2. Но вера Павла этим не ограничивается: он приходит к убеждению, что с Воскресением Иисуса мессианская эра уже началась. Те силы, которые воскресили Иисуса, продолжают свою невидимую работу, постепенно трансформируя этот природный мир в мир сверхприродный, мессианский. В тех, кто поверил в спасительную миссию Христа и крестился, начинается процесс умирания и воскресания с Христом, благодаря которому их человеческая природа постепенно преображается, и в момент второго пришествия они сбросят с себя тленную оболочку и войдут в мессианское Царство.

3. Учение о единении верующих с умершим и воскресшим Христом как залоге их будущего участия в мессианском Царстве возникло у Павла в результате размышлений о смысле смерти и Воскресения Христа, задержки мессианского Царства и о том, как соотносятся эти события со сценарием, предполагавшимся еврейской эсхатологией. Эти размышления были вызваны насущными потребностями его миссии и проповеди (например, стало очевид-

ным, что многие верующие не доживут до второго пришествия, и нужно было внести ясность в вопрос об их посмертной судьбе). Поэтому в гипотезе о том, что учение Павла и его концепция таинств позаимствованы у греко-восточных мистериальных религий, нет никакой необходимости. Между этими религиями и учением Павла очень много общего.

4. Учением Павла о единении с Христом были созданы предпосылки и для последующей быстрой эллинизации христианства. Именно он понял спасение не только как дело будущего, которое совершится при втором пришествии Христа, но и как в определенном смысле уже состоявшееся, независимо от сроков второго пришествия. И когда с течением времени надежда на быстрое наступление мессианского Царства начала ослабевать и учение об умирании и воскресании с Христом стало непонятным, оно было заменено учением о будущем Воскресении, которое обеспечивается действием Духа Христа в таинствах. Таким образом, и для объяснения быстрой эллинизации христианства мистериальные религии оказываются ненужными.

5. Учение об оправдании верой (в более точном переводе -«о праведности от веры») играет у Павла второстепенную роль. Оно используется Павлом только в полемических целях, когда ему нужно подкрепить свои утверждения о невозможности спастись соблюдением еврейского Закона ссылкой на Библию. В действительности же Закон не нужен потому, что в результате умирания и воскресания с Христом грех уничтожается, верующие освобождаются от его власти и более не нуждаются во внешней регламентации Закона.

Для протестантского богословия, особенно в Германии и Швейцарии, где со времен Лютера учение об оправдании верой в разных его модификациях традиционно играло важную роль, выводы Швейцера оказались неприемлемыми. Рудольф Бультман и другие исследователи, утверждая, что в основе христианских убеждений Павла лежало понимание бедственного положения человека в мире без Христа (как об этом говорится в седьмой главе Послания к римлянам), попытались вновь представить учение об оправдании верой стержнем всей мысли Павла. Были предприняты также настойчивые попытки опровергнуть утверждение Швейцера о том, что умирание и воскресание с Христом понимается Павлом не символически и не метафорически (как индивидуальный духов-

ный опыт осознания верующим своей греховности, невозможности победить ее своими силами и решения целиком довериться Богу), а реалистически - как происходящий во всех верующих квазифизический процесс трансформации их человеческой природы. Для этого Бультману и его последователям пришлось вновь обратиться к теории заимствования Павлом гностической и эллинистической терминологии7.

Разумеется, Бультман и его школа тоже основывают свои утверждения на текстах Павловых посланий. Кроме того, и по сей день продолжают появляться работы, в которых об учении Павла высказываются самые разные, порой диаметрально противоположные суждения. На первый взгляд, этим лишний раз подтверждается мнение Г. Флоровского, что мы имеем здесь дело не столько с наукой, сколько с замаскированной под научную полемику борьбой разных богословских установок, к тому же не опирающихся на общий догматический фундамент.

Существует, однако, простой критерий, позволяющий навести в этом хаосе мнений довольно-таки строгий порядок. Если автор очередной статьи или книги об апостоле Павле, обосновывая свою позицию, игнорирует противоречащие ей точки зрения либо отвергает их из общих соображений, не отвечая на конкретные доводы оппонентов, то его позиция не может претендовать на сколько-нибудь существенный научный вес.

В ходе полемики и дальнейших исследований в концепции Швейцера был обнаружен определенный методологический изъян. Восхищаясь силой и глубиной мысли Павла и полемизируя с теми, кто не признавал за ним способности последовательно и систематически мыслить, Швейцер в процессе реконструкции его воззрений придает им такую степень логической продуманности и непротиворечивости, какой у Павла в действительности не было. В результате многие детали нарисованной им картины оказались ошибочными. Так, было показано, что некоторые утверждения Швейцера (например, что для Павла праведность от веры - это только полемический прием в борьбе с законом; что ни обладание Духом, ни этика у Павла никогда не связываются с верой; что крещение у него оказывает свое действие независимо от духовных усилий верующего) чересчур упрощают реальную картину и в такой категорической форме неверны. Далее, имеющиеся тексты не дают достаточных оснований приписывать Павлу, как это делает Швей-

цер, представление о двух разных воскресениях (воскресении умерших верующих с наступлением мессианского Царства и всеобщем воскресении в конце времен). Наконец, была показана несостоятельность теории Швейцера, объясняющей отношение Павла к еврейскому Закону. Все три ее основных положения: что Закон прекращает действовать с наступлением мессианской эры; что к утверждению о невозможности праведности от Закона Павла привел его личный опыт «жизни под Законом»: теория сохранения статус-кво - были признаны либо необоснованными (первое положение), либо ошибочными (второе и третье).

Тем не менее все главные выводы Швейцера в ходе дальнейших исследований были подтверждены. Так, работы У.Д. Дейвиса окончательно убедили большинство ученых, что учение Павла следует рассматривать целиком в контексте еврейской религиозной мысли. Ни один из оппонентов Швейцера так и не ответил на его вопрос: если праведность от веры составляет стержень мысли Павла, то почему он никогда не прибегает к представлению о вере при разъяснении всех вопросов жизни и будущей судьбы христиан, за исключением обрезания? Идет ли речь о должном поведении в общине, об участии в языческих идоложерт-венных пирах, о воскресении умерших или участи оставшихся в живых к моменту возвращения Христа, о значении таинств и надлежащем к ним отношении, - Павел всегда апеллирует к тому, что верующие умерли с Христом, составляют с Ним одно тело и должны вести себя так, как им велит Дух Христа. Далее, никто из настаивающих на «чисто духовном» понимании Павлом умирания и воскресания с Христом не смог привести убедительного истолкования тех мест его писем, в которых ясно проявляется реалистический характер этих представлений, - например, его объяснения, почему связь с блудницей является смертным грехом, навсегда отсекающим от Христа. Наконец, было убедительно опровергнуто утверждение, составляющее краеугольный камень теории Бультмана, - что Рим. 7 является ключом к пониманию всей мысли Павла.

Многие из этих результатов нашли отражение в книге Э. Сандерса «Павел, Закон и еврейский народ». Правда, она посвящена более узкой проблеме: отношению Павла к еврейскому Закону и судьбе еврейского народа. Вопрос о том, как понимал Павел единение верующих с умершим и воскресшим Христом, здесь практически не затрагивается8. Однако по своему значению для

новозаветной науки книга Сандерса сопоставима с книгой Швейцера. До работ Сандерса спектр мнений по проблеме «Павел и еврейский Закон» был очень широким, но никому не удавалось удовлетворительно объяснить множество весьма разнообразных и часто противоречивых аргументов, с помощью которых Павел обосновывает необязательность и даже противопоказанность Закона для христиан из язычников и его допустимость (но недостаточность) для христиан из евреев. Сандерс не только обобщает полученные ранее результаты, но и делает существенный шаг вперед. Он предлагает некую общую концепцию того, как мыслит Павел, и убедительно подкрепляет ее детальным анализом текста Павловых посланий (часто полемизируя при этом с выводами других исследователей). Надежным фундаментом для исследований Сандерса послужило его глубокое знание палестинского иудаизма первых столетий нашей эры. Дело в том, что до самого последнего времени христианские исследователи исходили из довольно примитивного представления об иудаизме той эпохи как о законнической религии, в которой для спасения достаточно лишь формально выполнять известное множество правил и ограничений и следить, чтобы значимость добрых дел перевешивала значимость нарушений. Несмотря на то, что уже в 20-х годах XX в. появились серьезные исследования по иудаизму, указанные представления оказались весьма устойчивыми, во-первых, благодаря глубокой убежденности в том, что христианство - религия более высокая, чем иудаизм (это считалось аксиомой); во-вторых, благодаря тому, что упреки Иисуса в адрес фарисеев и полемические высказывания Павла о Законе некритически принимались в качестве объективной оценки иудаизма в целом. Не случайно именно объяснение отношения Павла к еврейскому Закону оказалось самым слабым местом книги Швейцера. Ход мысли исследователей был примерно следующим. Поскольку Павел утверждал, что еврейский Закон не спасает, спасает только Христос, значит, иудаизм его чем-то не устраивал. Но так как недостатки иудаизма в сравнении с христианством казались очевидными, то аргументы Павла истолковывали как возражения именно против этих известных недостатков - например, против представления о том, что праведность достигается формальным соблюдением определенных правил, исполняющих Закон; против связанного с этим самодовольства и т.д.

Однако объективные исследования иудаизма времен Павла (в том числе исследования самого Сандерса, представленные в его предыдущей книге) показали, что эти ходячие представления об «известных» недостатках иудаизма ошибочны, их в нем не было. Тогда остаются две возможности: либо Павел - согласно Деян. 22:3, ученик Гамалиила! - плохо знал иудаизм, либо причина его выступления против Закона находилась вне иудаизма. Именно последнее и утверждает Сандерс. В своей книге он приводит убедительные доводы в пользу того, что этой причиной было явление Христа на дороге в Дамаск. Бог открыл Павлу, что Христос послан, чтобы спасти всех - и евреев, и язычников - на равных основаниях.

Значит, с этого момента спасает уже не Закон, данный только евреям, а Христос. Поэтому аргументация Павла против Закона (в том числе и Рим. 7) - это не воспроизведение хода рассуждений, приведших его к отрицанию Закона, а попытка обосновать уже известное ему решение.

Показывая, что в остальном образ мыслей Павла гораздо ближе к иудаизму, чем это принято считать, Сандерс нащупывает его главную болевую точку - трагическое противоречие между его исконной еврейской убежденностью в непреложности обещаний, данных Богом Израилю, и тем, что ему открыл Бог на дороге в Дамаск. Если Закон не спасает, зачем Бог дал его? И как быть с Его обещанием Израилю, если евреи не поверили в Христа, т.е. не приняли необходимое условие спасения? Именно мучительные попытки Павла решить эти неразрешимые проблемы объясняют, по мнению Сандерса, его не укладывающиеся в единую схему высказывания о Законе и глубокое волнение, с которым он говорит о Законе и о судьбе еврейского народа в Послании к римлянам.

Книги Сандерса и Швейцера написаны с интервалом в пятьдесят с лишним лет и благодаря этому позволяют увидеть новозаветную науку в ее динамике. Едва ли можно отрицать, что в прошлом веке в научной паулинистике был достигнут реальный прогресс и многие аспекты религиозной мысли Павла были поняты полнее и глубже. Но вместе с тем стало очевидным, что возможности новозаветной науки не безграничны. Остается целый ряд вопросов, ответы на которые мы не получим никогда - просто из-за того, что в дошедших до нас текстах нет достаточной информации. Что заставило Павла не только поверить в Христа, но и обратить

свою проповедь именно к язычникам? Сандерс считает, что повеление проповедовать язычникам было составной частью полученного Павлом откровения. Швейцер же полагает, что текст Гал. 1:15-16 не дает оснований для такого вывода и что главной побудительной причиной было убеждение Павла, что до второго пришествия Христа количество язычников, узнавших о своем призвании к участию в Царстве, должно быть доведено до полного числа. В пользу как того, так и другого мнения приводится ряд доводов, но все это - лишь косвенные соображения, не имеющие доказательной силы. И таких примеров можно найти немало. Ясно, что рано или поздно спектр возможных аргументов по спорным вопросам будет исчерпан, новозаветная наука перестанет развиваться и либо закончится, либо действительно превратится в один из разделов современного богословия9. А то обстоятельство, что новые идеи появляются в ней все реже и реже, заставляет предположить, что этот момент не так уж далек.

До сих пор речь шла о научной паулинистике. Но и в других разделах новозаветной науки ситуация примерно такая же10. Означает ли это, что новозаветная наука выполнила свою историческую задачу и в наше время уже не актуальна?

Сегодня мнение о том, что христианство, а вместе с ним и вся западная культура переживают глубокий кризис, стало общим местом. Иногда даже утверждают, что мы живем в «постхристианскую эпоху». Изучение истории христианства помогает лучше понять истоки и его духовной силы, и тех проблем, с которыми оно столкнулось в ходе исторического развития. Поэтому православные богословы вновь обращаются к восточным Отцам Церкви и к истории возникновения монашества, католические - к Августину и Фоме Аквинскому, протестантские - к Лютеру. По примеру новозаветной науки традиционные богословы обращаются иногда и к начальным временам истории христианства. Однако они смотрят на Новый Завет сквозь призмы своих конфессиональных установок, существенно искажающие историческую картину. Иногда под этот конфессиональный подход подводится и теоретическая база: утверждается, что ничто иное в принципе невозможно.

Результаты новозаветной науки плохо вписываются в рамки современного конфессионального богословия и тем самым создают для него дополнительную проблему. Но по своей сути эта проблема не нова; это лишь новая форма старой проблемы соотношения

знания и веры: может ли вера меняться с изменением наших знаний о мире и о человеке и тем не менее оставаться неизменной в своей основе?

Новозаветная наука установила, что в провозвестии Иисуса Христа и вере первых поколений христиан важную роль играла уверенность в том, что последние времена уже настали и Царство Божие - при дверях. С позиций нашего сегодняшнего дня это иллюзия, и формирование догматического христианского вероучения в течение последующих 300 лет можно понять как переосмысление первохристианской веры на новых основаниях, освобождающих ее от этой иллюзии.

В наше время впервые появилась возможность по-настоящему серьезного диалога как разных христианских конфессий, так и мировых религий, которые выходят за пределы своих традиционных территорий и вступают в контакт друг с другом. Естественно, что у многих людей возникает мысль: действительно ли именно моя вера самая глубокая и истинная? Может быть, это тоже иллюзия, порожденная той же причиной, что и эсхатологическая иллюзия первохристианства, - ограниченностью наших знаний? Новозаветная наука подтверждает обоснованность этих сомнений на конкретном примере. Воссоздавая объективную картину возникновения христианства внутри иудаизма и его ухода в греческий мир, она показывает, что сложившееся под влиянием новозаветной полемики традиционное представление о превосходстве христианства над иудаизмом является иллюзорным.

Иллюзии обладают огромной силой воздействия, но они не вечны. Именно вера в близость Царства и простота понимания своей связи с Христом придавали такую силу вере первых христиан. Эти иллюзии были преодолены христианством первых веков, но при этом наиболее действенные стимулы веры были ослаблены. Конечно, философски и логически совершенное догматическое христианское вероучение было гениальным достижением религиозной мысли того времени. Но не породило ли само это совершенство новую иллюзию - что отныне мы знаем, как правильно мыслить о Боге и о Христе? И не объясняется ли кризис христианства отчасти и тем, что в наше время эта иллюзия перестает действовать? Может ли современное христианство вернуть себе - пусть в ином понимании, отвечающем нашим сегодняшним представлениям о мире, - простоту и силу первохристианской веры, ее устрем-

ленность к Царству Божьему и живое чувство единения с Христом?

Сегодня мы видим, какой разрушительной силой становится порой убежденность в том, что именно твоя религия содержит окончательную истину. Но возможна ли вера без такой убежденности? Может ли по-настоящему глубокое религиозное чувство основываться не на уверенности в своей исключительной правоте, а на осознании того, что как бы ни были верны другие религии, моя духовная природа требует именно такой, а не иной веры?

Разумеется, эти общие вопросы о судьбе христианства в современном мире и его взаимоотношениях с другими религиями возникают и помимо новозаветной науки. Но она помогает лучше осознать их и придать им более конкретную форму. До сих пор ее результаты не привлекли к себе широкого внимания и не оказали заметного воздействия на современное христианство. Будут ли они когда-нибудь востребованы, покажет время.

Примечания

1 Schweitzer A. Die Mystik des Apostels Paulus // Ausgewählte Werke in fünf Bänden. - Berlin, 1971. - Bd. 4. - S. 14-510.

2

Sanders E.P. Paul, the law, and the Jewish People. - Minneapolis: Fortress Press, 1983. - 226 p.

3

Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2006. - С. 23-24.

4

Прот. Г. Флоровский. Догмат и история. - М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. - С. 43.

5 Свою книгу, выдержанную в духе беспристрастного исторического исследования, Швейцер завершает богословской главой «Непреходящие ценности мистики Павла».

6 Современный исследователь может и не верить в воскресение, но для перво-христианской Церкви и для Павла, пережившего явление Христа на дороге в Дамаск, оно было неоспоримым фактом.

7 О различии богословских позиций Швейцера и Бультмана, которым в значительной степени объясняется их противостояние в новозаветной науке, см.: Чернявский А. Результаты научных исследований новозаветных текстов и их богословская интерпретация // Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая: Провозвестие Иисуса. - М.: Издательская фирма «Восточная литература», 1999. - С. 7-9.

8

В своей предыдущей и следующей книгах (Paul and Palestinian Judaism, 1977; Paul, 1991) Сандерс рассматривает все аспекты религиозной мысли Павла. В оценке характера мистики единения с Христом и ее места в мышлении Павла он в целом близок к Швейцеру (хотя слово «мистика» ему не нравится, и он предпочитает говорить просто о «причастности к Христу»). Точнее, Сандерс согласен, что Павел мыслит в терминах реалистически понимаемой причастности к Христу, а не в терминах праведности от веры, но считает, что Швейцер чрезмерно подчеркивает эту особенность мысли Павла в ущерб стоящей у него на первом месте проблеме роли Закона и Христа в Божественном плане спасения (см. ниже). К сожалению, большая часть предыдущей книги Сандерса посвящена палестинскому иудаизму, а следующая написана для серии Past Masters и потому сильно облегчена. По этим причинам в настоящий сборник включена именно вторая книга Сандерса.

9 Когда на Западе новозаветную науку называют «богословием Нового Завета», то имеют в виду не наше современное богословие, а богословие (т.е. представление о Боге и о Его отношении к миру) Иисуса Христа и новозаветных авторов, которое и является предметом исследования.

10 Например, упомянутую в примечании 7 книгу И. Иеремиаса (первое изда-

ние которой вышло в 1971 г.) можно рассматривать как своего рода подведение итогов новозаветной науки в части исследования синоптических евангелий.