Философско-антропологические основания дискурса трансгуманизма в контексте диалога платонизма и арестолизма

Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 11 (421). Философские науки. Вып. 50. С. 90-99.

УДК 1(091) DOI 10.24411/1994-2796-2018-11115

ББК 87.52

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДИСКУРСА ТРАНСГУМАНИЗМА В КОНТЕКСТЕ ДИАЛОГА ПЛАТОНИЗМА И АРИСТОТЕЛИЗМА

В. А. Долин

Белгородский юридический институт МВД России имени И. Д. Путилина, Белгород, Россия

Анализируются представления дискурса трансгуманизма о природе человека, бессмертии и ценностно-смысловых основаниях существования человека. Трансгуманистическое понимание человека рассматривается как специфический вариант объективистско-сциентистского учения. Его своеобразие определяется фундированностью тремя положениями платонизма: человек — это душа; эпифеноме-нальный характер телесности; устремлённость человека к совершенству. Обосновывается необходимость интеграции в дискурс трансгуманизма экзистенциально-феноменологических представлений.

Ключевые слова: трансгуманизм, постчеловек, природа человека, смысл жизни, бессмертие, платонизм, аристотелизм, конвергентные технологии.

Центральная проблема дискурса трансгуманизма — перспективы человека в контексте прогресса новейших технологий. Сторонники данного дискурса отмечают, что «...человек — не раб своей природы», и предвещают появление более совершенного человека посредством конвергентных (КВГС) технологий [1; 12; 25; 27]. Критики оценивают дискурс трансгуманизма как технократическую утопию, завершающий этап экологического отчуждения, в результате которого человек рискует безвозвратно трансформировать собственную природу [8; 13; 26]. В контексте данной дискуссии закономерно формируется интерес к осмыслению проблемы природы человека и её возможной трансформации [3; 7; 19-21]. В связи с этим возникает необходимость рефлексии над антропологическими основаниями дискурса трансгуманизма, понимаемыми как двуединство философских представлений и реализующих их практик.

Объект статьи — философско-антропологи-ческие основания дискурса трансгуманизма, её предмет — рассмотрение философско-антропо-логических оснований дискурса трансгуманизма в контексте диалога платонизма и аристотелизма.

В литературе существует опыт рассмотрения «.. .философских оснований трансгуманистических представлений о человеке в контексте современного антропологического дискурса» [5. С. 134]. В частности, в рассматриваемой статье тезис «человек — это разум» осмысливается как сциентистский вариант возвращения к фундаментальному тезису антропологии платонизма «человек — это душа». Также в статье справедливо утверждает-

ся, что «.дискуссия между трансгуманистическим и биоконсервативным пониманием человека есть современный вариант диалога платонизма и аристотелизма» [Там же. С. 140], а философско-антропологические основания трансгуманизма в целом характеризуются как «сциентистский платонизм» [Там же. С. 139]. Вместе с тем специфика предмета исследования анализируемой статьи не позволяет выстроить автору систематическое обоснование вышеприведённых выводов. В контексте предмета данной статьи это означает, что трансгуманистическое движение «назад к Платону» и оценка философско-антропологических оснований трансгуманизма как «рафинированного платонизма» [Там же. С. 139-140] требуют отдельного исследования.

Оправданность обращения к концептуальным средствам платонизма и аристотелизма в контексте исследования антропологических оснований дискурса трансгуманизма и шире — изучения проблемы человека в современной философии — обусловлена двумя причинами. Первая из них—древность и связанный с нею авторитет двух традиций, сохраняющий актуальность и в контексте неклассической философии. Вторая причина—универсализм языка платонистского и аристотелистского понимания человека, позволяющий максимально точно выразить особенности любого конкретно-исторического понимания человека. Сказанное прямо подтверждается фактом непосредственного обращения к концептуальным средствам платонизма и аристотелизма вплоть до начала эпохи Просвещения и косвенно — принципиальной воз-

можностью выделить платонические или аристо-телистские основы любого варианта понимания человека начиная с эпохи Просвещения. И хотя подобный «концептуальный перевод» требует дополнительных исследований, однако усилия потенциально окупаются как наличием единого языка описания и анализа, так и возможностью сопоставления конкретных вариантов философского понимания человека, в том числе и находящихся в отношении несовместимости. Прогнозируемые результаты потенциально актуальны для пересмотра концептуальных представлений о человеке в контексте прогресса конвергентных технологий.

Для раскрытия предмета статьи следует решить три исследовательские задачи:

— выделить представления о природе человека, фундирующие трансгуманистический дискурс;

— систематизировать трансгуманистические представления о бессмертии и выделить их концептуальные основания;

— рассмотреть представления трансгуманизма о ценностно-смысловых основаниях существования человека.

Названные задачи отвечают на методологически значимые вопросы: что есть человек (первая задача), куда он движется (вторая задача) и зачем он это делает (третья задача). Осмысление способов изменения человека (ответ на вопрос как?) неотделимо от представлений о бессмертии (вторая задача). В результате диалектическая триада «что?» — «как?» — «куда?» дополняется ценностным измерением («зачем?») и формирует целостное понимание проблемы человека.

Перейдём к рассмотрению представлений о природе человека, фундирующих трансгуманистический дискурс (первая задача). Д. И. Дубровский понимает природу человека как биосоциальную, но с фундаментальной биологической основой [2. С. 238] и определяет её как «.. .комплекс устойчивых свойств социального индивида, которые воспроизводятся во все эпохи и у всех народов» [Там же. С. 237]. В более поздних работах автор выделяет альтруистические черты природы человека [7. С. 8]. Данная позиция может быть охарактеризована как натуралистический эссенциализм.

Вторая позиция—технологический (сциентистский) антиэссенциализм. Например, М. Н. Эпштейн исходит из религиозно-философского представления о кеносисе Бога (греч. — опустошение, истощение) в собственных творениях: Бог как сам-в-себе бытие — сотворение мира — принятие человеческого облика. По аналогии обосновывается пред-

ставление о «кенотической природе человека» как «.его способности к самотрансценденции, перенесению своей сущности в нечто радикально отличное от себя» [курсив мой. — В. Д.] [24. С. 93]. В данной формулировке представление о кеносисе Бога дополняется двумя концептами: «(само) трансценденция» из неэссенциалистской антропологии и «смерть человека» из постмодернистской философии (М. Фуко, Ж. Делёз). Хотя автор выступает против радикального понимания концепта «смерть человека», характеризуя сторонников последнего как «человекоборцев» [Там же. С. 94], а их деятельность — как «поминки по человеку» [Там же. С. 95]. Понимание М. Н. Эпштейном концепта «смерть человека» соответствует позиции отрицания монополии человека как носителя субъ-ектности [9; 23]. Другой представитель данной позиции, И. В. Дёмин, формулирует понимание человека в духе М. Хайдеггера: «Человек — это способность к трансцендированию сущностных параметров своей "природы"» [3].

Положение о (само)трансценденции человека в дискурсе трансгуманизма обосновывает принципиальный тезис о неотвратимости радикально-технологической трансформации природы человека. Вместе с тем вопрос о его соответствии традиционной антиэссенциалистской (экзистенциально-феноменологической) антропологии заслуживает отдельного рассмотрения.

В общем виде (само)трансценденция — это одна из антропологических констант, предполагающая выход за пределы человеческого сознания, эмпирически-ограниченного бытия. Например, в экзистенциальной психологии (само)трансцен-денция — проявление свободы человека, его движения «.в мир. наполненный другими людьми и общением с ними, смыслами и их реализацией» [16. С. 54]. В дискурсе трансгуманизма (само)-трансценденция понимается иначе. Во-первых, в число потенциальных субъектов коммуникации включаются машинные субъекты и наделённая субъектными свойствами окружающая среда. Во-вторых, на основе представлений об «органопро-екции» (П. А. Флоренский) обосновывается тезис о «расширении тела до социального пространства» (В. В. Чеклецов).

Кроме того, трансгуманистическое понимание (само)трансценденции исходит из иных методологических оснований. Во-первых, оно фундировано программным тезисом платоновской традиции в антропологии: «.человек — это душа» (Федон, 82 е). В результате трансгуманистические

представления правомерно охарактеризовать как платонический антиэссенциализм. В экзистенциально-феноменологическом антиэссенциализ-ме платоническая в своей концептуальной основе устремлённость за пределы эмпирически-наличного бытия неотделима от телесной основы (аристотелистский антиэссенциализм). Во-вторых, трансгуманистическое понимание (само)трансцен-денции часто редуцируется до стремления к радикальной (само)трансформации технологическими средствами. Образ мира, в который должен выйти человек, оказывается обеднённым относительно его понимания в экзистенциально-феноменологической традиции.

Для завершения анализа представлений трансгуманистического дискурса о природе человека следует соотнести их с идеями человека М. Шелера: 1) религиозная иудейско-христианская; 2) человек как носитель разума, отличающийся от природного мира («homo sapiens»); 3) позитивистско-натуралис-тическая, рассматривающая человека как часть природного мира («homo faber»); 4) человек как деградирующее существо; 5) человек как свободное и нравственное существо (личность) [22]. В основе понимания человека в дискурсе трансгуманизма лежит стремление преодолеть его природный характер (третья идея) и неизбежную деградацию (четвёртая идея) ради сохранения и дальнейшего прогресса разума как высшей человеческой способности (вторая идея). А. Ю. Нестеровым декларируется свобода и развитие человека как духовно-нравственного существа [3] (пятая идея) и активно используются методологические средства религиозного иудейско-христианского понимания человека (первая идея). В целом трансгуманистическое понимание человека как «бестелесного homo sapiens» следует рассматривать как радикализацию второй идеи человека М. Шелера.

Перейдём к систематизации трансгуманистических представлений о бессмертии и выделению их концептуальных оснований (вторая задача). В. Турчин и К. Джослин различают метафизическое (религиозное), творческое (эволюционное) и кибернетическое бессмертие [2. С. 266]. Представление о «кибернетическом бессмертии» [Там же. С. 211, 243], или «цифровом иммортализме» (П. Н. Барышников) [Там же. С. 211] является основным ответом дискурса трансгуманизма на вопрос «куда движется человек?».

В понимании способов движения к «кибернетическому бессмертию» (вопрос «как?») предлагаются различные сценарии, однако все они исходят

из программного тезиса кибернетического подхода о независимости функционирования системы от материального субстрата. Данная методологическая идея в дискурсе трансгуманизма осознаётся, например, как принцип «изофункционализма систем» (возможность реализации одинакового набора функций на разных материальных субстратах [3]) либо в форме тезиса: «наша организация постоянно переживает частичную смену материала, в котором она выполнена» [2. С. 266].

При систематизации представлений о бессмертии в дискурсе трансгуманизма следует рассмотреть концепт М. Н. Эпштейна «гуманология». В понимании автора, это «.наука о человеке, переступающем свои видовые границы, наука о трансформациях человеческого в процессе создания искусственных форм жизни и разума, потенциально превосходящих биологический вид homo sapiens» [курсив авт. — М. Э.] [24. С. 98]. Центральная идея гуманологии—тезис о качественной трансформации природы человека. Для описания последней предлагается теория интеллектуальных эстафет: «речь идёт о творческой эстафете, передаваемой Богом человеку, а человеком — искусственному разуму» [Там же. С. 93]. Аналогично кеносису Бога, «.люди истощают себя в своих творениях, мыслящих машинах, чтобы передать им свою человечность, способность мыслить, свою мечту о бессмертии, всезнании и всемогуществе» [Там же. С. 104]. Однако логично предположить онтологическое неравенство Бога и человека. По этой причине невозможно отождествить кеносис как богоснисхождение и кеносис как самовозвышение человека до состояния обожествления (Климент Александрийский). «Человек не мог бы приблизиться к Богу, если бы Бог кенотически не приблизился к человеку, не уподобился человеческому образу во всём, но человек не может "опустошать" себя так же, как Бог» [курсив мой. — В. Д.] [15. С. 242].

Вернёмся к вопросу о том, «как достичь бессмертия?». Данный путь в дискурсе трансгуманизма носит технологически конвергентный характер (например, тезис Д. И. Дубровского о «коэволюции тела, сознания и социальной среды» [7. С. 10]). Понимание коэволюции как «взаимного встраивания» (Н. С. Розов), взаимосогласованного развития человека и технологии отрицается. Вместо «высокого соприкосновения» человека и новейших технологий [10], предполагающего сохранение человека, в дискурсе трансгуманизма предлагается путь его поглощения или — в более мягкой формулировке — растворения в новейших

технологиях. Это соответствует неклассическому, или активистскому отношению человека к миру [14. С. 34-36] и фундируется двумя ведущими тезисами кибернетического сциентизма: о несовершенстве природы и о принципиальной возможности создания человеком-Творцом искусственного, более совершенного человека [4. С. 118].

Кибернетический сциентизм преодолевается в коэволюционном сциентизме, в понимании которого человек как часть природы на равных взаимодействует с ней и реализует программу «взаимного встраивания». С. Ф. Денисов и Л. В. Денисова выделяют синергетический сциентизм и его субъекта Инноватора, который «.действует совместно с синергетической линией развития природы» [Там же. С. 120]. Коэволюционный сциентизм соответствует постнеклассической, или коэволюци-онной модели взаимоотношений человека с миром [14. С. 36-38], для которой характерна концепция «рефлексивного творчества», вносящего умиротворение в отношения человека с миром» [курсив авт. — М. П.] [Там же. С. 38]. В данном контексте выглядит логичным следующее предположение: «возможно, КВГС-технологии... станут для человека. технологией закрепления в природе человека тех свойств, которые необходимы для обретения динамического равновесия между наделённым интеллектом субъектом и универсумом» [курсив мой. — В. Д.] [20. С. 92-93].

Представление о достижении бессмертия в дискурсе трансгуманизма фундировано платоновским тезисом об эпифеноменальности человеческого тела. «Биологическая телесность слишком часто унижает наш дух: человек если и не раб, то покорный слуга своей телесности» [2. С. 247]. В христианской антропологии тело не относится к сущности человека, но выступает как сопутствующее условие спасения. В результате объектом спасения становится целостный человек. В отличие от христианской антропологии трансгуманизм обосновывает представление о «бестелесном технологическом спасении», под которым понимается освобождение разума от «оков плоти» технологическими средствами, то есть конвергентными (N310) технологиями. Объектом спасения выступает разум, заключённый в «оковы плоти». В результате спасается важная, богообразная — по оценке христианской антропологии, — но часть человека. А свобода человеческой воли как второй критерий богообразности (Иоанн Дамаскин) оказывается инструментом самоизменения. Подобный вывод дискурса трансгуманизма фунди-

рован учением Платона, а не его христианской интерпретацией.

Перейдём к рассмотрению представлений трансгуманизма о ценностно-смысловых основаниях существования человека (третья задача). По мнению Д. И. Дубровского, современный антропологический кризис формируется «фундаментальной асимметрией в познавательной и преобразовательной деятельности человека» [2. С. 241]. Современный человек демонстрирует «.темноту, утрату подлинных смыслов жизни и деятельности человека, возрастание абсурда в личной и общественной жизни», в результате чего формируется «экзистенциальный тупик» и «антропологический кризис» [6. С. 51]. Вывод автора пессимистичен: «...будучи социальным существом, человек продолжает действовать как животное, направляя свою колоссальную активность во внешнюю среду. основное препятствие. незыблемо укоренено в глубинах нашей биологической организации» [курсив авт. — Д. Д.] [2. С. 242]. М. Н. Эпштейн в качестве ценностно-смысловых ориентиров эволюции человека как творческо-разумного существа видит «.способность создавать нечто, превосходящее своего создателя» [24. С. 105], «.самоистощение в новейших технологиях» [Там же. С. 104]. В. В. Чеклецов выделяет в качестве вектора движения человека как Разумного Ландшафта экосистему 2.0—техноло-гизированное пространство существования личности и её взаимодействия с Другим [18. С. 48-50].

По мнению Д. И. Дубровского, «...процесс трансгуманистических преобразований органически включает формирование новых смыслов, ценностей и целей жизнедеятельности.» [2. С. 247]. В результате преодолевается «гнёт биологических законов» (А. П. Назаретян), «проклятье плоти», которым ограничен человеческий разум. Таким образом, натуралистически-пессимистическое (Д. И. Дубровский) или техноромантическое (М. Н. Эпштейн, В. В. Чеклецов) видение человека одинаково отвечают на вопрос «зачем?»: ради освобождения и дальнейшего прогресса разума.

Данный вопрос оказывается наиболее значимым в трансгуманистическом дискурсе. Для наилучшего понимания содержания и значения названного дискурса продуктивнее следующая последовательность вопросов: «зачем?» — «что?» — «как?» — «куда?» В результате вопрос «зачем?» является основанием для дедуктивного выведения последовательности вопросов, с которых начинается анализ дискурса трансгуманизма в данной статье. Соединение вопросов «зачем?» и «что?» не только

углубляет понимание природы человека, но и позволяет при ответе на вопрос «зачем?» выделить её наиболее значимые измерения, то есть сущность человека.

Для дальнейшего анализа ценностно-смысловых оснований существования человека следует выделить две альтернативы в целостном понимании проблемы человека, имеющие в контексте статьи методологическое значение. Во-первых, индивидуально-онтогенетическое —историческое существование человека. Во-вторых, социально-культурное (объективное, «внешнее») — экзистенциально-феноменологическое (субъективное, «внутреннее») измерение человека.

Рассмотрим, каким образом дискурс трансгуманизма учитывает названные альтернативы. Для трансгуманистов проблема исторического существования человека важнее индивидуально-онтогенетического. Человек в дискурсе трансгуманизма понимается преимущественно в эсхатологически-родовом аспекте, в контексте неизбежности грядущей трансформации человеческой природы. Для развития и обоснования подобного понимания заимствуется представление либеральной евгеники об отдельном человеке как единственном субъекте выбора [см., например: 26]. Благородство данной позиции закономерно в контексте ужасов «государственной евгеники» 1930-1940-х гг. в фашистской Германии. Однако трансгуманистический дискурс — в соответствии с постмодернистским концептом «смерть субъекта» — отрицает данную свободу у человека. По мнению его представителей, «прагматика выживания» (Д. И. Дубровский) или «неизбежность прогресса» (А. П. Назаретян) уже предопределили трансгуманистический сценарий «постчеловеческого будущего». В результате отдельный человек приносится в жертву Истории.

Исторический контекст понимания человека неотделим от социально-культурного измерения человека (вторая альтернатива). Трансгуманизм как способ преодоления «негативных свойств природы человека» (Д. И. Дубровский) фундирован критикой общества потребления. Последнее носит элитарный характер, а постоянно генерируемый дефицит является основой социальной стратификации (Ж. Бодрийяр). По мнению В. И. Аршинова, улучшение человека в результате трансгуманистических преобразований «.даст значительные преимущества тем, для кого эти технологии станут доступными» [курсив мой. — В. Д.] [2. С. 102]. Иначе говоря, «трансгуманистическое спасение

человека» носит элитарный, гностический характер, а исторические перспективы человека оказываются важнее индивидуальных.

В результате в дискурсе трансгуманизма «внешнее», социально-культурное понимание человека более значимо, чем «внутреннее». По этой причине экзистенциально-феноменологическая проблематика лишь упоминается в дискурсе трансгуманизма [7. С. 9]. Даже представления об «органопроекции», которые возможно рассматривать как своеобразную «техно-феноменологию», посредством техноромантической интерпретации используются в качестве инструмента решения проблем человека как исторического и социально-культурного существа. Подобная односторонность проистекает из монистического и имперсоналистического понимания разума в дискурсе трансгуманизма, что обосновывает понимание человека как «Разумного Ландшафта» и тезис о «расширении тела до социального пространства» (В. В. Чеклецов). Как справедливо отмечает Ю. С. Шевченко, человек — это не только разумное начало (интеллект, сознание), но и начало духовное, и нравственное, и биологическое, и чувственное. «.Потеря духовности приведёт к потере самого человека. <.> технологическое мышление нашей цивилизации стирает значение аксиологической составляющей природы человека. Счастье, свобода, нравственность, совесть — этим ценностям нет места в постчеловеческом пространстве» [21. С. 210]. Таким образом, в дискурсе трансгуманизма проблема освобождения и дальнейшего прогресса разума понимается в историческом и социально-культурном контекстах, то есть в гегелевском духе.

Освобождение и дальнейший прогресс разума как ценностно-смысловое основание человеческого существования связаны с устремлённостью человека к совершенству. В основе последней — платоновско-орфическое представление о теле как «темнице души» (Алкивиад I, 130 с). Отсюда пессимизм дискурса трансгуманизма и страстное стремление преодолеть «неудобное» состояние, самотрансформироваться в «Homo Sapiens 2.0» (В. В. Чеклецов), что в целом аналогично христианскому стремлению к спасению души. В итоге вопрос «зачем?» объединяется с вопросами «как?» и «куда?», что подтверждает тезис о ведущей роли вопроса «зачем?» для понимания содержания дискурса трансгуманизма.

Традиционная опора названного дискурса на ницшеанский концепт «Сверхчеловек» и его

центральный тезис «человек есть то, что должно быть преодолено» производна от платоновской устремлённости к совершенству. Подобная связь обусловлена тем, что воспринявший многие представления аристотелистской традиции Ф. Ницше хотя и «философствует молотом» (Ж. Деррида) в стремлении «низвергнуть платонизм», но сохраняет в своей концептуально обновлённой антропологии «платоновские крылья» (Ж. Делёз). Хотя платоновское прочтение Ф. Ницше в трансгуманизме («человек есть разум») расходится с арис-тотелистским тезисом философа: «вера в тело фундаментальнее, чем вера в душу» [курсив авт. — Ф. Н] [11. С. 284]. Гегелевское же понимание Абсолютного духа как неиссякаемого самораскрытия и восхождения ко всё более совершенным формам реализации в истории в полной мере соответствует платоновскому стремлению к совершенству. В итоге становится очевидным, что ценностно-смысловые основания понимания человека в дискурсе трансгуманизма фундированы платонизмом.

Подведём итоги. Проведённое исследование позволяет рассматривать философско-антропо-логические основания дискурса трансгуманизма как специфический вариант объективистско-сци-ентистского учения о человеке. Специфика связана с тем, что учения данной группы традиционно опираются на аристотелистское понимание человека как двуединства тела и души. В аристотелиз-ме душа выше тела (как и в платонизме), но тело сущностно необходимо для формирования целостного человека.

В отличие от традиционных вариантов объ-ективистско-сциентистских учений своеобразие трансгуманистического понимания человека определяется фундированностью тремя положениями антропологии платонизма, каждое из которых раскрывает важный аспект понимания человека:

- «человек—это душа» (Платон) (ответ на вопрос «что есть человек?»);

- эпифеноменальный характер телесности (обосновывает путь «кибернетического бессмертия» как ответ на вопрос «куда движется человек?», а также определяет движение в сторону уменьшения телесно-органической зависимости, то есть отвечает на вопрос «как?»);

- устремлённость к совершенству, или «платоновские крылья» (Ж. Делёз), что позволяет дать ответ на вопрос «зачем?».

В связи с этим оправданно охарактеризовать дискурс трансгуманизма как объективистско-сциентистское учение с платоновским обосно-

ванием. Поскольку ответы на основные вопросы в понимании человека фундированы платонизмом, то характеристика антропологии трансгуманизма как «сциентистского платонизма» [5. С. 139] является обоснованной. И действительно, сциентизм оказывается лишь внешней формой для платонического содержания. Логично предположить, что в подобном сочетании проявляется нечто большее — стремление к созданию синтетического учения о человеке, полноценной «метафизики человека», отвечающей на вызовы времени. Подобная устремлённость повышает значимость дискурса трансгуманизма для современной философской антропологии.

Вместе с тем следует признать, что создание синтетического учения о человеке в дискурсе трансгуманизма — дело будущего. Этому препятствует монистическое понимание разума, порождающее имперсоналистическое понимание человека: последний существует лишь в родовой форме, а отдельный, конкретный человек должен мыслить исключительно в русле «спасения человечества» с уже спрогнозированным финалом. В итоге историческое будущее оказывается важнее отдельного человека, выбор которого предрешён.

Вопрос о том, как подобное видение «спасения» соотносится с гуманизмом, творческой природой человека или как оно вписывается в синергети-ческие представления о самоорганизации и непредсказуемости результата эволюции, выходит за рамки данной статьи. Важно осознать, что подобное понимание — закономерное следствие социально-культурного (объективного, «внешнего») понимания человека при игнорировании его экзистенциально-феноменологического (субъективного, «внутреннего») измерения. В контексте полученного вывода правомерно утверждать, что без интеграции экзистенциально-феноменологических представлений в антропологический дискурс трансгуманизма невозможно целостное понимание человека, к которому названный дискурс стремится. Одна из возможностей в данном аспекте — заимствование социально-диалогических аспектов экзистенциалистской философии.

Вполне возможно, что движение в данном направлении позволит более глубоко и методологически корректно «.осмыслить заново. "человечность", точно определив, чему в ней надлежит быть строго хранимым, а чему — меняться и обновляться.» [17. С. 30]. В данном контексте трансгуманистическая программа переноса человеческого разума на другой носитель как единственный

путь спасения человека, развиваемая в дискурсе трансгуманизма, — это одна из многих возможностей для человека пойти навстречу миру, в котором развиваются конвергентные технологии. Осмысление названных возможностей является

одним из потенциальных источников формирования синтетической концепции человека, адекватной изменению его положения в мире конвергентных технологий.

Список литературы

1. Алексеева, И. Ю. «Технолюди» против «постлюдей»: НБИКС-революция и будущее человека / И. Ю. Алексеева, В. И. Аршинов, В. В. Чеклецов // Вопр. философии. — 2013. — № 3. — С. 12-21.

2. Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция / под ред. Д. И. Дубровского. — М. : Изд-во МБА, 2013. — 272 с.

3. Дёмин, И. В. «Кибернетическое бессмертие» и трансформация природы человека: дебиологизация или деантропологизация? / И. В. Дёмин // Междунар. журн. исслед. культуры. — 2014. — № 2 (15). — С. 66-71.

4. Денисов, С. Ф. Философско-антропологические образы природы и человека в сциентистском мировоззрении / С. Ф. Денисов, Л. В. Денисова // Наука о человеке: гуманитар. исслед. — 2013. — № 2 (12). — С. 115-121.

5. Долин, В. А. Трансгуманистические представления о человеке в современном антропологическом дискурсе / В. А. Долин // Знание. Понимание. Умение. — 2017. — № 4. — С. 133-144. — DOI 10.17805/ zpu.20174.12

6. Дубровский, Д. И. Биологические корни антропологического кризиса. Что дальше? / Д. И. Дубровский // Человек. — 2012. — № 6. — С. 51-54.

7. Дубровский, Д. И. Природа человека, массовое сознание и глобальное будущее / Д. И. Дубровский // Филос. науки. — 2013. — № 9. — С. 5-14.

8. Кутырев, В. А. Философия (для) людей / В. А. Кутырев // Вопр. философии. — 2012. — № 9. — С. 86-96.

9. Латур, Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии / Б. Латур. — СПб. : Изд-во Европ. ун-та в С.- Петербурге, 2006. — 240 с.

10. Моисеев, Н. Н. Высокое соприкосновение: общество, человек и природа в век микроэлектроники, информатики и биотехнологии / Н. Н. Моисеев, И. Т. Фролов // Вопр. философии. — 1984. — № 9. — С. 24-41.

11. Ницше, Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей / Ф. Ницше. — М. : Культур. эволюция, 2005. — 880 с.

12. Новые технологии и продолжение эволюции человека? Трансгуманистический проект будущего / отв. ред. В. Прайд, А. В. Коротаев. — М. : ЛКИ, 2008. — 320 с.

13. Попова, О. В. Современная технократическая утопия: российский контекст / О. В. Попова // Человек. — 2012. — № 5. — С. 54-62.

14. Прохоров, М. М. О типах взаимоотношений человека с миром / М. М. Прохоров // Вестн. Тамбов. ун-та. Сер. Гуманитар. науки. — 1997. — № 2. — С. 32-38.

15. Рожковский, Б. В. Богословско-философские основания идеи кеносиса в контексте христианской антропологии / Б. В. Рожковский // Науч. проблемы гуманитар. исслед. — 2010. — № 12. — С. 240-246.

16. Франкл, В. Э. Человек в поисках смысла / В. Э. Франкл. — М. : Прогресс, 1990. — 368 с.

17. Хоружий, С. С. Проблема постчеловека, или Трансформативная антропология глазами синергий-ной / С. С. Хоружий // Филос. науки. — 2008. — № 2. — С. 10-31.

18. Чеклецов, В. В. Топологическая версия постчеловеческой персонологии: к постчеловеческим ландшафтам / В. В. Чеклецов // Филос. науки. — 2010. — № 6. — С. 36-53.

19. Черникова, И. В. Сохранение природы человека как глобальная проблема современности / И. В. Черникова // Вопр. философии. — 2016. — № 9. — С. 36-43.

20. Черникова, И. В. Проблема сохранения природы человека как новый аспект кризиса идентичности / И. В. Черникова, В. В. Шеренкова // Вестн. Томс. гос. ун-та. — 2015. — № 399. — С. 24-27. — DOI: 10.17223/15617793/399/5.

21. Шевченко, Ю. С. Природа человека в свете конвергентных технологий: философский анализ / Ю. С. Шевченко // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопр. теории и практики. — 2012. — № 6-1. — С. 208-210.

22. Шелер, М. Человек и история / М. Шелер // Thesis. — 1993. — Вып. 3. — С. 132-154.

23. Шеффер, Ж.-М. Конец человеческой исключительности / Ж.-М. Шеффер. — М. : Новое лит. обозрение, 2010. — 392 с.

24. Эпштейн, М. Н. Творческое исчезновение человека. Введение в гуманологию / М. Н. Эпштейн // Филос. науки. — 2009. — № 2. — С. 91-105.

25. Converging Technologies for Improving Human Performance: nanotechnology, biotechnology, information technology and cognitive science / ed. by M. C. Roco, W. S. Bainbridge. — Dordrecht : Springer, 2002. — 468 p. — URL: https://doi.org/10.1007/978-94-017-0359-8

26. Habermas, J. The future of human nature / J. Habermas. — Cambridge : Polity press, 2003. — 136 p.

27. Kurzweil, R. The Singularity is Near: when Humans Transcend Biology / R. Kurzweil. — New York : Viking, 2005. — 652 p.

Сведения об авторе

Долин Вячеслав Александрович — кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин, Белгородский юридический институт МВД России имени И. Д. Путилина. Белгород, Россия. v.a.dolin@mail.ru

Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 11 (421). Philosophy Sciences. Iss. 50. Pp. 90-99.

PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL FOUNDATION OF THE TRANSHUMANISM DISCOURSE IN THE CONTEXT OF DIALOGUE BETWEEN PLATONISM AND ARISTOTELISM

V.A. Dolin

Belgorod Law Institute of Ministry of the Internal of the Russian Federation named after I. D. Putilin, Belgorod, Russia.

v.a.dolin@mail.ru

The article analyzes the ideas of the discourse of transhumanism about the nature of man, immortality and value-semantic bases of human existence. Transhumanist understanding of a human being is considered as a specific variant of objectivistic and scientistic doctrine. Its uniqueness is determined by three provisions of Platonism: human is a soul; epiphenomenalism of corporeality; aspiration of human being towards perfection. As a result, scientism turns out to be an external form for Platonic content. The creation of a synthetic doctrine of a human in the discourse of transhumanism is hampered by monistic perception of mind which generates an impersonalistic understanding of human being. The necessity of integration of existential-phenomenological representations into the discourse of transhumanism is substantiated. In general the transhumanistic program of mind movement to another material carrier as the only way of salvation is regarded as one of many opportunities for a human being to meet the world in which convergent technologies have been still developing.

Keywords: transhumanism, posthuman, human nature, meaning of life, immortality, Platonism, Aristo-telism, convergent technologies.

References

1. Alekseyeva I.Yu., Arshinov V.I., Chekletsov V.V. «Tekhnolyudi» protiv «postlyudey»: NBIKS-revolyu-tsiia i budushcheye cheloveka ["Techno-People" against "Post-People": NBIKS-Revolution and the Future of Man]. Voprosy filosofii [Russian Studies in Philosophy], 2013, no. 3, pp. 12-21. (In Russ.).

2. Dubrovskii D.I. (ed.) Global'noye budushcheye 2045. Konvergentnyye tekhnologii (NBIKS) i transgu-manisticheskaya evoliutsiia [Global future 2045. Convergent technologies (NBIC) and transhuman evolution]. Moscow, 2013. 272 p. (In Russ.).

3. Dyomin I.V. «Kiberneticheskoye bessmertiye» i transformatsiya prirody cheloveka: debiologizatsiya ili deantropologizatsiya? ["Cyber Immortality" and the Transformation of Human Nature: Debiologization

98

B. A. flonm

or Deantropologization?]. Mezhdunarodnyy zhurnal issledovaniy kul'tury [International Journal of Cultural Research], 2014, no. 2 (15), pp. 66-71. (In Russ.).

4. Denisov S.F., Denisova L.V. Filosofsko-antropologicheskiye obrazy prirody i cheloveka v stsiyentistskom mirovozzrenii [The philosophical and anthropological images of nature and man in the scientism worldview]. Nauka o cheloveke: gumanitarnye issledovaniya [Science of the Person: Humanitarian Researches], 2013, no. 2 (12), pp. 115-121. (In Russ.).

5. Dolin V.A. Transgumanisticheskiye predstavleniya o cheloveke v sovremennom antropologicheskom diskurse [Transhumanistic perceptions on a human being in contemporary anthropological discourse]. Znaniye. Ponimaniye. Umeniye [Knowledge. Understanding. Skill], 2017, no. 4, pp. 133-144. DOI 10.17805/zpu.2017.4.12. (In Russ.).

6. Dubrovskiy D.I. Priroda cheloveka, massovoye soznaniye i global'noye budushcheye [Human nature, collective consciousness, and global future]. Filosofskiye nauki [Russian Journal of Philosophical Sciences], 2013, no. 9, pp. 5-14. (In Russ.).

7. Dubrovskiy D.I. Biologicheskiye korni antropologicheskogo krizisa. Chto dal'she? [Biological roots of the anthropological crisis. What's next?]. Chelovek [Human], 2012, no. 6, pp. 51-54. (In Russ.).

8. Kutyrev V.A. Filosofiya (dlya) lyudey [Philosophy (for) people]. Voprosyfilosofii [Russian Studies in Philosophy], 2012, no. 9, pp. 86-96. (In Russ.).

9. Latur B. Novogo Vremeni ne bylo. Essepo simmetrichnoy antropologii [The New time was not. An essay on symmetric anthropology]. St. Petersburg, 2006. 240 p. (In Russ.).

10. Moiseyev N.N., Frolov I.T. Vysokoye soprikosnoveniye: obshchestvo, chelovek i priroda v vek mikro-elektroniki, informatiki i biotekhnologii [High contact: Society, man and nature in the age of microelectronics, Informatics and biotechnology]. Voprosy filosofii [Russian Studies in Philosophy], 1984, no. 9, pp. 24-41. (In Russ.).

11. Nitsshe F. Volya k vlasti: opyt pereotsenki vsekh tsennostey [The will to power: the experience of revaluation of all values]. Moscow, 2005. 880 p. (In Russ.).

12. Prayd V., Korotayev A.V. (ed.) Novye tekhnologii i prodolzheniye evoliutsii cheloveka? Transgumanis-ticheskiy proekt budushchego [New technologies and continuation of human evolution? Transhumanistic project of the future]. Moscow, 2008. 320 p. (In Russ.).

13. Popova O.V. Sovremennaya tekhnokraticheskaya utopiya: rossiyskiy kontekst [Contemporary technocratic utopia: Russian perspective]. Chelovek [Human], 2012, no. 5, pp. 54-62. (In Russ.).

14. Prokhorov M.M. O tipakh vzaimootnosheniy cheloveka s mirom [On types of relation between man and the world]. Vestnik Tambovskogo universiteta. Seriia Gumanitarnyye nauki [Tambov University Review. Series Humanities], 1997, no. 2, pp. 32-38. (In Russ.).

15. Rozhkovskiy B.V. Bogoslovsko-filosofskiye osnovaniya idey kenosisa v kontekste khristianskoy antropologii [Theological and philosophical foundations of the idea of kenosis in the context of Christian anthropology]. Nauchnyye problemy gumanitarnykh issledovaniy [Scientific problems of humanitarian research], 2010, no. 12, pp. 240-246. (In Russ.).

16. Frankl V. Chelovek v poiskakh smysla [Human being in search of meaning]. Moscow, 1990. 368 p. (In Russ.).

17. Khoruzhiy S.S. Problema postcheloveka, ili Transformativnaya antropologiya glazami sinergiynoy [The problem of post-human, or Transformative anthropology through the view synergistic]. Filosofskiye nauki [Russian Journal of Philosophical Sciences], 2008, no. 2, pp. 10-31. (In Russ.).

18. Chekletsov V.V. Topologicheskaya versiya postchelovecheskoy personologii: k postchelovecheskim land-shaftam [Topological version of the posthuman personology: toward the Smart Landscapes]. Filosofskiye nauki [Russian Journal of Philosophical Sciences], 2010, no. 6, pp. 36-53. (In Russ.).

19. Chernikova I.V. Sokhraneniye prirody cheloveka kak global'naya problema sovremennosti [Preservation of the Human Nature as a Global Problem of Contemporaneity]. Voprosy filosofii [Russian Studies in Philosophy], 2016, no. 9, pp. 36-43. (In Russ.).

20. Chernikova I.V., Sherenkova V.V. Problema sokhraneniya prirody cheloveka kak novyy aspekt krizisa identichnosti [The problem of human nature conservation as a new dimension of identity crisis]. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta [Tomsk State University Journal], 2015, no. 399, pp. 24-27. DOI: 10.17223/15617793/399/5. (In Russ.).

21. Shevchenko Yu.S. Priroda cheloveka v svete konvergentnykh tekhnologiy: filosofskiy analiz [Human nature in the light of convergent technologies: philosophical analysis]. Istoricheskiye, filosofskiye, politicheskiye i yuridicheskiye nauki, kul 'turologiya i iskusstvovedeniye. Voprosy teorii i praktiki [Historical, philosophical, political and legal sciences, cultural studies and art history. Theory and practice], 2012, no. 6-1, pp. 208-210. (In Russ.).

22. Scheler M. Chelovek i istoriya [Man and History]. Thesis, 1993, iss. 3, pp. 132-154. (In Russ.).

23. Sheffer Zh.-M. Konets chelovecheskoy iskliuchitel'nosti [The end of human exceptionalism]. Moscow, 2010. 392 p. (In Russ.).

24. Epshteyn M.N. Tvorcheskoye ischeznoveniye cheloveka. Vvedeniye v gumanologiiu [Creative disappearance of the human. Introduction to humanology]. Filosofskiye nauki [Russian Journal of Philosophical Sciences], 2009, no. 2, pp. 91-105. (In Russ.).

25. Roco M., Bainbridge W. (ed.) Converging Technologies for Improving Human Performance. Nano-technology, biotechnology, information technology and cognitive science. Dordrecht, Springer Publ., 2002. https://doi.org/10.1007/978-94-017-0359-8.

26. Habermas J. The future of human nature. Cambridge, Polity press Publ., 2003.

27. Kurzweil R. The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology. New York, Viking Publ., 2005.