Тип культуры: к вопросу о культурологических координатах

Тип культуры: к вопросу о культурологических координатах

Скотникова Г. В.

Скотникова Галина Викторовна / Skotnikova Galina Viktorovna - доктор культурологи, профессор, кафедра теории и истории культуры, факультет мировой культуры,

Санкт-Петербургский государственный институт культуры, г. Санкт-Петербург

Аннотация: ключевую задачу культурологии автор видит в постижении типа конкретной культуры через постижение своеобразия её природы и компаративистский анализ. В статье раскрывается понятие «православная культура».

Abstract: a key task of cultural studies the author sees in the comprehension of a particular type of cultural identity through the comprehension of its nature and comparative analysis. The article deals with the concept of Orthodox culture.

Ключевые слова: тип культуры, природа культуры, православная культура.

Keywords: the type of culture, the nature of culture, Orthodox culture.

Типологическое изучение культуры, будь то культура конкретного исторического периода, региона, этноса, ориентирует исследователя-культуролога на выявление её сущностного, смыслового своеобразия. Именно такой подход проистекает из специфики культурологии как области научного знания. Среди имеющейся в настоящее время пестрой совокупности подходов и определений культурологии, наиболее продуктивным представляется понимание культурологии как «системной научной дисциплины, изучающей, с одной стороны, «целостные культурные феномены» и с другой - «сквозные» и «интегральные» проблемы, связанные с постижением смыслов данных феноменов» [1, 24]. Культурология - молодая научная дисциплина, имеющая «собственный ракурс познания культуры - «смыслообразующие связи и смысловое содержание» национальных культур разных исторических эпох (историческая культурология) и культуры данного общества в особенности» [1, 24] (курсив Г. С.).

Итак, типологический подход ориентирует исследователя на выбор адекватной методологии, критериев компаративистского анализа, выявление и использование специфических категорий. То есть на постижение культуры, исходя из своеобразия её природы, а не из внешне заданных, пусть и широко распространённых схем. Например, не могут быть напрямую, линейно-прогрессистски, сопоставлены такие христианские культуры, как византийская и западноевропейская, древнерусская и культура России Нового времени. Вместе с тем, подобное сопоставление, господствовавшее в европейской гуманитаристике до начала 70-х гг. XIX в., а в художественной медиевистике - до рубежа XIX-XX вв. (времени «открытия» красоты византийского искусства), до настоящего времени проявляется в научной литературе, пусть и в несколько смягченной, так сказать, прикровенной форме. О путях постижения типологического своеобразия византийского художественного мира ярко свидетельствуют методологические этапы в развитии отечественной византинистики [14].

Напротив, стремление к выявлению типологической характерности ведет к обнаружению верных критериев компаративистского анализа. Методологическими ориентирами в этом направлении, конкретно, например, в сопоставлении византийской и русской культур могут служить такие исследования, как труд С. С. Аверинцева «Византия и Русь: два типа духовности», книга Б. А. Успенского «Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и её русское переосмысление», статья А. М. Панченко «О специфике славянской цивилизации» [2].

Византия и Россия принадлежат единому восточно-христианскому миру, это культуры, в которых православие является цивилизационной доминантой - то есть православные культуры. Но Россия имеет в своей истории не только средневековый, древнерусский период, в котором сформировались её духовные первоосновы, архетипы, но также периоды Новой и Новейшей истории. Соответственно, для культурологического подхода, опирающегося на органицистсткую методологию философии истории, рассматривающего русскую культуру как историко-духовную целостность, в аспекте проблемы типологии культуры естественным образом обретает актуальность вопрос: в чём сущность православной культуры? Казалось бы, ответ ясен: это культура, воплощающая православную духовность, имеющая своим идеалом верность православию. Но что это значит в аспекте культурологической задачи выявления культурной типологии? Каковы критерии проявления православной культуры в искусстве, философии, общественной жизни [12]?

«Пророком православной культуры» назвал, как известно, Н. В. Гоголя В. В. Зеньковский, поместив в своём обширном труде «История русской философии» (1948 г.) специальную главу, посвященную идейному наследию писателя. Историограф русского самосознания указал таким образом на ставшую важнейшей в период Нового времени, и конкретно в 30-50-е гг. XIX века, проблему русской духовно-культурной самобытности. «Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чём её сущность, её призвание и место в мире» [3, 5].

В чём же состояло смысловое ядро «пророчества»? Характерно, что Гоголь отнюдь не призывал к движению вспять, возвращению в средневековье. Гениальный художник был верен своему дару, высшей

задаче служения ему. Но как писатель, «страдающий избранник», которому открывалось вйдение «как адских низин, так и небесных вершин» [4, 98], Гоголь восчувствовал и осознал идею духовной личности [5] как жизнеопределяющую для человека, то есть встал на путь глубоко христианского миропонимания, ядром которого является благодатный духовный опыт человека.

В своей духовной интуиции Г оголь прозрел единство времён, вечную духовную координату культуры, сняв напластования, отделяющие человека секулиризованного XIX века от древнерусской культуры, имевшей единый, литургический, центр, позволявший ощутить и осознать реальную связь с трансцендентным

миром, высшей духовностью. Тем самым Г оголь открыл одновременно и перспективу движения в будущее.

«Трансцендентный мир (ни в чём земном не выразимый и неосуществимый) - источник непоколебимой веры в действительную силу и реальную правду его (человека) нравственных требований; последнее убежище от всей земной муки и скорби, без которого он бессилен против сомнений и отчаяний, осаждающих его со всех сторон, в его полной непоправимого зла и неправды опытной жизни» [6, 380].

Утилитарно-тенденциозный характер мироотношения человека ведет его к творческому бессилию. «Нельзя понять мир ни в философской мысли, ни в эстетическом созерцании тому, кто в этом мире видит и ценит только средство для осуществления своих собственных практических задач и стремлений» [6, 382].

П. М. Бицилли подчеркивал, что для историка культуры важнейшее значение имеет понимание того, «как в каждую данную эпоху мыслилось отношение к миру и Богу, как оно переживалось и как выражало себя в творчестве. Это и только это служит предметом истории культуры и вместе с тем основой для её периодизации» [7, 165], а также, добавим, и типологии.

Воплощение такой методологии можно увидеть на истолковании историко-культурного значения византийских идейных споров XIV века. В современной гуманитарной науке всё большее распространение получает концепция, согласно которой столкновение двух разнонаправленных индивидуалистических течений, проявившееся в Византии в исихастских спорах 30-60-х гг. XIV века, положило начало новой эпохи в жизни человечества. Г. М. Прохоров пишет, что исихастские споры «были точкой встречи и расхождения двух европейских Возрождений в самом начале их пути» [8, 8]. XIV век антропоцентричен, то есть это был век гуманистов. Главной проблемой представителей и рационалистического гуманизма и созерцательного исихазма был человек, его природа, его отношение к Богу и миру.

Западный Ренессанс, порожденный внутренней логикой развития европейского Средневековья, став по своему самосознанию возрождением языческой античности, сделал акцент на человеке в его обособленности от Бога, пошёл по внецерковному руслу. Человек Ренессанса «сознавал вою силу, свою самозаконность, даже богоравенство, даруемое процессом творчества» [7, 162]. Отсюда вытекает и рационалистическая секуляризация как желание творить без божественного участия.

Православное Возрождение шло по церковному пути. Исихасты дали творческий синтез византийской культуры, преемственно воспринятый Древней Русью, возжегшей, как писал П. А. Флоренский в статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия», «пламя своей лампады от священного огня Византии». Для православной культуры (как церковной, так и светской её формы) сущностное значение имеет феномен «синергии». Это греческое слово (стотер'Да) буквально означает взаимодействие, сотрудничество, соработничество, а в свете паламитского учения - синергийное согласование: энергии человеческой, тварной с нетварной божественной энергией. Запад, отвергнувший учение святителя Григория Паламы, отверг и принцип реальности богообщения, богопознания как восприятия божественных энергий (при непознаваемости божественной сущности). Реальное обожение, как благодатное преображение, было постепенно подменено «подражанием Христу». Но в самой формуле «подражание Христу» уже заложена невозможность реального соединения со Христом [9, 167-168]. Подчеркнём, что богословие св. Григория Паламы выражает характерную сущность православной духовности [10, 51-72].

Синергийность древнерусской православной культуры явилась неотъемлемой составляющей в генетической памяти культуры России последующих эпох. Как конкретно она проявлялась в личности, творчестве и жизни её представителей - это отдельная, специальная тема в исследовании истории русской культуры [11], неразрывно связанная с осмыслением типологического своеобразия православной культуры гуманитарным научным сознанием, в частности - культурологией.

Синергийность может быть рассмотрена как основополагающая метафизическая характеристика типа российской культуры, дающая один из ключей к постижению её сущностного своеобразия и места в мировой истории [13].

Литература

1. Резник Ю. М. Наука о культуре: проекты и грани их взаимодействия. // Теория культуры: разнообразие подходов и возможности их интеграции. / Под ред. Ю. М. Резника. - М.: Научно-политическая книга, 2012. - (Актуальная культурология).

2. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типы духовности. // Аверинцев С. С. Другой Рим. - СПб.: Амфора, 2005. - С. 315-365.

3. Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и её русское переосмысление). - М.,: Языки славянской культуры, 1998.

4. Панченко А. М. О специфике славянской цивилизации. // Знамя. - 1992. - № 9. - С. 200-209.

5. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. - Томск: Водолей, 1996.

6. Ильин И. А. Гоголь - великий сатирик, романтик и философ жизни. // Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. - Тенефлай, 1989.

7. Лосский В. Н. «Личность есть то, что несводимо к природе». // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. - М., 2000. - С. 289-302.

8. Астафьев П. Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. // Астафьев П. Е. Философия нации и единство мировоззрения. - М.: Москва, 2000.

9. Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. [Сост., вступ. ст. и коммент. Б. С. Кагановича]. -СПб.: Мифрил, 1996.

10. Прохоров Г. М. Культурное своеобразие Куликовской битвы. // ТОДРЛ. - Л., 1979. - Т. 34.

11. Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. - М.: Прогресстрадиция. - М., 2000.

12. Лосский В. Н. Богословие Света в учении св. Григория Паламы. // Лосский В. Н. По образу и подобию. Изд-во Свято-Владимирского Братства. - М., 1995.

13. [Электронный ресурс]: Ю. Ю. Булычев, А. Л. Казин, А. А. Корольков, А. С. Панарин, игумен Петр (Пиголь), В. Н. Захаров, В. А. Котельников, О. Б. Сокурова, М. А. Некрасова, А. М. Лидов, А. С. Щенков и др.

14. Скотникова Г. В. Созвучие вечным смыслам бытия. - СПб: Альфарет, 2012.

15. Скотникова Г. В. Византийская традиция в русском самосознании. - СПб.: СПбГУКИ, 2002.

16. Скотникова Г. В. Искусство Византии в новой образовательной парадигме. // Проблемы современной науки и образования, 2015, № 3. - С. 104-108.