Легко ли брать крепость рациональной теологии?

Вестник ПСТГУ.

Шохин Владимир Кириллович, д-р филос. наук, профессор, зав. сектором философии религии Института философии РАН, проф. кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.

vladshokhin@yandex.ru

ORCID: 0000-0002-2111-8740

Легко ли брать крепость

рациональной теологии? В. К. Шохин

Аннотация: В тексте рассматривается одна из очередных попыток демонтировать рациональную теологию в струе бесчисленных попыток этого рода после хайдеггеровской критики онтотеологии с добавлением «домашних аргументов». Автор статьи подробно тестирует эту попытку с исторической и логической точек зрения, демонстрирует ее слабость, и намечает дальнейшие темы в соответствующей области знания.

Цитируемая рекомендация первого епископа Иерусалимского с очевидностью представляется универсально применимой. Тот, кто берет на себя смелость определять, каким разновидностям теологии следует быть, а каким не быть (даже если им два с половиной тысячелетия), и переписывать историю богословия, несомненно берет на себя и учительские полномочия. А то, что люди, что-то делая, руководствуются, как правило, не одной мотивацией, а несколькими, вполне закономерно.

В статье моего близкого и, несомненно, способного коллеги Алексея Михайловича Гагинского «Скрытые предпосылки рациональной теологии», опубликованной недавно в «Философском журнале», в которой философски, но никак не теологически осведомленному читателю1 предлагается нечто вроде фрейдовского анализа «теологического бессознательного», я бы этих мотиваций различил три. Первая, тоже скрытая, мотивировка, как я ее вижу

1 Гагинский А. М. Скрытые предпосылки рациональной теологии // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 1. С. 111—124. Первоначально статья предназначалась для настоящего журнала, читатель которого в теологии более осведомлен.

«Братия мои! не многие делайтесь учителями...»

предложить философии новую метафизику из «правильно прочитанных» восточ-нохристианских ресурсов. Вторая — менее скрытая и конфессионально патриотическая; она в том, чтобы окончательно уложить старого рысака традиционной западной метафизики (хотя признаются «отдельные нарушения» и в восточной) не только апробированным кирпичом хайдеггеровской критики забвения бытия и онтотеологии, но также и самодельными. Третью мотивировку я вижу в том, чтобы защитить Бога от посягательств со стороны человеческой философии (коллегой, кажется, допускается в применении к Нему философия только «рав-ноангельская») и заместить, во имя чего-то вроде философского благочестия, рациональную теологию (РТ) богооткровенной (как ее понимает коллега). Третья мотивировка мне, конечно, гораздо симпатичнее, чем вторая, «партийная», и тем более чем первая — чисто эйфорическая. Но все они реализуются в статье в едином, очень «широком» стиле. А замысел статьи весьма прост: продемонстрировать, что корабль современной православной метафизики, ведомый автором, может и должен без труда пройти мимо Сциллы аналитической и Харибды постмодернистской, идя под широким парусом учения об энергиях.

В соответствии с этими мотивациями я обнаруживаю в статье и (в стиле М. Фуко) три «заботы». Подробность же моего ответа на них обусловливается не одной причиной. Во-первых, автор действительно поднимает глобальные темы (с другими он не работает), которые требуют очень серьезного осмысления. Во-вторых, он демонстрирует прецедент того, что этими темами можно заниматься, фактически игнорируя современную специальную литературу, а такой пример для российской ментальности является, к сожалению, очень соблазнительным2. В-третьих, в статье поддерживаются некоторые очень популярные стереотипы, прежде всего отнюдь не проверенный догмат о смерти классической метафизики (о которой знают даже те, кто ничего не знает толком о ней самой, еще менее о ее реальном современном расцвете в аналитической традиции) и о том, что христианский Запад был в основном заземлëнно рационалистическим, а Восток — возвышенно мистическим. В-четвертых, предпринимаемая попытка дезавуирования РТ может быть немалым соблазном для нашего духовного образования, и прочитай ее тот очень редкий, к сожалению, студент или аспирант, у которого, может быть, и были идеи применения своего верующего разума, скорее всего он склонится к «когнитивно безопасным» (и не требующим преодоления даже весьма невысокого лингвистического барьера) занятиям отечественной церковной историей (как и делает подавляющее большинство его коллег).

Забота о теологии

Посмотрим вначале на итоговое предложение Алексея Михайловича — заместить, наконец-то, рациональную теологию теологией (бого)откровенной (ее можно назвать, как я иногда это делаю, и ревеляторной3), поскольку первая основывается на «доверии концепциям» и на «языке, который принадлежит

2 У коллеги есть и другая особенность: даже когда он ее не игнорирует, он нередко делает вид, что ее не существует, — ради убеждения читателя в своей полной «незалежности».

3 От лат. revelatю — «откровение».

тварному», тогда как вторая (хотя само откровение «спонтанно» и «беспредпо-сылочно», а потому ни на чем основываться не может) — «на доверии Богу» и на религиозном опыте (с. 121).

Он прав: Откровение действительно в определенном смысле беспредпосы-лочно — как Божественная «интервенция» в этот мир. Но если бы он сам работал менее «беспредпосылочно», а в нормальном академическом формате, то не предпринимал бы свое противопоставление (бого)откровенной теологии и рациональной с чистого листа (т. е. как тоже своего рода откровение), а хотя бы упомянул о том, что этому противопоставлению в общей сложности почти как полутысячелетие, что она стара, как сам протестантизм, что она получила мощные импульсы после Гегеля и Кьеркегора, затем после Ричля и Гарнака, но наибольший — после Карла Барта, который поставил вопрос «или — или» со всей резкостью, на которую может быть способен академический теолог4.

Представления автора статьи о соотношении двух теологий весьма самостийны. Так, например, апелляция к религиозному опыту (которую он относит всецело в ведомство ревеляторной теологии) относится к традиционному арсеналу естественной теологии — важнейшей разновидности РТ — в виде так называемого исторического аргумента (от всеобщности религиозных верований к реальности их референтов) и аргумента от мистического опыта от Платона до Ричарда Суинберна, ортодоксальнейшего «рационального теолога»5. С другой стороны, тот же аргумент, обозначавшийся как «цицероновский», сыграл конститутивную роль в формировании доктрины divinitatis sensus (cp. semen religionis) Жана Кальвина, который, вопреки желанию Барта, исходил весьма основательно из нераздельности двух теологий6.

Да и «доверие концепциям» и «языку, который принадлежит тварному», в теологии ревеляторной неизмеримо большее, чем это представляет себе (и другим) Алексей Михайлович. Почему? Потому что само Откровение предназначалось (и сейчас предназначается) не богам (если мы, конечно, не исповедуем политеизм), а тварным людям с их тварным языком (другого у них нет), а формулировки положений Откровения — тем из них, которые лучше других владели философией своего времени, прежде всего аристотелевской. Понятия «отец», «сын» и «дух», «лицо», «природа», «воля», «воплощение», «искупление», «воскресение», да и все прочие, с которыми работала и работает (бого)откровенная теология, совершенно «тварные», а отцы Вселенских Соборов почему-то очень даже «доверяли концепциям» типа «единосущности» (активно работая со словарем всех основных эллинских школ) для формулировки и сверхразумных догматов. Но ведь и сами эти догматы предполагают «неревеляторную» теологию: как можно отстаивать, например, положение о том, что Господь, после беседования

4 Он прямо завершал свой ответ Э. Бруннеру заявлением о том, что естественная теология может быть угодна только антихристу (стилистика полемики гораздо более органичная для XVI-XVII вв., нежели для ХХ) (Barth K. Nein! Antwort an Emil Brunner. München, 1934. S. 63).

5 См.: Суинберн Р. Существование Бога / М. О. Кедрова, пер. М., 2014. С. 385—428.

6 Об этом убедительно писал оппонент Барта Эмиль Бруннер, опираясь на изыскания своего ученика Г. Глёде (Бруннер Э. Природа и благодать (к разговору с Карлом Бартом) // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм ХХ века: Тексты с комментариями / К. Гестрих, сост., введ.; К. И. Уколов, пер., вступ. ст. М., 2009. С. 294—308).

с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога (Мк 16. 19), если мы не находим в своем разуме «ресурсов» для существования Бога? Поэтому мне кажется, что коллега смешивает разные теологии и, говоря о (бого)откровенной (в которой на деле основной вес принадлежит догматическому богословию), подразумевает на самом деле мистическую, что совсем не одно и то же (последняя, однако, также пользовалась «языком, который принадлежит тварному»).

Но вот что любопытно. Алексей Михайлович присваивает себе, как ни в чем не бывало, без всякой ссылки на меня7, понравившуюся ему мою метафору обоснований существования Бога в качестве таблеток, которые следует употреблять в случаях кризиса веры, не забывая, однако, о себе и о как об открывшем вредное побочное действие этих «таблеток», на которое до него «не обращали должного внимания». При этом он «разрешает» их ограниченное употребление в философской теологии (с. 113, примеч. 4). Эта логика напоминает аверроистскую идею двух истин, с той только разницей, что низшая истина (она же полезная ложь) локализуется здесь в философской теологии, а высшая — в «настоящей» (о том, что она понимается весьма смутно, см. выше).

Но и с самой РТ немалые проблемы. Представление о том, что вся аналитическая теология только и делает, что занимается доказательствами существования Бога, основывается на простом незнании ее современного состояния: этими «доказательствами» занимается преимущественно аналитическая «философия религии», тогда как активнейшим образом развивающийся тренд «философская теология» практически не уделяет этому внимания. Ее основные сферы — божественные атрибуты, провидение, проблема зла и посмертного существования, философская реконструкция христианских догматов (главный предмет) и, наконец, сам интеркультурный формат РТ8.

Смешение теологий — отнюдь не единственная аберрация с понятиями в обсуждаемой статье. Так, удивления достойно и обозначение постмодернистской «теологии пассивного бога» как «очередной разновидности деизма» (с. 117). Деистический Бог в полную противоположность «слабому богу» современных деконструктивистов как раз все-могущий и все-ведущий до такой степени, что

7 См. выше, примеч. 2. Это, правда, сравнительно частный момент. Гораздо большим Алексей Михайлович обязан критике «онтотеологии» у Люка Мариона, на котором он долго воспитывался и которого впихивает в группу постмодернистов-декадентов-полуатеистов, то бишь в «Харибду» (с. 116), во имя все той же своей «незалежности». Любопытен и состав этой группы в рассматриваемой статье: сюда включаются, наряду с достаточно традиционалистскими Марионом и Дж. Манусакисом (непонятно, почему тогда и не У. фон Бальтазар, основатель направления теологической эстетики, к которому принадлежит последний) откровенные нигилисты Дж. Ваттимо и Дж. Капуто. Эта очень распространенная у нас деконкретизация понятия «постмодернисты» понижает данное понятие до совсем простеньких понятий «чужие» или «те, кто мне не нравятся».

8 См., к примеру, очень авторитетную антологию: Оксфордское руководство по философской теологии / В. В. Васильева, пер. М., 2013 (о «доказательствах» здесь ни звука). Моему коллеге это издание превосходно знакомо, но вряд ли он интересовался такими известнейшими антологиями по философской теологии, в которых также о «доказательствах» нет ни звука, как, например: Oxford Readings in Philosophical Theology / M. Rea, ed. Oxford, 2009. Vol. 1-2; A Reader in Contemporary Philosophical Theology / O. Crisp, ed. L.; N. Y., 2009; The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / C. Taliaferro, C. Meister, eds. Cambridge, 2010.

ему достаточно было один раз навсегда «завести» весь совершенный механизм вселенной так, чтобы не было нужды больше вмешиваться в его работу. Да и в общекультурном плане деизм был выражением торжествующего рационализма эпохи классического модерна, а не трусливой самозащиты от рациональности. И уж совсем фантастической представляется трактовка «традиции теистических доказательств» как разновидности гностицизма (с. 118), ибо неоплатоники презирали гностиков как раз за отсутствие аргументации и рациональности (примерно за то, за что философы Венского кружка — Хайдеггера), которые замещались у них игрой воображения и гимнографией. Думается, что перед тем как предлагать философско-теологическому сообществу новую православную метафизику, следовало предварительно разобраться хотя бы с базовыми религиоведческими понятиями, не полагаясь на одно свое «умовидение».

Забота о восточном христианстве

Вердикт Хайдеггера о европейской метафизике как об «онтотеологии»9 был, как и вердикт его духовного отца Ницше о ресентименте, выраженно и сознательно антихристианским (лишь отчасти антииудейским). Он и не скрывал, что, по его мнению, великое преступление перед человечеством в виде забвения Бытия (его «поглотило» сущее во главе с ens realissimus) осуществлено христианами, с самого начала подпавшими под влияние платонического дуализма, который принес в мир разрушительный заряд в виде иерархизированного космоса и различения царства земного и горнего — заряд, со временем с необходимостью продетонировавший в «смерть Бога»10.

9 Употребляю кавычки потому, что это вполне конкретное кантовское понятие — с очень четкими границами — лишается у Хайдеггера (как и у его последователя Мариона) своих демаркационных характеристик. Кант в лекциях по РТ (ок. 1782—1784) соотносил онтотеологию (созданный им термин) с онтологическим доказательством Ансельма, космотеологию — с космологическим, а физикотеологию — с телеологическим, стараясь не нарушать их границы (Кант И. Лекции о философском учении о религии (редакция К. Г. Л. Пёлица) / Л. Э. Крыш-топ, пер., примеч., послесл. М., 2016. С. 24—35). В «Критике чистого разума» Ontotheologie выступает коррелятом Kosmotheologie, и обе они являются двумя видами transcendentale Theologie, различаясь по методу как априорная и апостериорная (В. 660). Хайдеггер в своих интересах разоблачения теизма эти межевые столбы убрал (разумеется, без всякого обоснования — его философия была философией ясновидений, а не обоснований), представив всё рациональное учение о Боге как учение лишь как о первопричине мира (у Канта это соответствовало космо-теологии), которое связывается с самим «кружением вокруг друг друга» сущего и бытия. В программной работе «Онто-тео-логическая конституция метафизики» (1956/1957) Бог приходит у Хайдеггера в философию через некий лад (Austrag) между вещами, когда основание (Grund) и обосновывающее (Begründeten) друг друга обусловливают. А вот и его знаменитая формулировка: «Это есть Причина как Causa sui. Так звучит соответствующее истине имя Бога в философии. Этому Богу человек не может молиться или приносить жертвы. Перед Causa sui он не может пасть из страха на колени, не может перед ним музицировать и танцевать» (Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 11: Identität und Differenz. Frankfurt am Main, 2006. S. 77).

10 Каждому желающему получить достоверное (не ангажированное) знание об отношении позднего Хайдеггера к теизму я бы порекомендовал очень основательную монографию: Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология ХХ века. М., 2010. С. 79—106 (ссылки на нее у моего коллеги также отсутствуют).

Хайдеггер с Ницше совершенно правы — без платонизма (включая ари-стотелизм) традиционное христианство, т. е. реальное, не измышленное, не состоялось бы. И это касается не только дуализма и космической иерархии, но и основных атрибутов теистического Бога, таких как бестелесность, неизменность, вневременность, вездесущесть. Да и христианская «практическая философия», основанная на агатологии — учении о благах, высшими из которых являются неземные, «нетленные» — также не была бы тем, что она есть без платоновско-аристотелевской метафизики и этики. Поскольку же православие, опять-таки неизмышленное, есть наиболее ортодоксальная форма традиционного (т. е. «платонического») христианства, православные философы не должны были бы по определению пытаться нацеживать для себя «навар» из «смерти платоновского Бога».

Не всё, однако, так просто. Для некоторых конфессиональные приоритеты много важнее (обще)христианских. Так, в свое время очень эмоциональный и одновременно конъюнктурный православный философ Христос Яннарас (род. 1935), учившийся вначале у Сартра, а затем у Хайдеггера, который стал для него чем-то вроде восточного учителя Церкви (Запад был погублен раз и навсегда Августином), принимая все перечисленные хайдеггеровские (да и ницшевские) положения в книжках «Вера Церкви» (1983) и особенно «Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога» (2005), выводит православие из-под хайдеггеровского вердикта о христианском забвении бытия и «мировой ночи». Американский православный богослов Дэвид Бентли Харт (р. 1965) относится к Хайдеггеру гораздо более критически, но и он в своей монументальной книге «Красота бесконечного» (2003) утверждает, что если бы Хайдеггеру довелось прочитать Ареопагитики или Максима Исповедника, говоривших о Боге как о полноте бытия, он, может быть, не стал бы истолковывать христианскую метафизику как сведение бытия к «присутствию».

Алексей Михайлович не обращает внимания на антихристианскую направленность всей хайдеггеровской критики «онтотеологии», зато, как и Яннарас (которому он здесь весьма близок, но на которого, по этой, видимо, причине, также не ссылается — см. выше, примеч. 2), отмечает, что Хайдеггер воспитывался просто не в той, что нужно, конфессиональной среде (с. 11, примеч. 22), и подчеркивает, что метафизика как онтотеология «перекрывает» только западное христианство. Вскользь упомянув, что и в восточном христианстве были единичные остаточные следы античной болезни обоснований существования Бо-га11, доминантной на Западе — у прп. Иоанна Дамаскина («и восточное богословие подпадает под критику (автора статьи как неумытного судии богословий. — В. Ш.) ровно в той мере, в какой задействует данные доказательства» — с. 113, примеч. 5), он вполне намеренно (здесь он должен быть в разы компетентнее, чем в аналитической теологии) игнорирует то, что Иоанн Дамаскин (вторая половина VII в. — до 754) был великим систематизатором весьма уже солидных итогов работы восточнохристианской патристики, в том числе и в РТ12. Очень

11 Под влиянием критики этой статьи на редколлегии данного журнала (см. примеч. 1).

12 При этом и на него ссылки весьма усеченные: помимо раздела I. 3 «Точного изложения православной веры» (где очень компактно и точно приводятся космологический и телео-

краткий обзор источников ниже покажет, что восточное христианство в истории и восточное христианство у Алексея Михайловича не совпадают, ибо то, что так ему не нравится, в том христианстве было отнюдь не маргинальным.

«Данные доказательства» присутствовали, судя по всему, уже у едва ли не первого из греческих апологетов христианства Аристида Афинского («Апология» датируется между 124 и 143 гг.). Его современник, другой греческий апологет Афинагор, прославился своим топологическим доказательством (из чистого разума — через построение дилемм) единства Божьего исходя из логической невозможности для других богов занимать какое-либо «место» рядом с Ним, а промысла Божьего — через аналогии между искусственными и природными вещами (основоположные для телеологического обоснования)13. Цитируемый в статье как сторонник «недоказуемости Бога» Климент Александрийский (150—225) без колебаний предлагал обоснование естественного богопознания, не сомневаясь в том, что «Отца и Создателя всего, в силу некоторой врожденной способности, которой не нужно учить, люди постигают как начало, присутствующее во всем» (Stromata V. 133)14; он признавал, что начальное богопознание из Божественных деяний доступно и эллинам, достигшим познания невидимого, единого и всемогущего Творца и Первопричины всего наилучшего (ср.: ens realissimus), и считал только, что их естественное богопознание должно быть до(вос)полнено христианским учением15. Свт. Дионисий Великий (+ 264/265) в сочинении «О природе» подробнейшим образом развертывает телеологический аргумент в пользу существования Бога как Творца и Устроителя сложнейшего мирового организма в полемике с эпикурейским атомизмом и учением о божественном бездействии исходя из доводов естественного разума16. Да и вся александрийская школа трактовала естественное богопознание как необходимую ступень для познания бого-откровенного17.

Целый «онтотеологический этюд» представил свт. Афанасий Великий (ок. 295—373) в «Слове против язычников». Уже душа человеческая отражает в себе совершенство своего Творца, но если отражает и смутно, вследствие приобретенной омраченности, «то ведение о Боге можно также заимствовать от видимого; потому что тварь порядком и стройностью, как бы письменами, дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца» (34). На месте и основной механизм телеологического аргумента — рассуждение по аналогии: «...по сему-то самому и привел Он тварь Словом Своим в такое устройство, чтобы Его, невидимого по естеству, могли познавать люди (гласит здесь и далее старинный русский

логический аргументы) естественное богопознание обсуждается и в II. 7, где предлагается «когнитивистское» истолкование райских деревьев, а в I. 5 приводятся чисто рациональные обоснования того, что Бог един.

13 Athenagoras. Apolog. cap. 8. 20—22.

14 Климент Александрийский. Строматы. Кн. 4—7 / Е. В. Афонасин, пер., предисл., ком-мент. СПб., 2014. С. 204.

15 Gemens Alexandrinus. Stromata V. 133—134.

16 Eusebius. Praeparatio evangelica XIV. 24—26.

17 См. об этом в контексте подробного анализа учения о естественном богопознании у Климента: Михайлов П. Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: Альманах 2006-2007. М., 2007. С. 249-252.

перевод. — В. Ш.) хотя из дел. Ибо из дел нередко познается и такой художник, которого мы не видали. Говорят, например, о ваятеле Фидие, что произведения его соразмерностью и взаимною соответственностью частей показывают в себе Фидия, хотя и нет его пред зрителями. Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его, Бога, хотя и невидим Он телесным очам» (35)18. Упорядоченность движения небесных светил, гармоническое взаимодействие земных стихий, соединение противоборствующих природных начал, взаимная соподчиненность членов тела должны открыть природному разуму то, что превышает все природные начала и что оно не множественно (как верят язычники), но едино. Отсюда и дальнейшие аналогии: с многолюдным городом, правильное функционирование которого указывает на единоначалие, и еще одна, весьма изящная и ставшая вследствие этого весьма популярной в дальнейшей патристике: «Если кто издали слышит лиру, на которой много разных струн, и дивится их стройному согласию, потому что звучит не та одна струна, у которой звук густ, и не та одна, у которой звук тонок, и не та одна, которая имеет звук средний, но звучат все в равном между собою соотношении, то, конечно, заключит из сего, что лира не сама себя приводит в движение... Так, поелику в целом мире есть всестройный порядок, ни горнее не восстает против дольнего, ни дольнее против горнего, но все стремится к одному порядку, то следует представлять себе не многих, а единого Правителя и Царя всей твари, Который все озаряет светом Своим, и приводит в движение» (38)19. При этом Афанасий, хорошо знавший античную философию, но не увлекавшийся неоплатоническими изысками, не сомневался в том (как его греческие предшественники и преемники в естественной теологии), что Творец — тоже сущее, но «истинно сущее» (бпюс; йу 0£б;) сингулярной природы20, отличное от прочих сущих как самосущее, безначальное, по сущности непостижимое, располагающееся за пределами всякой сущности21.

Но «данными доказательствами» изобилуют и сочинения свт. Василия Великого («Беседы на Шестоднев», «Беседы на Псалмы», полемические сочинения, письма), согласно которым познание Бога осуществимо из созерцания как великих Его творений, так и самых малых (совершенство и красота мира уже являются «школами богопознания» — Эшууюо^ас; лшбЕит^рюу), но также и из интроспекции — созерцания человеком самого себя22. Не страдая мнительностью ричлианского и марионовского типа, Василий четко постулировал и «естественную» координацию двух законных источников знания о Боге — естественного и церковно-учительного23. Не расходились с ним и другие Каппадокийцы24, авто-

18 Афанасий Великий, свт. Избранные творения / Свящ. А. Гумеров, сост., предисл. М., 2014. С. 88.

19 Там же. С. 94-95.

20AthanasiusAlexandrinus. Contra gentes 9, 30, 41; Contra arianos III. 63; De decretis Nicaenae synodi 11.

21 Idem. Contra gentes 2, 35, 40; De incarnatione 11.

22 Basilius Caesariensis. Hexameron I. 1; I. 6; III. 10; VI. 11; IX. 4; IX. 6; Homilia in Psalmos 32, 33; Epistola II. 2.

23 Ad Eunomium I. 14.

24 Свт. Григорий Богослов без колебаний писал об умозаключении от творений к Творцу (Homilia LXIII. 11). Свт. Григорий Нисский настаивал на том, что источником знания о Боге

ритет которых (как и почти всех приведенных выше авторов) в восточном христианстве был значительно выше, чем у Псевдо-Дионисия (чей авторитет был ббльшим как раз на Западе, где он именно благодаря схоластам-«онтотеологам» прочно вошел в систему теологического образования). Да и Псевдо-Дионисий, на которого в обсуждаемой статье делается решающая ставка, в трактате «О божественных именах» предоставит нам «онтотеологию», настаивая на том, что Бог есть Сущий (он ведь еще не предвидел, по недостатку прозорливости, что через 15 веков об этом смог бы подумать Хайдеггер) и лишь естественным образом должен отличаться от тварных сущих (то, что Он есть «особое сущее», Пред-сущее, никак не выводит Его из области сущего как таковой — V. 4—5)25.

Оно и неудивительно, поскольку и в греческом тексте Ветхого Завета (который однозначно считался Псевдо-Дионисием, как и всеми его предшественниками и последователями, богодухновенным) Бог говорит о Себе прежде всего как о Сущем (6 йу — Исх 3. 14). Но Писание никак не видело принижения Бога и в естественном богопознании, т. е. и в тех самых аргументах в пользу существования Бога, в которых мой коллега усматривает те благие намерения, коими вымощена дорога в одно известное место (с. 116). Это богопознание так даже прямо санкционируется им, когда апостол Павел осуждает язычников за то, что они добровольно от него отказались, ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны (Рим 1. 19—20, ср.: Деян 17. 26—27)26. Поэтому считать обоснования существования Бога практически «невостребованными» в православии — значит, переписывать его историю (как и историю христианского богословия в целом, которое имеет апостольское происхождение) совсем с чистого листа.

Забота о Боге

В этом самом благородном и, я бы сказал, здоровом слое в ткани рассуждений Алексея Михайловича можно отслоить заботу конструктивную и иллюзорную.

К первой относится его рассуждение о том, что когда кто-то начинает доказывать существование Бога, то появляется и тот, кто начинает доказывать противоположное. Он, правда, ошибается, щедро присваивая это «открытие» лично себе (с. 115). Так, несколько лет назад, в полемике со своим другом Р. Суинбер-

является, прежде всего, внешний мир как дело Его рук (De beatitudinibus 6) и что через наблюдения природных вещей можно познавать сверхчувственное и даже Самого Бога (De differentia essentiae et hypostaseos 5).

25 Только очень мягко говоря, «заинтересованная экзегеза» позволяет вычитать из сщмч. Иринея Лионского, который писал о том, что нет ничего выше Творца и что «то, что содержит, больше того, что содержится» (Adversus Haereses II. 25. 4; II. 2. 1), доктрину разделения Бога и бытия (с. 118).

26 Апостол Павел в этом отношении продолжает ветхозаветную учительную традицию. Так точно то же обличение язычества за забвение естественного богопознания предстает и из одного второканонического памятника: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника» (Прем 13. 1).

ном, я отмечал, что стремление последнего доказывать существование Бога «новым атеистам» напоминает мне шахматную ситуацию «белые начинают и проигрывают», потому что бремя доказательств должно лежать совсем не на тех, кто видит в мире Разумный Замысел, а на тех, кто слепо верит, что слепое сцепление случайностей могло обеспечить (пусть и за миллиарды лет — какая разница?) переход форм жизни от бактерий и планктона к таким «безнадзорным» формам жизни, которые со временем дадут концерты Моцарта, сочинения Канта и формулы Планка27. Да и вообще позиция тех, кто что-то доказывает первым, всегда уязвима: я думаю, что человек, который зачастит в полицейский участок с доказательствами своей невиновности в чем-то, очень быстро и небезосновательно подпадет под подозрение.

А вот что касается основной «мантры» статьи — беспокойства о том, что Бог через обоснования Его существования становится якобы зависимым от бытия (в этом ведь основное «метафизическое преступление» РТ), — то здесь коллега хочет быть благочестивее самого Бога, совсем как Ориген хотел быть милосерднее Его. Вызывает эта «мантра» и такие аналогии, которые коллегу, вероятно, впечатлят своей неожиданностью. Дело в том, что Алексей Михайлович обещает нам вывести теистическую метафизику из тупика через восточнохристи-анское учение о божественных энергиях, а всем известно, что основной альтернативой данному учению было западное учение о божественной простоте. Это учение в свою очередь прошло несколько стадий, и если на начальной оно означало лишь отрицание в божественной природе сложности, то постепенно претворялось в положительную доктрину. На этапе схоластическом, уже точно у Ансельма, данное учение обосновывалось тем, что если Богу просто атрибутировать предикации, полагая Его, например, мудрым, могущественным, справедливым, это будет означать, что Он должен быть вторичным по отношению к ним, т. е. от них зависимым, а это должно умалять Его онтологическое достоинство28. Для того чтобы этого избегнуть, и предлагалось считать Его не справедливым, а самой справедливостью, не могущим, а самим могуществом, не мудрым, а самой мудростью и т. д. В итоге получается, как верно заметил в свое время А. Плантинга, двойной абсурд: и то, что могущество = мудрости = справедливости и т. д., и то, что Бог перестает быть Личностью, а становится

27 Шохин В. К. Теизм или деизм? Размышления над метафизической теологией Ричарда Суинберна // Вопросы философии. 2015. № 2. С. 65-66.

28 Логика Ансельма выражена яснее всего в «Монологионе» (гл. 16): «...все что есть справедливое, справедливо через справедливость, и то же самое с другими [предикатами] того же рода. Тогда сама Высшая Природа была бы справедливой [только] через справедливость, и следовало бы считать, что субстанция Высшее Благо должна называться справедливой через причастность [некоему] качеству (partipatione qualitatis), в данном случае справедливости. Если же так, то [она] будет справедливой [только] через что-то другое, а не через себя», что никак не соответствует ее статусу. (Перевод отрывка наш по изд.: De la Connaissance de Dieu, ou Monologue et Proslogue avec ses appendices, de saint Anselme, archevêque de Cantorbbéry et doc-teuer de l'eglise / G. C. Ubaghs, ed. Louven, 1854. P. 74.) Это явно не согласуется, к примеру, с непререкаемым для того времени Аристотелем: желать, чтобы что-то было субстанцией (а таков Бог для Ансельма) и чтобы у этой субстанции не было свойств, значит желать «категориально невозможного».

агрегатом неких свойств29. А я бы уточнил второй момент и таким образом, что Он становится значительно ниже Своих созданий, так как если мы признаем, например, за Сократом справедливость, но не сводим его к ней, то Бог вынужден растворяться в этих абстрактных атрибутах без остатка. «Доктрина» Алексея Михайловича, которую он считает совершенно новационной, имеет ту же самую причину (ревность не по рассуждению (Рим 10. 2)) и ведет к тем же самым контринтуитивным последствиям. Ведь если высказывания о Боге умаляют Его, делая зависимым от Его характеристик, то когда мы утверждаем, например, что Бог мудр, Он должен становиться вторичным по отношению к мудрости и от нее зависимым, если называем благим, то делаем зависимым от благости, а если зовем Его долготерпеливым (в том числе по отношению к амбициозным молодым людям), то подчиняем Его долготерпения (а они, в свою очередь, очень удобно ни за что не отвечают, так как зависимы от своей амбициозности).

Но если бы Алексей Михайлович читал современную литературу по предмету, о котором пишет, то, может быть, открыл бы для себя, например, книгу томиста-аналитика Д. Турнера «Вера, разум и существование Бога» и убедился, что возможен и разумный выход из марионовской псевдоделикатности по отношению к Богу посредством срединного пути. Настаивая на том, что Бог «всецело иной» (как то делают «постметафизики», с которыми Турнер полемизирует), мы лишимся какой-либо релевантности в отношениях с Ним и аннулируем центральные христианские доктрины Откровения и Воплощения, а, настаивая на Его полной познаваемости, рискуем остаться с ложным Его образом. Доказывая существование Бога или, по крайней мере, поддерживая нашу веру в это рациональными доводами, РТ доказывает не существование лишь одного из сущих — отвечает он хайдеггерианцам, — но скорее как раз существование Тайны, которую разум не в силах полностью постичь, и здесь РТ вполне сочетаема с теологией апофатической. У Бога помимо существования есть еще и свойства, среди которых выделяются трансцендентность и непостижимость, и признание этого позволяет понять, почему занятия РТ не должны навлекать упрек в мутной «ереси онтотеологии», которую каждый и понимает на свой лад. Обоснования существования Бога не противоречат вере — отказ от них ей противоречит (по крайней мере вере в тот человеческий разум, который был воспринят в Бого-воплощении), а отрицание ipsum esse subsistens есть отрицание библейского самоопределения Бога (Исх 3. 14)30.

А вот в том, что, утверждая существование Бога, мы можем попасть в то поле, в котором это существование может и отрицаться, я с Алексеем Михайловичем не согласиться не могу. Но тогда (опять-таки по аналогии) мы, говоря о Его мудрости, могуществе, благости, вневременности и т. д., также можем допустить и противоположные характеристики, а потому нам, дабы избежать риска, придется о Нем только мычать (даже петь не сможем, так как и в песне есть слова, в том числе прилагательные, необходимо допускающие их предварение отрицательными частицами). Невозможно не вспомнить и одну из карикатур датского

29 См.: Plantinga A. Does God Have a Nature? Milwaukee (WI), 1980. Р. 46-47. Его впоследствии поддержали Ричард Гейл и Кристофер Хью.

30 TurnerD. Faith, Reason and the Existence of God. Cambridge, 2004. P. 260-261.

художника-коммуниста Херлуфа Бидструпа, который от лица диавола во время сотворения человека озадачивает Бога вопросом, стоит ли человеку давать мозг, если он с его помощью может додуматься и до того, что Бога нет. Если же говорить о письменных источниках, то предложение отменить РТ из-за риска богоо-трицания очень напоминает мне претензию знаменитого атеиста Дж. Макки к Богу за то, что Он не создал людей с такой свободной волей, которая приводила бы их автоматически к одним только правильным решениям. Когда же Алексей Михайлович сетует на то, что сомнение в бытии Бога оказывается «логически и психологически допустимым» (с. 112), то, во-первых, сомнение во всем, даже в том, что я — это я, также является совершенно допустимым, а во-вторых, как только что было отмечено, ему как стороннику ревеляторной теологии надо обращаться с претензиями не к РТ, а по прямому адресу — к Создателю человеческого разума, который соделал этот разум таким «ершистым». Более того, есть все основания допустить, что возможность этого сомнения попускается Богом и вполне целенаправленно, дабы закалить веру. Но сомнение и неверие — не одно и то же. Последнее с точки зрения все той же ревеляторной теологии обнаружилось отнюдь не в трактатах типа «Суммы теологии», а в Эдеме, так как доверие первых людей инсинуациям оппонента Бога уже означало неверие в Него как в Существо, «выше чего нельзя ничего помыслить». С тех пор человечество и колеблется между верой и неверием в самых разнообразных контекстах, в том числе и в таком, как малодушный отказ от РТ у некоторых именитых теологов после грозного ницшеанского «Бог умер!» во второй половине Х1Х в.31 И спрятаться за (бого)откровенную теологию от этого страха перед неверием (а тут одна из очень важных, выражаясь языком моего коллеги, скрытых предпосылок отрицания РТ) никак нельзя: держаться того, что Бог воскресил Иисуса в третий день, при малодушии в вопросе о существовании Бога невозможно. Правда, иногда и плохая РТ (та самая, что доказывает нечто прежде, чем ее об этом спрашивают — см. выше) также этому способствовала и способствует. Но ее «вклад в неверие» совершенно ничтожен в сравнении с глубинными его причинами — обращением воли и сердца человеческого в сторону от Бога.

В результате мы приходим, кажется, к значительно менее радикальному, чем у моего коллеги, заключению — преодолению должна подлежать не РТ как таковая, но только плохая, как и все плохое в этом мире, от плохой живописи до плохой работы автопарка.

Провокативная статья Алексея Михайловича вызывает и на более содержательные вопросы, на которые не остается уже никакого пространства, потраченного, к сожалению, по большей части на необходимую, как мне кажется, пайдею (греч.: «воспитание») — тестирование очередного опыта «православного хайдег-герианства». Самые содержательные из таких вопросов: какая именно РТ может быть (а также есть и была) противоположна плохой; противоречат ли возвыше-

31 Это весьма проницательно предположил один из ведущих исследователей истории статуса естественной теологии в протестантском богословии: Гестрих К. Проблема непреодоленной естественной теологии // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм ХХ века. Тексты с комментариями / К. Гестрих, сост., введ.; К. И. Уколов, пер., вступит. ст. М., 2009. С. 349.

ния Бога над бытием в мистических текстах (от рейнских до суфийских) их же утверждениям о Его «простом существовании», устарела ли схема analogia entis и в каких границах унивокально само существование? Я не исключаю, что у нас с Алексеем Mихайловичем будут еще возможности для их обсуждения. Но уже сейчас мне кажется, что именно перед Первопричиной (вопреки Xайдеггеру — см. примеч. 9) вполне можно «петь и танцевать» (делал же это царь Давид), потому что она в обсуждаемом контексте далеко не только Первопричина, а делать это перед тем, что таковой не является, значит служить идолам.

Ключевые слова: рациональная теология, откровение, аналитическая философия, постмодернизм, «онтотеология», восточное христианство, Бог.

Список литературы

Афанасий Великий, свт. Избранные творения / Свящ. А. Гумеров, сост., предисл. M., 2014.

Брукнер Э. Природа и благодать (к разговору с Карлом Бартом) // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века: Тексты с комментариями / К. Гестрих, сост., введ.; К. И. Уколов, пер., вступ. ст. M., 2009. С. 276—316. Гагинский А. М. Скрытые предпосылки рациональной теологии // Философский журнал.

201В. Т. 11. № 1. С. 111-124. Гестрих К. Проблема непреодоленной естественной теологии // Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями / К. Гестрих, сост., введ.; К. И. Уколов, пер., вступ. ст. M., 2009. С. 322-364. Кант И. Лекции о философском учении о религии (редакция К. Г. Л. Шлица) /

Л. Э. Крыштоп, пер., примеч., послесл. M., 2016. Климент Александрийский. Строматы. Кн. 4-7 / Е. В. Афонасин, пер., предисл., коммент. СПб., 2014.

Коначева С. А. Бытие. Священное. Бог. Xайдеггер и философская теология XX века. M., 2010.

Михайлов П. Б. Естественное богопознание в греческой патристике // Философия религии: Альманах 2006-2007. M., 2007. С. 247-263. Оксфордское руководство по философской теологии / В. В. Васильева, пер. M., 2013. Суинберн Р. Существование Бога / M. О. Кедрова, пер. M., 2014.

Шохин В. К. Теизм или деизм? Размышления над метафизической теологией Ричарда Су-

инберна // Вопросы философии. 2015. № 2. С. 64-76. A Reader in Contemporary Philosophical Theology / O. Crisp, ed. L.; N. Y., 2009. Barth K. Nein! Antwort an Emil Brunner. München, 1934.

De la Connaissance de Dieu, ou Monologue et Proslogue avec ses appendices, de saint Anselme,

archeveque de Cantorbbery et docteuer de l'eglise / G. C. Ubaghs, ed. Louven, 1В54. Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 11: Identität und Differenz. Frankfurt am Main, 2006. Oxford Readings in Philosophical Theology / M. Rea, ed. Oxford, 2009. Vol. 1-2. Plantinga A. Does God Have a Nature? Milwaukee (WI), 19В0.

The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / C. Taliaferro, C. Meister, eds.

Cambridge, 2010. Turner D. Faith, Reason and the Existence of God. Cambridge, 2004.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo

gumanitarnogo universiteta.

Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.

2018. Vol. 79. P. 117-131

DOI: 10.15382/sturI201879.117-131

Vladimir Shokhin, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor, Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, 2/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation; St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation vladshokhin@yandex.ru

ORCID: 0000-0002-2111-8740

Is it Easy to Conquer the Fortress of Rational Theology?

V. Shokhin

Abstract: This paper deals with a certain new attempt to dismantle rational theology, which is in line with innumerable exercises of this kind after Heideggerean criticism of "ontotheology" with addition of "household arguments". The author of the paper carries out a detailed analysis of this attempt from historical and logical points of view, demonstrating its weakness and outlining further topics in this field of knowledge.

Keywords: rational theology, revelation, analytic philosophy, postmodernism, "ontotheology", Eastern Christianity, God.

Afonasin E. V. (ed., transl.) (2014). Kliment Aleksandriiskii. Stromaty. Kn. 4—7 [Clement of Alexandria. Stromata. Books 4-7]. St. Petersburg, 2014.

Barth K. (1934) Nein!Antwort an Emil Brunner. München.

Brunner E. (2009) "Priroda i blagodat'" ["Nature and Grace"], in K. Gestrikh (ed.), K. I. Ukolov (ed., transl.) Sravnitel'noe bogoslovie: nemetskiiprotestantizmXXveka: Teksty s kommentariiami [Comparative Theology: German Protestantism of the 20th Century: Texts with Commentary]. Moscow, p. 276-316 (Russian translation).

Crisp O. (ed.) (2009) A Reader in Contemporary Philosophical Theology. London; New York.

Flint Th. P., Rea M. C. (eds.) Oxford Handbook of Philosophical Theology. Oxford, 2011 (Russian translation 2013).

Gaginskii A. M. (2018) "Skrytye predposylki ratsional'noi teologii" ["Hidden Prerequisites of Rational Theology"]. Filosofskiizhurnal. 2018, vol. 11/1, pp. 111-124.

Gestrikh K. (2009) "Problema nepreodolennoi estestvennoi teologii" ["Problem ofthe Overcome Natural Theology"], in K. Gestrikh (ed.), K. I. Ukolov (ed., transl.) Sravnitel'noe bogoslovie: nemetskii protestantizm XX veka: Teksty s kommentariiami [Comparative Theology: German Protestantism of the 20th Century: Texts with Commentary]. Moscow, pp. 322-364.

Gumerov A., priest (ed.) (2014) Saint Athanasius of Alexandria. Select Works. Moscow.

Konacheva S. A. (2010) Bytie. Sviashchennoe. Bog. Khaidegger i filosofskaia teologiia XX veka [Being. Sacred. God. Heidegger and Philosophical Theology of the 20th Century]. Moscow.

References

Kryshtop L. E. (ed., transl.) (2016) Immanuel Kant. Lektsii o filosofskom uchenii o religii (redaktsiia K. G. L. Pelitsa) [Immanuel Kant. Lectures on Philosophical Theology]. Moscow.

Mikhailov P. B. (2007) "Estestvennoe bogopoznanie v grecheskoi patristike" ["Natural Theosophy in Greek Patrisrics"]. Filosofiia religii: Al'manakh 2006—2007. Moscow, pp. 247—263.

Plantinga A. (1980) Does God Have a Nature? Milwaukee (WI).

Rea M. (ed.) (2009) Oxford Readings in Philosophical Theology. Oxford.

Shokhin V. K. (2015) "Teizm ili deizm? Razmyshleniia nad metafizicheskoi teologiei Richarda Suinberna" ["Theism or Deism? Reflections on Richard Suinburne's Metaphysical Theology"]. Voprosy filosofii, 2015, vol. 2, pp. 64—76.

Suinburne R. (1991) The Existence of God. Clarendon Press (Russian translation 2014).

Taliaferro C., Meister C. (eds.) (2010) The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology. Cambridge.

Turner D. (2004) Faith, Reason and the Existence of God. Cambridge.

Ubaghs G. C. (ed.) (2006) Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 11: Identität und Differenz. Frankfurt am Main.