Эмманюэль Левинас о различии философских взглядов М. Бубера и г. Марселя

Визгин В.П.

Эмманюэль Левинас о различии философских взглядов М.Бубера и Г.Марселя

Прежде чем выявлять различие во взглядах этих двух философов Левинас определяет то общее, в чем они сходятся. И Бубер, и Марсель развивают то, что можно назвать философией диалога. Эта философия ставит под вопрос исключительную познавательную значимость логики обоснования или обусловливания. В том, что Левинас называет «метафизикой объективности», Бог дедуцирует в качестве безусловного объекта, исходя из совокупной объективности мира посредством процедуры обоснования. Но философия диалога ставит как раз под вопрос саму объективацию, и даже тематизацию, как единственные исключительные источники осмысленности. Тем самым вообще ставится под вопрос «присутствие бытия для разума, а именно, для чистого разума умозрения» (С. 45). В философии диалога и Бубера, и Марселя смысл и сама возможность понимания вещей не могут больше однозначно связываться с чисто интеллектуальным актом познания. Тем самым философия диалога Бубера и Марселя, говорит Левинас, «свидетельствует, причем непрямым образом, о том кризисе философии, который обнаружился в эпоху между двумя войнами» (С. 47).

Главное отличие близких по своей ориентации философских взглядов Бубера и Марселя, по Левинасу, состоит в их разном отношении к онтологии в связи с языком. «Фундаментальное положение Бубера, - говорит Левинас, - состоит в следующем: в начале было Отношение. А конкретным способом осуществления этого Отношения выступает язык, простирающийся вплоть до само-

Визгин В.П. ЭммАнюэль Левинас о РАЗЛИЧИИ философских взглядов...

го божества... Слово - это между (L'entre-les-deux) par excellence. Диалог функционирует не как синтез Отношения, но как само его развертывание» (С. 38).

Марсель соглашается с интенцией Бубера на интерсубъективность, подчеркивающей фундаментальную значимость «я-ты»-отношения: «Несомненно, - говорит он, - фундаментальная интуиция Бубера, на мой взгляд, сохраняет свою безусловную значимость, но остается вопрос, как она может быть перенесена в план языка без того, чтобы при этом не деградировать. Ведь все дело в том, что такой перенос сталкивается с большими трудностями» (С. 39).1

Расхождение взглядов Бубера и Марселя начинается прежде всего с их разного отношения к языку. Марсель, как считает Левинас, следует здесь за Бергсоном с его недоверием к языку как адекватному средству выражения внутренней жизни духа. «Ведь "я-ты"-связь переживается как сама непосредственность соприсутствия и, тем самым, - поверх слов, поверх диалога. И структура такой непосредственности, - говорит Левинас, излагая точку зрения Марселя, - схватывается Марселем благодаря понятиям "человеческой воплощенности" и "онтологической тайны"» (С. 39). Левинас высоко оценивает идею воплощения (incarnation) у Марселя, называя ее «одной из самых прекрасных спекулятивных конструкций» его философии (С. 40). Но в своем изложении ее он приходит к выводу, что эта идея затмевает у Марселя саму идею диалога, что происходит, по его оценке, как мы сказали, благодаря бергсо-новскому влиянию на французского философа «онтологической тайны».

«Встреча» - более адекватное для Марселя, считает Левинас, понятие, чем «диалог». А она опосредуется именно феноменом воплощенности. Если у Бубера последним словом умозрения выступает Отношение («я-ты»), то у Марселя по ту сторону отношения в центре ее мысли оказывается «со-присутствие, причаст-

1 Бубер здесь цитирует Марселя по изданию Кольхаммера: Philosophen des

20-ten Jahrhuderts. Martin Buber / Hrsg. vom P.A. Schlipp. W. Kohlhammer

Verlag. 1963. S. 35-41. Мы указываем страницу по статье Левинаса.

ность, полагающая любую связь, любое отношение» (С. 41). Но причастность (participation) не есть диалог. Причастность, проявляемая через воплощение, выступает у Марселя как самый главный «интерсубъективный узел». И она действует на внеязыковом уровне, глубже языка. Язык же, считает в своей трактовке философии Марселя Левинас, выступает у него началом отчуждения: в стихии языка живая экзистенциальная коммуникация окаменевает, застывает: «Именно через речь, говоря, мы самым простым образом переходим от Ты к Он, к Это и к объективации другого», - говорит Левинас, отсылая к статье Марселя о Бубере в коллективном сборнике, изданном в 1963 г.

Повторим: отношение, обнаруживаемое тогда, когда я говорю «ты», по Буберу, абсолютно. По Буберу, это отношение есть встреча, происходящая в стихии диалогической речи и только в ней. А по Марселю, язык, речь не могут рассматриваться как стихия такой - абсолютной - встречи. «Марсель противится, - обращает внимание Левинас, - даже самому термину Отношение, которому он предпочитает "встречу" или "напряжение" (Spanhung)». (С. 41.) И поэтому у него отношение замещается более фундаментальным в его глазах концептом онтологической тайны.

Реконструируя мысль Левинаса о различии между Бубером и Марселем, можно сказать, что у Марселя, в отличие от Бубера с его приматом абсолютного Отношения, существует своеобразный теоцентриум: «человеческое "я" у Марселя не является больше ни центральным, ни изначальным, ни конечным пунктом Целого».

Если Бубер вообще элиминирует гносеологическое измерение встречи, то у Марселя, напротив, выстраивается вместе с ней своеобразная гносеология. У Бубера «лишенное всяких условий событие встречи превосходит и мысль, и бытие. Это, таким образом, - чистый диалог, чистый союз, который не охватывается никаким единым духовным присутствием. И я предан другому не в силу предваряющей близости между нами или нашему субстанциальному единству, но именно потому, что "ты" выступает абсолютно другим».

Визгин В.П. Эммлнюэль Левинас о различии философских взглядов...

Здесь уместно сравнить самого Левинаса с Марселем. В отличие от Марселя у Левинаса понятие присутствия интерпретируется в контексте «метафизика присутствия», причем присутствие (présence) понимается как позитивное «наличие»2, как «бытие».

Подобный овеществляющий и, значит, снижающий взгляд на присутствие снижает и тему бытия, саму онтологическую интенцию как предельную задачу философского поиска. В этой связи характерны слова Левинаса, говорящие об обращении «Бубера к онтологическим понятиям для описания отношения к Ты» и об его «поиске онтологии, исходя из Я-Ты, как если бы бытие (или бытие существующего) было бы альфой и омегой смысла». Мистическо-апофатический горизонт в теме бытия и присутствия, столь значимый для Марселя, у Левинаса уходит, и выступает план бытия как позитивной наличности, как главной характеристики присутствия. Это объясняется, конечно же, влиянием Хайдеггера в первую очередь. Кстати, ситуация запутывается еще больше, если мы станем переводить его Dasein как «присутствие»: хайдеггерианское подозрение по отношению к «присутствию» как к рудименту «метафизики» тогда будет завуалировано. И Левинас, и Деррида именно это подозрение и уловили у Хайдеггера и безвопросно приняли как несомненное и общезначимое завоевание новой философии. Бытие, как мы видели в приведенных выше словах Левинаса, он ставит под вопрос, а точнее, даже отрицает у бытия его обоснованность быть последним гарантом смысла. Это разведение «смысла» и «бытия» нам представляется сомнительным.

Порвать окончательно с «онтологическим требованием» (термин Марселя) - означает для Левинаса совершить верный шаг на пути к верной философии. Что же означает его настойчивая антионтологическая риторика? На наш взгляд, она свидетельствует о стремлении, представленном у Левинаса ярко, повернуть, говоря языком Тертуллиана, подхваченным Львом Шестовым, европей-

2 Кстати, présence у Деррида Н. Автономова передает именно как «наличие» (см.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 15). Однако в словаре Марселя présence обозначает «здесь» отсутствующее, но духовно и таинственно присутствующее.

скую мысль от Афин к Иерусалиму. Марсель, безусловно, принимает частично этот порыв духа как свой собственный, но он, тем не менее, не порывает окончательно ни с интеллектуализмом, ни тем более с онтологизмом. Левинасу не нравится, что Бубер еще прибегает к онтологическому языку3, хотя по сути, как он его толкует, Бубер стоит на позициях чистой этики, или новой этики, что близко и Марселю.

Ключевым словом в интерпретации Левинасом Бубера выступает «ответственность», концепт, безусловно, значимый и для Марселя. Толкуя Бубера, Левинас делает несколько шагов за пределы сказанного им, высказывая свои собственные взгляды, тесно примыкающие к Буберу и, быть может, несколько менее тесно к Марселю. Ведь их обоих он рассматривает как этических мыслителей, как обновителей этики, создающих новую этику, которая «не основывается ни на платоновских идеальных сущностях, ни исходит из предварительной тематизации познания и теоретизирования бытия, по отношению к которым этика выступала бы следствием или неким примыкающим элементом» (С. 50). Новая этика не следует ни из какого универсального закона Разума. Это - этика «гетерономии, но этика не рабства, а служения Богу посредством принятия ответственности за ближнего, того служения, в котором я являюсь незаменимым (С. 50-51).

Библиография

Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Levinas E. Martin Buber, Gabriel Marcel et la philosophie //Levinas E. Hors

sujet. Paris, 1987. P. 33-56. Marcel G. L'anthropologie philosophique de Martin Buber //Bulletin de l'association «Présence de Gabriel Marcel». №14. 2004. P. 5-23. Philosophen des 20-ten Jahrhundrts : Martin Buber. / Hrsg. v. P.A. Schlipp. W. Kohlhammer Verlag. 1963.

3 Дело в том, что сам онтологический язык может быть существенно разным. У Марселя, в частности, он радикально отличен от того языка онтологии, который типичен, например, для томистской философии.