Культурно- историческая генеология насилия и ненасилия

В. П. Римский

Белгородский государственный институт искусств и культуры Белгородский государственный национальный исследовательский

университет О. Н. Римская

Белгородский государственный институт искусств и культуры

К. Е. Мюльгаупт

Белгородский государственный национальный исследовательский

университет

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕНЕАЛОГИЯ НАСИЛИЯ И НЕНАСИЛИЯ

Дилемма «насилие - ненасилие» имела и имеет не только философско-мировоззренческое и моральное значение, но и сугубо практическое, так как существует в повседневных формах разрешения межличностных, нравственных, правовых и политических конфликтов, проявляется в парадоксах бытия каждого человека. В статье исследуется проблема насилия и ненасилия в культурной эволюции человечества и человека. Авторы предлагают собственную интерпретацию этого тематического поля.

Ключевые слова: насилие, ненасилие, миф, сакральная жертва, практики солидарности, античная философия, христианство.

V. P. Rimskiy

State Institute of arts and culture, Belgorod State National Research University

(Belgorod, Russia) O. N. Rimskaya State Institute of arts and culture (Belgorod, Russia) K. E. Mulhaupt Belgorod State National Research University

CULTURAL AND HISTORICAL GENEALOGY OF VIOLENCE AND NON-VIOLENCE

The dilemma "violence-nonviolence" had and has not only philosophical, ideological and moral significance, but also purely practical, as it exists in everyday forms to resolve interpersonal, moral, legal and political conflicts manifested in the paradoxes of each person's existence. The article investigates the matter of violence and nonviolence in the cultural evolution of humanity and a person. The authors offer their own interpretation of this thematic field.

Keywords: violence, nonviolence, myth, sacred sacrifice, solidarity practices, ancient philosophy, Christianity.

DOI 10.22405/2304-4772-2019-1-1-121-129

Обзор научной и философской литературы, в которой дихотомия «насилие - ненасилие» обсуждается с различных мировоззренческих,

политических и методологических позиций показывает лишь вакуум философского понимания всей её сложности и неоднозначности. Исходная философско-методологическая установка в нашей попытке её новой постановки и понимания заключается в том, что философско-культурологическая рефлексия феноменов насилия и ненасилия всегда зависела и зависит как от реального положения человека в конкретно-исторических сообществах, так и от степени индивидуального и общественного самосознания в культурных практиках насилия и ненасилия.

Философское осмысление всегда стимулировалось не просто какими-либо «культурно-историческими» или «экзистенциальными» контекстами, но исторически значимыми, символическими событиями. Например, такими символическими Событиями Насилия в истории человечества были выбор Сократом самоубийства по приговору суда и крестная смерть Иисуса Христа, которые сразу же стали пониматься одновременно и как События Ненасилия, жертвенной любви к гражданам полиса (отечества) или ко всему греховному человечеству.

Пытаясь дать собственное видение проблематики насилия и ненасилия, мы развиваем ряд положений, уже присутствующих в наших работах, в том числе и совместных [3; 7; 8]. В данной статье мы, применяя принцип диалектического сопряжения исторического и логического, герменевтические методики в интерпретации культурно-исторических фактов и событий, а также философских текстов, рассматриваем рождение и эволюцию практик насилия и ненасилия в человеческой истории.

Мы исходим из определения культуры как деятельности, но при этом под «деятельностью» понимаем не просто любые формы активности, но прежде всего формы свободной и творческой деятельности, которые и кристаллизуются в практиках, устойчивых и общезначимых, технологических способах бытия человека в природе и обществе, что ближе к устоявшемуся определению цивилизации. При таком подходе насилие и ненасилие нами рассматриваются как специфические практики, уходящие в основания бытия человека (и человеческого бытия) и проявленные в различных культурно-исторических формах развития человечества. Этот исходный тезис мы попытаемся обосновать в нашем тексте. Таким образом, мы исходим из того, что насилие человека над природой и другим человеком, равно как и формы ненасильственного отношения человека к миру и другим людям, лежат в основании человеческого культурно-цивилизационного развития.

Изначальность насилия в филогенезе человека столь очевидна, что не нуждается даже в обосновании фактами, но сложнее дело обстоит с ненасилием. Поэтому мы попытаемся рассмотреть культурно-историческую эволюцию насилия и ненасилия, их антропогенные предпосылки и социальную природу. В этом плане интерес представляет определённая критика некоторых устоявшихся представлений на роль и место насилия в культурной истории человека и человечества.

Если брать за основу энциклопедические определения, то следует обратиться, прежде всего, к «Новой философской энциклопедии», где А. А. Гусейнов дал достаточно «нормативные определения насилия и ненасилия. «НАСИЛИЕ, - пишет он в первой статье, - общественное отношение, в ходе которого одни индивиды (группы людей) с помощью внешнего принуждения, представляющего угрозу жизни, подчиняют себе других, их способности, производительные силы, собственность... Насилие можно интерпретировать как разновидность отношений власти, поскольку последняя представляет собой господство одной воли над другой, принятие решения за другого. Оно отличается от других типов властных отношений - патернализма и правового принуждения. Насилие следует также отличать от природной агрессивности человека как живого существа (выделено везде нами - авт.)» [4, с. 14-16]. Итак, насилие - это общественные отношения между людьми и сообществами по поводу собственности и власти, регулируемые внешним, деструктивным принуждением (чаще всего физическим) и проявляемые в форме господства человека над человеком или одних групп людей над другими.

А. А. Гусейнов столь же нормативно в энциклопедии определял и ненасилие. «НЕНАСИЛИЕ - даёт своё понимание А. А. Гусейнов в другой статье, - этический принцип, согласно которому границы морали совпадают с отрицанием насилия. Термин «ненасилие» (аналогично нем. «Gewaltlosigkeit», англ. «nonviolence») - калька с санскр. ахимса (невреждение)... Анализ теории и практики ненасилия в 20 в. позволяет разграничивать ненасилие как общий этический принцип и как особую программу практической деятельности. В первом случае ненасилие выступает в качестве безусловного запрета, негативно очерчивающего пространство морали. Во втором - является сознательно культивируемой и достаточно конкретной программой, направленной на разрешение тех конфликтов, которые обычно было принято решать с помощью различных форм нравственно санкционированного насилия» [5, с. 52, 53]. В этом определении заложено определённое противоречие: ненасилие одновременно и этический принцип, и феномен морали, и программа практических действий. Разве до ХХ века ненасилие не существовало в форме «программы разрешения конфликтов»? Разве ненасилие нельзя рассматривать, как и насилие, в качестве «общественного отношения», регулируемого некоторой силой непринуждения, сотрудничества и взаимопонимания людей и социальных групп?

Мы не будем останавливаться на критике других определений насилия и ненасилия, содержащихся в работах уважаемого А. А. Гусейнова и иных авторов, так как критические аспекты наличных определений насилия даны в ряде наших работ. Остановимся на вопросах, возникших в связи с пониманием культурной эволюции насилия и ненасилия. Во-первых, если мы определяем насилие и ненасилие как «общественное отношение», то когда возникают общественные отношения как таковые и сами насилие и ненасилие в качестве «общественных отношений»? Во-вторых, чем отличается «природная агрессивность человека» от «природной агрессивности животных»? Как связать

нравственный альтруизм человека с «природным альтруизмом животных»? Возможно, возникновение «общественных отношений» и есть та грань, которая отличает «природную агрессивность человека» или его «природный альтруизм» от таковых у животных?

Имеется большой соблазн ответить на эти вопросы в духе социобиологии или психоанализа. Биологизаторские теории насилия в своё время подвергла критике Х. Арендт, усомнившись в необходимости подобных научных «новаций». «Во-первых, хотя многое в работе зоологов мне кажется очень интересным, я не понимаю, как ее можно применить к нашей проблеме, -иронично замечала она. - Чтобы узнать, что люди будут сражаться за свое отечество, мы вряд ли нуждаемся в открытии инстинктов «групповой территориальности» у муравьев, рыб и обезьян; а чтобы узнать, что чрезмерная скученность приводит к раздражительности и агрессивности, нам вряд ли требуются эксперименты с крысами - хватило бы и одного дня, проведенного в трущобах любого большого города. Я с удивлением и часто с восхищением смотрю на то, что некоторые животные ведут себя подобно человеку; но я не понимаю, как на основании этого можно оправдать или осудить человеческое поведение» [1, с. 68-69]. И далее она непосредственно критикует К. Лоренца, который принял в 30-е годы нацизм, воевал и побывал в советском плену, появление главных его работ по времени совпало с угрозой ядерной войны и студенческими бунтами, и поэтому он на себе испытал угрозы самых «откровенных» форм насилия. Его идеи она связывает с Сорелем и Бергсоном, добавляя к и Ницше.

Что можно сказать о наличии насилия и ненасилия в деятельности первичных дуальноэнических сообществ? Начиная с первых исследователей «подмороженной архаики», каковыми были колонизаторы и миссионеры, отмечалось и добродушие «дикарей», их забота и миролюбие по отношению к «своим» и даже к «чужим» (пленника не было нужды убивать, его могли через ритуал сделать «своим»), но и поражавшая европейцев жестокость некоторых обрядов. Наверное, вряд ли возможно подходить к оценке первобытности и архаики с точки зрения развитой христианской морали или философской этики европейцев, которые в период колонизаторства проявили такую жестокость, что перед нею бледнеет даже архаичный ритуальный каннибализм.

Ясно, что процесс возникновения культуры тесно связан как с насилием, так и ненасилием в межличностных и, главное, межколлективных отношениях первобытных сообществ. Насилие и ненасилие здесь носят своеобразный «коллективный» характер, санкционированный взаимоотношениями между родами и внутри рода между гендерными группами (младшие - старшие, мужчины - женщины). Насилие и ненасилие в данных сообществах выступают не столько в форме межиндивидуального альтруизма или эгоизма (например, забота по отношению к молодым или пожилым сородичам, хотя этнографы фиксируют по отношению к старикам и молодым различные виды насилия, вызванные нехваткой средств существования или необходимостью «воспитания»), сколько в форме коллективного насилия и ненасилия.

Этнографы фиксируют, что даже войны между родами и племенами не только сопровождались насилием, но и ритуальными формами предотвращения и снятия конфликтов. Всё это способствовало формированию первобытного солидаризма, первобытных практик солидарности, связанных с коллективно-психологическим механизмом идентичности и комплиментарности - чувством «мы».

Архаическое мифосознание выполняло функцию регулирования насилия посредством индивидуальных и коллективных форм суггестии и сакрального запрета-пресечения, вмещая в себя как архетипы, ритуального насилия, легитимного (жертвоприношения, инициации и межклановые войны), так и нелегитимного, всегда практикуемого отдельными индивидами и человеческими группами. Мы можем ещё на ранних стадиях развития человека наблюдать некую цикличность, выражающуюся в смене периодов ограничения насилия (сакральные преграды в виде табу, воплощенные в языковой телесности мифа) и периодов возврата к архаическим формам агрессивного поведения, когда запреты и ограничения не срабатывали и насилие «поглощало» общество.

Первая символическая фигура насилия, отражающая конфликт скотоводов и земледельцев, то есть коллективного, системного насилия между родами и племенами, зафиксирована письменно в Ветхом Завете в событии убийства Каином брата его Авеля. Мы читаем: «И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. И сказал Каин Авелю, брату своему: [пойдем в поле]. И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля, брата своего, и убил его. И сказал [Господь]: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли; и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле. И сказал Каин Господу [Богу]: наказание мое больше, нежели снести можно; вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится со мною, убьет меня» (Быт 4:1-19). Но она фиксирована и нарушение норм внутриродового запрета на убийство, регулировавшего внутриродовые отношения (Каин и Авель - братья) и утверждавшего первичные формы ненасилия.

Жертвенное насилие становится одной из первых форм символического насилия, которое в определённой мере ограничивает прямое, физическое насилие и агрессию, чем и способствует возникновению первичных форм ненасилия как отношений солидарности и нравственных норм его регулирования. Но наше понимание архаического насилия идёт дальше: жертвоприношение есть не только насилие (коллективное насилие рода), и не только его символическая сублимация, перенос агрессии и насилия на символические действия и семиотические комплексы, но и культурная практика солидарности и гуманизации человеческого сообщества.

Действительно, со временем происходит замена человеческих жертвоприношений на животные и растительные, что мы и наблюдаем во всех более или менее развитых первичных цивилизациях. Так в Библии отражена подмена Авраамом своего сына Исаака на жертвенного агнца (Быт. 22: 6-13). На наш взгляд, именно ритуальное замещение насилия и ведёт к ненасилию, к ненасильственным, семиотическим формам утверждения архаических практик солидарности, изживание животнообразного комплекса Каина, убивающего своего брата Авеля.

Таким образом, в отличие от А. А. Гусейнова, мы считаем, что и насилие, и ненасилие возникает ещё в архаике в качестве культурных практик и способов регулирования общественных отношений путём разрешения конфликтов и упрочения социальной солидарности между индивидуумами и сообществами.

Культура изначально может возникать лишь как определённое выражение человеческой свободы, пусть и ограниченной, присущей только коллективному субъекту, примитивно культивирующему самоценную человеческую жизнь. Деятельность, лежащая в основе как культуры солидарности и ненасилия, так и насилия (скорее принуждения), неразрывно и изначально связывает эти два модуса человеческого бытия. Архаические обряды инициации, символические посвящения в члены родовой общины, и табу, ритуальные запреты и разрешения, носили характер универсального феномена принуждения, которое вряд ли сводим только к одному из своих проявлений - насилию коллектива над индивидом. В традиционных религиях мы находим нравственные принципы, регламентирующие общественные отношения с позиций запрета насилия (прежде всего убийства) и стремления к ненасилию, любви, альтруизму и состраданию по отношению ко всем людям.

Насилие как таковое в нашем понимании - продукт перехода человека к более зрелым и сложным (классовым) формам социальности и идентичности, связанным с нарушением первичного ненасильственного солидаризма. Поэтому и определение ненасилия только как этического принципа, как утверждают исследователи [5, с. 52], применительно к архаике не работает, так как ненасилие в те времена, да и всегда, вплоть до наших дней - культурная практика солидарности, выражающаяся не только в формах морали и «практиках себя» (М. Фуко), но и в практиках «мы», в социокультурных формах идентичности и неприятия насилия, сопротивления насилию и на личностном уровне, и на уровне культуры и культурных проектов (не только политических движений «непротивления» и «неучастия»). В этом проявляется сложная диалектика практик насилия и ненасилия в культурной эволюции человечества, когда трудно говорить о каком-то «моральном прогрессе», но есть смысл рассматривать именно практики ненасилия как способы постепенной гуманизации человеческого сообщества.

Классическая античная философия в лице софистов, Сократа, Платона, Аристотеля осмысливала идею власти (господства) всеобщего («многих» сообщества свободных граждан) над человеком и возможные проекты благого,

лучшего устройства полиса на основе единства личности и государства, одного и «многих», предполагающей обоснование значимости свободного человека в греческом мире перед лицом власти и общины. Символическим событием, повлиявшим на античное переосмысление насилия и ненасилия в жизни человека и полиса, как мы отмечали выше, стала казнь Сократа. Поэтому среди греческих философов особое место принадлежит Платону, ученику Сократа, и Аристотелю, ученику Платона и учителю Александра Македонского, в трудах которых значительное внимание уделяется господству, насилию и принуждению в отношениях между людьми.

Анализ текстов этих философов позволяет сделать вывод, что концепты «насилие» и «принуждение» (или близкие по смыслу категории и образы) используются ими зачастую в качестве синонимов и не только аксиологически, но и онтологически. «Ненасилие» как таковое в их текстах фактически отсутствует, но близкие смыслы, вероятно, можно было бы определить при анализе того феномена, под которым в античности выступала «свобода». Здесь необходимы специальные герменевтические процедуры, которые позволили бы уйти от модернизации античных смыслов, но это уже возможно лишь в специальном, отдельном исследовании.

Платон в своём диалоге «Государство» (правильно было бы писать «Полис»; «полис» и обозначает «собрание многих», которые по определению и есть «свободные») одним из первых среди философов указывает на роль силы в реализации законов, и, следовательно, в поддержании необходимых для существования полиса отношений сплочённости свободных граждан [6]. По Платону, закон силой и убеждением обеспечивает сплоченность всех граждан, взаимовыгодное сосуществование гражданина (одного свободного) и полисного сообщества (свободных многих). Платоновские положения относительно различных аспектов силового принуждения представляли дальнейшее развитие архаических практик солидарности и могут быть поняты не столько как формы насилия-принуждения, сколько как практики принуждения-солидарности, что близко по смыслам к «ненасилию» и не утратило своего значения и для нашего времени.

Обращение к философии Аристотеля представляет для нас большой интерес в плане философско-онтологического понимания и теоретического разрешения дихотомии насилия и ненасилия. Именно у Аристотеля проблема насилия ставится в онтологическом аспекте, на что мы в своё время уже указали [3]. Аристотелю принадлежит и заслуга в том, что он первым в античной мысли рассмотрел категорию «силы» в качестве «родовой» как по отношению к «насилию», так и к «ненасилию» (этот момент был фактически упущен и Гегелем, и более современными авторами). Данная диалектическая логика Аристотеля методологически важна, поскольку без неё невозможно понять старый спор И. А. Ильина с апологетами концепции «ненасилия» Л. Н. Толстого.

Почему именно в философии Аристотеля проблема насилия возникает в онтологическом аспекте? Да потому, что именно в жизни античного полиса

этико-правовые практики впервые и выступают в качестве эффективной силы, регулирующей насилие и утверждающей ненасилие в солидарной жизни «свободных многих». В классическом античном полисе мы имеем совершенно новые, синкретичные культурные практики регулирования «зоон», «голой жизни» (Дж. Агамбен) человека, практики его интеграции в «биос», в благую, «номотетическую» солидарную жизнь полиса, которые не исключают «политейных» форм насилия (свободно принятого легитимного насилия) и властного управления жизнью «свободных многих», что предполагает появление нравственно-юридических и религиозно-нравственных публичных форм свободы и полисной солидарности, «практик солидарности» как условия личностных «практик себя» (М. Фуко), новых форм познания человеком себя и управления собой. В классической античности утверждаются основные принципы противопоставления практик легитимного насилия «практикам себя», ненасилия перед лицом всеобщего в «лице» государства и зарождающего правового насилия, что сохраняет свою культурную и познавательную ценность поныне. Не абстрактное «ненасилие», а легитимные практики силы укрощают незаконное насилие.

В эпоху эллинизма в философской этике и жизненной морали эпикурейцев и стоиков, а также в реальных политических и цивилизаторских практиках римской республики происходит переход к идее противопоставления человека и «миру», и «городу», полису и республике, углубления человека в свой внутренний духовный мир, независимый от диктата всеобщего. Культурно-антропологические практики человека античности, находят яркое выражение в теоретической и жизненной этике стоиков, которые только на первый взгляд кажутся «ненасильственными», а на самом деле ограничивают силу и насилие самим индивидуумом: стоик убивает себя, но не идёт против государственного «насилия». Здесь и сила, и насилие, и ненасилие имеют вполне конкретно-исторический и культурно-религиозный смысл и своеобразную экзистенциальную диалектику.

В христианстве ненасилие и нравственное осуждение насилия получили воплощенение в символическом событии искупительной жертвы Иисуса Христа, в заповедях его Нагорной проповеди (Мф 5-7). Но это уже тема для отдельных интерпретаций.

Литература

1. Арендт Х. О насилии. М. : Новое издательство, 2014. 148 с.

2. Библия : Книги Священ. Писания Ветхого и Нового Завета : Канонические : в рус. пер. с парал. местами и прил. М. : Рос. библейское о-во, 1995. 916, 301, 34 с.

3. Борисов С. Н., Римский В. П. Философское понимание насилия: смыслы и коннотации // Дискурсы власти. Орёл, 2015. С. 73-106.

4. Гусейнов А. А. Насилие // Новая филос. энцикл. В 4 т. М., 2010. Т. 3. С. 14-16.

5. Гусейнов А. А. Ненасилие // Новая филос. энцикл. В 4 т. М., 2010. Т. 3. С. 52-53.

6. Платон. Государство // Соч. В 3 т. М., 1971. Т. 3, ч. 1. 687 с.

7. Резник С. В., Мюльгаупт К. Е. Философско-антропологические смыслы полемики Л. Н. Толстого и И. А. Ильина (онтология силы vs этика ненасилия) // Научные ведомости Белгородского гос. ун-та. Сер. Философия. Социология. Право. 2016. № 17, вып. 37. С. 175-179.

8. Римский В. П., Резник С. В., Мюльгаупт К. Е. Учение Л. Н. Толстого о насилии и ненасилии в зеркале русских революций // Наука. Искусство. Культура. 2017. № 3 (15). С. 75-93.

References

1. Arendt Kh. O nasilii [On violence]. Moscow: Novoye izdatel'stvo publ., 2014. 148 p.

2. Bibliya: Knigi Svyashchen. Pisaniya Vetkhogo i Novogo Zaveta: Kanonicheskiye [The Bible: Books of the Holy Scripture of the Old and New Testaments: Canonical: in Russian translation with parallel passages and applications Moscow: Ros. bibleyskoye o-vo publ, 1995. 916, 301, 34 p.

3. Borisov S. N., Rimskiy V. P. Filosofskoye ponimaniye nasiliya: smysly i konnotatsii [Philosophical understanding of violence: meanings and connotations] // Diskursy vlasti [Discourses of power]. Orel, 2015. P. 73-106.

4. Guseynov A. А. Nasiliye [Violence] // Novaya filos. entsikl. [New Philosophy Encyc.]. In 4 vols. Moscow, 2010. Vol. 3. P. 14-16.

5. Guseynov A. А. Nenasiliye [Non-violence] // Novaya filos. entsikl. [New Philosophy Encyc.]. In 4 vols. Moscow, 2010. Vol. 3. P. 52-53.

6. Plato. Gosudarstvo [The Republic] // Works. In 3 vols. Moscow, 1971. Vol. 3, part 1. 687 p.

7. Reznik S. V., Myulgaupt K. Е. Filosofsko-antropologicheskiye smysly polemiki L. N. Tolstogo i I. A. Il'ina (ontologiya sily vs etika nenasiliya) [Philosophical and anthropological meanings of controversy between Leo Tolstoy and Ivan Ilyin (force ontology vs nonviolence ethics)] // Nauchnyye vedomosti Belgorodskogo gos. un-ta. Ser. Filosofiya. Sotsiologiya. Pravo [Belgorod State University Scientific Bulletin. Ser. Philosophy. Sociology. Law]. 2016. No. 17, issue 37. P. 175-179.

8. Rimskiy V. P., Reznik S. V., Myulgaupt K. Е. Ucheniye L. N. Tolstogo o nasilii i nenasilii v zerkale russkikh revolyutsiy [The teaching of Leo Tolstoy on violence and nonviolence in the mirror of the Russian Revolutions] // Nauka. Iskusstvo. Kul'tura [Science. Art. Culture]. 2017. No. 3 (15). P. 75-93.

Статья поступила в редакцию 22.12.2018 Статья допущена к публикации 30.01.2019 The article was received by the editorial staff22.12.2018 The article is approved for publication 30.01.2019