Феномен страха Божьего в учении о спасении святителя феофана Затворника

ББК 87

А.П.Мельникова

ФЕНОМЕН СТРАХА БОЖЬЕГО В УЧЕНИИ О СПАСЕНИИ СВЯТИТЕЛЯ ФЕОФАНА ЗАТВОРНИКА

The author tries to restore the integrated idea on the «awe toward God» on the base of holy Pheofan Zatvornik multiple statements. The essential features of this phenomenon are recorded using M.Heidegger existential analytics. It is shown that the anthropological strategy of ontological, emotional, and spiritual measurement are grounded in it as in a curled form.

В своих трудах святитель Феофан не только подробно разработал тему Божественного домостроительства (т.е. участия Бога в деле спасения человека), но и много внимания уделил проблеме человека. Исходным пунктом учительного слова преосвященного Феофана является его личный, духовный опыт — на нем основаны его литературные труды, письма, проповеди. Эту особенность можно охарактеризовать как феноменологическую настроенность. Святитель подчеркивает, соответственно феноменологическому типу рассуждений, что, стремясь к спасению, «мы должны изучать состояния своего внутреннего мира, определять внутреннюю настроенность сердца, а для этого надо вниманием, трезвением, собранностью «войти внутрь себя» [1].

Духовное трезвение находится в тесном родстве с феноменологической интенцио-нальной парадигмой XX в. И в учении св. Феофана Затворника и в феноменологии Эдмунда Гуссерля можно обнаружить общие черты, и тот и другой фиксируют в жизни человека особое интеллектуальное событие, необыкновенно напряженное состояние сознания. Исследовательские работы С.С.Хоружего помогают выявить общую специфику исихастской традиции, которой принадлежал св. Феофан, и феноменологического дискурса Гуссерля. И хотя автор подчеркивает, что «это сходство не значит еще, конечно, тождества» [2], он тем не менее выделяет в обоих рядах мысли общее ядро понятий, которые фиксируют «направление внутреннего зрения на определенное содержание сознания — (у)держание этого содержания в фокусе внутреннего зрения — схватывание, постижение этого содержания» [3]. В описании трезвенного контроля над внутренней жизнью епископ Феофан утверждает зрительную природу сознания и разума. Архимандрит Георгий Тертышников приводит слова святителя и пишет, что «с помощью трезвения человек «острозорко смотрит за всем про-

исходящим в душе, хорошему дает место и ход, а нехорошее извергает вон» [4]. Он выделяет также его рассуждение о том, что когда христианин сосредоточит трезвением свой внутренний мир, он «должен восстановить духовное сознание и жизнедеятельность и изучать внутри все происходящее, т. е. «не сводить с сердца ока ума своего» [5].

Но рассмотрение всей темы спасения через призму гуссерлевской феноменологии выглядит проблематично, так как она не вмещает всей полноты учения богослова. Анализ феномена страха Божьего в текстах св. Феофана как раз и обнаруживает это. Объект исследования Гуссерля — жизнь сознания со своими переживаниями и тем, что в актах сознания предметно осознается. Но страх Божий не укладывается в границы интенционально конституированного переживания и акта сознания. Страх Божий — не феномен сознания, это переживание, которое не является ничьим предметом. Это так называемое самозабвенное переживание. Кроме того, святитель указывает, что пред сознательной, трезвенной жизнью уже должен быть страх Божий. «От страха внимание к себе и всем делам своим, мыслям и чувствам. От сего трезвенная благоговейная жизнь. От сей страстей подавление. От сего чистота. От чистоты с Богом пребывание, не мыслями только, но и чувством» [6].

Больше шансов на успех в анализе страха Божьего у того, кто использует феноменологию Мартина Хайдеггера. Эта философская система дает более значимые основания считать его не чем иным как именно феноменом, феноменом бытия. Можно говорить о схожей тональности рассуждений двух мыслителей. И у того и у другого обнаруживается особая требовательность к человеку.

Итак, что есть феномен, согласно Хайдеггеру? Он переводит его с греческого как са-мо-по себе-себя-кажущее и в этом смысле очевидное. Главное в этом значении: то, в качестве чего вещь себя показывает, есть именно то, что она есть поистине. Понятие феномена философ отграничивает, с одной стороны, от кажимости, а с другой, — от явления. Кажимости в отличие от феномена присуща возможность так показываться, как оно есть не в себе самом. В подобном случае мы говорим: вещь лишь выглядит как что-то, однако поистине им не является. Что касается явления, то Хайдеггер категорически отделяет его от феномена. Явлению не присуще показывание, оно лишь дает о себе знать и характеризуется как существующая отсылающая связь в сущем. Итак, Хайдеггер выдвигает феномен в его позитивном, а именно раскрывающем значении, значении по отношению к сути, к самому бытию. Но пробиться к нему человек может только через собственное бытие, Dasein. Феномены Хайдеггера есть отправления вот-бытия.

В отношении страха Божьего святитель Феофан Затворник также открывает всю его самоочевидность и непосредственность в жизни человека. Так он пишет: «Страх Божий — главное. Когда он приходит, то, как добрый хозяин, все по-своему устрояет в душе. Есть он у вас? Если есть, благодарите Бога и храните его, а если нет, разбудите его, ибо он в духе нашем содержится и, если не проявляется, то по нашему невниманию» [7]. Из вышеизложенного можно сделать следующий вывод: согласно мыслительной настроенности св. Феофана понятие страха Божьего выступает в форме феномена нашего бытия, Dasein.

В «Начертании христианского нравоучения» страх Божий рассматривается как добродетель человека. Общее размышление святителя, касающееся проблемы добродетели, проясняет место этой категории в его мировоззренческой системе. Рассматривать это произведение следует именно как учение о нраве человека, однако при этом необходимо учитывать не только этический, но и онтологический аспект. Онтологическое изучение предмета помогает выявить его сущностные черты.

Преосвященный Феофан пишет, что существование нравственности, будь то доброй или худой, или нрава вообще, может быть в трех модусах: во-первых, как настроения, во-вторых, как дела и, в-третьих, как расположения. В анализе первого модуса он описывает христиански добродетельное и греховное настроения. Дает штрихи к психологическим наброскам, что есть человек духовного и греховного настроения. Дело же святитель представляет как результат нашей осознанной разумной воли, но качественное различие оно получает от цели, ради которой совершается: если «для Бога», становится добром, если ради своеволия, то злом [8].

Интерес вызывает модус расположения, существенное отличие которого от двух выше указанных состоит в том, что основание свое он находит не в сознании, а в самой природе человека. Расположение не может быть объяснено из чего-то предшествующего. Наше бытие становится в его вот, говоря словами Хайдеггера. Св. Феофан пишет о чувствовании, которое прежде нашей мыслительной и волевой деятельности. Это есть фундамент нашего пребывания в мире, существования, где сущее открывается особым образом: в добром расположении — истинами христианской жизни, в греховном — грехами, т.е. самим адом. Расположение формирует нрав, который в свою очередь определяет поведение человека и характер направления его дел. Святитель в одном из своих писем указывает: «Укрепившись, страх Божий образует благоговейный нрав. Берегите сей нрав, и все добре будет идти» [9].

Доброе расположение он трактует как «чувство или любовь к известного рода добрым делам, лежащее в основании их» [10]. Но в ответе на вопросы, какие именно это расположения и какое из них имеет приоритет в духовной цепи, святитель осторожен. Проблема заключается в том, что у разных учителей Древней Церкви, при совершенном единстве подходов и основных понятий, свои представления о них. Св. Феофан не решается сделать попытку свести все человеческие добродетели в единую жесткую схему. Он приводит слова св. Макария, упоминает прп. Иоанна Лествичника, свт. Феодора Едесского, говорит о «разности в показаниях» [11] и не решается выбрать какую-то одну позицию в разрешении этого вопроса. Но, тем не менее, выделяет слова прп. Исаака Сирина о том, что «страх вводит нас на корабль покаяния, переводит по смрадному морю жизни и путеводствует к Божественной пристани, которая есть любовь» [12]. Страх Божий у него выходит на свет в форме расположения или настроения сердца. Но в форме расположения выступают и греховные страсти, модус худой нравственности. Страх Божий и страсть — два основорасположения, две фундаментальные настроенности человеческого бытия и третьего, по сути, не дано.

Страсти, по выражению святителя, есть «сильные стремления внутреннего настроения порочного сердца. Они глубоко входят в естество души» [13]. Но в чем же формальное отличие одного расположения от другого? Свет на эту проблему поможет пролить анализ святителем страстного состояния человека и его «зеркальность суждений». Св. Феофан пишет, что «страсть в отношении к деятельности человека есть истинное рабство» [14]. Природа здесь терпит полное унижение от греха, который снова и снова входит в мир. Все страсти состоят во взаимосвязи между собой, друг от друга рождаются, поэтому греховное состояние само на себя зациклено. В нем нет и не может быть раскрытости к другому плану бытия. Страсть растлевает природу человека, делает его невнимательным к собственной участи. Епископ указывает, что для греховного расположения свойственны «пустые привычки». Привычность собственной страсти становится характерной чертой подобного настроения. Кроме того, ему еще свойственно самоуспокоительность в самой страсти. Святитель отмечает, что в предельном состоянии этой настроенности «сила ее до того доходит, что ни убеждения, ни страх, ни стыд, ни беды, ни даже смерть не сильны отвратить его (человека. —А.М.) от дела» [15].

«Зеркальность суждений» св. Феофана заключается в том, что он в своих рассуждениях одновременно держит обе возможности вот-бытия. Говоря о страстном расположении, он не забывает и о добром. Они постоянно сочетаются, только первое выступает с негативной оценкой, а второе — с позитивной. Можно рискнуть и представить, с какими существенными характеристиками смог бы выступить страх Божий, если следовать подобной логике. Если страсть есть резко отрицательное, то в той же степени страх Божий — положительное в жизни человека. Это утверждение не противоречит основному принципу святителя, который он сформулировал так: «крепость зла, как в добрых расположениях крепость добра» [16].

Итак, если страсть — унижение, то страх Божий — восстановление человеческого естества, он дает свободу. В отличие от привычности, обыденности страсти, страх Божий — целое событие нашей жизни, он «страж и охрана благодатного состояния» [17]. Его необходимо постоянно поддерживать внутри себя. «От страха Божия — первое чадо — дух со-

крушен, сердце сокрушенно и смиренно. Чувство сокрушения да не отходит от сердца!» [18]. В этой расположенности нашего бытия обнаруживается особая внимательность, духовное трезвение: «Как свеча пусть горит и освещает все помыслы и все внутренние изгибы сердца нашего» [19]. Если в описании страсти св. Феофан указывает на замкнутость ее на саму себя, то в страхе Божьем происходит размыкание Dasein. В силу этого именно страх Божий выступает, с одной стороны, против страсти, а с другой, — в принципиально иное состояние сущего.

Страх Божий — первая реакция человека, когда он обнаруживает себя не просто в чувствовании, эмпирии, но в бытии. Страсть никуда не может выступить в силу своей замкнутости, разве что только в другую страсть. Борьба с ними начинается, когда в силу вступает страх Божий, когда появляется возможность размыкания Dasein. «Под страхом Божиим образуется решимость ни в чем себе не поблажать, а напротив, умучивать себя наперекор своим хотениям... Страх Божий — вот что надо водрузить в сердце, а сбоку на подмогу поставить страх смертный» [20]. От одного сердца идут настроения добрые и худые. В каждом человека идет борьба добродетели против греха. Преосвященный Феофан пишет о естественности страха Божьего нашей душе, это духовное чувство сохраняется и в греховном состоянии, только в нем страсти подавляют и заглушают его, но не уничтожают. Итак, формальное понятие страха Божьего заключается в разомкнутом расположении Dasein.

Содержательный момент этого понятия раскрывается в учении Феофана Затворника. Он ссылается на св. авву Дорофея и говорит о несовершенном и совершенном страхе Божьем. Святитель выделяет состояния этого феномена и описывает его стадии, которые показывают процесс трансформации человека из противоестественного состояния в естественное. Страх Божий есть начало и конец антропологической стратегии. Что есть страх Божий сам по себе? Св. Феофан говорит лишь о реакции человеческой души на восприятие этого феномена. Его можно описать только тогда, когда он дан в переживании человека. Св. Феофан как раз это и фиксирует. Он описывает, что же происходит с сознанием и волей человека, когда страх Божий обнаруживает себя.

Наше противоестественное, греховное состояние, как уже было отмечено, есть страстное состояние, а по определению святителя оно является «судьбой рабства», так как в таком положении человека ничто «ни в душе, ни в теле не свободно и не удалено от злых влечений живущего в нас греха» [21]. Человек проникнут духом рабства, поэтому первоначально воспринять страх Божий он может лишь по-рабски.

Мучения и терзания свойственны падшему человеку, так как сердце его, «пристращенное к чему ни будь, как бы входит само в предмет пристрастия; отрывая его от предмета, или предмет от него, отрывают как бы часть его самого» [22]. Мучительно продолжает действовать и несовершенный страх Божий, но не потому, что таковым является, а потому, что такова наша страстная природа. Когда человеком овладевают страсти и чувственная привязанность к миру, то самое большое мучительное беспокойство в его душе вызывают мысли о неминуемом воздаянии в будущей жизни, о неизбежности загробных мучений. Боязнь казни за грехи и адских мучений св. Феофан обозначил как «рабский страх». Он является низшей ступенью религиозно-нравственной жизни. Человек на этой стадии страха Божьего уклоняется от зла по страху наказания, как раб, боящийся господина. Воля принуждена не делать зло, поэтому о свободе человека здесь не приходится говорить. Человек действительно является рабом, но не страстей, как было сказано выше, а Бога.

Чтобы пробудить грешника из состояния духовного бесчувствия, беспечности по отношению к своей участи, ему необходимо предоставить картину загробных вечных мучений. И возбуждаемое этим представлением чувство страха часто бывает спасительным для человека, служит толчком и побуждением к началу коренного переворота, заканчивающегося нередко изменением направления жизни. Феномен страха Божьего как «рабского» в контексте спасения человека имеет воспитательное значение, он способствует нравственному исправлению грешника, призван сдерживать страстные порывы и охранять душу от падения. Появление в душе «рабского» страха говорит о том, что «зачинается спасительная

жизнь по Богу» [23]. Онтологическое начало спасения — в устрашенности, последнее разомкнуло мир ввиду того, что из него близится страшное. Интересен при этом сам факт ра-зомкнутости, которая сделала очевидным, что наше положение неуютно и надо что-то предпринять. В этой своей ситуации человек выступает как цельное существо, принуждаемое к действию.

Но простого и легкого пути спасения нет. «Человек в поте лица достает себе благо телесное, тем более духовное» [24]. Необходимо восстановить и воспитывать в себе чувство страха Божьего. Кто этому содействует, у того он переходит, пользуясь терминологией св. Феофана, из «рабского» в «наемнический». На этой стадии главным побуждением человека к христианской деятельности становится надежда и желание получить Царство Небесное. Он действует, как наемник, надеясь на награду за свое благое делание. Здесь несовершенство обнаруживается в том, что человек привносит свои утилитарные, себялюбивые побуждения. По сути, страх Божий становится вынужденным, поскольку вызван чуждыми ему мотивами, а человеческая воля остается несвободной. Несовершенство такого страха заключено в том, что страшащее, грех, формирует страх. И тогда он является состоянием укоризненным для человека. В нем он обнаруживает себя как падшее, ничтожное, рабское и удаленное от Бога существо, с тревожным сознанием своей не-сущности. Человек оказывается в немощном, шатком положении. В страхе же совершенном он восстанавливает свое достоинство, которое проявляется, когда человек любит и совершает добро ради самого добра.

Тем не менее, святитель Феофан четко и ясно говорит о том, что совершенный страх невозможен без опыта несовершенного, в нем человек получает «вкус ко благому» [25]. Но значение свое он обнаруживает только в служебности совершенному. Несовершенный страх служит не просто «верной оградой» [26] от страстей, он должен обнаружить в душе способность любить Господа. Совершенный страх переживается в душе именно как любовь сыновья. Тот, кто исполняет волю Божию из любви к Богу, может считаться сыном Божьим. И становится он им в тот момент, когда совершенно естественно, т. е. имея в виду не наказание, а побуждение любви к самому добру, начинает исполнять то, что раньше совершал из-за страха. «Страх, дарящий бесстрашие» — ситуация парадоксальная и возможная только в совершенном состоянии человека. Здесь нет мучений и боязни, а страх Божий определяется святителем как «благоговейное, трезвенное, отрезвляющее и освежающее чувство, точно утренний ветерок» [27]. В совершенном страхе человек становится в действительности свободным. Только мотив бескорыстной любви к Богу определяет поведение человека.

Несовершенный страх показывает человеку, что он пребывает в страстном, конечном состоянии, «сыновний» страх дает опыт присутствия бесконечного Бога в жизни. В первом, рабском страхе устрашенность только высвободила место для нашего пребывания, но сама по своей сути не могла качественно определить наше место в бытии. Св. Феофан говорит о сладости пребывания с Богом. Страх Божий есть начало «премудрости при создании и бла-гоустроении нашего внутреннего мира» [28]. Человек получает знание, что значит «прискорбная брань и что — радость и веселье мира» [29]. Опыт совершенного страха не позволит человеку обмануться в конечных вещах мира, он дает критерий отличения настоящего и стоящего от мнимого и призрачного. В экзистенциональной аналитике Хайдеггера феномен совершенного страха Божьего можно обозначить как разомкнутое для присутствия Бога основорасположение Dasein. Он восстанавливает душевный мир и делает человека духовным существом. В несовершенном страхе уже заложен зародыш нашей духовной жизни, но становление ее происходит в «сыновьем» страхе. Он является источником всякого добра в человеке и основой внутреннего строя духовой жизни. Страх Божий как творческая сила воссоздает «прекрасный порядок — космос духовный» [30].

Страх Божий, согласно учению святителя Феофана Затворника, — предельная ситуация, в которой только и может человек задаться вопросами о самом себе и о смысле своей жизни. В нем человек не просто осмысливает свое противоестественное состояние, но и перешагивает за него. Пользуясь терминами экзистенциональной аналитики, в страхе Божьем фиксируются собственно экзистенция и сущностные возможности человеческого бытия, которым она посвящена. В феномене страха Божьего обнаруживают себя перспективы из-

менения человека не только в онтологическом, но и в религиозно-нравственном и в психологическом смысле. Святитель Феофан говорит о падшем, разорванном страстями состоянии человека как о дисгармоничном и тревожном. Человек, исполнивший себя как христианин, по мнению святителя, найдет в душе спокойствие и «блаженство миротворцев» [31].

1. Архимандрит Георгий Тертышников. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С.473.

2. Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.285.

3. Там же. С.284.

4. Архимандрит Георгий Тертышников. Указ. соч. С.474.

5. Там же. С. 473.

6. Святитель Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. М.,1997. С.178.

7. Там же. С.251

8. Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения // Творения Феофана Затворника. М., 1994. С.132.

9. Святитель Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. С.259.

10. Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. С.126.

11. Там же. С. 130.

12. Там же. С.129.

13. Архимандрит Георгий Тертышников. Указ. соч. С.481.

14. Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. С.168.

15. Там же .

16. Там же. С.167.

17. Святитель Феофан Затворник. Собрание писем в 8 выпусках // Творения Феофана Затворника. М., 1994. С.47.

18. Святитель Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. С.251.

19. Архимандрит Георгий Тертышников. Указ.соч. С.507.

20. Святитель Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. С.18.

21. Святитель Феофан Затворник. Собрание писем в 8 выпусках. С.195.

22. Там же. С.235.

23. Архимандрит Георгий Тертышников. Указ. соч. С.506.

24. Святитель Феофан Затворник. Собрание писем в 8 выпусках. С.191.

25. Смирнов П.А. Жизнь и учение преосвященного Феофана вышенского затворника. Калуга, 1997. С.397.

26. Святитель Феофан Затворник. Собрание писем в 8 выпусках. С.47.

27. Там же.

28. Смирнов П.А. Указ. соч. С.396.

29. Смирнов П.А. Там же. С.398.

30. Архимандрит Георгий Тертышников. Указ. соч. С.507.

31. Смирнов П.А. Указ. соч. С.398.