Жизнь на весах мудрости и судьбы (образы счастья в философии Аристотеля)

В. И. КОРОТКИХ,

доктор философских наук, доцент

ЖИЗНЬ НА ВЕСАХ МУДРОСТИ И СУДЬБЫ

Статья рекомендована к печати доктором педагогических наук, профессором А. В. Репринцевым доктором философских наук, профессором В. В. Варава.

Аннотация. Предметом статьи являются отношения между этическими произведениями, «Поэтикой» и «Метафизикой» Аристотеля. Эти отношения рассматриваются с помощью анализа понятия счастья, нашедшего своё отражение как в этике Аристотеля, так и в его эстетике и «первой философии». Автор утверждает, что «Поэтика» с её учением о катарсисе является связующим звеном между практической и теоретической эпистемами. Философия Аристотеля предстаёт при этом в качестве опыта поисков счастья, который завершается, однако, открытием трагической мудрости, устанавливающей несовместимость жизни и счастья. Эти «приключения» понятия счастья в философии Аристотеля указывают на то, что внутренние мотивы изысканий мыслителя остаются недостаточно изученными.

Ключевые слова: счастье, мышление (теория), искусство, трагедия, катарсис, судьба.

V.!. KOROTKIKH

LIFE ON THE BALANCE OF WISDOM AND FATE (IMAGES OF HAPPINESS IN ARISTOTLE'S PHILOSOPHY).

Abstract. The subject of the article are relations between Aristotle's ethical works, "Poetics" and "Metaphysics ". These relations are considered by analyzing of 'happiness 'concept, that was refected not only in Aristotle's ethics, but also in his esthetics and "firstphilosophy ". The Author argues that "Poetics " with their doctrine on catharsis is the link between practical and theoretical episteme. Aristotle's philosophy appears as an attempt to find happiness that finishes, however, with discovery of tragic wisdom: life and happiness aren't compatible. These "adventures " of happiness ' concept in Aristotle's philosophy shows that the inner motivation of thinkers' research isn't yet well enough investigated.

Key words: happiness, thinking (theory), art, tragedy, catharsis, fate.

Характеристика этического учения Аристотеля как «эвдемонизма» является общепринятой. Между тем, вопрос о смысле «счастья» у Аристотеля нельзя назвать простым. Даже формулировки разных фрагментов «Никомаховой этики» позволяют предположить, что мыслитель не решался произнести последних слов, которые действительно внесли бы определённость в понимание этого ключевого термина его этики. Обратим внимание и на то, что в «Большой этике» отсутствует тема «созерцательной жизни» как высшего образа счастья, столь выразительно

представленная в X книге «Никомаховой этики». Кроме того, в ряде сочинений Стагирита, прежде всего, в «Метафизике», «Политике» и «Поэтике», также содержатся параллели поискам образа счастья, знакомым нам из этических трактатов. По-видимому, соотнесение всех этих фрагментов способно приблизить нас к корректному истолкованию основной идеи этического учения Аристотеля, а также уточнить наши представления о связи его основных произведений.

Между добродетелью и случаем

Уже в I книге «Никомаховой этики» мы встречаем формулировки, которые можно при-

Этика

нять в качестве определения «счастья», например: «деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько - то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]. Добавим к этому: за полную [человеческую] жизнь» [3, с. 64]. В то же время Аристотель не скрывает, что связь «счастья» и «добродетели» не является безусловной. Так, счастье не совпадает с добродетелью уже потому, что сохранить добродетель может и тот, кто пережил «беды и величайшие несчастья» [см.: там же, с. 58], далее, счастье всегда - цель, и оно никогда не выступает как средство, чем отличается от многих добродетелей [см.: там же, с. 62-63]. Кроме того, счастье как высшее благо вообще не стоит в одном ряду с другими благами, ведь тогда оно возрастало бы с добавлением очередного блага и не могло бы считаться совершенным и самодостаточным; Аристотель подчёркивает и то обстоятельство, что счастье - это именно деятельность сообразно добродетели.

И всё же главная трудность поисков счастья у Аристотеля заключается в том, что «для счастья ... нужны и полнота добродетели, и полнота жизни» [там же, с. 69], а реализация «полноты жизни» не только требует внешних благ, но и постоянно находится под угрозой времени и случая. Касаясь внешних условий деятельности сообразно добродетели, Аристотель замечает, что «невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например, благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный; и должно быть, ещё меньше [можно быть счастливым], если дети и друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли... Именно поэтому некоторые отождествляют со счастьем удачу... » [там же, с. 68].

Время и случай оказываются столь неверными спутниками счастья, что вообще способны заставить усомниться в разумности исполь-

зования этого понятия по отношению к кому бы то ни было из живущих: «В течение жизни случается много перемен и всевозможные превратности судьбы, и может статься, что самого процветающего человека под старость постигнут великие несчастья, как повествуется в троянских сказаниях о Приаме; того же, кто познал подобные превратности судьбы и кончил [столь] злосчастно, счастливым не считает никто» [там же, с. 69]. К этой же мысли Аристотель возвращается и в VII книге: «Те, что твердят, будто под пыткой или перенося великие несчастья человек счастлив, если он добродетелен, вольно или невольно говорят вздор. А от того, что для счастья нужен ещё и случай, некоторым, наоборот, кажется, что удача и счастье - одно и то же» [там же, с. 215]. И в X книге, где акценты рассмотрения этой темы существенно меняются, счастье всё равно определяется как характеристика, которая должна распространяться на всю продолжительность жизни человека, «ибо при счастье не бывает ничего неполного» [там же, с. 283]. В конце концов, философ вспоминает о древних парадоксах, запрещающих именовать человека счастливым, пока он жив: «Может быть, тогда вообще никого не следует считать счастливым, покуда он жив, а нужно, по Солону, «взирать на конец»? Или это всё-таки нелепо во всех отношениях, а особенно для нас, коль скоро мы определяем счастье как некую деятельность? Если же мы не называем умершего счастливым, и Солон имел ввиду не это, а то, что без ошибки признать человека блаженным можно, лишь когда он уже вне зол и несчастий, то и в этом случае [рассуждение будет] несколько спорным» [там же, с. 69-70]. - В том-то и дело, что «вне зол и несчастий» человек может оказаться лишь за пределами земной жизни! Более того, и после смерти участь человека не является вполне определённой, поскольку случайности и несчастья продолжают подстерегать его потомков: «Можно допустить, что у человека, прожившего в блаженстве до старости и соответственно скончавшегося, происходят многочисленные перемены, связанные с его потомками» [там же, с. 70]. Естественно было бы ожидать, что Аристотель

теперь признает невозможность достижения счастья как «цели всего человеческого» в земной жизни, однако, философ не делает этого вывода.

Уже в I книге «Никомаховой этики» Аристотель, по существу, уходит от парадоксов определения счастья применительно к протекающей во времени земной жизни человека, всё более и более подчёркивая значимость лишь нравственной составляющей деятельности и сводя на нет влияние случая и удачи: «Под счастьем понимают нечто постоянное и ни в коем случае не подверженное переменам, между тем как судьбы одних и тех же [людей] принимают разный оборот ... Если следовать за превратностями судьбы, тогда одного и того же человека мы будем называть то счастливым, то снова злосчастным...» [там же]; «Счастливый будет обладать искомым [свойством] и в течение всей жизни останется счастливым, ибо всегда или насколько вообще возможно как в поступках, так и в умозрении он будет сообразовываться с добродетелью, а превратности судьбы будет переносить превосходно и пристойно во всех отношениях...» [там же, с. 71]; «Никто из блаженных не может стать злосчастным, потому что он никогда не совершит омерзительных и дурных [поступков]» [там же]; при самых неблагоприятных обстоятельствах «нравственная красота продолжает сиять, коль скоро человек легко переносит многочисленные и великие несчастья... » [там же]; «Счастливый никогда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блаженным, если ему выпадет жребий Приама. Но, во всяком случае, его жизнь не пестра и не легко поддаётся переменам, потому что трудно будет лишить его счастья и [он лишается его] не от случайных неудач, но от великих и многочисленных [несчастий]» [там же, с. 72].

В отличие от I книги «Никомаховой этики» в X книге мы вообще уже не встречаем попыток сбалансированного определения условий счастья, совершенное, полное счастье связывается здесь только с теоретической деятельностью, философией. Совершенное счастье - это добро-

детель преимущественно высшей части души, ума, то есть созерцательная жизнь, завершающаяся в философии: «Эта деятельность является высшей, так как и ум - высшее в нас, а из предметов познания высшие те, с которыми имеет дело ум. Кроме того, они наиболее непрерывны, потому что непрерывно созерцать мы скорее способны, чем непрерывно делать любое другое дело» [там же, с. 281]. Действительно, целый ряд характеристик «теории» соответствуют критериям «счастья», определённым в I книге, например: это деятельность, которая заслуживает избрания сама по себе, в ней ничего не ищут помимо самой деятельности, она приносит самые чистые удовольствия и т.д.

В «Большой этике» в целом представлен более сдержанный вариант оценки человеческих возможностей достижения счастья, чем в «Никомаховой этике». Аристотель здесь более твёрдо говорит о счастье как деятельности, которая есть не «обладание», а «пользование» [см.: 1, с. 303-304], то есть подчёркивается временность и относительность чувства счастья, его зависимость от превратностей судьбы. В соответствии с этим он утверждает, что знание о том, в чём состоит счастье, ещё не делает знающего счастливым. Счастье как деятельность вообще не есть дело науки

Счастье - не созерцание, а завершающаяся созерцанием полная, совершенная жизнь. Кроме того, даже само наличие «порыва» к добродетелям в душе человека рассматривается как «удача» [см.: там же, с. 359], что, в свою очередь,

_________________

создаёт проблемы для обоснования педагогической концепции Стагирита, развиваемой во II книге «Никомаховой этики». Пожалуй, самая лаконичная и, в то же время, сбалансированная характеристика соотношения счастья и добродетели, содержится в «Политике», где, заметим, Аристотель считает возможным утверждать представление о счастье исходным пунктом определения наилучшего государственного устройства [см.: 4, с. 588]: «На долю каждого приходится столько же счастья, сколько добродетели и разума и согласованной с ними деятельности; порукой нам в том божество, которое счастливо и блаженно не благодаря каким-нибудь внешним благам, но само по себе и благодаря присущим его природе свойствам. В этом и состоит, конечно, отличие счастья от удачи: внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности и счастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и воздержанным от судьбы и благодаря ей» [там же, с. 589-590].

Счастье как «теория»

Характеристики «созерцательной жизни» как высшего образа счастья, данные в X книге «Никомаховой этики», могут рассматриваться как «параллельные места» к возвышенным оценкам философии, знакомым нам из «Метафизики». Когда Аристотель говорит, что мудрый самодостаточен [см.: 3, с. 282], вспоминается обосновываемая в «Метафизике» самодостаточность Ума. Жизнь теоретическая божественна, она менее всего нуждается и во «внешнем оснащении» [см.: там же, с. 284] (замечательно, как естественно в контексте развития этического учения используется этот «театральный термин», что прямо свидетельствует о близости «Поэтики» этическим поискам мыслителя, на что мы должны будем обратить внимание в дальнейшем), жизнь сообразно любой другой добродетели оказывается на втором месте. В конце концов, Аристотель утверждает, что «насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует [способность] созерцать, в том - и [способность] быть

_________Этика

счастливым, причём не от привходящих обстоятельств, но от [самого] созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет видом созерцания» [там же, с. 285-286]. Тем самым «практическая эпистема» переходит в «теоретическую», а «счастье человека» превращается в «счастье мудреца», а затем - и в «счастье Ума», «счастье Бога».

После этого, думается, менее странными должны казаться и характеристики Ума в «Метафизике», приписывающие ему «жизнь» и «счастье»: «И жизнь его - самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие ... А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление - на высшее. А Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что Ум и предмет его - одно и то же. [...] Если же Богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно ещё большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность Ума - это жизнь, а Бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что Бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть Бог» [2, с. 310]. А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» сопровождает это знаменитое место следующим комментарием: «Аристотель, мысля свой вечно деятельный «Ум», понимает эту деятельность как внутреннюю жизнь Ума и даже как наслаждение. Получается, таким образом, что всё внутреннее, составляющее Ум, то есть его мыслительная деятельность, совпадает с тем внешним, чего она хочет достигнуть, и что возникающее от этого совпадение внутреннего и внешнего в Уме является его усладительной жизнью и в то же время бытием, но только бытием идеальным. Поэтому и мыслящее в

Уме прекрасно, и мыслимое в Уме тоже прекрасно, как и вечное достижение этого равновесия между мыслящим и мыслимым - тоже прекрасно, а так как вся эта жизнь и всё это наслаждение не выходят за пределы Ума, то это значит, что жизнь и умозрение в Уме есть одно и то же, так что прекраснее всего - именно это умозрение» [6, с. 51]. «Этот вечно мыслящий сам себя и вечно созерцающий самого себя космический Ум испытывает при этом то, что люди называют «удовольствием», но что удобнее назвать более сильным термином «блаженство». Вечный космический Ум пребывает в непрерывном блаженстве на основе умозрения себя самого и на основе вечно достигнутой и осуществлённой причинности и целесообразности» [там же, с. 587]. Невозможно отвлечься от впечатления, что Аристотель, философ, испытывает зависть к Уму, «идеальному философу». Только Ум мыслит совершенно и совершенное, и не способен лишь мыслить, а мыслит актуально, и при этом только мыслит. Такая жизнь, говорит философ, и есть счастье. И у Бога, и у человека счастье «обязательно связано с умом, оно энергийное, непрерывное, оно правящее нами и ведущее нас, оно прекрасное и божественное, созерцательное, ценнее всякого стремления, истинное, чистое, полное, самоудовлетворённое» [там же, с. 53-54]. Повторяя это учение и в X книге «Никомаховой этики», Аристотель делает заключение: «Итак, для богов вся вообще жизнь блаженна, а для людей - лишь настолько, насколько присутствует в ней некое подобие такой деятельности. Из других же живых существ ни одно не бывает счастливо, поскольку они никак не причастны созерцанию» [3, с. 285].

Жизнь - Искусство - Философия

Как видим, у Аристотеля мы имеем дело с единым сюжетом поисков счастья, распределившим свои «крайние термины» в области теоретической и практической философии. Но каков же «средний термин», как и положено, не попадающий в заключение?

Основное положение нашего рассуждения состоит в том, что он представлен в «Поэтике», а именно, в осмыслении опыта воздействия искусства, прежде всего, эпоса и трагедии, на человека. «Трагедия в основе своей изображает действие, или жизнь, т.е. «счастье» и «несчастье» и их взаимный переход» [7, с. 732], - писал А.Ф. Лосев. Знакомясь с «Поэтикой», мы понимаем, что перелом в действии («перипетия») и «узнавание» [см.: 5, с. 657] открывают для зрителя неизбежность страданий, и именно, критических, предельных страданий, чем и подготавливают его «метафизическое обращение». Эффект трагедии усиливается вследствие того, что переход от счастья к несчастью происходит не из-за порочности, а из-за «большой ошибки» человека [см.: там же, с. 659], неизбежность которой предопределена тем, что он именно человек, носитель «страсти» [см.: там же, с. 657658, 661], и к тому же он всегда находится в неведении относительно того, что его окружает сейчас или предстоит в будущем. В театре зритель видит, что человек, такой же или лучший, чем он сам, страдает и гибнет безвинно и неизбежно, и сострадание к герою и страх за него выталкивают из души страхи и сострадание к самому себе, составляющие фон обыденной жизни. Теперь он свободно смотрит на свою жизнь, не ожидая обнаружить в ней абсолютные цели и готовый с ней легко проститься. Обратим внимание на то, что Аристотель обычно говорит о философии как о науке свободных людей, и «свободу» здесь, конечно, следует понимать не только как «нерабство», но и как свободное отношение к жизни, к чему и ведёт катарсис, как бы при этом последний ни истолковывался.

Сама стихия жизни не даёт человеку возможность увидеть тщету тех устремлений, которыми она заполнена. Опыт искусства через открытие в эпосе или театральном действе неизбежности страдания дополняет опыт жизни и преобразует его. «Это блаженное самодовление, наступающее после пережитого его разрушения, и есть подлинное «очищение», о котором гово-

рит Аристотель» [6, с. 202], - пишет А.Ф. Лосев. Искусство вторгается в обыденную жизнь как некий божественный голос, кладущий конец поискам счастья среди вещей чувственного мира и обращающий душу к созерцанию, философии.

Я далёк от намерения возвращаться к вопросу о хронологии аристотелевских сочинений, но если рассматривать их синхронически, в качестве элементов взращённой умом философа целостности, то нужно признать, что изложенное в «Поэтике» учение о воздействии искусства на человека является связующим звеном, которое позволяет понять неизбежность сведения «счастья» к «умозрению», создавшему почву для взаимного отражения проблематики X книги «Никомаховой этики» и XII книги «Метафизики». Искусство состраданием, страхом и освобождением от них даёт ответ на вопрос о возможности счастья, и жизнь, освобождённая искусством от бесплодных его поисков, погружается в философию.

«Подобная жизнь, - говорит Аристотель в X книге «Никомаховой этики», - будет, пожалуй, выше той, что соответствует человеку, ибо так он будет жить не в силу того, что он человек, а потому что в нём присутствует нечто божественное, и, насколько отличается эта божественная часть от человека как составленного из разных частей, настолько отличается и деятельность, с ней связанная, от деятельности, связанной с [любой] другой добродетелью. И если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчинённая уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью. Нет, не нужно [следовать] увещеваниям «человеку разуметь человеческое» и «смертному - смертное»; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать всё ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе; право, если по объёму это малая часть, то по силе и ценности она всё далеко превосходит. Видимо, сам [человек] и будет этой частью его, коль скоро она является главной и лучшей [его частью]. А потому было бы нелепо отдавать предпочтение не жизни самого себя, а [чего-то] другого [в себе]. ... Человек и есть в

Этика

первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая» [3, с. 283].

«Катарсис»: загадка человека

А.Ф. Лосев замечает, что материалов о «катарсисе» в дошедших до нас сочинениях философа явно недостаточно для того, чтобы можно было построить хотя бы сколько-нибудь обоснованную его интерпретацию, и, тем не менее ... тем не менее, «раз уж мы поддались этому вековому гипнозу разгадать во что бы то ни стало сущность аристотелевского катарсиса» [см.: 6, с. 189] ... Чем же обусловлен, однако, этот «вековой гипноз», почему, действительно, невозможно не обратить внимания на эти скупые слова Аристотеля о «катарсисе»?

Понятно, что загадка «катарсиса» - это загадка человека, «катарсис» указывает на высшую точку в человеке, к которой возводит его восприятие трагедии, и мы уже знаем, что эта высшая точка - Ум. Поэтому А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики», где учение о мире как трагическом мифе, развитое в «Очерках античного символизма и мифологии», дополняется рядом новых материалов, называет своё понимание катарсиса ноологическим. «С точки зрения Аристотеля, и, как кажется, всей греческой философии, весь мир представляет собою трагическое целое. В нём ... и блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе ума, в нём и распад этого перводвижения ума, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под Луной уже главным образом царство необходимости ... В мире вечно творится преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет катартически-просвет-лённая, блаженная первоэнергия всеобщей сущности ума. Поэтому трагедия человека есть частный и, может быть, наиболее показательный случай общего мирового трагизма» [там же, с. 206].

Человек, таким образом, завершает в своём восхождении через искусство к «теории» возвращение к подлинному, идеальному бытию Ума. Это — завершающая часть циклической истории античного бытия, восстановление гармонии,

которое с субъективной стороны и переживается человеком как ... счастье.

Повторим, что счастье человека оказывается при этом счастьем философа, счастьем Ума, Бога. Но возвращение человека и всего мироздания к Уму совершается через трагедию, потому что в своём отдельном от Ума бытии он неизбежно становится источником преступления и носителем вины [см.: там же, с. 209-210]. Последняя причина этого - неизбежная для мира связь Ума и материи [см.: там же, с. 204-205]: «Очищение стало возможным только потому, что были факты и ужасающие факты, и вот теперь наступило освобождение от них. Но это стало возможным также и потому, что теперь наконец-то нет этих ужасающих фактов, и ум, очистившись от них, стал самим собою, утвердив себя как чистую действительность» [там же, с. 205]. Счастлив, по Аристотелю, «теоретик», собственно же человек, человек со страстями, неизбежно несчастлив, более того, всегда должен пройти через очищение трагедией, потому что в каком-то глубинном смысле, и невиновный, он всегда виновен [см.: там же, с. 209, 244-246].

При этом реальные трагедии, «случай» и «судьба», неустранимые из жизни людей, ещё не позволяют понять, что страдания - естественное для человека состояние, скорее, они лишь подводят к подобному пониманию. Сознание необходимости страдания в античной культуре составляло элемент не нравственного сознания, формирующегося и на основе реальных переживаний человека, а элемент эстетического, а затем и философского, сознания. Только «катарсис» как особое, исключительно эстетическое, переживание способен преодолеть страсти человека. Заметим при этом, что Аристотель упоминает страх и сострадание как самые несвойственные для античности психологические состояния (что сегодня, после двух тысячелетий христианской проповеди, понять весьма непросто), непосредственно противостоящие свободе от материи, которая является причиной распада Ума в космосе.

Но искусство, освобождая человека от страстей, делает возможным увидеть в материаль-

ном мире отблеск Ума, делает его «счастливым теоретиком». А.Ф. Лосев сочувственно цитирует Самуэля Генри Батчера: «В каждом отдельном явлении существует идеальная форма, но она проявлена в нём несовершенно. Эта форма за-печатляется в сознании художника как чувственный облик; художник стремится дать ей более полное выражение; сделать явным идеал, который лишь наполовину обнаружен в мире реального. Работа художника как такового заключается в том, что он сообщает на лично данному ему материалу печать всеобщей формы» [там же, с. 198-199]; «Художник создаёт нечто новое ... высшую реальность, потому что образец должен стоять выше действительности» [гам же, с. 198].

Объективно, таким образом, искусство составляет необходимую ступень обращения человека к философии с её «формами», «всеобщим». Субъективно же человек воспринимает это обращение как особое «утончённое удовольствие» [см.: там же, с. 199], потрясающее всю его привычную жизнь и заставляющее взглянуть на мир новым, «теоретическим» взглядом. Вот как описывает это состояние Бутчер. Трагедия, пишет он, «обнажает закон человеческой судьбы, цели и средства страдания. Происшествия, и без того поражающие нас, становятся тем более впечатляющими, когда с изумлением или ошеломлением соединяется убеждённость, что всё, что мы видим, не могло быть иначе, что всё состоит в органической связи с тем, что случилось раньше. Происходит сочетание неизбежного и неожиданного. Сострадание и страх, вызванные в связи с этим более широкими областями человеческого страдания, стоят в тесной связи друг с другом, делаются универсальными эмоциями. Всё, что было чисто личным и относилось лишь к индивидуальности, отпадает. Зритель, встав лицом к лицу со страданиями, более величественными, чем он испытывал сам, испытывает экстаз сострадания, поднимается над самим собой. Именно в этом порыве чувства, уносящем человека за пределы его личного существа, заключается специфическое траги-

ческое удовольствие. Сострадание и страх очищаются от того нечистого, что налипло на них в жизни. В пылу трагического возбуждения эти чувства так преобразуются, что в результате возникает благородное эмоциональное удовлетворение» [там же, с. 200].

Мы не вполне разделяем поддерживаемое А.Ф. Лосевым мнение Батчера о том, что, в отличие от обычного страха, «страх трагический» открывает путь к подлинному состраданию, которое, якобы, составляет нравственную сторону доставляемого трагедией эстетического удовольствия: «Трагический же страх, хотя он заставляет нас содрогаться, не парализует разума и не притупляет чувства, подобно непосредственному зрелищу надвигающегося несчастья. Причина этого в том, что этот страх, в отличие от страха обыденной реальности, основан на воображаемой общности с жизнью другого. Зритель поднимается над самим собой. Он становится одним целым с трагическим страдальцем, а вместе с ним - и с человечеством вообще. Платон говорил, что одно из воздействий драмы в том, что благодаря ей человек становится множественным, а не одним; он теряет в пантомимическом инстинкте собственную личность и перестаёт быть самим собою. Аристотель мог бы на это ответить: да, он выходит из себя, но лишь благодаря возросшей способности к состраданию. Он забывает о своих мелких переживаниях. Он поднимается над узкой сферой индивидуальности. Он становится одним целым с судьбой человечества» [там же, с. 199-200]. Вряд ли подобная «реабилитация сострадания» может избежать упрёка в неисторичности. Кажется, логика повествования Аристотеля в целом всё же другая: страх за героя и сострадание к нему достигают такой степени, что ... просто выталкивают страх и сострадание — обращённые как к самим себе, о чём замечательно пишут Батчер и Лосев, так и к трагическому герою, - из души зрителя, заставляют её освободиться от негативных эмоций, «страстей», всего, что связано с «материей», а тем самым и делают его взгляд свободным, готовым к «теории», к «философии»,

_________Этика

встрече с Умом. - Впрочем, нельзя не согласится и с тем, что на самом деле искусство оказывает то нравственное воздействие на душу человека, о котором пишут Лосев и Батчер, только, как пишет и сам Батчер, это не было главной целью «Поэтики».

•к-кЖ -кЖ.V -к-к//

Как бы то ни было, но трагический герой, «безвинно несчастный», совершив «великую ошибку» и приняв за это кару судьбы, открывает перед зрителем ту истину, которая осталась бы недоступной для человека вне сферы искусства: мудрость и судьба на самом деле лежат на одной чаше весов, противолежащей жизни обычного человека с её оэ1сиданием счастья и... перевешивающей её.

Литература:

1. Аристотель. Большая этика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер; Общ. ред. А.И. Дова-тура.-М.: Мысль, 1984.-С. 295-374.

2. Аристотель. Метафизика// Сочинения: В 4-х т. Т. 1 /Пер. с древнегреч. А.В. Кубицкого; Под ред. В.Ф. Асмуса. -М.: Мысль, 1975.-С.63-367.

3. Аристотель. Никомахова этика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской; Общ. ред. А.И. Доватура.-М.: Мысль, 1984.-С. 53-294.

4. Аристотель. Политика/У Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч. С.А. Жебелёва; Общ. ред. А.И. Доватура.-М.: Мысль, 1984.-С. 375-644.

5. Аристотель. Поэтика // Сочинения: В 4-х т. Т. 4 / Пер. с древнегреч. М^Т. Гаспарова; Общ. ред. А.И. Доватура.-М.: Мысль, 1984.-С. 645-680.

6. Лосев, А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика.-М.: «Искусство», 1975.-776 с.

7. Лосев, А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова.-М.: Мысль, 1993.-959 с.