Религия и политика: возможные интерпретации новых реалий

ДИАГНОСТИКА СОЦИУМА

Религия и политика: возможные интерпретации новых реалий

В статье анализируется, как в условиях трансформации социально-политической реальности актуализируется сращивание традиционной культуры c требованиями современности, что определяет новое прочтение религиозного фактора. Современность изменяет традиционные характеристики религиозной референции, порождая новые формы сопряжения политики и религии.

Ключевые слова: религия, политика, истинность, вера, конфессии, культурная самобытность, идентификация.

М.М. Мчедлова

Одним из факторов, толкающих к необходимости переосмысления социально-политической субстанции современного мира, является акцентация социокультурной доминанты. Именно она становится главной интенцией политических практик и дискуссий относительно видоизменения референтов понятий и смыслов социальности. Современные тенденции развития социально-политической реальности, которые в совокупности можно охарактеризовать как глобальный социально-политический и социо-культурный сдвиг, потребовали видоизменения концептуальнопонятийного поля и научного аппарата современных социально-политических теорий, требуя включения в анализ внешних, неэкономических факторов: культурных, цивилизационных, социальных и антропологических характеристик общества. Резкое обострение межнациональных и межкультурных конфликтов впервые в истории вызвано не агрессивностью ведущих военных держав мира и их борьбой между собой, a характером их локальных проблем, обретающим глобальную «размерность» [1, е. 125—148]. Весьма симптоматично, что в общественно-политических и научных дискуссиях правомерно проявляется интерес к исследованию роли социокультурных факторов, соотношению традиционных и современных цивилизационных ориентиров, связанных с глобальными процессами сегодняшнего дня. Великая Французская буржуазная революция привела к возникновению понятия цивилизации во множественном числе и с ма© Мчедлова М.М., 2011

ленькой буквы, тем самым сыграв роль эпистемиологического предвестника признания культурного плюрализма, тогда как нынешние качественные трансформации социального бытия привели к повышению значимости цивилизационной устойчивости и критерия идентичности. Включение подобных параметров в политическую ткань фиксирует изменение политических стратегий и институтов, фундаментом и легитимацией которых выступают социокультурные и цивилизационные основания, их различия и проявления. В политической практике это приводит к возникновению новых форм детерминации политического определения и политической субъект-ности, когда этнические или религиозные основания становятся необходимым и достаточным условием для политических действий.

При всей важности этих компонентов общественного сознания в иерархии идентичностей, все же следует признать, что они в значительной мере ситуативны, преходящи, довольно часто изменяются в зависимости от политической, экономической, военной, международной и др. конъюнктур. Когда речь идет об устойчивых идентичностных основаниях, необходимо обращаться к их «квазинеподвижным» формам. Одной из традиционных констант в иерархии идентичностей является религия. Религия как глубинный фактор, более долговременный, чем политические и идеологические пристрастия, определяет наиболее устойчивые формы и основания социального устроения, его цивилизационную специфику. Именно поэтому сегодня, когда происходит качественная трансформация всего социально-политического континуума, глобальные сдвиги на культурно-цивилизационной карте мира, резко актуализировалась проблема религиозной идентичности и связанная с ней проблема степени религиозности современного общества.

Переосмысление роли религии в современном мире и религиозного фактора в современных объяснительных схемах мирового общественного развития связано как с отмеченными изменениями в социальной ткани, так и с видоизменением религиозного фактора как такового. Политизация религии и конфес-сионализация политики требует отхода от традиционных эпистемиологических рамок рассмотрения соотношений: религия и общество, религия и политика. Во многом сами понятия «религия» и «религиозный фактор» приобретают иное референтное звучание, отражающее их иное прочтение и проявление.

Проблема критериев истинности, стоящая в центре эпистемиологии и теории познании, в условиях современной неопределенности также начинает требовать иного подхода. Э. Тоффлер предлагает шесть основных фильтров, которые используются для оценки достоверности: консенсус, непротиворечивость, авторитетность, откровение, долговечность и наука [2, с. 182—190]. Причем все эти фильтры применяются в политических стратегиях и во многом формируют политическое поведение населения. В зависимости от выбора варьируется и ответ на вопрос: «Во что люди верят?», поиск ответа на который является приоритетным для политических аналитиков и маркетологов.

В данной классификации консенсус представляется правдой леммингов, не предполагающей собственного мыслительного процесса, поскольку для следования за толпой этого не нужно. Непротиворечивость, основываясь на утверждении, что истинность факта подтверждается его непротиворечивостью другому факту, считающимся истинным, позволяет выстроить различные схемы в политике и бизнесе, исключающие иное мнение. Авторитетность, чаще всего персонализированная, — экономическая, политическая, религиозная, медийная, — чаще всего основана на видимости, авторитете авторитета. Откровение представляет собой мистический акт и не допускает сомнения, а следовательно, диверсификации и плюрализма. Фильтр долговечности предполагает, что проверка истинности основана на возрасте самой истины, поэтому «новация» предполагает сомнительность истинности. Наука представляется единственным критерием, зависящим от четкой проверки, поскольку представляет собой процесс проверки идей отвечающим требованиям: верификации, фальсификации, наблюдения и эксперимента. «Это делает науку единственным из шести фильтров, последовательно противостоящим любого рода фанатизму — религиозному, политическому, националистическому, расистскому и так далее. Именно фанатичная убежденность порождает терроризм, преследования инакомыслящих, инквизицию, бом-бистов-самоубийц и другие ужасы. Именно эту фанатичную убежденность наука вытесняет пониманием того факта, что даже наиболее признанные научные истины являются в лучшем случае неполными и преходящими, а следовательно, ненадежными» [2, с. 187]. Именно подобные качества науки позволили, по мнению Э. Тоффлера, сыграть фундаментальную роль в переходе от традиционного общества к современному, основанному на изменениях.

Ключевой тенденцией сегодня являются отмеченные сдвиги в истинности, делающие неопределенным будущее политики и экономики. Различные политические, экономические, религиозные акторы абсолютизируют тот или иной «критерий-фильтр». Более того, культуры и общества обладают собственным «профилем доверчивости», основанном на предпочтительности определенных критериев. Именно выбор критерия истинности будет определять вектор политического, экономического и социокультурного развития общества. Сегодня заявления религиозных лидеров во многом воспринимаются как критерий истины, следствием чего является выбор определенной политической стратегии и векторы массовых настроений и доминирующих оценок в массовом сознании.

Исследование трансформации роли религии в политике может быть рассмотрено по нескольким координатам: 1) происходит ли религиозное возрождение, либо процесс «расколдования» мира необратим и современная жизнь вытесняет религиозную активность и практику на периферию социальной и личной жизни; 2) насколько религия помогает сохранять устойчивость в современном мире, координаты которого меняются так быстро, что даже «...указатели поставлены на колеса и имеют дурную привычку

исчезать из вида, прежде чем вы успеете прочитать то, что на них написано, осмыслить прочитанное и поступить соответственно» [3, с. 113—114].

В современной общественной жизни и общественном сознании особую остроту придает этой проблеме тенденция к сокращению количества практикующих верующих в странах Европы при акцентации религиозности как лейтмотива политики, а также внедрение в европейское пространство больших масс людей, принадлежащих к иным культурно-религиозным ареалам. Не случайно в последнее время все чаще звучат призывы политических деятелей в Европе о необходимости возврата к ее христианским корням (Н. Саркози), поднимаются вопросы пересмотра некоторых положений с целью приспособления церковных канонов к новым веяниям (дискуссия о целибате или о реабилитации Мартина Лютера). Немало способствуют присутствию в поле современных социальных теоретических интерпретаций проблемы религиозных оснований социокультурных и политических перипетий и драматические варианты столкновения носителей различных культурно-религиозных традиций, и неоднозначные социальные практики: это и запрет на ношение платков во Франции и на строительство новых минаретов в Швейцарии, и карикатурная война, перешедшая из идеального поля в реальную жизнь, и продажа храмов под коммерческие помещения вследствие отсутствия прихожан и т.д. «Кроме всего прочего, существуют три взаимопересекающихся феномена, создающие впечатление повсеместного “возрождения религии”: миссионерская экспансия (а), фундаменталистская радикализация (Ь) и политическая инструментализация присущего религиям потенциала насилия (с)» [4].

Сложившаяся модернизационная парадигма исследования воздействия религиозного фактора на общество и политику, настаивавшая на том, что постепенно «религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свое значение» [5, р. 14], как это происходило в случае Европейской локальной истории, перестает удовлетворять эпистемиологическим запросам современности и параметрам реальной жизни. Изменения гносеологических и интерпретативных рамок теории секуляризации, связанные с отказом от линейности Просвещения и модернизационных теорий, с признанием принципа плюрализма, структурирующим все аспекты социальности (Ш. Эйзенштат, Р. Инглхарт), приводит и к иным смысловым нагруженнос-тям религиозного фактора. Сознание своей принадлежности к секулярно-му обществу теперь уже не связано с уверенностью в том, что культурная и социальная модернизация может осуществляться только за счет уменьшения влияния религии на индивида и общество. В политическом дискурсе звучит идея, что значимость религиозного фактора, проявляющегося в различных обществах, как высокого развитых — США, так и традиционных, показывает что «западноевропейский путь развития, специфический рационализм которого признавался некогда моделью для всего остального мира, представляется сегодня скорее исключением, чем правилом, то есть

неким “девиантным маршрутом”» [4]. Многие политические проблемы приобретают социальный резонанс только вследствие наделения их религиозными смыслами, тогда как религиозные интенции становятся востребованными прежде всего в политическом пространстве. Неслучайно, именно эти две сферы — религия и политика, представляются смыслобразующими всему современному миру, проникая в социальную ткань и структурируя поведение, образ мысли и способы рефлексии [6].

Противоречия не только между различными религиозными традициями, но и между религиозным и светским акцентировали необходимость концептуального подхода к сопряжению разнообразия «жизненных миров», манифестацией которых являются различные коллективные действия. Основание подобного подхода состоит «в общественном ожидании того, что, действуя в условиях гражданского общества и публичной сферы, неверующие будут общаться со своими религиозными согражданами на равных. Если же светские люди будут, разговаривая с ними, держать в уме, что религиозное мировоззрение ушло в прошлое и не должно восприниматься всерьез, мы снова скатимся на уровень простого modus vivendi, в результате чего наше общество утратит глубинную основу в форме взаимного признания, конституирующего общее гражданство. От секулярных граждан ожидают, что они не будут заведомо исключать возможность того, что в религиозном дискурсе присутствуют семантические смыслы и личные интуиции, которые могут быть «переведены на секулярный язык» и введены в «общее речевое обращение» [4].

Для верификации подобных утверждений логичным является обращение к эмпирической реальности, поскольку опора на конкретные данные позволяет повысить достоверность суждений и предлагает широкое событийное полотно, подтверждающее спекулятивные умозаключения. Парадоксальность проявления религиозного фактора, его новые смыслы фиксируются социологическими исследованиями.

Стоит обратить внимание на довольно серьезное несовпадение в России общего числа верующих в Бога (58%) с общим количеством приверженцев конкретных конфессий (75%). При этом среди православных верят в Бога 72%, среди мусульман — 84%. Следовательно, значительная часть россиян, относящих себя к какой-либо конфессии, скорее обозначают свою принадлежность к той или иной культурной традиции, нежели связывают это с вопросом веры. Таким образом, актуализацию религиозной идентичности можно рассматривать не как возрастающую религиозную активность населения и его возврат к Вере, а скорее как повышение потребности в устойчивых культурно-цивилизационных характеристиках в жизни индивида и общества [7, с. 134]. Религиозная самоидентификация при этом определяется не столько по принадлежности к той или иной религии, сколько на основе соотнесения себя с определенной национальной культурой, образом жизни, в значительной мере сформировавшимся под воздействием данной религии. Правильность подобного положения подтверждается и данными Европейского со-

циального исследования: близость с людьми той же веры часто или иногда ощущает в России подавляющее число респондентов, даже если они не являются последователями религии или не являются практикующими верующими. При этом чаще всего это чувство близости испытывают мусульмане (62% всегда это ощущают) и глубоко религиозные люди (68%). Подобное чувство все время испытывает 50% православных, а среди неверующих — 29% [8].

В европейских странах среди последователей религии абсолютное большинство все еще составляют последователи христианских конфессий, подтверждая христианское основание Европейской цивилизации, причем сохраняя традиционные ареалы их распространения. При сравнении с количеством причисляющих себя к последователям определенных религиозных течений в странах Европы, следует обратить внимание на следующие параметры. Европу достаточно сложно воспринимать как нечто усредненное: в различных странах Европы количество считающих себя последователями религии не одинаковое, однако есть страны в которых подавляю -щее большинство считают себя таковыми. Причем это не зависит от того, в какой части Европы находятся данные страны или от конкретного религиозного течения. Практически все население таких стран, как Кипр (98,5%), Румыния (92,3%) и Польша (92,9%) заявляет о своей приверженности к определенному религиозному течению; чуть меньше последователей определенных конфессий в Португалии и Ирландии — 86,6 и 80,4% соответственно. Наименьшее количество считающих себя последователями религии в Нидерландах (40,6%), Швеции (31,7%), Эстонии (28,4%). Россия (49,1%) по данному показателю находится между Францией, являющей наиболее длительные традиции светскости (48,8%) и Словенией (50,2%).

Причины и объяснения столь разного числа последователей различных конфессий в странах Европы могут быть весьма разнообразными: это и исторические традиции, в том числе секулярности, и национальный характер, и различные политические и идеологические перипетии. Однако очевидным представляется новое прочтение в осознании себя последователем определенной религиозной традиции — как основание культурной самобытности, а не как Вера как таковая. В подобном контексте на Кипре, практически полностью заявившем о своей конфессиональной принадлежности, население являет собой консолидацию на основании глубинного религиозного идентификационного параметра, столь необходимого для выживания общности в сложившихся этническом и политическом окружении. Это же положение можно отнести и к Ирландии. Логично предположить, что скрепляющим общность в Польше и Румынии фактором также является религия, поскольку эти две страны на протяжении длительной истории не могут определиться со своими политическими и культурно-идентификационными ориентирами, что заставляет опираться на более устойчивое основание. Нельзя сбрасывать со счетов и национальный характер различных народов, ведь религия воздействует прежде всего

на сферу общественной и индивидуальной психологии, когда от глубины и характера эмоций и экзальтированности зависят и форма выражения приверженности к религиозному течению, и количество последователей.

Среди россиян, не являющихся последователями определенных конфессий, порядка 11% заявляют о своей вере в некую высшую силу. Несмотря на то, что в процентном соотношении данная группа невелика, в ней наибольший процент молодежи, а также людей с высшим образованием. Вероятно, им в большей степени свойственны как неудовлетворенность традиционными институционализированными конфессиями, так и нацеленность на духовный поиск. Этой группе респондентов также присущи рациональные модели поведения: 69% ее верят в себя и 19% — в прогресс [7, с. 135].

О характере, глубине и степени религиозности можно судить не только по субъективными самоидентификационным оценкам, но и по уровню религиозной активности респондентов. Если обратиться к таким индикаторам, как посещение совместных богослужений, являющихся в христианстве обязательными, и частота совершения молитвы, то можно составить достаточно достоверное мнение о реальной религиозности, проявляющейся в соблюдении религиозных канонов и следовании предписаниям вероучения в быту. Если судить об уровне религиозной активности по частоте совершения молитвы и посещения храма одновременно, то окажется, что практикующих верующих в России не так уж и много — всего 0,4% тех, кто это делает ежедневно, и всего 1% тех, кто делает это каждую неделю. Напротив, тех, кто никогда не делает ни того, ни другого — 35%, вне зависимости от конфессиональной принадлежности. Обращает на себя внимание факт, что позиционирующих себя как не являющихся последователями определенных конфессий на 20% больше, чем тех, кто никогда не отправляет внешних атрибутов культов. Это показывает, что даже этим людям либо не чужда «дорога к храму», либо соблюдение определенных обрядов является манифестацией их идентификационных оснований. Таким образом, институционализированные российские конфессии распространяют в определенной мере свое влияние на неверующую часть населения, вследствие чего граница между верующими и неверующими не является непрозрачной и незыблемой.

Более того, ежегодные опросы Института социологии РАН стабильно показывают, что более 65% респондентов, то есть в том числе известная часть неверующих, признает в той или иной мере авторитет Церкви в социальных и моральных вопросах. Не случайно во всех опросах, связанных с доверием к социальным и гражданским институтам религиозные организации занимают лидирующее место (после института Президента, Правительства и армии) [7, 9].

Наибольшая доля верующих, совершающих молитву каждый день, зафиксирована в Польше (47,6%), Румынии (49,4%), Ирландии (44,1%), на Кипре (39,3%), в Португалии (32,3%), Украине (30,3%), Словакии (30,2%). Около четверти респондентов ежедневно молятся в Испании, Венгрии,

Нидерландах. Меньше всего доли последователей конфессий, ежедневно молящихся, — в Болгарии, Франции, Германии, Дании, Эстонии, Швеции (от 7,8 % в Эстонии до 12,5% в Германии). Россия в данном контексте находится в стане стран, в которых совершает ежедневную молитву меньшинство. Наименьшее количество тех, кто никогда не молится на Кипре, в Румынии и Польше (не более 7%), что еще раз доказывает уже отмеченная важность религиозной принадлежности, в том числе и в области отправления культа, для этих стран в координатах поддержания устойчивости общества и поиска идентичностного основания.

Посещение религиозных служб не столь популярно в странах Европы, даже в тех, где практически все население является последователями определенной религии. Доля тех, кто ходит в церковь ежедневно, не превышает по всем странам 3,8%. Более-менее регулярно богослужения посещают свыше половины опрошенных в Польше, Ирландии, на Кипре, в Португалии, Румынии. Как мы видим, нет однозначного соответствия между частотой свершения молитвы и принадлежностью к определенной конфессии, скорее роль играют иные факторы, означенные выше, а вернее — их совокупность. Наибольшую степень религиозности, а также наиболее строгое соблюдение номинальной атрибутики демонстрирует население Кипра, Польши, Румынии, Ирландии, Украины, Португалии, причем если в первых пяти странах самыми вескими причинами служат необходимость консолидации в иноконфессиональном и политически-враждебном окружении (Кипр, Ирландия), а также не устоявшаяся собственная цивилизационная идентичность (Польша, Румыния, Украина), то в последней доминирует историческая традиция и национальный характер, способствующий более экзальтированному выражению религиозных чувств. В большинстве стран Европы количество практикующих верующих традиционных религий снижается, и именно такие тенденции сужения поля религиозной практики поставили перед европейским обществом вопрос о необходимости изменений в христианской религии и Церкви в современном мире. В странах с наименьшей долей религиозных людей мусульманские анклавы представляют собой более консолидированное сообщество, где исполнение религиозных канонических предписаний является средством скрепления общности. Россия в данных координатах не очень отличается от большинства европейских стран, более светских в своем отношении к трансценденции, однако длительное совместное проживание приверженцев, прежде всего, православия и ислама делает императивы их взаимодействия гораздо более мягкими, чем в Европе, что проявляется и в политической практике [см. более подробно: 10, с. 288—306].

Современные миграционные процессы и социокультурные тренды привели к размыванию гомогенного культурно-религиозного европейского пространства: в странах Европы наблюдаются вкрапления групп, причисляющих себя к последователям иных религиозных систем, прежде всего,

ислама: так в Бельгии их насчитывается 6%, во Франции 8,3%, в Швеции — 5,3%, в Швейцарии — 4,7%, в Великобритании — 4,4%, в Германии — 3,6% [10, с. 285—300]. Отметим, что в отличие от России, где мусульмане проживают на своих исконных исторических территориях и являются неотъемной частью российской цивилизации (ислам занимает второе место среди самых распространенных конфессий в России после православных христиан — соответственно 11,3%, 87% от общего числа опрошенных россиян 42,7%), в Европе мусульманские анклавы представляют собой иную, пришедшую извне Большую традицию, воспринимаемую как чуждую. Этим объясняется и достаточно остро стоящая проблема нахождения способов сосуществования различных религиозно-этических традиций, и проблема миграционных трендов, которую образно можно назвать «великим переселением народов и религий».

Проблема сосуществования больших групп людей, принадлежащих к различным социокультурным кодам, ставит вопрос о ценностных основаниях общества и методологический вопрос о традиции как социальном механизме и императиве повседневности. По мнению С. Черняховского, существует большая проблема для Европы в размывании ее ценностного традиционного ядра. В эпоху модерна она представляла сложившуюся Великую Культуру, систему ценностей и образы жизни, которые воспринимались мигрантами как более совершенные и заслуживающие усвоения, подражания и адаптации. С течением времени миграция становилась все более массовой, а европейская культура — все более размытой, и даже не теми потоками, которые приносила миграция, а собственными противоречиями и обнаруживавшимися тупиками. «Веру в Магомета можно сменить на веру в Христа. Можно — на атеизм — то есть, веру в человека, его разум и его возможности. Но невозможно веру в бога поменять на утверждение о том, что вообще неважно, в кого и во что верить. Для мигранта из другой части света Европа представлялась не творцом и носителем Великой Культуры, а разлагающимся вертепом, в котором его готовы принять не потому, что признали другом, а потому, что утратили понятие врага. И этих мигрантов становилось все больше и больше — у них появлялась альтернатива ассимиляции — создание своих цивилизационнокультурных бытовых очагов консолидации. И они, противопоставляя себя Европе в ее постмодернистском обличье, говорят ей: «Мы имеем своего бога. Ты — не имеешь ничего. У нас есть ценности и сакральные начала — у тебя их нет. Во что мы должны ассимилироваться? Покажи?» И ответить Европе нечего» [11].

Парадигма постмодерна, с другой стороны, подходит к пониманию и использованию традиции и традиционности в ее взаимосвязи с религией. В ее интерпретации содержание традиции почти никто не знает, она слишком сложна для массового человека. Но «традиция» — это «слоган» («традиционные религии», «традиционные ценности», «национальные тра-

диции»). И в этой связи интересно, что «наследники Просвещения», «адепты модерна», то есть нынешние секуляристы, сегодня также апеллируют к традиции — только к традиции антирелигиозной («традиции рационализма» или «традиции свободомыслия») [12]. Для религиозных институтов постсовременная эпоха характеризуется необходимостью выбора между различными стратегиями господства в политическом и социокультурном пространстве. Церковь оказывается на перепутье между фундаментализмом (контрмодерном) и участием в постмодернистской игре. Однако стратегии сосуществования постмодернизма и традиционных религий нельзя назвать успешными и действенными. Неукорененность постмодернистской игры без центра в хаосе симулякров явно противоречит религиозному миропониманию, почти претендуя на маску сатанизма [13, с. 137]. Поэтому религиозные институты зачастую выбирают путь контрмодерна и следуют идеологии фундаментализма. Фундаментализм принимает за идеал общество с традиционным патриархальным укладом, в котором религия занимает господствующее положение. Необходимо отметить, что в условиях постмодерна религиозные институты вынуждены пользоваться лишь собственными средствами, не прибегая к ресурсам государства и не отдавая предпочтения какому-либо политическому режиму (это способно лишь дискредитировать церковь в глазах неофитов). Фундаментализм как стратегия определенных политических акторов вполне может ставить в качестве целеполагания возврат теократической формы правления, в которой любой политический институт является религиозным, и, следовательно, все ресурсы государства используются религиозными деятелями.

Сегодня, в условиях цивилизационного многообразия, для любого общества актуально естественное сращивание традиционной культуры с требованиями современности, что определяет и новое прочтение религиозного фактора. Возможно, именно поэтому религия приобретает особое значение в идентификационных поисках современного мира. Современность изменяет традиционные характеристики религиозной референции, сама религия, как многие иные феномены, в новых формах пронизывает социально-политическую реальность. Ее динамика разворачивается поверх традиционных конфессиональных, политических, культурных и цивилизационных границ [14, р. 332], а «религия включается в «глобальный порядок» не столько как некий институт, анклав, община, сколько как некий «жанр коллективной или индивидуальной идентичности» [15, р. 220].

Литература

1. Назарчук А. В. Этика глобализирующегося общества. — М: Директмедиа Паблишинг, 2002.

2. Тоффлер Э., Тоффлер Х. Революционное богатство. Как оно будет создано и как оно изменит нашу жизнь. — М.: АСТ: АСТ-Москва, 2008.

3. Бауман З. Глобализация. Последствия для общества и человека. М.,2004.

4. Хабермас Ю. Против «воинствующего атеизма» «Постсекулярное» общество — что это такое? [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.russ. ru/pole/Protiv-voinstvuyuschego-ateizma.

5. Wilson B. Religion in secular society: a sociological comment. — L.Watts,1966.

6. Norris P., Inglehart R. Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide. — Cambridge: Cambridge University presse, 2004.

7. Российская повседневность в условиях кризиса / под ред. М. К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. — М.: Альфа-М, 2009.

8. European Sоcial Survey (ESS). [Электронный ресурс]. Режим доступа: www. europeansocialsurvey.org/ess-ru.ru/fileadmin/templates/doc/analytical_report/pdf.

9. Готово ли российское общество к модернизации?/ Под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой. — М.: Изд-во «Весь мир», 2010.

10. Россия в Европе: по материалам международного проекта «Европейское социальное исследование»/ Под общей ред. А.В. Андреенковой и Л.А. Беляевой. М.: Academia, 2009.

11. Черняховский С. Враги и гости. Сложности мультикультурализма. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.russ.ru/pole/Vragi-i-gosti

12. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха.// «Континент», 2004. № 120 [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/ kyr16.html

13. Ваторопин А.С., Ольховиков К.М. Перспективы секуляризма и религии в эпоху постмодерна // Общественные науки и современность, 2002. №2.

14. Messner, F., Bastian, J.-P. Minoriffis religieuses dans l’espace europйene: approches sociologiques et juridiques. — Paris: Presses Universitaires de France, 2007.

15. Robertson, R., Chirico, J. Humanity, Globalization, and Worldwide Religious Resurgence: a Theoretical Exploration // Sociological Analysis. — 1985. — vol. 46(3).