«Русский инок» Достоевского как металитературный феномен: беллетристика или богословие?

3. Гвишиани, Н.Б. Рец. на кн.: Understanding the lexicon. Meaning, sense and world knowledge in lexical semantics // Вопросы языкознания.

- M., 1991. - Вып. 5.

4. Кубрякова, Е.С. Язык и знание. На пути получения знаний о языке. Части речи с когнитивной точки зрения. Роль языка в познании мира. - Рос. Академия наук. Институт языкознания. - М., 2004.

5. Володина, М.Н. Когнитивно-информационная природа термина (на материале терминологии средств массовой информации). -М., 2000.

6. Дроздова, Т. В. Проблемы понимания научного текста. - Астрахань, 2003.

7. Буянова, Л.Ю. Термин как единица логоса. - Краснодар, 2002.

Bibliography

1. Kobrina, N.A. Istoricheskie predposihlki k stanovleniyu kognitivnogo napravleniya v lingvistike // Voprosih kognitivnoyj lingvistiki. - 2009. - № 4.

2. Leyjchik V.M. Rossiyjskoe terminovedenie: opiht sinteza «staroyj» i «novoyj» paradigmih / V.M. Leyjchik, S.D. Shelov // Nauchno-tekhnicheskaya

terminologiya. - M., 2004. - Vihp. 1.

3. Gvishiani, N.B. Rec. na kn.: Understanding the lexicon. Meaning, sense and world knowledge in lexical semantics // Voprosih yazihkoznaniya.

- M., 1991. - Vihp. 5.

4. Kubryakova, E.S. Yazihk i znanie. Na puti polucheniya znaniyj o yazihke. Chasti rechi s kognitivnoyj tochki zreniya. Rolj yazihka v poznanii

mira. - Ros. Akademiya nauk. Institut yazihkoznaniya. - M., 2004.

5. Volodina, M.N. Kognitivno-informacionnaya priroda termina (na materiale terminologii sredstv massovoyj informacii). - M., 2000.

6. Drozdova, T.V. Problemih ponimaniya nauchnogo teksta. - Astrakhanj, 2003.

7. Buyanova, L.Yu. Termin kak edinica logosa. - Krasnodar, 2002.

Статья поступила в редакцию 08.11.13

УДК 82.091

Blinova E.O. «RUSSIAN MONK» BY DOSTOEVSKY AS A METALITERARY PHENOMENON: FICTION OR THEOLOGY? The article deals with the controversy of the representatives of the pre-revolutionary Orthodox clergy and church intellectuals concerning those images in Dostoyevsky's novel «The Brothers Karamazov», which are the ideal of art adaptation of the Orthodox sanctity, or more precisely, the monasticism. The evaluation of the characters is represented by two different factors: the dogmatic purity of the Orthodox Faith expressed through the characters of the novel, and their art truth. The results of the analysis justify the introduction of «art theology» to the terminological apparatus as a literary concept, the use of which is postulated by the necessity of an adequate perception of the phenomenon of holiness in a literary text.

Key words: F. Dostoevsky, K. Leontiev, «The Brothers Karamazov», metaliterary phenomenon, art image, psychologism, art theology, orthodox dogmatics.

Е.О. Блинова, соискатель ННГУ им. Н.И. Лобачевского, г. Нижний Новгород, E-mail: dash-blinova@yandex.ru

«РУССКИЙ ИНОК» ДОСТОЕВСКОГО КАК МЕТАЛИТЕРАТУРНЫЙ ФЕНОМЕН: БЕЛЛЕТРИСТИКА ИЛИ БОГОСЛОВИЕ?

В статье рассматривается полемика представителей дореволюционного православного духовенства и церковной интеллигенции вокруг тех образов в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», которые представляют собой художественную адаптацию идеала православной святости, а конкретнее - монашества. Критерием оценки персонажей становятся два разноуровневых фактора: догматическая чистота выраженного через героев романа православного вероучения и их художественное правдоподобие. Результаты проведенного анализа обосновывают введение в терминологический аппарат литературоведения понятия «художественное богословие», использование которого обусловлено необходимостью адекватного восприятия феномена святости в художественном тексте.

Ключевые слова: Ф. Достоевский, К. Леонтьев, «Братья Карамазовы», металитературный феномен, художественный образ, психологизм, художественное богословие, православная догматика.

По словам дружившего с семьёй Ф.М. Достоевского священника из г. Старая Русса о. Иоанна Румянцева, писатель «нередко ставил в тупик людей с высшим духовным образованием» [11, с. 135]. Справедливость этого утверждения наглядно подтверждается тем, как неоднозначно была воспринята ортодоксально мыслящей интеллигенцией попытка художественной адаптации православного богословия в его последнем романе. Образное воспроизведение монашеского идеала в «Братьях Карамазовых» и некоторые созвучные идеи в «Пушкинской речи» Достоевского вызвали резкую критику со стороны К.Н. Леонтьева [см.: 14, с. 261-297]. Обличительные статьи этого философа положили начало страстной религиозно-философской и эстетической полемике, к которой в начале XX века активно подключились представители православного духовенства. Большинство из них не разделяли тенденциозное, на их взгляд, стремление Леонтьева приписать героям Достоевского антидогматизм и неправдоподобие.

К примеру, священник Василий Шингарёв на страницах богословско-философского журнала «Вера и разум» (1904) утверждал, что «Достоевский насквозь пропитан был религиозным и в частности православным миросозерцанием», которое «есть плод продолжительной сложной душевной работы» [7, с. 393], а религиозное учение его старца Зосимы есть «всем доступная

понятная философия православия» [7, с. 410]. Протоиерей В.И. Левицкий видел в старце Зосиме и Алёше Карамазове «типы необыкновенно живые, правдивые и созданные на реальной почве» [13, с. 62]. Профессор богословия протоиерей П.Я. Светлов признавал Зосиму единственным подлинным христианином среди «добросердечных ничтожеств» [19, с. 244] у Достоевского и принимал его религиозную философию абсолютно, включая даже некоторые хилиастические тенденции, которые верно уловил К. Леонтьев, а также профессор Московского университета протоиерей А.М. Иванцов-Платонов, одобривший вторжение художественного гения Достоевского в область, считавшуюся до того «специальным достоянием религиозно-нравственной литературы» [9, с. 80], но при этом пославший писателю свою статью о крайностях современного социализма, где доказывал несовместимость стремления к «Царствию Божию на земле» с христианскими догматами [20, с. 325].

Этой же проблеме отношения христианства к благоустрое-нию земной жизни посвящена и магистерская диссертация священника К.М. Аггеева (1909), однако выводы этот духовный писатель, не чуждый обновленческих идей, сделал иные: по его мнению, именно аскетизм Леонтьева далёк от подлинного христианства, равно как и «сакраментальное значение», которое тот якобы придавал институту монастырского старчества [10, с. 314;

320]. К. Аггеев подчёркивает ограниченность, ветхозаветность религиозного миропонимания К. Леонтьева, похожего на «неустанное хроническое мученичество, насквозь проникнутое тяжёлой тугой душевной без малейшего просвета» [10, с. 319] и противопоставляет ему совершенно «иное - отвечающее словам апостола о непрестанномрадовании и духовной свободе настроение радости и свободы - у святых подвижников христианства» [10, с. 326]. Автор диссертации считает настоящим преступлением то, что Леонтьев «свою религиозную доктрину настойчиво до фанатизма выдаёт за подлинное христианство, самым резким образом осуждая иные понимания его» [10, с. 326]. В подтверждение чего он цитирует резкое обвинение, брошенное супругой И.С. Аксакова К. Леонтьеву после прочтения его статьи «Наши новые христиане»: «Не столько атеисты - враги Христа, сколько такие лица, как Вы, которые неправильным толкованием Его слов компрометируют христианство» [10, с. 326].

Я.К. Ктиторов, исследуя религиозный аспект творчества Достоевского, рассматривает образ старца Зосимы как раскрытие подлинного существа русской святости. Упоминая Антония и Феодосия Киево-Печерских, Зосиму и Савватия Соловецких, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого, Амвросия Оптинско-го и многих других носителей евангельского духа, он показывает ту подлинно православную почву, на которой смог возрасти в «христианственной душе Достоевского» удивительный образ русского инока, кроткого, но чрезвычайно сильного в своём смирении [12, с. 28-29]. Так же и Михаил Тычинин в своей монографии «Что хотел сказать Ф.М.Достоевский своим романом “Братья Карамазовы”» доказывает, что примат евангельского начала в духовном облике старца Зосимы и есть тайна истинно христианской настроенности: «Усвойте этику христианскую, проведите евангельское начало в свою жизнь - это прежде всего, это важнее, - учит нас Достоевский, - и только после этого будет иметь значение и всё остальное: и обряд, и молитва, и вся внешняя сторона религии. Без души, без любви к людям религия -одна лишь форма, лишённая содержания» [21, с. 53]. Далее критик уравнивает леонтьевскую трактовку православного подвижничества с ферапонтовской: «Ферапонт у Достоевского -представитель аскетического понимания христианства, не согретого теплотой сердца, а потому мрачного и почти злобного» [21, с. 53]. Особое значение данного исследования в контексте рассматриваемой нами полемики состоит в том, что его автор вскрыл весьма существенный момент, изначально предопределивший взаимонепонимание Достоевского и К. Леонтьева. Этой исходной точкой конфликта, на взгляд М. Тычинина, стал неверно подобранный Леонтьевым подход к предмету критики, а именно: применение догматико-богословского критерия к художественному образу. «С любовью рисуя идеальный образ старца Зосимы, Достоевский... выступает убеждённым и искренним апологетом христианской жизни, - именно жизни: христианства как богословско-философской доктрины он не касается, ничего не говорит он также о христианской обрядности, о таинствах, о богослужении. Это дало повод некоторым упрекать Достоевского в том, что он всю суть христианства (православия) сводил будто бы на одну лишь этику» [21, с. 52]. «Достоевский сделал лишь то, - уточняет Тычинин, - что доступно было ему, великому художнику-психологу: он приподнял край завесы, которая закрывала от наших глаз “святая святых” души Зосимы <...> Как солнце отражается в кристально чистой капле утренней росы, так в душе Зосимы отражается частица Бога, который есть Любовь» [21, с. 52]. В итоге критик утверждает: «... всё, что относится к изображению монастыря в романе “Братья Карамазовы” и выведенных при этом лиц, дышит самою точною правдой. Это не плод воображения, не выдумка, не мечта, а сама жизнь и живые подлинные люди» [21, с. 38].

На удивление достоверным и правдивым, вопреки мнению К. Леонтьева, находили художественный образ Зосимы и люди, непосредственно общавшиеся со старцами знаменитой Опти-ной пустыни: например, авторы паломнических очерков в «Историческом вестнике» Андрей Фирсов и Д.П. Богданов и богослов протоиерей Александр Соловьёв. Зорко подметив не просто сходные, а буквально списанные с живого старца Амвросия харизматические (прозорливость) и личностные (умение сродниться душой с каждым пришедшим за советом) черты Зосимы [6, с. 336-337], Д.П. Богданов так оценил плод труда Достоевского: «. вся обаятельная личность инока Зосимы, нарисованная Достоевским с таким неподражаемым мастерством, с такой глубокой художественной правдивостью, явно показывает, что

впечатление, полученное Достоевским отзнакомства со старцем Амвросием, было так сильно и глубоко, что, преломившись в гранях его творческой души, оно вылилось в такой дивный, художественный, полный психологической правды образ, который, без сомнения, будет вечно принадлежать к лучшим созданиям человеческой мысли» [6, с. 337].Статья А. Фирсова «Козельская Оптина Пустынь» (1899) и церковно-научный труд протоиерея А. Соловьёва «Старчество по учению святых отцев и аскетов» (1900) представляют для нас интерес в том смысле, что авторы этих серьёзных исторических исследований несколько раз ссылаются в них на текст романа «Братья Карамазовы» как на достойный полного доверия церковно-исторический и даже вероучительный источник [см.: 22, с. 914-933; ср.: 1, с. 4-5, 82, 83, 129]. Пожалуй, невозможно найти более исчерпывающий аргументов пользу исторической достоверности и православноканонической адекватности «монастырского» пласта романа. Можно даже предположить, что толчком к созданию фундаментальной монографии протоиерея Соловьева, вышедшей в свет в Семипалатинске в 1900 году, стал глубокий и живой интерес русской интеллигенции к феномену старчества, пробуждённый откровениями последнего романа Достоевского. Во всяком случае, влияние религиозно-философского содержания романа на реальную жизнь и судьбы не только отдельных личностей, но и на возникновение новых форм существования монашества в период трагической истории Русской Православной Церкви в XX века, настолько значительно, что достойно отдельного изучения.

С абсолютным признанием относился к творчеству Достоевского известный духовный писатель Евгений Поселянин (По-гожев), огорчаясь лишь тем, что «к христианским идеям таких громадных писателей, как Достоевский, относятся с нескрываемым невниманием» [17, с. 66].

Благосклонны были к творчеству Достоевского такие почитаемые в православном мире архиереи, как епископ Николай (Касаткин), начальник православной миссии в Японии, ныне канонизированный Русской Православной Церковью, и его викарий епископ Алексий (Лавров-Платонов) [8, с. 177, 349], а также митрополит Антоний (Храповицкий), на чьё мировоззрение и даже на выбор монашеского пути повлиял в значительной степени религиозный пафос творений писателя [18, с. 439], благоговение перед которыми Владыка сохранил навсегда, став впоследствии глубоким их истолкователем в свете православного богословия: он использовал идеи Достоевского как в своих догматических творениях, так и в трудах по нравственному, или пастырскому, богословию. Владыка отсылал читателя к непосредственному ознакомлению с беседой старца Зосимы, утверждая, что это «полезно не только для мирских читателей, но и для иереев и для иноков» [3, с. 159], хотя и оговаривал, что «это не рецепт и не подробный курс пастырского богословия: здесь указан писателем только общий закон нравственного, возрождающего влияния одной личности на другую, и не указывается, как первой приобрести потребные для того душевные свойства; но начертанные писателем картины такого возрождения представляют собою беспримерную драгоценность во всемирной литературе, .они и душу читателя наполняют самыми возвышенными чувствами человеколюбия и религиозности.» [3, с. 151]. Митрополит Антоний отводит от старца Зосимы упрёки в пантеизме [4, с. 94] и хилиазме [4, с. 102-103], доказывая укоренённость религиозно-нравственной проповеди последнего в новозаветном и святоотеческом учении. Он также опроверг утверждение К. Леонтьева о том, что Достоевский в лице о. Фе-рапонта осуждает аскетизм отшельников в принципе, справедливо указывая на то, что в главе «Русский инок» в тексте предсмертной беседы старца Зосимы есть на это прямое возражение [4, с. 99].

Подробно проанализировав все религиозно-философские идеи Достоевского в свете учения Русской Православной Церкви, митр. Антоний систематизировал их и свёл в единой книге под названием «Словарь к творениям Достоевского», изданной уже после эмиграции владыки на Балканы в начале 1920-х годов. Итогом размышлений архипастыря над религиозной проблематикой писателя стала мысль о том, что Достоевский вживую, не отвлечённо ощущал подлинную, апостольскую силу православия, не втискивая его как вселенское явление в узконациональные рамки: «Для нас особенно ценно то, что наш писатель, один из очень немногих светских писателей, знает православную религию, нашу Церковь не только как русскую или на-

родную, но в то же время и прежде всего как Вселенскую, которую мы исповедует в десятом члене Символа веры. А ещё важнее для нас то, что Церковь эта ему представляется не только как предмет веры, но и как живое дело (выделено авт. - Е.Б.), требующее живого общего проявления» [5, с. 184]. И таким живым проявлением силы, «чрез которую по преимуществу Церковь простирает своё возрождающее влияние на жизнь» [5, с. 185], и являются у Достоевского старец Зосима и в целом монашество как явление. Митр. Антоний убеждён, что автор «Братьев Карамазовых» - «не проповедник розового христианства, как обвинял его К. Леонтьев: его задача в том, чтобы убедить людей в доставляемой им Богом и собственною душою возможности возрождения, а воспользоваться ею зависит уже от свободной воли» [3, с. 140] и что «оптимизм Достоевского был не розовый, внежизненный, а самый реальный, основанный на личном опыте и широком изучении жизни» [3, с. 143]. Архиерей категорически не принимал мотивы обвинения Достоевского в «розовом христианстве», порождённые закованностью мысли Леонтьева в рамки духовно-личных утилитарных категорий (что сам Леонтьев определил как «трансцендентный эгоизм»): «Для меня нет ничего противнее подобного отношения к вере и я постарался вывести означенное направление во всей его неприглядности... со своей стороны, я разрешал спорный вопрос [вопрос о том, что важнее: общественное благо или личное спасение? - Е.Б.] так, что для христианина, живущего среди человеческого общества, спасение души и истинное служение обще-

Библиография

ственному благу равно недоступны одно без другого, а потому и самый вопрос неуместен» [2, с. 312]. Таким образом, восприятие К. Леонтьевым христианства в аспекте изолированного самоспасения владыка почитал заблуждением и извращением христианского миропонимания. Горячо отстаивая догматическую верность православной мысли Достоевского, митр. Антоний посчитал единственным «грешком против художественной правды» автора «Братьев Карамазовых» сюжетную линию отсылки старцем Зосимой своего послушника Алёши Карамазова в мир, которая, на его взгляд, не вытекает из смысла романа; он увидел в этом лишь «педагогический приём», допущенный автором, дабы молодые читатели под обаянием образа юного послушника не стали массово покидать училища и университеты и поступать в монастыри, настолько колоритно и захватывающе описана в романе духовно-возвышенная монашеская жизнь [3, с. 158-159].

Нет сомнения в том, что ортодоксальная мысль, господствовавшая в дореволюционном богословии, исторически объяснимо сочетавшая в себе схоластику и открытость к протестантским тенденциям с некоторой настороженностью по отношению к мистической составляющей православного вероучения, на наш взгляд, не встала бы столь активно на поддержку художественного, а не научно-богословского явления, если бы появление художественного образа православного старца осталось исключительно в эстетической плоскости, а не вылилось бы по своему масштабу и религиозному влиянию в феномен художественного богословия.

1. Александр (Соловьёв), протоиерей. Старчество по учению святых отцев и аскетов. - Семипалатинск, 1900 (Репр. изд. - М.; Рига, 1995).

2. Антоний, архиеп. Волынский. Искренняя душа // Памяти Константина Николаевича Леонтьева: литературный сборник. - СПб., 1911.

3. Антоний (Храповицкий), митр. Ф.М. Достоевский как проповедник возрождения // Ф.М. Достоевский и Православие. - М., 1997.

4. Антоний (Храповицкий), митр. Пастырское изучение людей и жизни по сочинениям Ф.М. Достоевского // Ф.М. Достоевский и Православие. - М., 1997.

5. Антоний (Храповицкий), митр. Не должно отчаиваться. Словарь к творениям Достоевского. - М. - 1991. - № 1.

6. Богданов, Д.П. Оптина пустынь и паломничество в неё русских писателей // Исторический вестник. - 1910. - № 10.

7. Василий (Шингарёв), свящ. Основные идеи православия в изложении Ф.М.Достоевского // Вера и разум. - 1904. - № 20.

8. Достоевский, Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. - Л., 1988.

9. Иванцов-Платонов, А.М. Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями современного социализма. -М., 1880.

10. Аггеев, К., свящ. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания христианства. - Киев, 1909.

11. Круглов, А.В. Поездка в Старую Руссу // Исторический вестник. - 1895. - № 4.

12. Ктиторов, Я.К. Вопросы религии и морали в русской художественной литературе. - Г. Горки Могилёвской губ., 1909.

13. Левицкий, В. Положительные типы христиан в сочинениях Ф.М. Достоевского и его взгляд на отношение евангельских заповедей к жизни // Вера и жизнь. - 1913. - № 16.

14. Леонтьев, К.Н. О всемирной любви (речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике) // Ф.М. Достоевский и Православие. -М., 1997.

15. Никон (Рклицкий), архиеп. Митрополит Антоний (Храповицкий) и его время (1863-1936). - Нижний Новгород, 2003. - Кн. I.

16. Половинкин, С.М. Русская религиозная философия // Православная энциклопедия. Русская Православная Церковь. - М., 2000.

17. Поселянин, Е. Идеалы христианской жизни. - СПб., 1994.

18. Поссе, В.А. Из книги «Мой жизненный путь» // Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: в 2-х т. - М., 1990. - Т. 2.

19. Светлов, П.Я. Идея Царства Божьего и её значение для христианского миросозерцания: Богословско-апологетическое исследование. - Киев, 1906.

20. Твардовская, В.А. Достоевский в общественной жизни России (1861-1881). - М., 1990.

21. Тычинин, М. Что хотел сказать Ф.М .Достоевский своим романом «Братья Карамазовы». - СПб., 1912.

22. Фирсо, В. А. Козельская Оптина Пустынь // Исторический вестник. - 1899. - № 3.

Bibliography

1. Aleksandr (Solovjyov), protoiereyj. Starchestvo po ucheniyu svyatihkh otcev i asketov. - Semipalatinsk, 1900 (Repr. izd. - M.; Riga, 1995).

2. Antoniyj, arkhiep. Volihnskiyj. Iskrennyaya dusha // Pamyati Konstantina Nikolaevicha Leontjeva: literaturnihyj sbornik. - SPb., 1911.

3. Antoniyj (Khrapovickiyj), mitr. F.M. Dostoevskiyj kak propovednik vozrozhdeniya // F.M. Dostoevskiyj i Pravoslavie. - M., 1997.

4. Antoniyj (Khrapovickiyj), mitr. Pastihrskoe izuchenie lyudeyj i zhizni po sochineniyam F.M. Dostoevskogo // F.M. Dostoevskiyj i Pravoslavie. -M., 1997.

5. Antoniyj (Khrapovickiyj), mitr. Ne dolzhno otchaivatjsya. Slovarj k tvoreniyam Dostoevskogo. - M. - 1991. - № 1.

6. Bogdanov, D.P. Optina pustihnj i palomnichestvo v neyo russkikh pisateleyj // Istoricheskiyj vestnik. - 1910. - № 10.

7. Vasiliyj (Shingaryov), svyath. Osnovnihe idei pravoslaviya v izlozhenii F.M.Dostoevskogo // Vera i razum. - 1904. - № 20.

8. Dostoevskiyj, F.M. Polnoe sobranie sochineniyj: v 30 t. - L., 1988.

9. Ivancov-Platonov, A.M. Khristianskoe uchenie o lyubvi k chelovechestvu sravniteljno s krayjnostyami sovremennogo socializma. - M., 1880.

10. Aggeev, K., svyath. Khristianstvo i ego otnoshenie k blagoustroeniyu zemnoyj zhizni. Opiht kriticheskogo izucheniya i bogoslovskoyj ocenki raskrihtogo K.N. Leontjevihm ponimaniya khristianstva. - Kiev, 1909.

11. Kruglov, A.V. Poezdka v Staruyu Russu // Istoricheskiyj vestnik. - 1895. - № 4.

12. Ktitorov, Ya.K. Voprosih religii i morali v russkoyj khudozhestvennoyj literature. - G. Gorki Mogilyovskoyj gub., 1909.

13. Levickiyj, V. Polozhiteljnihe tipih khristian v sochineniyakh F.M. Dostoevskogo i ego vzglyad na otnoshenie evangeljskikh zapovedeyj k zhizni

// Vera i zhiznj. - 1913. - № 16.

14. Leontjev, K.N. O vsemirnoyj lyubvi (rechj F.M. Dostoevskogo na Pushkinskom prazdnike) // F.M. Dostoevskiyj i Pravoslavie. - M., 1997.

15. Nikon (Rklickiyj), arkhiep. Mitropolit Antoniyj (Khrapovickiyj) i ego vremya (1863-1936). - Nizhniyj Novgorod, 2003. - Kn. I.

16. Polovinkin, S.M. Russkaya religioznaya filosofiya // Pravoslavnaya ehnciklopediya. Russkaya Pravoslavnaya Cerkovj. - M., 2000.

17. Poselyanin, E. Idealih khristianskoyj zhizni. - SPb., 1994.

18. Posse, V.A. Iz knigi «Moyj zhiznennihyj putj» // F.M. Dostoevskiyj v vospominaniyakh sovremennikov: v 2-kh t. - M., 1990. - T. 2.

19. Svetlov, P.Ya. Ideya Carstva Bozhjego i eyo znachenie dlya khristianskogo mirosozercaniya: Bogoslovsko-apologeticheskoe issledovanie. -Kiev, 1906.

20. Tvardovskaya, V.A. Dostoevskiyj v obthestvennoyj zhizni Rossii (1861-1881). - M., 1990.

21. Tihchinin, M. Chto khotel skazatj F.M .Dostoevskiyj svoim romanom «Bratjya Karamazovih». - SPb., 1912.

22. Firso, V. A. Kozeljskaya Optina Pustihnj // Istoricheskiyj vestnik. - 1899. - № 3.

Статья поступила в редакцию 08.11.13

УДК 811.512.153

Kyzlasov A. S., Kaskarakova Z. Ye. ABOUT LINGUISTIC SITUATION IN THE KYZYL DIALECT OF THE KHAKASS LANGUAGE. The article is devoted to the description of linguistic situation in the Kyzyl dialect of the Khakass language. In it there is an attempt to analyze a motive of narrowing of linguistic sphere in habitation places of the Kyzyl dialect's bearers. Some aspects of the Khakass language's functioning in a dialect sphere are distinguished according to a questionnaire survey. Certain moments of the Kyzyls' loss of an original dialect are determined.

Key words: linguistic situation, the Kyzyl dialect, survey, the Khakass language.

А.С. Кызласов, канд. филол. наук, зав. сектором языка ГБНИУ РХ «ХакНИИЯЛИ»,

г. Абакан, Е-mail: kyzlasov60@mail.ru; З.Е. Каскаракова, канд. филол. наук, с.н.с. сектора языка

ГБНИУ РХ «ХакНИИЯЛИ», г. Абакан, Е-mail: zinaidakaskaskarakova@mail.ru

О ЯЗЫКОВОЙ СИТУАЦИИ В КЫЗЫЛЬСКОМ ДИАЛЕКТЕ ХАКАССКОГО ЯЗЫКА*

Статья посвящена описанию языковой ситуации в кызыльском диалекте хакасского языка. В ней сделана попытка анализа мотивов сужения языковой среды в местах проживания носителей кызыльского диалекта. На основе анкетирования выявлены некоторые аспекты функционирования хакасского языка в диалектной среде. Определены отдельные моменты утраты кызыльцами исконного наречия.

Ключевые слова: языковая ситуация, кызыльский диалект, опрос, хакасский язык.

У малочисленных народов, таких как алтайцы, шорцы, хакасы и др. родной язык сохраняется в моноэтнической среде, то есть для сохранения языка необходима соответствующая среда. В этом случае у языков должны быть четко обозначенные сферы употребления при определенном балансе социального приоритета и минимуме смешанных браков. Ситуация зыбкая, но учитывая различный образ жизни этнических групп, живущих в близком соседстве, для Сибири нередкая.

С одной стороны, утрата родного языка небольшими народами во второй половине 20 столетия может быть представима как исторический процесс, но в какой степени этот процесс можно считать естественным. Этот вопрос открытый, поскольку он явился еще и результатом целенаправленной государственной политики, как хозяйственной, так и языковой [1].

В.А. Аврорин объяснял способность языка сохраняться во времени, распространяться на иноязычные этносы, доминировать в билингвальных ситуациях, структурно влиять на контактирующие с ним языки уровнем развития его социально-коммуникативных функций. Последний детерминирован социальнокультурной системой, обслуживаемой данным языком [2].

На начало нынешнего столетия языковая ситуация в Республике Хакасия (в отношении хакасского языка) характеризовалась как противоречивая. Скорее как неоднозначная по степени распространения живой хакасской речи и вполне благополучная по степени внимания к вопросам хакасского языка официальных, образовательных и научных структур. Можно привести много фактов, свидетельствующих о небольшом числе говорящих на хакасском языке в пределах республики. Очевидно, что почти все хакасы являются билингвами, а представители молодого поколения - монолингвами (говорящими только на русском языке).

Однако, как показывают наши наблюдения, не во всех районах ситуация с языком благополучна. Мы можем однозначно утверждать, что в некоторых местах Республики хакасский язык перестал транслироваться от старшего поколения к младшему. Это утверждение, прежде всего, относится к городским жителям, но оно почти так же верно для сельского населения. Можно сказать, что ситуация лишь слегка уравновешивается тем обстоятельством, что в селе по-прежнему вырастают дети, усваивающие хакасский язык в семье. Но таких немного.

Кызыльский диалект подходит под определение языков, нуждающихся в срочной документации (по европейским стандартам). При этом документация и последующая обработка собранного материала должны быть произведены с помощью новых технических средств и соответствующих компьютерных технологий, методик, программ. В результате правильно спланированной и осмысленной работы должно быть создано хранили-

ще (архив), которым могли бы пользоваться и представители языкового сообщества (т.е. кызыльцы), и ученые (причем не только лингвисты, но и представители смежных наук - этнографии, этнопсихологии и др.) [3, с. 100-108].

Кызыльцы как субэтнос сформировались на базе тюркоязычного населения Белого и Черного Июсов и Чулыма. Это население по реформе 1822 года было объединено в Кизильское степное управление. Название его восходит к одноименному сеоку, проживающему здесь, и через название управления было воспринято всем населением данной территории [4, с. 48].

Сотрудники сектора языка Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории при финансовой поддержке РГНФ в июле - августе 2013 г. совершили экспедиционные поездки для сбора диалектного материала в Ширин-ском и Орджоникидзевском районах Республики Хакасия.

В ходе проведения экспедиционных работ выявилось устойчивое противоречие между тем, что люди говорят в отношении своего этнического диалекта, и реальной практикой использования этого диалекта. И мы видим, что рынок диктует свои правила не только в экономике, но и в выборе языка. Большинство носителей кызыльского диалекта сегодня позитивно относится к своему этническому диалекту, родители выражают желание, чтобы их дети говорили на языке предков. В то же время языком, на котором родители говорят сегодня со своими детьми даже в моноэтнических семьях, за редким исключением оказывается русский. Если знание этнического языка рассматривается как желательное, знание русского языка считается обязательным. И именно это знание родители стараются дать своим детям, чтобы облегчить им учебу в школе [5].

Данные опроса 2008-2009 годов(18 лет и старше) дали такие результаты. Среди кызыльцев старше 7 лет не изучали язык в школе 76,1%, только в начальных классах - 13,6%, до 9 класса - 7,9%, до 11 класса - 2,4% [6, с. 75].

В ходе многочисленных бесед с нашими информаторами (по данной теме специально опрошено 30 кызыльцев-хакасов, владеющих кызыльским диалектом) сложилась следующая картина. В общей массе опрошенных нами людей можно довольно четко выделить три возрастных группы: 1)пожилые люди - родившиеся до середины ХХ в., 2) люди среднего возраста - родившиеся в период с 1950 по 1965 годы. 3) люди молодого возраста - родившиеся в период до 1965 года. Около 58,3% опрошенных нами кызыльцев заявили, что родным языком для них является хакасский. 33,3% респондентов считают родным хакасский и русский языки. Уровень владения родным языком выразился в следующих цифрах: 83,3% респондентов свободно разговаривают на родном языке (представители первой и второй групп); 16,7% говорят на родном диалекте, но не могут писать и читать.