Сравнительный анализ трактовок онтологического статуса прошлого у М. Хайдеггера и Ж. -П. Сартра

ПОЛИТОЛОГИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ИСТОРИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК: 115

ББК: 87.3

Дёмин И.В.

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ТРАКТОВОК ОНТОЛОГИЧЕСКОГО СТАТУСА ПРОШЛОГО У М. ХАЙДЕГГЕРА И Ж.-П. САРТРА

Demin I.V.

COMPARATIVE ANALYSIS OF M. HEIDEGGER'S AND J.-P. SARTRE'S INTERPRETATIONS OF THE ONTOLOGICAL STATUS OF THE PAST

Ключевые слова: время; временность; феноменология; феноменологическая онтология; экзистенция; экзистенциальная временность.

Keywords: time; temporariness; phenomenology; phenomenological ontology; existencia; existential temporariness.

Аннотация: в статье проводится сравнительный анализ трактовок бытия прошлого в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и в феноменологической онтологии Ж.-П. Сартра. «Прошлое» рассматривается как одно из трёх измерений экзистенциальной временности и как структурный момент человеческого бытия.

Abstract: the article presents the comparative analysis of interpretations of the existence of the past in M. Heidegger S fundamental ontology and J.P. Sartre S phenomenological ontology. "The past" is viewed as one of the three dimensions of existential temporariness and as a structural aspect of a human existence.

Время и временность, как неоднократно отмечалось в

исследовательской литературе, есть центральная тема феноменологии. В этой связи сопоставление различных

феноменологических трактовок времени и отдельных временных измерений позволяет глубже понять исходный замысел той или иной версии феноменологической онтологии. Если экзистенциальная аналитика временности Dasein М. Хайдеггера уже неоднократно попадала в поле зрения исследователей1, то этого нельзя сказать о концепции времени Ж.-П.

1 Здесь следует упомянуть работы В.И. Молчанова (Молчанов, В.И. Исследования по феноменологии сознания. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2007), А.Г. Чернякова (Черняков, А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001), Р. Достала (Достал Р. Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггера. URL:

http://anthropology.rchgi.spb.ru/haidegger/haidger i4.htm (дата обращения: 1.12.11)).

Сартра2.

Обратимся сначала к хайдеггеровской аналитике временности.

Суть эксплицируемой Хайдеггером экзистенциальной временности заключается в том, что это «всегда наша», «всегда моя» временность. Это и понятно, ведь экзистенциальная временность - это временность бытия Dasein, которое определяется как сущее, которое «есть всегда я сам».

«У Хайдеггера, - пишет В.И. Молчанов, -поворот от объективного времени к временности - это не поиск всеобщих структур сознания, а поворот к трансцендирующему бытию Dasein, к

2 Специальных работ, посвящённых концепции времени Сартра, нет. Отдельные суждения на этот счёт содержатся в общих исследованиях по феноменологической философии (Вдовина И. С. Феноменология во Франции. - М.: Канон+, 2009; Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. Пер. с англ. группы авторов / под ред. М. Лебедева, О. Никифорова (Ч.З). - М.: Логос, 2002).

экзистенциальной временности.

Временность, по Хайдеггеру, всегда "наша"; "мы сами" раскрываемся во временности, и "в нас" благодаря временности раскрывается бытие. Временность - это не лишенная начала и конца линия имманентного времени, пронизывающая и нанизывающая неограниченный поток феноменов, как у Гуссерля, временность выражает направленность и конечность фундаментального феномена - Dasein»1.

Три временных измерения, прошлое, настоящее и будущее, Хайдеггер называет «экстазисами»

временности. «Экстатичность» означает «вне-себя-бытие». Но это «вне-себя», как справедливо отмечает А.Г. Черняков, «вовсе не определяется по отношению к предшествующему «в-себе», по отношению к некоторой в себе устойчивой, в себе пребывающей имманентности»2.

«Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого»3.

Исходная или экзистенциальная временность, структура которой

эксплицируется Хайдеггером, не является «внутренней временностью» Dasein, как, впрочем, не является она и внешней («объективной») временностью «мира». Неправомерно, поэтому, противопоставить экзистенциальную временность как временность «внутреннюю» так

называемому «объективному»

(«внешнему») времени. Неправомерно также «антропологическое» истолкование структурных моментов (экстазисов) исходной временности как «направлений человеческого поведения». С таким истолкованием мы встречаемся, в частности, у О. Больнова. «Будущее, -пишет О. Больнов, - изначально является направлением человеческого поведения. Будущее - это то, что оказывается действенным в надеждах и опасениях, планах и проектах, что в качестве формирующего фактора образует неотъемлемую часть настоящего. И точно

так же прошлое: оно является не тем, что имело место однажды в какой-либо предыдущей временной точке и в настоящее мгновение человека более не касается, но тем, что в качестве формирования и определенности тянется из прошедшего в настоящее, определяя последнее как в хорошем, так и в плохом, как в плане несущей основы, так и в плане стесняющего предела»4. Из того, что «прошлое», «настоящее» и «будущее» не являются частями временного континуума («потока времени»), вовсе ещё не следует, что они являются всего лишь «направлениями» «человеческого поведения». Такая трактовка, возможно, вполне уместна в горизонте философской антропологии, но не в горизонте онтологии. В этой связи следует привести фрагмент из заключительного параграфа книги «Пролегомены к истории понятия времени»: «Вот-бытие обнаруживает свое бытие в качестве времени. Время не есть нечто внешнее, некая матрица для событий мира; столь же мало оно есть нечто, что гудит где-то внутри, в сознании; время - это то, что делает возможным прежде-себя-бытие-в-уже-бытии-при, т.е. бытие заботы»5.

Времянящиеся экстазисы (структурные моменты) исходной временности как экстатически-горизонтального наброска-себя в «Бытии и времени» получают следующие названия: «прошлое» - «бывшествование», «настоящее» - «настаивание-на», «будущее» - «наставание».

Эти три экстазиса исходной (экзистенциальной) временности

конститутивны для бытия-в-мире и связаны с бытийной структурой Dasein (с временной интерпретацией бытия-в-мире как вперёд-себя-уже-бытия-в-мире-при-внутримирно-встречном-сущем).

В § 65 «Бытия и времени» («Временность как онтологический смысл заботы») Хайдеггер подчёркивает равноисходность временных моментов-экстазисов: «Принятие брошенности...

Молчанов, И.В. Исследования по феноменологии сознания. - С. 141.

2 Черняков, А.Г. Онтология времени. - С. 374.

3 Молчанов, И.В. Исследования по

феноменологии сознания. - С. 149.

Больнов, О. Философия экзистенциализма / пер. С.Э. Никулина. - СПб.: Лань, 1999. - С. 96.

5 Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени / пер. с нем. Е.В. Борисова. - Томск: Водолей, 1998. - С. 346.

возможно только так, что наступающее присутствие самым своим "как оно всегда уже было", т.е. своим "уже-былым", способно быть. Лишь поскольку присутствие вообще есть как я есмь-бывший, оно способно в будущем так само для себя настать, чтобы вернуться в себя. Собственно наступая, присутствие есть собственно уже-бывшее. Заступание в предельнейшую и самую свою возможность есть понимающее возвращение в самую свою бывшесть. Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего»1. Dasein способно быть (своим) бывшим, поскольку оно всякий раз заступающе (настающе) есть (экзистирует). В этом смысле «бывшесть» «возникает» из «будущего». Но заступая «в будущее» (наставая), Dasein всякий раз уже есть (экзистирует) как бывшее (сбывшееся). «Бывшее» и «настающее» как равноисходные структурные моменты экзистенциальной временности есть из-чего фактично экзистирующего Dasein.

Тезис о равноисходности временных моментов позволяет утверждать, что бытие-в-мире Dasein

(присутствиеразмерного сущего) - это «в одно и то же время» бытие-настающим (наставание), бытие-настаивающим-на (настаивание-на), бытие-бывшествующим (бывшествование).

Бытие присутствиеразмерного сущего Хайдеггер определяет как вперёд-себя-уже-бытие-в-мире-при-внутримирно-встречном-сущем. Исходя из временности присутствиеразмерного сущего, может быть прояснён онтологический смысл этих трёх структур («вперёд-себя-бытие», бытие-в-мире, бытие-при-внутримирно-встречном-сущем): «Вперед-себя основано в настающем. Уже-бытие-в... дает опознать в себе бывшесть. Бытие-при... делается возможно в актуализации»2. Таким образом, моё вперед-себя-бытие («бытие-к») - имеет своё основание в наставанини («будущем»), моё уже-бытие-в-мире - в бывшествовании

(«прошлом»), бытие-при-внутримирно-встречном-сущем - в настаивании-на в бытие-настаивающим. Так,

эксплицированные Хайдеггером структуры бытия-в-мире получают своё временное обоснование.

Такая трактовка соотношения временных экстазисов и структур темпорального бытия-в-мире как будто противоречит положению о своеобразном «приоритете» экстазиса «будущего», в обосновании которого некоторые исследователи видят специфику

хайдеггеровской трактовки временности. Так, Г. Шпигельберг отмечает: «Возможно, наиболее оригинальной чертой

хайдеггеровской концепции времени является выделение первенства будущего»3. Важно понять, в каком смысле можно говорить о «приоритете» «будущего».

Смысл этого «приоритета» будущего разъясняется Хайдеггером в следующем фрагменте: «При перечислении экстазов мы всегда именовали на первом месте будущее. Это призвано показать, что в экстатическом единстве исходной и собственной временности настающее имеет приоритет, хотя временность не возникает впервые через наслоение и последование экстазов, но временит всегда в их равноисходности. Однако внутри последней модусы временения разные. И различие заключается в том, что временение может первично определяться из разных экстазов. Исходная и собственная временность временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающее бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее. Приоритет настающего сам будет сообразно модифицированному временению несобственной временности

видоизменяться, но даже еще и в производном "времени" не перестанет выходить на передний план» .

Вперёд-себя-бытие (наставание) - это бытие-к-себе (бытие-к-смерти). Именно через моё бытие-к-себе собственный

1 Хайдеггер, М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. - Харьков, 2003. - С. 366.

2 Там же.

Шпигельберг, Г. Феноменологическое движение. - С. 358.

4 Хайдеггер, М. Бытие и время. - Харьков, 1997. -С. 329.

(соответственно, несобственный) характер приходит к моему уже-бытию-в-мире (бывшествованию) и к моему бытию-при-внутримирно-встречном-сущем (настаиванию-на), хотя сами структуры «бытие-к» (вперед-себя-бытие), «уже-бытие-в-мире», «бытие-при-внутримирно-встречном-сущем» равноисходны.

Своеобразный «приоритет» наставания, бытия-настающим связан именно с этим.

Такая трактовка соотношения временных моментов-экстазисов делает понятным следующий тезис Хайдеггера: «Бывшесть возникает из будущего, а именно так, что бывшее (лучше бывшествующее) настающе выпускает из себя настоящее. Этот феномен, как бывшествующе-актуализирующее настающее единый, мы именуем времен-

ностью»1. «Приоритет» экстазиса «будущего» выражается в приведённой Хайдеггером формуле временности: бывшествующе-актуализирующее настающее. Время (временение) Dasein есть бывшествующе-актуализирующее наставание.

Исходная

временность бытия-в-мире - это временность конечная. «Важнейшей характеристикой временности, как ее понимает Хайдеггер, - пишет П.П. Гайденко, - является ее конечность; она конечна именно потому, что человеческое вот-бытие, раскрываемое Хайдеггером как забота, является смертным»2. Следует, однако, различать «конечность» как характеристику сущего (Dasein как сущего) и конечность как (исходную) структуру бытия Dasein.

Исходная временность как единство трёх моментов-экстазисов конечна. Как справедливо замечают С.Н. Ковалёв и А.В. Гижа, утверждение Хайдеггера о конечности исходного времени «делается в явном противовесе со всей сформировавшейся традицией западной мысли, как в философском аспекте, так и в социо-

1 Хайдеггер, М. Бытие и время. - С. 366-367.

2 Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. - М.: Прогресс-Традиция, 2006. - С. 404.

культурном, гуманитарном»3. Dasein не есть конечное, Dasein конечно есть. Так понятая конечность времени (бытия) Dasein не имеет ничего общего с той трактовкой экзистенциальной временности, которую даёт О. Больнов в своей «Философии экзистенциализма»: «Подобно тому как уже согласно христианским воззрениям временность, в качестве своеобразного недостатка, оказывается противоположной вечности, в экзистенциальной философии она также остается выражением человеческой конечности»4. Аналогия с христианством уводит от сути дела. В экзистенциальной аналитике Хайдеггера «конечность» - это «позитивный» феномен. Это исходная фундаментальная структура бытия-в-мире, а не просто онтическая констатация онтической «ограниченности» человека (как сущего) и его «возможностей». Такая интерпретация является не только неверной фактически, но она, по сути, устраняет из хайдеггеровской аналитики самое существенное, а именно, её онтологический (фундаментально-

онтологический) характер.

Исходя из трактовки бытия Dasein как изначально конечного бытия, Хайдеггер ставит и решает проблему соотношения «исходной временности» Dasein и «производной временности» внутримирного (внутримирового, неприсутствиеразмерного) сущего: «Проблема не может гласить: как "производное" бесконечное время, "в котором" возникает и проходит наличность, становится исходной конечной

временностью, но как из конечной собственной временности возникает "собственная" и как эта последняя в качестве "собственной" временит из конечного бесконечное время?»5 «Временную определенность внутримирного сущего» Хайдеггер именует «внутривременностью». «Время, - пишет Хайдеггер, - онтически находимое сначала в ней (во «внутривременности» - И.Д.), становится базой формирования расхожей и традиционной концепции времени. Но время

3 Ковалев, С.Н., Гижа, А.В. Феномен времени и его интерпретация. - Харьков: Коллегиум, 2004. - С. 46.

4 Больнов, О. Философия экзистенциализма. - С. 115.

5 Хайдеггер, М. Бытие и время. - Харьков,2003. -С. 371.

как внутривременность возникает из сущностного способа временения исходной временности»1. Хайдеггер, как видим, отождествляет «расхожую» (то есть несобственную) и «производную» временность. «Расхожая» (несобственная) временность (временность повседневного понимания, «внутривременность») как бы заслоняет собой собственную исходную (экзистенциальную) временность бытия Dasein, но, тем не менее, расхожая временность является производной и имеет исходную собственную временность в качестве своего основания. «Расхожая временность» (временность наличного бытия или так называемого «объективного времени») обладает своеобразным онтическим приоритетом. Но онтологически первичной является исходная временность бытия-в-мире.

Тем самым разрешается проблема «объективного времени». «Объективное время» (время как «бесконечная череда "теперь"», время наличного бытия) - это не просто «иллюзия». Такая временность, как уже было показано, обладает даже своеобразным онтическим приоритетом, заслоняя собой исходную экзистенциальную временность. «Объективная временность» наличного сущего открывается в несобственном модусе временения Dasein как бывшествующе-настаивающего

наставания. «Для Хайдеггера, - пишет В.А. Конев, -... важно показать, как "объективируется" нечто, т.е. почему нечто рассматривается нами как "объективное", а не утверждать, что то или это объективно. Такое утверждение находится за пределами фундаментальной онтологии»2 (курсив Конева. - И.Д.). «Поэтому, с точки зрения этой онтологии, бессмысленны вопросы типа: "Так есть сам по себе мир или нет?", "Объективно само по себе время или нет?". Правильно поставленный вопрос должен быть таким: "Как и почему Присутствию мир (время) предстает объективным?", "В каких бытийных ситуациях происходит трансцендирование мира (времени)?". Вот

1 Там же. - С. 374.

2 Конев, В.А. Критика способности быть: (Семин. по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера). -Самара: СамГУ, 2000. - С. 58.

это и исследуется Хайдеггером, когда он показывает, что через временящуюся заботу Присутствие датирует мир, создавая условия появления внутримирного сущего во времени»3. Хайдеггер укореняет расхожее понимание временности, несобственную временность, временность в её расхожем несобственном понимании в исходной экзистенциальной временности бытия-в-мире. В интерпретации В.А. Конева это чётко показано. В качестве подтверждения такой интерпретации можно привести слова самого Хайдеггера: «"бытию", как и "времени", не следует отказывать в прежних значениях: более изначальное обоснование должно обосновать их права и границы»4.

В исследовательской литературе, посвящённой экзистенциальной аналитике временности Dasein М. Хайдеггера, часто недооценивается то значение, которое в фундаментальной онтологии имеет различение собственного и несобственного модусов экзистирования Dasein. А между тем, это различие имеет экзистенциально-онтологический смысл и во многом определяет специфику хайдеггеровского онтологического проекта. «Несобственное понимание, - пишет Хайдеггер, - временит как актуализирующее ожидание, чьему экстатическому единству должна

принадлежать соответствующая бывшесть. Собственное для-себя-наставание

заступающей решимости есть вместе возвращающее вступание в самую свою, брошенную в ее одиночество самость. Этот экстаз делает возможным то, что присутствие способно решительно взять на себя сущее, какое оно уже есть. В заступании присутствие возобновляя втягивает себя в наиболее свою способность быть. Собственное бытие бывшим мы называем возобновлением. Несобственное же бросание себя на почерпнутые из озаботившего, его актуализируя, возможности возможно только так, что присутствие за-было себя в его самой своей брошенной способности

3 Там же. С. - 58.

4 Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / пер. с нем. и послесл. О.В. Никифорова. - М., 1997. -С. 140.

быть. Это забывание не ничто и не простой провал памяти, но свой, "позитивный" экстатичный модус бывшести. Экстаз (прорыв) забывания имеет характер себе самому замкнутого отрыва от самой своей бывшести, а именно так, что этот отрыв от... экстатично замыкает свое от-чего и заодно с тем сам себя. Забытость как несобственная бывшесть относится тем самым к брошенному, своему бытию, она есть временной смысл способа бытия, в меру которого я ближайшим образом и большей частью бывший - есмь»1. Собственное бывшествование, бытие-бывшествующим Хайдеггер терминологически схватывает как «возобновление», несобственное бывшествование - как «забывание».

Бытие-бывшим, бывшествование, лежащее в основе бытийной структуры уже-бытия-в-мире, всякий раз совершается (свершается, сбывается) в одном из двух модусов - в модусе забывания или в модусе возобновления. Возобновление и забывание - это модусы, в которых присутствиеразмерное сущее может быть и всякий раз бывает своим бывшим (сбывается как своё бывшее). Прошлость прошлого (или бывшесть бывшего) всякий раз открывается присутствиеразмерному сущему в одном из двух модусов. Только в возобновлении (соответственно, забывании) нечто напоминающее «прошлое

присутствиеразмерного сущего» (бывшее) может быть. «Может» не в значении «простой вероятности», но в смысле экзистенциально истолкованной

воз-можности (как «способности мочь»). Это положение хайдеггеровской аналитики является ключевым для нового понимания «реальности» прошлого и для всякой историософии, пытающейся осмыслить прошлое в его экзистенциальной исходности и первоначальности.

Dasein «есть бывшее» не так, как бывшие вещи, которых «уже нет». «Оно есть бывшее только как удерживающее (забывающее) свою бывшесть, т. е. покуда оно есть»2. Если Dasein нет, то его и не

1 Хайдеггер, М. Бытие и время. - Харьков, 2003. -С. 380-381.

2 Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / пер. с нем. А.Г. Чернякова - СПб.:

было, но если Dasein не будет, то его не было и нет. Это ключевое положение экзистенциальной аналитики временности Dasein. Присутствиеразмерное сущее может (способно, «имеет возможность», имеет силу) быть бывшим, только пока оно «есть» (экзистирует). Осмысление этого тезиса, фиксирующего

равноисходность и соотносительность трёх темпоральных бытийных структур бытия-в-мире, может и должно иметь далеко идущие последствия для философии истории.

Подведём итог:

Временность всякий раз временится в одном из двух модусов - собственном или несобственном; несобственная и производная временность (внутривременность) имеет своё основание в исходной собственной конечной (экстатичной, экзистенциальной) временности бытия-в-мире

Собственный модус бывшествования -возобновление, несобственный - забывание; «прошлое» (бывшее) всякий раз открыто-разомкнуто либо в собственном, либо в несобственном модусе.

Экзистенциальная аналитика бытия-в-мире эксплицирует способ бытия прошлого, а также показывает, что «прошлое» в исходном и собственном смысле - это «прошлое» присутствиеразмерного сущего (бывшее, сбывшееся), которое не может быть сведено к прошлому просто наличествующих вещей и не может быть понято по аналогии с этим прошлым.

Обратимся теперь к трактовке бытия прошлого в феноменологической онтологии Ж.-П. Сартра.

Термин «временность» (la temporalité) используется в трактате «Бытие и ничто» в двух основных значениях. Речь идёт о временности для-себя-бытия, то есть о временности сознания, а также о временности как характеристике в-себе-бытия (точнее, как характеристике бытия мира). При этом Сартр сначала рассматривает прошлое для-себя-бытия, прошлое как измерение (структурный момент) временности сознания (гл. 2, пар. 1. «Феноменология трех временных

Высшая Религиозно-философская школа, 2001. - С. 351.

измерений). Выводы, к которым приходит Сартр в ходе феноменологического анализа «времени мира» (пар. 4) во многом предопределены интерпретацией

временности для-себя-бытия.

Анализ временности Сартр начинает с прояснения смысла трёх временных измерений, рассматривая их по отдельности, но удерживая при этом идею «целостности» времени. «Единственно возможный метод исследования временности, - пишет Сартр,

- заключается в том, чтобы приступить к ее рассмотрению как к целостности, которая доминирует над своими вторичными структурами и придает им значение... Тем не менее мы не можем начать изучение бытия Времени, не разъяснив предварительно посредством феноменологического и доонтологического описания очень часто затемненный смысл этих трех измерений»1.

Сартр ставит вопрос: «Каким является бытие прошлого бытия?»2. Приведённая формулировка демонстрирует смешение фундаментальных онтологических понятий

- «сущего» и «бытия». Точнее этот вопрос может быть сформулирован: «какой способ бытия присущ прошлому?» Впрочем, смешение понятий «бытие» и «сущее» не является просто случайностью или небрежностью, но коренится в характере самого онтологического проекта Сартра. Так, в большинстве случаев, когда Сартр использует конструкцию «в-себе-бытие», речь идёт не об одном из «способов-быть», но о сущем, взятом в его в-себе-бытии или же о совокупности всего сущего. Эти два значения у Сартра далеко не всегда различаются, а, между тем, это различие (различие между «сущим в целом» и «способом бытия сущего») имеет важное (если не ключевое) значение для феноменологической онтологии. Эта особенность философского языка Сартра неоднократно отмечалась в исследовательской литературе. В частности, Ю. А. Разинов отмечает, что различие бытия и сущего у Сартра строго не

Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. - М., 2002. - С. 136. 2 Там же. - С. 136.

артикулировано3. Такое смешение понятий бытия и сущего создаёт дополнительные трудности в процессе интерпретации и в процессе сопоставления сартровской версии феноменологической онтологии с феноменологическим проектом Хайдеггера.

Сартр ставит вопрос о способе бытия прошлого. Прошлое, по Сартру, феноменологически дано как «моё прошлое». «"Мое" прошлое является сначала моим, то есть. оно существует в функции определенного бытия, которым я являюсь. Прошлое не является ничем; оно не есть также настоящее, но оно принадлежит своему источнику как связанное с определенным настоящим и определенным будущим. Мое прошлое никогда не появляется в изоляции от своего "перевода в прошлое" (passeite). Было бы даже абсурдным считать, что оно могло бы существовать как таковое. Оно есть

4

первоначально прошлое этого настоящего» (здесь и далее курсив Сартра - И. Д.). В трактовке способа бытия прошлого Сартр стремится избежать двух «крайностей», каждая из которых нивелирует прошлое как прошлое, сводя его к настоящему. Прошлое не есть настоящее (оно не есть в том смысле, в котором есть настоящее), но нельзя также сказать, что оно вообще «не есть»: прошлое всегда соотнесено с (определённым) настоящим, равно как и с (определённым) будущим.

В рамках феноменологии невозможно говорить о прошлом как таковом, о «прошлом вообще»: «Прошлое

характеризуется как прошлое чего-то или кого-то, прошлое имеют... Нет вначале универсального прошлого, которое затем индивидуализировалось бы в конкретные прошлые времена. Напротив, то, что мы вначале находим, и есть прошлые времена»5. Прошлое, как и временность вообще, - это характеристика сущего в его для-себя-бытии. Только человек может иметь прошлое. Что, однако, означает сама эта формулировка «иметь прошлое»? В

3 См.: Ничто и порядок. Самарские семинары по французской философии: коллективная монография. -Самара: Универс-групп, 2004. - С. 150.

4 Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. - С. 140.

5 Там же. - С. 141.

каком смысле мы «имеем прошлое»? Сартр пишет: «Нельзя "иметь" прошлое как "имеют" автомобиль или конюшню. Это значит, что прошлым нельзя владеть посредством настоящего бытия, которое по отношению к нему оставалось бы, строго говоря, внешним, как я остаюсь внешним по отношению, например, к моему вечному перу. Одним словом, в том смысле, в котором владение выражается обычно внешним отношением обладающего к обладаемому, выражение "владение" недостаточно»1. Я не могу «иметь» прошлое подобно тому, как я «имею» вещи. И связано это с тем, что прошлое (которое изначально есть моё прошлое) не является по отношению ко мне чем-то «внешним». Следовательно, формулировка «я имею прошлое» не вполне корректна. Я не имею (точнее не просто имею) прошлое в своём (для-себя) бытии.

«В-себе, настоящее которого является тем, чем оно является, - замечает Сартр, -не может "иметь" прошлого...Только для Человеческой Реальности обнаруживается существование прошлого, поскольку было установлено, что человеческая реальность имеет в бытии то, чем она является. Именно через для-себя прошлое приходит в мир, поскольку его "Я есть" находится в форме: "Я есть сам"»2. Я имею прошлое, поскольку я (изначально) являюсь своим прошлым, поскольку я есть своё прошлое. Здесь нужно обратиться к знаменитой формуле Сартра, описывающей сознание: оно является тем, чем оно не является и оно не является тем, чем оно является. «Прошлое, - пишет Сартр, - является целостностью, всегда вырастающей из в-себе, которым мы являемся. Тем не менее, поскольку мы не мертвые, мы и не являемся в-себе, по способу тождества. Мы находимся в бытии. Злопамятность прекращается обычно в смерти: это значит, что человек соединился со своим прошлым; он им является, не будучи за это ответственным. Пока он живет, он - объект моей злопамятности, то есть я его упрекаю в его прошлом не только, поскольку он им является, но поскольку он снова берет его в

каждый момент и поддерживает его в бытии, поскольку он за него ответствен. Неправда, что злопамятность делает человека таким, каким он был, тогда она умерла бы; она адресуется живому, который свободно является в своем бытии тем, чем он был. Я являюсь своим прошлым, и, если бы я не был, мое прошлое не существовало бы больше ни для меня, ни для кого-либо. Оно не имело бы больше никакого отношения к настоящему»3. «Моё прошлое», которым я являюсь и которым я не являюсь, есть для меня постольку, поскольку я в своём бытии всякий раз беру на себя это прошлое, поскольку я поддерживаю его в бытии. «Моё прошлое» есть, поскольку я в своём для-себя-бытии и своим для-себя-бытием отрицаю то, чем я являюсь по способу в-себе (по способу вещи). Здесь можно провести параллель с Хайдеггером: если Dasein нет, то его и не было. Но эта параллель имеет, скорее, формальный, нежели содержательный характер. Бытие Dasein как бытие-в-мире -это совсем не то же самое, что «для-себя-бытие» Сартра.

«Моё прошлое» не есть просто «моё представление», «моё прошлое» не зависит от моих проектов и не конституируется в моём бытии. «Я являюсь тем, посредством чего мое прошлое приходит в этот мир. Но нужно ясно понять, что я не даю ему бытие. Иначе говоря, оно не существует как "мое" представление. Мое прошлое существует не потому, что я себе "представляю" его существующим. Но поскольку я являюсь своим прошлым, оно входит в мир, и, исходя из его бытия-в-мире, я могу согласно определенным психологическим процессам представить себе его. Оно является тем, что я имею в бытии, однако по своей природе оно отличается от моих возможностей. Возможное, которое я также имею в бытии, остается в качестве моего конкретного возможного таким, что противоположное ему одинаково возможно, хотя в меньшей степени. Напротив, прошлое - это то, что оказывается без всякой возможности какого-либо рода, что исчерпало свои возможности. Я имею в бытии то, что больше никак не

1 Там же. - С. 142.

2 Там же. - С. 144.

3 Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. - С. 145.

зависит от моей способности-быть, что уже является в себе всем тем, чем оно может быть. Прошлое, которым я являюсь, я имею в бытии без всякой возможности не быть им. Я беру на себя полную ответственность по отношению к нему, как если бы я мог изменить его, и, однако, я не могу быть другой вещью, нежели оно. Я ничего не могу ни прибавить к содержанию прошлого как такового, ни отнять у него. Иначе говоря, прошлое, которым я был, есть то, чем оно является; оно есть в-себе как вещи мира. И отношение бытия, которое я должен поддерживать с прошлым, является отношением типа в-себе, то есть отождествления с собой»1.

Прошлое как «моё прошлое» приходит в мир посредством моего теперь-бытия. Но Сартр подчёркивает при этом, что «я не даю ему бытие». Это значит, что хотя вне моего теперь-бытия никакого прошлого нет, я не могу сделать бывшее небывшим или изменить «своё прошлое». Сартр отрицает за прошлым бытийный характер возможности. Моё прошлое не есть «моя возможность» и не есть «мой выбор». Несмотря на это, я всякий раз беру за своё прошлое всю полноту ответственности так, как если бы я мог его изменить, так, как если бы оно (свободно) выбиралось мной. Моё прошлое - это «мёртвый груз», который ничего не может дать мне в моём бытии, но который я вынужден всякий раз брать на себя без всякой возможности его сбросить.

Я в своём для-себя-бытии всякий раз являюсь своим прошлым. Я являюсь тем, кто прежде «каким-то был». Например, я прежде «был трусливым», причём я был трусливым именно таким же способом, каким этот стул прежде «был новым». Я являюсь своим прошлым (я являюсь для себя тем, кто был «каким-то») по способу бытия вещей, по способу «в-себе». Это нужно особенно подчеркнуть, так как здесь главное отличие феноменологии временности Сартра от экзистенциальной аналитики временности Хайдеггера. Переводя экзистенциальную аналитику временности Хайдеггера на язык феноменологической онтологии Сартра,

1 Там же. - С. 144-145.

можно сказать: я теперь всякий раз есть для себя тот, кто мог быть («мог» не в смысле простой вероятности, но в смысле способности, возможности быть). Прошлое (бывшее, былое) у Хайдеггера - это не «мёртвый груз», который человек всякий раз тянет за собой без всякой возможности бросить его. «Прошлое» - это в прямом смысле «живое прошлое», так как им живут (и в то же время оно имеет место тогда и постольку, когда и поскольку вообще «живут»). Прошлым же, о котором говорит Сартр (которое есть по способу в-себе), нельзя жить, его можно только «тянуть за собой». Точнее, его нельзя не «тянуть за собой».

Прошлое, существующее по способу в-себе, есть то, что всякий раз отрицается, оспаривается в бытии-для-себя, которое в своём бытии есть проект-себя. Прошлое самим этим отрицанием-оспариванием приводится в мир, всякий раз открывается, обнаруживается. Поскольку для-себя-бытие есть отрицание («ничтожение»), прошлое, существующее по способу в-себе, бытийно необходимо, так как оно является тем, что отрицается всякий раз в моём для-себе-бытии. «Моё прошлое» является тем, отрицанием чего я сам всякий раз являюсь в своём для-себя-бытии. «Именно поскольку я являюсь своим прошлым, я могу не быть им; именно сама эта необходимость быть своим прошлым есть единственно возможное основание того факта, что я им не являюсь»2.

Так понятое прошлое, по сути, есть не что иное, как фактичность для-себя-бытия. «Фактичность и прошлое - пишет Сартр, -два термина для обозначения одной и той же вещи. В самом деле, Прошлое, как Фактичность, и есть та неуязвимая случайность в-себе, которую я имею в бытии без всякой возможности не быть

ею»3.

Перейдём теперь к рассмотрению «времени мира». «Время мира» («универсальное время», «объективное время»4) «приходит в мир через Для-себя»1.

2 Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. - С. 147.

3 Там же.

4 «Универсальная временность, - пишет Сартр, -является объективной» (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. -

«В-себе не располагает временностью как раз потому, что оно в-себе, и поскольку временность есть способ единственного бытия, которое постоянно находится на расстоянии от себя для себя»2.

Сущее в его в-себе-бытии не существует «во времени», оно «вневременно». Но при этом Сартр подчёркивает: «Неверно, что

вневременность бытия ускользает от нас; напротив, она дана во времени, она основывает способ бытия универсального времени»3. Далее, характеризуя

временность мира, Сартр утверждает, что «временность есть лишь инструмент видения... Временность, поскольку она постигается объективно, является... чистым призраком, так как она не дается ни как временность Для-себя, ни также как временность, которую в-себе имеет в

бытии»4.

Сартр не случайно говорит не о временности в-себе, но о временности мира, то есть о временности, которую в-себе-сущее имеет в бытии, поскольку оно наличествует в мире. «Мир» в феноменологической онтологии Сартра, как и в феноменологии Гуссерля, есть коррелят сознания. «Мир» есть, поскольку для-себя «ничтожит» в-себе. Но при этом Сартр стремится удержать понимание для-себя-бытия как бытия-в-мире. Вопрос о том, насколько ему это удаётся, остаётся открытым.

Представляется, что в ходе феноменологического анализа временности наиболее важным и сложным должен стать вопрос о переходе от прошлого как «моего прошлого» (то есть «экзистенциального» прошлого) к «универсальному прошлому мира» («объективному прошлому»). Решается этот сложный вопрос, однако, удивительно просто: Сартр отождествляет «моё прошлое» и «прошлое мира»: «Через свое прошлое., - пишет Сартр, - Для-себя основывается в определенном В-себе. В Прошлом Для-себя, ставшее В-себе,

С. 230).

1 Сартр, Ж-П. Бытие и ничто. - С. 230.

2 Там же.

3 Там же. - С. 231.

4 Там же.

открывается как находящееся в середине мира; оно есть, оно потеряло свою трансцендентность. И отсюда его бытие переводится в прошлое через время; нет никакого различия между Прошлым Для-себя и прошлым мира, который стал ему соприсутствующим, кроме того, что Для-себя имеет в бытии свое собственное прошлое. Таким образом, есть только одно Прошлое, которое является прошлым бытия, или объективным Прошлым, в котором я был. Мое прошлое есть прошлое в мире, принадлежностью которого я являюсь, которого я избегаю в тотальности прошлого бытия. Это значит, что существует совпадение для одного из временных измерений, между экстатической временностью, которую я имею в бытии, и временем мира как данным чистым ничто. Именно через Прошлое я принадлежу к универсальной временности, а через настоящее и будущее я ее избегаю»5.

Такое решение вопроса о соотношении «экзистенциального прошлого» и «объективного» прошлого следует из разрабатываемой Сартром онтологии. Но едва ли такое решение может быть признано феноменологическим. Сартр, по сути, редуцирует «экзистенциальное прошлое» (прошлое как всегда и всякий раз «моё» прошлое) к прошлому мира, то есть, к прошлому наличных вещей. Но вещи мира сами по себе не «имеют» прошлого (они есть то, что они есть, закон из бытия - это закон тождества), временность есть лишь «инструмент видения вещей». Начиная с анализа прошлого, которое всегда является моим прошлым, которое всегда является прошлым этого настоящего, Сартр приходит к тому, что «есть только одно Прошлое, которое является прошлым бытия, или объективным Прошлым» и «нет никакого различия между Прошлым Для-себя и прошлым мира».

Нефеноменологичным является и концепт «универсальной временности». Под «универсальной временностью» в приведённом фрагменте понимается «временность мира», объективная временность. Непонятно, однако, почему эта

5 Сартр, Ж-П. Бытие и ничто. - С. 234.

временность объявляется «универсальной».

Отождествляя «моё прошлое» и «прошлое мира», Сартр, по сути, признаёт, что «моё прошлое» в строгом смысле слова никогда и не было «моим». Корни такой трактовки прошлого, несомненно, лежат в изначальном различении, которое Сартр проводит между бытием-для-себя и бытием-в-себе. Этого различения изначально нет в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Благодаря отсутствию такого изначального различения фундаментальной онтологии не приходится решать вопрос, не имеющий решения: чем является прошлое - вещью или сознанием? Отсутствие такого различение позволяет Хайдеггеру дать исходную трактовку бытия прошлого как бывшествования. Бытие-бывшествующим не есть ни для-себя-бытие субъекта, ни в-себе-бытие вещи. В этой связи нельзя не согласиться с трактовкой онтологии Сартра как разновидности картезианства, данной Шпигельбергом: «Концепция сознания Сартра, как и концепция Гуссерля, помещается под традиционно французской вывеской cogito, отвергаемого Хайдеггером. Таким образом, хотя сартрианство и не признает многое из метафизики Декарта, оно представляет собой некоторую предельную разновидность картезианства. Его девиз: "Начинать необходимо с cogito"»1.

Подводя итог рассмотрению феноменологии временности Сартра, можно сказать, что это несомненный «шаг назад» в деле феноменологического постижения временности вообще и феноменов прошлого в частности. Изначальное различение и противопоставление в-себе-бытия-вещи и для-себя-бытия-субъекта неизбежно заводит в тупик. Именно на это изначальное противопоставление для-себя-бытия

«сознания» и в-себе-бытия «вещи» направлено острие критики М. Мерло-Понти. Его книга «Феноменология восприятия» представляет собой

непрерывную полемику с сартровской «феноменологической онтологией».

Обозначим основные пункты расхождения двух трактовок бытия

Шпигельберг, Г. Феноменологическое движение. - С. 497-498.

прошлого:

Экзистенциальная аналитика Dasein М. Хайдеггера исходит из «онтологического приоритета» экзистенциальной временности. Экзистенциальный смысл прошлого фиксируется Хайдеггером в понятии бывшего (сбывшегося). Dasein никогда не «прошло» (никогда не есть «прошлое»), но оно всякий раз экзистирует как «своё бывшее». Прошлое - это прошлое внутримирного (неприсутствиеразмерного) сущего, тогда как бывшее - это бывшее Dasein. Онтология Сартра не знает такого различения: есть только одно, универсальное («объективное») прошлое, которое и составляет фактичность для-себя-бытия.

Экзистенциальная аналитика

Хайдеггера различает собственный и несобственный модусы временности (временного бытия Dasein) и, соответственно, каждого временного экстазиса. Это различение «собственного» и «несобственного» коррелирует с

различением «экзистенциальной

временности» и «внутривременности», хотя полного совпадения здесь нет. В феноменологической онтологии Сартра нет аналогичного различения собственного и несобственного экзистирования

(соответственно, собственного и

несобственного временения временности).

В онтологии Хайдеггера «былое» (сбывшееся) в собственном модусе экзистирования сохраняет бытийной характер экзистенциальной возможности (как способности-быть). «Былое» есть то, чем и из чего экзистирует Dasein. В трактовке Сартра прошлое есть «мёртвое» («объективное») прошлое, которое всякий раз отрицается (ничтожится) для-себя-бытием. Прошлое ничего не способно дать субъекту в его для-себя-бытии, но и сбросить его с себя субъект также не может.

Предложенная Сартром трактовка бытия прошлого не позволяет понять, как возможна история и историчность и не может рассматриваться в качестве адекватного контекста для обсуждения вопроса об экзистенциально-онтологическом смысле историчности. Таким контекстом является герменевтическая феноменология М. Хайдеггера в целом и экзистенциальная

аналитика временности Dasein в частности.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Больнов, О. Философия экзистенциализма / пер. с нем. С.Э. Никулина. - СПб.: Лань, 1999. - 224 с.

2. Вдовина, И.С. Феноменология во Франции. - М.: Канон+, 2009. - 399 с.

3. Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. - М.: Прогресс-Традиция, 2006. - 464 с.

4. Достал, Р. Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггера. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/haidegger/haidger_i4.htm (дата обращения: 1.12.13).

5. Ковалев, С.Н., Гижа, А.В. Феномен времени и его интерпретация. - Харьков: Коллегиум, 2004. - 428 с.

6. Конев, В.А. Критика способности быть. (Семин. по «Бытию и времени» Мартина Хайдеггера). - Самара: СамГУ, 2000. - 274 с.

7. Молчанов, В.И. Исследования по феноменологии сознания. - М.: Территория будущего, 2007. - 456 с.

8. Ничто и порядок. Самарские семинары по французской философии: коллективная монография. - Самара: Универс-групп, 2004. - 312 с.

9. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. - М.: Республика, 2002. - 639 с.

10. Хайдеггер, М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. - Харьков: Фолио, 2003. -

510 с.

11. Хайдеггер, М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. - М: Ad Marginem, 1997.

- 452 с.

12. Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / Пер. с нем. О.В. Никифорова. - М.: Русское феноменологическое общество, 1997. - 176 с.

13. Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / пер. с нем. А.Г. Чернякова. -СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. - 446 с.

14. Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени / пер. с нем. Е.В. Борисова.

- Томск: Водолей, 1998. - 383 с.

15. Черняков, А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. - 460 с. Шпигельберг, Г. Феноменологическое движение. Историческое введение / пер.

с англ. группы авторов под ред. М. Лебедева, О. Никифорова. - М.: Логос, 2002.