О предельных основаниях человеческого бытия

10. Зейгарник В. В. Теории личности в зарубежной психологии. М., 1982.

11. Вилюнас В.К. Психологические механизмы мотивации человека. М., 1990.

12. Наенко П. И. Психологическая напряженность. М., 1976.

13. Тростников В.Н. Научна ли "научная" картина мира? // Новый мир. 1989. № 12. С. 257-263.

14. Выготский Л.С., Лурия А.Р. Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993.

15. Кнышенко Ю.В. История первобытного общества. Ростов н/Д., 1976.

16. Системогенез и проблемы генетики мозга / Под ред. Н.П. Дубинина. М., 1983.

17. Саган К. Драконы Эдема. М., 1986.

О ПРЕДЕЛЬНЫХ ОСНОВАНИЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

М.М. Прохоров

M.M. Prokhorov. On the maximum grounds of man's being. The article looks at three conceptions of the fundamental, maximum grounds of man's being. According to the author, our tunes are characterised by changing an activist world-outlook for a co-evolutionary one. This changing is accompanied by aggravating the problem of inexhaustible process forms and categories denoting them. The author explains that the conception of completely denying being and, specifically, man's being is erroneous.

1. Предварительные замечания. В недавнем прошлом было принято представлять философию в виде науки о наиболее общих законах (природы, общества и человеческого мышления). Доступность качественно разнообразных направлений мировой философии сегодня показывает, что философия - одна из исторических форм мировоззрения, наряду с религией и мифологией. Основные философские категории - это не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области, как в большинстве наук, а понятия, выражающие в себе предельные основания человеческого бытия. Они не просто осваивают фундаментальные черты и тенденции мира, бытия как такового, но захватывают заодно и понимающего человека и его бытие. Фундаментальность берется не объ-ективно-отчужденно, а в связи с человеческим бытием. Это значит, что универсальные мировые характеристики рассматриваются в контексте взаимоотношения мира и человека как самого фундаментального с мировоззренческой точки зрения. Ведь не мировоззрение есть часть или форма философии, а, напротив, философия есть (историческая) форма мировоззрения, призванная концептуально выразить предельные основания человеческого бытия, обобщая результаты науки, других исторических форм мировоззрения, человеческой культуры. Следовательно, в такой контекст должно быть погружено также рассмотрение соотношения бытия и сознания.

К этому выводу пришел в свое время С.Л. Рубинштейн, считая его основным итогом своего фундаментального исследования проблемы соотношения бытия и сознания, итогом, обусловившим в дальнейшем переход ученого к изучению проблемы взаимоотношения человека с миром: "...основной результат нашего исследования проблемы психического в "Бытии и сознании" показал, что самая постановка вопроса, заключенная в заглавии нашей книги, не может быть окончательной. В самом деле, наш важнейший тезис заключается в том, что идея, образ, а значит, и вообще сознание, мышление не могут быть приняты в качестве самостоятельного члена гносеологического отношения". В любом случае сознание является атрибутом человека. Поэтому "за отношением идеи, образа и вещи, сознания или познания и бытия стоит другое отношение — человека, в познавательной деятельности которого только и возникает образ, идея, и бытия, которое он познает" [1] .

К такому же выводу пришел автор данной статьи в диссертационном исследовании, восходящей к Гегелю проблемы соотношения исторического и логического. Тезис С.Л. Рубинштейна требует уточнения: образы сознания возникают, как мы увидим, также за пределами познавательной деятельности, ибо человек относится к миру не только созерцательно. Последнее обстоятельство означает возможность существования различных типов отношения

человека с миром (мироотношения), - как и различных форм мировоззрения.

Дело в том, что категория "историческая форма мировоззрения" может быть аналитически раздвоена на "содержание" (мироотношение, которое придано выразить мировоззрение), и на "форму" (способы и средства выражения мироотношения). Например, мифология является формой символического мировоззрения, религия апеллирует к возможностям вероучения, а философия пользуется концептуальными способами освоения предельных оснований человеческого бытия. При этом важно обратить внимание на то, что каждый тип мироотношения может быть выражен в различных формах мировоззрения, а одна и та же форма мировоззрения в принципе способна выражать различные типы мироотношения. Такой подход ведет к существенному обогащению человеческого сознания и к изменению характера взаимосвязей между мифологией, религией и философией, избавляясь от чрезмерной конфронтации между ними. Он позволяет установить существование качественно различных типов взаимоотношения человека и мира, разделенных между собой периодами кардинальных перемен во всей человеческой культуре, так называемыми переоценками ценностей. В таком случае появляется возможность развернуть онтологию предельных, мировоззренческих оснований человека в виде фундаментальной истории, каждый период которой характеризуется присущим ему типом фундаментальности (предельными основаниями человеческого бытия).

Существенно важными оказываются различия между современностью и ушедшими эпохами фундаментальной истории. Все современные формы мировоззрения различными средствами и способами осваивают соответствующий тип мироотношения. В настоящее время перед всеми разновидностями мировоззренческой мысли стоит задача преодоления экстремистски преобразовательских, революционных, бунтарских и тому подобных устремлений, как некогда речь шла о преодолении созерцательных, примиренческих, оппортунистических установок.

Они, как выясняется, наполнены отвращением, ненавистью к бытию, которое болезненно воспринимается как зло, подлежащее устранению. Ненависть к злу перерастает здесь в ненависть к бытию как таковому, возникает онтологический нигилизм. Деятельность, руководимая такими установками, является утопической (несбы-

точной) и нигилистической, не постигающей настоящей границы между негативным и позитивным в бытии мира и человека.

2. Дилемма фундаментальности. Предельные основания предполагают "прочность" и вездесущность мира, его закономерных черт и тенденций, которые не могут быть устранены или разрушены человеком. На их фоне гаснет субъективность со всеми ее эмпирическими особенностями, а в человеке, культуре, цивилизации открывается таинственная внутренняя жизнь субстанции (лат. substantia -сущность, лежащая в основе) мира, которому принадлежит человек. Субстанция являет себя во всем существующем, включая и человека. Он - функция, представитель мировых начал, призванный поддерживать ими предопределенный "порядок". Субстанция может интерпретироваться и материалистически, и идеалистически. Древние религии также были привержены субстанциализму. Таким образом, фундаментальность - это субстанциальность, а субстанция есть устойчивость, ее символ.

Ярким выражением такой фундаментальности стал материализм. Он оказался наиболее близок сути классической науки, изучающей соразмерный человеку макромир. Данную парадигму унаследовал диалектический материализм, согласно которому происходит развитие материальной субстанции. Но развитие не означает превращения материи в нечто такое, что ею не является. Диалектический материализм не изменяет концепции субстанциальности. Материя оказывается устойчивой по отношению к развитию и сознанию.

Идеализм и религия оставляют возможность непредвиденной отмены устойчивости предпосланных человеческому бытию оснований - со стороны Бога, Идеи и тому подобного. Субстанциализм определяет диалектику. В ней формулируются универсальные законы - наиболее фундаментальные факторы изменчивости. Историчными, изменчивыми могут быть менее универсальные законы. Рамки такой изменчивости предопределены диалектическими законами. Материалистическая диалектика, получается, является полным (исчерпывающим, на уровне всеобщности) описанием процессуальности. Она богаче, чем бытие: содержание будущего изменения уже схвачено и выражено в информации, содержащейся в диалектике. Не ведут за пределы субстанциализма и рассуждения о "развитии развития" [2].

Более радикальной оказывается концепция деятельности, конкурирующая с субстанциальной фундаментальностью. В таком случае деятельность означает не человеческое бытие, а его предельные основания. Здесь требуются пояснения. Обосновывая фундаментальность субстан-циализма, его приверженцы указывают, что они понимают человеческое бытие как деятельность, которой присущи черты, выделяющие человека среди всех других живых существ, то есть свойства осознан-но-целесообразной, направленной на достижение заранее поставленных перед собой целей. В таком случае деятельность, кажется, не может выступать в качестве предельных оснований человеческого бытия, ибо она есть само человеческое бытие. Но опыт истории свидетельствует, что деятельность может отчуждаться от человеческого бытия, превращать человека из субъекта деятельности в ее орган, средство, или "технику".

На статус субъекта в таком случае претендует, как правило, разум, обнаруживающий, как заметил уже Гегель, хитрость. Он позволяет людям действовать, как они хотят, по своей воле. Но, в конечном счете, реализуются вовсе не человеческие цели. Человеком овладевает идея. Как говорил классик, идея, овладевая массами, становится материальной силой.

В подобной картине легко узнать, например, религиозные мотивы соотношения свободы воли человека и промысла Бога. Такого рода факты достаточно реалистичны. Каждый знает такие факты из опыта собственного бытия. Они позволяют, не вступая в противоречие с вышеизложенным понятием субапанциалыюй фундаментальности, рассматривать категорию деятельности не как специфически человеческое бытие, а в качестве предельного основания бытия людей, происходящего в границах указанной деятельности.

Этот подход способен конкурировать с субстанциализмом, который представлял человека в пределах, например, природы или материи. В учении Спинозы субстанция одновременно наделялась чертами Природы и Бога. В ходе поисков предельных оснований человеческого бытия И. Фихте приходит к альтернативной концепции фундаментальности. Он видит ее именно в деятельности.

С подобных позиций современный богослов отрицает субстанциализм: "1. История умственной жизни дает только два полноценных логических ответа на вопрос о происхождении материального мира:

эманация из божественной сущности или сотворение Богом из ничего. 2. Практически существует и третий ответ: мир (или материя - это в сущности одно и то же) существует вечно. Но этот ответ логически несостоятелен, - утверждает профессор Санкт-Петербургской духовной академии

В. Мустафин, - ибо это даже и не ответ, а завуалированный отказ от самой постановки вопроса о происхождении мира. <...>

5. Логически последовательная мысль требует признания Бога как источника происхождения мира и тем самым отрицает натурализм и материализм. Религиозно последовательная мысль требует признания творения мира из ничего и тем самым отрицает эманацию и пантеизм" [3].

Богослов упрекает материализм, выражающий субстанциализм, в стремлении подменить вопрос о происхождении мира проблемой происхождения его внутренних компонент. Чтобы полностью преодолеть субстанциализм, он отрицает эманацию и пантеизм. Они не вполне свободны от субстанциализма. За основание принимается деятельность Бога, способная изменить не отдельные частности, явления мира, но мир в его глубинной сути. Совершается поворот к трансцендентному, возникает онтология преображения или преобразования присущего миру изменения. "Изменение скорее всегда подразумевает, что изменяемое одновременно остается прежним и фиксируется. Как бы ни было тотально изменение, ему подвергается тот же объект. С категориальной точки зрения всякое изменение относится к области... субстанциальной акциденции. Напротив, преобразование подразумевает, что нечто становится иным сразу и целиком и что это другое, существующее как преобразованное, представляет его подлинное бытие, по сравнению с которым его прежнее бытие незначимо" [4].

Поворот к трансцендентному определил характер онтологии XX века. Она стала преимущественно активистской. Она начинается вместе с выходом человека за пределы соразмерного ему мира. Человеческое мышление обрело, по Л. Шестову, второе измерение, посредством которого был достигнут maximum метафизики. Символом субстанциального мышления религиозный философ считал Афины, деятельностного - Иерусалим. Чтобы проникнуть в настоящую действительность, утверждал он, нужно почувствовать себя хозяином мира, научиться повелевать, творить. Там, где субстанциализм усматривает преступное своеволие, отсутствие всякого "основа-

ния", надлежит видеть начало метафизической истины. Следует говорить как власть имеющим существам, которым своеволие разрешено свыше, назначение которых -претворять своеволие в истину и создавать новую действительность, сколь бы ни представлялось это субстан циализму безумным смешением научно-теоретических заданий с практическими [5].

Антиподом онтологии активизма Шестов считал науку. В этом пункте требуется поправка. В XX веке наука, сблизившись с техникой, встала на путь активистской онтологии. Наука оказалась в распоряжении научно-технического процесса и ради-кально-социальных преобразований. Наука была поставлена на обслуживание идеи скачка из царства необходимости в царство свободы, мирообъемлющего характера и размаха творчества.

Активистская онтология приобрела распространение, по свидетельству С.Н. Булгакова, как в Европе, так и в России. "Философы много истолковывали мир, пора его переделать, - мир дан не для по-гляденья, все трудовое, ничего дарового", -цитирует он Маркса и Федорова, для которых "мир становится человеческим делом'". Булгаков требует, чтобы православное мышление овладело этой парадигмой, за которой стоит колоссальный всемирно-исторический факт "хозяйственного покорения, очеловечивания и в этом смысле преобразования мира" [6]. Как видно, однотипные онтологические построения возникают в разных формах мировоззрения, не уничтожают их различий, как и демаркации светской и религиозной мысли.

3. Движение, развитие и деятельность. В рамках субстанциализма господствуют категории движения и развития. В активистской онтологии - категория деятельности, где она обретает ряд существенных черт, делающих ее отличной от деятельности как формы движения и развития мира самого по себе, хотя бы и высшей. Во-первых, деятельность является игротворческой. Если в рамках сустанциализма деятельность есть форма, часть, продолжение самодвижения или с&люразвития мира, то скачок из царства необходимости в царство свободы означает превращение движения и развития в моменты, из которых строит себя деятельность.

Активистская онтология взрывает самодвижение и саморазвитие субстанции. Это значит, что она не есть одна из форм свойственного субстан циализму движения или развития, а выходит по ту сторону движения и развития мира самого по себе.

Конкуренция двух видов фундаментальности принимает вид конкуренции между категорией деятельности и категориями движения и развития за право быть необходимыми и достаточными формами мышления, выражающими процессуальность.

Игротворческая деятельность прорывает плен мира. Она изымает деятельность из числа форм движения и развития в субстан циалистской парадигме для последующей фундаментализации категории деятельности. Без этого невозможно отрицание субстанциальности мира. Фундамента-лизация деятельности позволяет увидеть в мире вместо материальной субстанции материал, если воспользоваться термином М. Хайдеггера, или пластмассу, из чего деятельность творит новое мироздание. Происходит это не только в метафизическом [7], но и, как свидетельствует научно-технический процесс, в физическом смысле.

Другая черта активистской онтологии деятельности - редукционизм второго рода. Редукционизм первого рода означает сведение высшего к низшему, сложного к простому. Механицизм является его классической формой. Развитие в таком случае предстает как возникновение высшего из низшего, сложного из простого и так далее. Последующее, более сложное, высшее как-то заранее (изначально, субстанциально), получается, дано в более простом, низшем. Это порождает в диалектике большие проблемы [8]. В редукционизме второго рода, напротив, отрицается низшее бытие, как таковое. Ему дается право на существование лишь в составе высшего. Существовать для низшего означает функционировать так, как предписывается высшим, играть определенную роль.

Такой подход вызван к жизни существованием осознанно-целесообразной деятельности. Этот срез реальности, по признанию религиозного мыслителя

В.И. Несмелова, есть планомерно организованная система целей и средств, которая порождает в человеке субъективную уверенность, что мировое бытие опирается на какое-то разумное основание и преследует какие-то цели [9].

На эти же факты указывает М. Хайдеггер, заявляя о "конце" философии субстан-циализма, ее категориального аппарата, о неизбежности перехода к новой онтологии, признающей фундаментальную роль наук об управлении и информации. Ее господство философ считает предрешенным: она сама управляется силой, которая придает не только наукам, но и всей чело-

веческой деятельности (бытию человека) качество планируемое™ и управляемости. Она везде стремится обнаружить до конца управляемые процессы. Безграничная сила, которую требует такой поиск, определяется особенностями современной техники. Все яснее наука обнаруживает технический характер, всякое онтологическое (субстанциальное) содержание отрицается, а понятие информации является достаточно широким, чтобы подчинить себе "науки о духе" [10].

В границах субстанциализма возник не только механицизм, но и диалектика, представляющая развитие как восхождение от низшего к высшему. Она закрепляет ведущую зависимость высшего от низшего в виде диалектически утонченного редукционизма [11]. От этого освобождается онтология активизма, усматривая высшее в сознании, в информации, которая должна явить себя действенным образом - в виде роботизированной реальности. В последней низшему (механическому, физическому, химическому, биологическому и так далее) позволено существование лишь в качестве функциональной оболочки, реализующей цели "высшего сознания". Низшее, как таковое, снято, устранено. Мышление, разум приобретает существование вне психики человека. В роботе это искусственный интеллект.

Если робот - это средство, орудие, орган деятельности, то и, наоборот, всякое орудие, в сущности, есть зародыш роботизированной реальности.

В орбиту такого подхода попадает и сам человек. Научаясь мыслить подобным образом, можно, задним числом, поместить "высший разум" внутрь самого человека, чтобы представить его органом Божественной или Технической деятельности. XX век позволяет сблизить техническое и религиозное “начала” [12]. Никго не станет отрицать, что в религионом (как и в техническом) сознании представления об управлении занимают более важное место, чем причина и следствие, иные категории субстанциальной фундаментальности.

Третьей чертой деятельности как предельного основания человеческого бытия является ее утопический характер: человек в ней не достигает тех целей, которые ставит. Реализуются цели высшего Разума. Утопизм обнаружил себя в XX веке глобальным кризисом цивилизации как результатом научно-технического и радикально-социального процессов преобразования. Поэтому не случайно появление

сомнений в прогрессивности научно-технического процесса.

Представители Римского клуба М. Ме-сарович и Е. Постель заявили, что глобальный кризис современной цивилизации порождается не негативными последствиями научно-технического процесса, традиционно оценивавшегося как прогресс, а самим этим "прогрессом" [13].

Тем самым фактически был провозглашен конец эпохи активистской парадигмы как ведущей человечество к гибели. Стало ясно, что человеческое бытие имеет своим предельным основанием мир субстанции не в меньшей мере, чем процесс деятельности. Появилась потребность в понимании предельных оснований человеческого бытия в духе соединения противоположностей, дополнительности, коэволюции, диа-логизации и тому подобное.

4. Онтология как фундаментальная история. Выявление разных типов предельных, мировоззренческих оснований позволяет развернуть онтологию в фундаментальную историю, включающую несколько этапов. Каждый характеризуется присущим ему типом фундаментальности: субстанциальным, деятельностным или коэволюционным.

Долгое время люди думали, что общество есть часть природы, история людей -часть истории природы. Потом возникло представление о самостоятельности истории людей. В текущем столетии уже природу пытались рассматривать как часть общественной истории. Коэволюционная парадигма означает отказ от рассмотрения их по принципу борьбы противоположностей, завершающейся "съеданием", "растворением" одной стороны. Место приоритета (лат. prior - первичный, доминирующий) занимает паритет (лат. paritas/paritatis -равенство, равносущность) сторон. Это говорит о качественной однотипности двух первых типов фундаментальности (при всей их противоположности) и коренном отличии от них фундаментальности третьего, коэволюционного типа.

Ныне все чаще задумываются об ограничении экстремистеки преобразовательских, революционных, бунтарских и тому подобных устремлений, отмечают их наполненность отвращением, ненавистью к бытию, которое воспринимается как зло, подлежащее преодолению деятельностью. Данное обстоятельство можно признать источником утопической деятельности.

Как верно пишет П.П. Гайденко, проблема утопического не только социальная, но и метафизическая, онтологическая проблема, связанная с вопросом о бытии [14].

Само бытие, оказывается, может быть предметом ненависти и отвращения, может объявляться абсолютным, изначальным злом.

Стремление к отрицанию мира, "позитивного", ненависть к "позитивизму" возникают потому, что они не находятся во власти своеволия. При этом объективность расценивается как нечто отвратительное: она порабощает, растворяет все в самостоятельно существующем, субстанциальном первоначале. Такова подоплека онтологического нигилизма и утопизма, которым не важны никакие мировоззренческие границы демаркации, включая также различие между светской и религиозной мыслью. Мир не устраивает человека, и он решает его преобразовать, болезненно переживая зло, и несправедливость, проникаясь к ним ненавистью, перерастающему в ненависть к бытию как таковому.

Однако вместо царства свободы человек попадает в распоряжение деятельности как предельного основания своего бытия, не становится ее субъектом. Не случайно, согласно религии, полное преодоление зла совпадает с концом мира. Этот скачок из царства необходимости в царство свободы был модифицирован представителями радикальных социальных и технократических проектов. Но суть его не изменилась: отрицание бытия, скачок от редукционизма первого ко второму типу.

Нашу эпоху можно сравнить с историческим периодом засилья механицизма. Но место механики занято информатикой. От ее имени, при абсолютизации информации, сегодня отрицается бытие: ценится не оно, но лишь его инобытие, информация о бытии. Здесь мы имеем более радикальное отрицание бытия, чем в эпоху механицизма, когда отрицались все формы бытия, за исключением механического.

5. Человек - паллиативное существо? Представителями информационно-технических наук, или от имени последних, отрицание распространяется на бытие человека [15]. Утверждается, что при нынешнем темпе развития микроэлектроники в недалеком будущем ЭВМ сравнится с человеческим мозгом, обретет черты субъ-екгности, обгонит человека, освободившегося от действия естественного отбора. Постчеловеческие существа с искусственным интеллектом вытеснят человека. Это мнение получает все более широкое распространение. Что ожидает людей? Здесь взгляды расходятся. Согласно одним, человек за ненадобностью исчезнет. По другим мнениям ему найдется ниша

существования, как нашлась она для видов животных, утративших лидирующее положение в ходе естественной эволюции. Одни авторы воодушевлены предстоящими переменами, другие относятся к этой судьбе отрицательно и ищут пути сдерживания такого процесса. Те и другие сходятся в неизбежности перехода от человеческой к постчеловеческой цивилизации. Получается, человек есть ступенька к Высшему разуму, мост, по которому пройдет процесс развития.

Этот стиль мышления перестал быть уделом фантастики, он все более внедряется в умы людей через продукцию кино, видеофильмы, генную инженерию и так далее.

Такие представления, с мировоззренческой позиции, представляются некорректными. В них не обоснован паллиативный характер человека как родового существа. Как отмечалось, не соотношение мир/человек надлежит брать в контексте взаимоотношения бытие/сознание с онтологической точки зрения, признавая последнее фундаментом первого, а наоборот. Иначе создается видимость очевидности паллиативности человека. Неправомерна и ссылка, порой по умолчанию, на развитие.

Развитие - это человекоразмерная форма категориального мышления. Она введена в оборот для объяснения происхождения и развития человека, не предполагает выхода за пределы человека: ни в концепции естественной эволюции Дарвина, ни в диалектическом учении Гегеля, ни в марксизме. Даже в философии русского космизма, устремленной к преодолению субстанциальной фундаментальности, сам человек наделяется статусом высшего, его воле покоряется мир, он трансформируется в нечто еще более высокое и сложное.

Картина изменилась с появлением информационно-технических достижений. Вероятно, сегодня (русские) космисты стали бы "информатиками", а последние были бы "вчера" космистами. Это свидетельствует о том, что "космизм" как мировоззренческое направление себя исчерпал.

Нужно подчеркнуть, что доказательство неизбежности выхода за пределы человека должно быть независимым от концепции развития. Это свидетельствует о том, что проблема процессуальное™, ее неисчерпаемости, и категориальных средств ее выражения, их необходимости и достаточности, вновь становится актуальной, как и проблема соотношения категорий движения, развития и деятельности. Сегодня можно уже поставить под сомнение бы-

тующее мнение, что существующих категорий достаточно для воспроизведения всевозможных процессов. Признание неисчерпаемости реальности означает выявление (не только познавательное, но и онтологическое) все новых форм процес-суальности, которое может потребовать и новых категорий для их выражения.

6. Религиозное сознание и коэволюцион-ная парадигма. Предложенное превращение онтологии в фундаментальную историю предполагает рассмотрение соотношения бытия и сознания в контексте взаимоотношения мира и человека. С такой позиции утопический активизм нового и новейшего времени, технократический и радикально-социальный, подлежит изживанию. Это позволяет говорить не только о преодолении "предыстории", но и "истории людей", говорить о необходимости перехода к коэволюционной истории. Фундаментальная наука уже вступила на путь овладения коэволюционной парадигмой. В более сложном положении оказывается религия, поскольку и перед ней возникает эта проблема, если она намерена участвовать в совершенствовании взаимоотношений человека с миром. Возможности для этого есть.

Религия - одна из исторических форм мировоззрения. Каждая из них, с одной стороны, обладает теми или иными способами и средствами выражения взаимоотношения мира с человеком, во-вторых, выражает последнее присущими ей способами и средствами. Как выяснилось, выделяются три разных типа взаимоотношения мира и человека. Они не зависят от средств их выражения, которые образуют "форму мировоззрения". Каждый тип ми-роотношения может быть выражен в различных формах мировоззрения - концептуальными средствами философии, художественными образами искусства и так далее. Напротив, одна и та же форма мировоззрения способна выразить различные типы мироотношения.

Начавшаяся смена мировоззрения активистского типа коэволюционным найдет себе выражение в различных формах, если они претендуют на современный характер. Не является исключением и религия. Наи-

большая трудность, с которой она столкнется, мне видится в том, что в религиозном сознании глубоко укоренился онтологический нигилизм, замешанный на отождествлении бытия со злом. Но потребность в обновлении окажется сильнее. При этом придется избавляться от чрезмерно активистских начал онтологии русской религиозной философии "серебряного века", выработать к ней здоровое отношение, не лишенное элемента критичности.

1. Рубинштейн С.Л. Человек и мир // Проблемы общей психологии. М., 1973. С. 255.

2. Батищев Г. С. Введение в диалектику творчества. С.-Пб., 1997.

3. Мустафин В. Эманация или творение из ничего // Проблема первоначала мира в науке и теологии: Материалы международного семинара. С.-Пб., 1991. С. 28.

4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 157.

5. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 1.

С. 620-623.

6. Булгаков С.Н. Душа социализма // Русский космизм. Антология философской мысли. М., 1993. С. 142.

7. Панин Дм. М. Теория густот. Опыт христианской философии конца XX века. М., 1993.

8. Орлов В.В. Человек, мир, мировоззрение. М., 1985. С. 60-76.

9. Несмелое В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913; 1992. С. 5-6.

10. Хайдеггер М. К вопросу о назначении дела мышления // Философия сознания в XX веке: проблемы и решения. Иваново, 1994.

С. 226-227.

И. Ахундов М.Д., Баженов Л.Б. Хаос, пространство, самоорганизация // Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. М., 1994. С. 302-304.

12. Лесков Л.В. Концепция творения Вселенной и материалистическая диалектика // О первоначалах мира в науке и теологии. С.-Пб., 1993. С. 101-125.

13. Messarovic М. and Pestel Е. Mankind at the Turning Point. The Second Report to the Club of Rome. N.Y., 1974. P. 12.

14. Гайденко П.П. Поворот к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. С. 468-470.

15. Болоикин А. Если не мы, то наши дети будут последним поколением людей // Литературная газета. 1995. 11 окт.