Человек является открытостью. Анри де Любак и его полемика против дуализма природного и сверхприродного

Вестник ПСТГУ Дзоффоли Сара,

I: Богословие. Философия Новосибирский государственный университет

2015. Вып. 5 (61). С. 27-37

sara.zopholi@gmail.com

Человек является открытостью.

АНРИ ДЕ ЛЮБАК И ЕГО ПОЛЕМИКА ПРОТИВ ДУАЛИЗМА ПРИРОДНОГО И СВЕРХПРИРОДНОГО

С. Дзоффоли

Статья посвящена творчеству французского теолога А. де Любака (1896-1991). Де Любак особым образом интерпретирует теорию «естественного/сверхъестественного» в католическом богословии и философии и полагает, что ее развитие привело к современной секуляризации. Подобный дуализм, по мнению де Любака, не принимает во внимание категорию, лежащую в основании теории личности в католицизме — «открытость человека иному». Де Любак как один из основателей движения «новой теологии» призывает вернуться к отцам Церкви, чтобы вновь животворно открыть связь между мыслью и жизнью и не допустить превращения христианства в категоричную систему спекулятивных истин. «Открытостью» де Любак называет высшую характеристику человеческой природы, которая выявляется апофатическим методом.

Анри-Мари де Любак (1896-1991) был одним из наиболее влиятельных католических богословов ХХ в. Его труды сыграли ключевую роль в формировании определений II Ватиканского собора. В сочинениях он обращался к учению отцов Церкви в его чистоте и показывал богатство этой традиции. В конце 30-х гг. прошлого столетия ему посчастливилось преподавать на иезуитском богословском факультете в Лионе, в благоприятной среде, которая в дальнейшем оказала значительное влияние на католическое мышление: среди учеников и их наставников были Жан Даниелу и Ганс Урс фон Бальтазар, а «де Любак внедрил в их сознание идею о том, что именно возвращение к Отцам придаст энергию и вдохновение для фундаментального преобразования католического богословия, которое, особенно после недавнего модернистского кризиса, оказалось под угрозой превращения во все более монолитную и жесткую систему абстрактных истин»1.

В 1946 г. де Любак публикует очень важную для католического богословия, в частности для гносеологических воззрений, книгу «Сверхъестественное. Исторические исследования» (Surnaturel. Études historiques): «Вероятно, это

1 Проспери П. Возвращение к Отцам: «Sources chrétiennes» // Православное богословие и Запад в ХХ веке. История встречи: Материалы международной конференции Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и итальянского фонда «Христианская Россия». М., 2006. С. 76.

ключевой богословский текст двадцатого столетия <...> Можно сказать, что в нем имплицитно (собственно, почти в закодированной манере) подвергаются сокрушительной критике царящие на тот момент в Католической Церкви воззрения, затрагивающие характер христианской интеллектуальной рефлексии. И следует подчеркнуть, что это делается не ради теологических нововведений, но ради возвращения к истинной Традиции»2. Де Любак отказывается от «доктрины двух уровней» (естественного/сверхъестественного), согласно которой существует исключительно естественная цель человеческого существования и «чистая природа», не нуждающаяся в отношениях с Богом, чтобы достичь совершенства. В противоположность этому де Любак провозглашает только одну цель — единение с Богом. Это стало отправным моментом его творчества, который впоследствии привел де Любака к отдалению от неотомизма, получившего к тому времени широкое развитие и распространение. Именно поэтому в то время книга не была понята, а ее мысли в некоторых основных пунктах искажены. Суть критических высказываний можно передать словами К. Буайе: «Если человеку от природы свойственна лишь одна цель, эта цель является не просто врожденной, но и должной; она перестает быть благодатью. <...> Таким образом, сверхъестественное не возвышается, а уничтожается»3.

На автора обрушилась жесткая критика, вплоть до клеветы. Ему и всей лионской группе было предъявлено обвинение в попытке создания «новой теологии» (Nouvelle theologie). Даже энциклику Пия XII «Humani generis» 1950 г. многие восприняли как акт осуждения теорий де Любака со стороны священноначалия. Де Любак лишился кафедры богословия, его книги были изъяты из школ, и ему было запрещено писать и публиковаться. Полная реабилитация его трудов произошла во время понтификата Иоанна XXIII: он вернулся к преподаванию, был избран членом Института Франции и принял участие в работе II Ватиканского собора. После собора де Любак обратился к кризисной ситуации в Церкви и опубликовал многочисленные труды. Актом признания его значительного вклада в учение Церкви стало назначение де Любака кардиналом в 1983 г. папой Иоанном Павлом II.

Еще в 1965 г. он впервые разоблачил редукцию Второй схоластики и богословия после Тридентского собора, которые отказались от унитарной концепции Фомы Аквинского, утверждающей парадокс, согласно которому человек по природе стремится видеть Бога, но может сделать это только при помощи сверхприродного дара, то есть по благодати4. Это основной принцип католической антропологии: человек является открытостью. Суть его сводится к следующему: человек — это существо, которое, согласно своей природе, желает стать самим собой (то есть достичь совершенства); это желание проявляется посредством познания и свободы, устремляющихся за рамки природы. Именно это стремление к иному, высшему, определяет человеческую сущность. Богоподобие означает, что человек не является существом, замкнутым в себе. По своей природе он яв-

2 Milbank J. The Suspended Middle. Henri de Lubac and the Renewed Split in Modern Catholic Theology. Grand Rapids, 2014. P. 3-4.

3 Boyer C. Nature pure et surnaturel // Gregorianum. 1947. Vol. 28. P. 392.

4 См.: Thomas Aquinas. Summa theologiae II. 1. 1-5.

ляется незавершенным, вследствие чего переживает необходимость «иного», дабы достичь своей полноты.

Это значит, что католическая традиция рассматривает две противоположные реальности — природное и сверхприродное — в тесном единстве. Она признает существование близкой взаимосвязи между тварностью человека (природное) и бытием человека, которому уготовано спасение во Христе, то есть совершенство (сверхприродное). «Таким образом, с целью отразить тварное состояние человека говорится о его природе, но в то же время остается несомненным то, что он призван участвовать в божественной жизни, превосходящей и выходящей за пределы его тварности»5. Для выражения того, что не сотворено и существует за пределами природы, в католическом богословии был введен термин сверхъестественного (supernaturalis), и человеческое предназначение в таком случае определяется как участие в божественной жизни (обоже-ние). Термин supernaturalis используется в латинском языке богословия с IX в.6 В период схоластики к нему обращались в рамках строго унитарной концепции «естественного—сверхъестественного», характерной для отцов Церкви. В частности, Фома Аквинский придал богословскую основу этому единству, утверждая, что предельное и совершенное счастье может заключаться только в созерцании божественной сущности (desiderium naturale videndi Deum — «природное желание видеть Бога»).

Однако унитарная концепция нарушалась в период Второй схоластики (XVI—XVII вв.), когда богословы и философы выдвинули предположение о существовании природной цели, которая достижима при помощи только человеческих усилий и не совпадает с видением Бога. Особым образом Т. Кайетан «стал зачинателем нового прочтения воззрений Аквината на благодать, которое станет доминирующим в позднейшем богословии. Согласно этому прочтению, когда Аквинат в нескольких фрагментах говорит о desiderium naturale или даже о естественном стремлении к Богу у ангелов и людей, <...> это не означает "врожденного" желания видеть Бога, не означает глубокого онтологического побуждения, предшествующего всякой рефлексии. Это "приобретенное" желание, которое существует лишь за счет силы воли, хотя изначально его стимулирует любознательность, свойственная интеллекту»7. Некоторые богословы, чтобы сохранить абсолютную «бескорыстность» Бога, который не обязан помогать человеку в достижении его полноты через откровение, отрицали теорию Фомы, полагая, что желание видеть Бога не является врожденной функцией человеческой природы. Они предполагали существование двух уровней: природного и сверхприродного, т. е. чисто естественную цель человеческого бытия и «чистую природу», не нуждающуюся в отношениях с Богом для достижения совершенства. Такая концепция призвана «защитить» благодать от всякого принуждения, заключенного, по их мнению, в учении Фомы, которое вводит в заблуждение, допуская, что

5 Scola A., Marengo G., Prades Lopez J. La persona umana. Antropologia teologica. Milano, 2000. P. 196. Здесь и далее цит. по: Скола А., Маренго Д., Прадес Лопес Х. Богословская антропология / Ю. Ромашева, пер. М., 2005.

6 См.: Boulnois O. Surnaturel // Dictionnaire critique de la théologie. P., 1998. P. 980-995.

7 Milbank. Op. cit. P. 17-18.

Бог обязан ответить человеку, поскольку человек желает Его видеть. «Желая защитить сверхприродное от всякого влияния, его, по сути, исключили из духовной и социальной жизни, и поле осталось свободным для вторжения лаицизма»8. В самом деле, теория двух уровней способствовала возникновению понимания сверхприродного как чего-то добавочного к «чистой природе», совершенной в самой себе: так, вопреки намерениям представителей второй схоластики и пост-тридентского богословия, началось нарастающее разрушение тезиса о «бескорыстности» сверхприродного и его трансформация в тезис о случайности, внешнем характере, добавочности по отношению к природе.

Кроме того, «рассуждения в терминах «природа—сверхриродное» облегчили проникновение в богословие дуализма, присущего мысли Нового времени, что привело к оппозиции "разум—вера", которая стала восприниматься как характеристика христианского видения человека и мира»9. Вкратце, отношения «разум—вера» и «природное—сверхприродное» воспринимались согласно дуалистической схеме, которая характеризует Вторую схоластику. Разум/природа приобретает собственное независимое пространство, к которому параллельно примыкает вера/сверхприродное (благодать). Это привело к ситуации, имевшей пагубные последствия: через теорию двойной природы часть католического богословия соединялась с атеистическими и антихристианскими теориями и направлениями, итогом чего стала современная секуляризация. Повторим, что, согласно этим доктринам, вера является чем-то добавочным и внешним по отношению к природному порядку. Разница интерпретации между католическими сторонниками этого взгляда и светскими мыслителями состоит только в оценке этого добавочного фактора: для первых он позитивен, тогда как для вторых негативен. Однако очевидно, что схема, лежащая в основе таких идей, по существу идентична10, настолько, что можно считать теорию «о двух уровнях» одним из основополагающих принципов современного атеизма и секуляризации.

В такой ситуации неотомизм был не в состоянии преодолеть дихотомию, несмотря на отсылки к унитарному видению Фомы. Действительно, среди его важнейших представителей, таких, как, например, Ж. Маритен (и, может быть, особенно в интерпретации его взглядов), разделение временного и духовного, мира истории и мира веры продолжало играть важную роль, что впоследствии привело к невозможности преодолеть определенный дуализм и на практике11. Л. Джуссани, итальянский мыслитель и католический общественный деятель, определяя этот пагубный исход странного сближения католического богословия с теорией двух уровней и католической философии с различением и разграничением порядка духовного и временного, еще в 70-е гг. прошлого века говорил: «Сегодня многие христианские позиции, на наш взгляд, дуалистичны, кроме прочего, по причине определенного толкования взглядов Маритена. Можно даже с сожалением отметить, что дуализм стал определяющим фактором почти всей

8 De Lubac H. Il mistero del soprannaturale. Milano, 1978 (Opera omnia; 11). P. 47.

9 Scola, Marengo, Prades Lopez. Op. cit. P. 201.

10 См.: Мартинез Х. По ту сторону секулярного разума // Православное богословие и Запад в ХХ веке. История встречи. С. 11—43.

11 См.: De Lubac. Op. cit. P. 251-273.

воспитательной работы, проводимой Церковью в последние десятилетия. Разграничение христианского и человеческого уровней (согласно которому нужно в любых обстоятельствах разграничивать то, что я делаю "как христианин" и "как человек") по существу было воспринято и пережито как настоящее разделение. Впоследствии связь веры с человеческим поведением свелась к чистой и незамысловатой форме морализма»12.

Таким образом, в атмосфере подобной полемики вклад, внесенный де Лю-баком в преодоление сложной ситуации Католической Церкви, был определяющим13, и в этом смысле хорошо понятно первоначальное отторжение его воззрений в лоне Церкви. В католическом богословии еще в начале XIX в. преобладала тенденция к оборонительно-полемическому типу дискуссии, некоторым образом продолжающая уже известную полемику антипротестантского богословия, недостатки которой вскрывал де Любак в своих работах. Вместо того чтобы стремиться к кафолической полноте, позитивной и объединяющей, вместо того чтобы стремиться, прежде всего, к утверждению истины, обретенной во Христе, католическое богословие после Тридентского собора рисковало сделать основной своей заботой борьбу с ошибками (в частности, протестантизмом), закрепившись, таким образом, на односторонних позициях. Как и после событий XVIII в. — Великой французской революции, появления и уже открытого распространения антихристианских философских систем, — Церковь почувствовала себя в осаде и отреагировала, сплотив ряды вокруг учительства и томизма, считавшегося прочным бастионом в борьбе против атеизма, позитивизма и релятивизма.

Де Любак же, напротив, имел программное стремление вернуться к истокам и, в частности, к самим отцам Церкви, у которых он обнаружил, прежде всего, главенство сверхприродного, в смысле всеохватывающего взгляда, ничем не противоречащего разуму и природе. Поэтому, если он и отдаляется от неотомизма, это никак не следует понимать как отдаление от идей Фомы. Хотя, как утверждает Б. Сесбуйе, де Любака не пугает авторитет Фомы, и он даже критикует некоторые аспекты его антропологии14, нас не убеждает мнение Б. Герардини, который считает «попытку автора придерживаться томистических положений и даже втягивать Фому в рамки собственных воззрений очень упрощенной и вредной»15. Вот что де Любак на самом деле утверждает: «Впрочем, в своем анализе человеческой природы святой Фома не останавливается на знаке, являющемся универсальной способностью к познанию. Взращенный верой, он также, вместе со всей христианской Традицией, знает, что человеческая душа обладает "средоточием, откуда возникают все духовные способности, стремление ко всему бытию и ко всему Богу, к видению которого она абсолютно неспособна

12 GiussaniL. Il movimento di Comunione e liberazione. Conversazioni con Robi Ronza. Milano, 1987. P. 112.

13 См.: Chantraine G. La théologie de surnaturel selon Henri de Lubac // Nouvelle revue théologique. 1997. T. 119 (2). P. 218-235.

14 См.: SesbouéB. Le surnaturel chez Henri de Lubac. Un conflit autour d'une théologie // Recherches de science religieuse. 1992. T. 80. P. 384.

15 Gherardini B. Soprannaturale: ancora una precisazione // Doctor communis. 1982. Vol. 35. P. 340.

прийти". Он знает, что сотворенные существа несут на себе отдаленный отблеск божественного "остаточным образом", только человек похож на Бога "по образу". И этот образ, который в нем является "самой интеллектуальной природой", влеком своим Творцом... Природа в томизме — это не аристотелевская природа»16. В самом деле, главенствующая роль откровения, утверждаемая де Любаком, не предполагает умаления возможностей разума. Для него обнаруженный принцип помогает лучше понять истинный смысл рационально-природной сферы. Можно утверждать, что де Любак решил укорениться в русле традиции, которая не совпадает с томизмом, но не противостоит и не противится ему. Его мировоззрение имеет более синтетичную направленность, чем томизм, в котором слышны отголоски аристотелевской аналитики. Так, духовное измерение приобретает большее значение, но не ведет ни к дуализму, разделяющему тело и душу, ни к обесцениванию телесности, а гносеология пересматривает вклад систематичной рациональности, но не исключает его. «Де Любак, напротив, защищал мысль Отцов и, по его мнению, самого Фомы Аквинского о динамической связи между человеческой природой и божественной жизнью, к которой человек призван по благодати, в соответствии с вечным замыслом Божиим... Было необходимо показать важность желания жить Божественной жизнью (desiderium naturale videndi Deum), о котором говорил Фома Аквинский и которое греческие Отцы называли по преимуществу на библейском языке £ixwv той Qeoù — образом Божиим, запечатленным в человеке»17. Иными словами, он отсылает к отцам Церкви не для того, чтобы заменить Фому, но чтобы объединить их всех. В этом случае он избегает чрезмерной рационализации человеческой природы и уходит от исключительно оборонительной реакции, чем страдало католическое богословие на протяжении прошлых столетий в полемическом уклоне наряду с узким и схематическим прочтением идей Фомы.

По существу дела, де Любак, помещая в центр своих размышлений сверхприродное измерение человека, проясняет и уточняет измерение «открытости». Он определяет основную особенность человека как парадоксальную. В отличие от чистых духов, ангелов, человек есть существо, которое должно стать самим собой через познание и свободу, устремляющиеся далеко за пределы материи. Именно это стремление к иному, высшему, наиболее точно определяет человеческую природу: существо движения к другому. «Есть что-то в человеке, особая бесконечность способностей, которая не позволяет спутать его с существами, цельная природа которых и вся судьба которых вписываются в космос. Из-за врожденной потребности цель духовного творения превосходит мощь его природы и любой природы; и это происходит потому, что это духовное творение имеет прямое отношение с Богом, рождающееся из его происхождения»18. В определенном смысле человек должен преодолеть себя, чтобы достичь полноты, которая не может «вписаться» окончательным образом в природную форму его существования. Заметим здесь известное сходство между этой концепцией французского богослова и законом «исхода»

16 De Lubac. Op. cit. P. 168.

17 Проспери. Указ. соч. С. 86.

18 De Lubac. Op. cit. P. 170-171.

Й. Ратцингера: только преодолевая себя, человек обретает самого себя, только отдаляясь от себя и двигаясь к иному, он возвращается к себе самому и реализует свою полноту. «Таким образом, истинным центром человеческой жизни является существование (ex-sistere) вне самого себя, и лишь в движении к этому человек может достичь собственной сущности» 19. Впрочем, о близости концепций де Любака и Ратцингера свидетельствует и то, что они являлись основателями журнала «Коммунио» (Communio). Их дружба обогатила католическое богословие XX в.

«Де Любак вернулся к истории западной философии и богословия, чтобы показать, что есть существенная разница между человеком и всеми другими творениями земли, потому что только человек открыт ко всеобщему и бесконечному. Даже самое малое человеческое действие выходит за рамки времени и пространства и стремится к чему-то, что его превосходит»20. Эта динамическая открытость выражается в способности превосходить природу и открываться бесконечному, и является условием возможности быть самим собой, это духовное условие человека, которое удивительным образом удалось сохранить православию через синтетическое понятие «обожения». Для западной традиции это таинственное условие бытия человека, находящегося между конечным и бесконечным, есть высший знак его сущности, которая стремится к полноте, истине, благу, красоте, которые превосходят силу его ума и его воли. Это и есть формула Фомы desiderium naturale videndi Deum, которая включает в себя и помогает лучше прояснить такое загадочное условие и категорию динамической открытости. Де Любак называет его неведомым желанием, в том смысле, что оно составляет часть человеческой природы, будучи «доказательством обещания, записанного и читаемого в самом его существе»21, но в то же время его невозможно познать только при помощи разума, то есть «познание, обнаруженное в этом внутреннем призыве, которое дает нам уверенность в цели [видения Бога], позволяет нам признать в нас существование и природу этого желания»22. Это чистый дар Бога с первого момента творения: поскольку Он, по сути, захотел возвысить человека до Себя, бесконечного и сверхприродного, дабы не позволить человеку удовлетворяться конечным или природным, поскольку Он вложил ему в сердце желание бесконечного. Однако это желание бесконечного не обязывает Бога к ответу: «Лишь в перспективе творения можно преодолеть внешнее противоречие между природным желанием и не-обязательностью самоотдачи Бога. <...> Основное усилие де Любака состоит именно в том, что он проясняет отношения человека и Бога в акте творения, т. е. абсолютного первенства и свободы самого Бога»23. Не желание бесконечности, заложенное в человеке, обязывает Бесконечность допустить нас к себе, но Бог, согласно Своему свободному выбору, дарует нам

19 BellandiA. Fede cristiana come «stare e comprendere». La giustificazione dei fondamenti della fede in Joseph Ratzinger. R., 1996. P. 129.

20 Prades J. La «unidad dual» alma-cuerpo en la situación cultural de nuestros días // Sobre el alma. El Escorial 2004. Madrid, 2005. P. 30.

21 De Lubac. Op. cit. P. 275.

22 Ibid. P. 277.

23 Gioia G. Nota sul «Mistero del Soprannaturale». In margine agli scritti di Henri de Lubac // Schede medievali. 1982. Vol. 2. P. 56.

себя. «Идея избытка предполагает идею некой мощи, и вдобавок идею врожденной открытости бытия. Если дар возможен, это влечет за собой идею о некой радикальной и таинственной способности принять этот дар. Если однажды Бог должен заговорить со своим творением с целью привлечь его к Себе, то, без сомнения, необходимо, чтобы прежде Он сделал его "открытым и вопрошающим" (фон Бальтазар)»24.

Из этого загадочного условия бытия человека, пребывающего между конечным и бесконечным, следует замечание, которое освещает и углубляет категорию открытости. «Valde profundus est ipse homo (лат.: великая бездна сам человек. — С. Д.). Черта, которая более любой другой определяет человека как образ Божий — для де Любака это именно непостижимость глубины его существа»25. Эта характеристика неуловимости, лежащая в основе сущности человека, ни в коей мере не является недостатком, препятствием для желания познания, которым она отмечена. Напротив, именно эта неуловимость проявила себя в истории как неиссякаемый источник любознательности человека и постоянного устремления к поиску. Только искаженное и узкое понимание человеческого познания может воспринимать эту неуловимость как иго, от которого следует освободиться, в типичном для рационалистической и позитивистской мысли, вошедшем и в католическое богословие и в философию заблуждении, будто бы рационализация как достижение и уточнение всех факторов в интеллектуальной работе может обеспечить окончательное и исчерпывающее понимание: «...то же нетерпеливое желание исключить из человеческой реальности любой парадокс и достичь положительного результата, полностью понятного разуму»26.

В этом смысле мы видим некоторую близость концепции де Любака методу апофатического богословия восточной христианской традиции. Так, В. Лосский во введении к «Очеркам мистического богословия Восточной Церкви», написанному во Франции в те же годы, когда там трудился де Любак, по существу, обличал противопоставление богословия и мистики, принятое на Западе, отстаивая единство между опытом божественных таинств и провозглашенным Церковью вероучением, то есть единство между мыслью и жизнью, к которому стремились сторонники «новой теологии»: «В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы. Мы приходим, таким образом, к заключению, которое может показаться в достаточной степени парадоксальным: христианская теория имеет значение в высшей степени практическое, и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели — к единению с Богом, тем она и "практичнее"»27. Именно это единство между мыслью и жизнью в сущности яв-

24 De Lubac. Op. cit. P. 190

25 Prades. Op. cit. P. 39.

26 De Lubac. Op. cit. P. 245

27 Лосский В. Н. Богословские труды. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1972. С. 10.

ляется антидуализмом, то есть преодолением разграничения уровней христианского и человеческого и, следовательно, того разделения, которое преобладало и продолжает доминировать в антропологических дискуссиях в католичестве. У де Любака и богословов «новой теологии» четко проявляется потребность «освободить Тайну Божию, живущую в Библии, от каких бы то ни было попыток заключить ее в концептуальную систему ясных и определенных истин. <...> Они хотели акцентировать внимание на факте, всегда допускаемом в теории, но мало влияющем на современный метод занятия богословием на Западе: Бог действительно àxaxâÀ£nTOç, неуловимая Тайна... Но именно поэтому Он всегда открывает человеку нечто новое в глубинах Божиих»28. И мы добавим — также и в глубине человека. Конечно, усилия для достижения ясных определений не могут отрицаться или подвергаться однозначным обвинениям, но они должны находиться внутри всеобъемлющего взгляда, характерного для традиции отцов, который отстаивает единство между мыслью и жизнью, а главное потребность вернуть в христианское миропонимание идею о более глубоком экзистенциальном познании. Неслучайно решение де Любака и собравшейся вокруг него группы издавать «Христианские источники» (Sources chrétiennes), труды Отцов, особенно первых веков, когда великие учители были и великими святыми. Вклад де Любака в католическую антропологию является, без сомнения, основополагающим, что согласуется с мнением Ж. Шантрена: «Опираясь на евхаристическую экклезиологию отца де Любака, II Ватиканский собор сохранил центральную идею христианской философии — идею божественного призвания человека. С целью оживить эту идею, согласно автору, необходимо соединить философию, теологию и мистику»29.

В итоге мы можем сказать, что, проведя анализ «сверхъестественного» и придя к утверждению непостижимой глубины существа человека, де Любак смог преодолеть опасность гносеологического упрощения, проникшего в католическое богословие, и много потрудился над определением центрального измерения человеческой природы, которым пренебрег неотомизм и отчасти сама Католическая Церковь Нового времени: то религиозное измерение, которое играло важнейшую роль в воззрениях наиболее ярких представителей католического богословия и философии.

Ключевые слова: де Любак, открытость, католичество, дуализм, человек, сверхприродное, неотомизм, Фома Аквинский, желание, человеческая природа, апофатизм.

28 Проспери. Указ. соч. С. 80.

29 Chantraine. Op. cit. P. 234.

Man is Openess. Henri de Lubac and His Criticism of Dualistic split between Natural and Supernatural

S. Zoffoli

In the article we propose an interpretation by H. de Lubac of the limits of Catholic theology and philosophy (the theory of the "two levels"), that fail to attribute enough importance to the category of "openness of man to otherness", which lies at the core of the Catholic concept of "person". The French theologian first cleared the dangerous reduction of dualism between natural and supernatural. For this reason at the beginning of his career he was accused of trying to create a nouvelle théologie (new theology) different from neo-thomism, which in the first half of the 20th century was at the peak of its development and diffusion.

According to de Lubac, it is necessary to go back to the teachings of the Fathers of the Church in order to open anew a vivifying bond between thought and life: he defended the thought of the Fathers and Thomas Aquinas about a dynamic link between human nature and divine life. De Lubac achieved this by studying the trait of "openness": he speaks about a mysterious desire, that is an ineradicable part of human nature that strives for the eternal and doesn't compel God to give an answer. This sublime characteristic of human nature, that reveals the inscrutable depth of its essence, is disclosed through an apophatic method and highlights a necessity, experienced only by the finest and deepest minds of Catholicism: the necessity of avoiding the transformation of Christianity into a rigid, monolithic system of abstract truths.

Keywords: de Lubac, openness, Catholicism, dualism, human being, supernatural, neo-Thomism, Thomas Aquinas, desire, apophatism.

Список литературы

1. Лосский В. Н. Богословские труды. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1972.

2. Мартинез Х. «По ту сторону секулярного разума» // Православное богословие и Запад в ХХ веке. История встречи. Материалы международной конференции Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и итальянского Фонда «Христианская Россия». М., 2006. С. 11—43.

3. Проспери П. Возвращение к Отцам: «Sources chretiennes» // Там же. С. 75—94.

4. Ратцингер Й. (БенедиктXVI). В начале сотворил Бог. О творении и грехопадении. М., 2009.

5. Ратцингер Й. Введение в христианство. М., 2006.

6. BellandiA. Fede cristiana come «stare e comprendere». La giustificazione dei fondamenti della fede in Joseph Ratzinger. R., 1996.

7. Bertoldi F. De Lubac. Cristianesimo e modernitá. Bologna, 1994.

8. Boyer C. Nature pure et surnaturel / Gregorianum. 1947. Vol. 28. P. 379-395.

9. Boulnois O. Surnaturel // Dictionnaire critique de la theologie, sous la direction de Lacoste J.Y. P., 1998. P. 980-995.

10. Chantraine G. La Théologie de Surnaturel selon Henri de Lubac // Nouvelle Revue Théologique. 1997. T. 119 (2). P. 218-235.

11. De Lubac H. Cattolicismo. Aspetti sociali del dogma. Milano, 1992.

12. De Lubac H. Il dramma dell'umanesimo ateo. Brescia, 2013.

13. De Lubac H. Il mistero del soprannaturale. Milano, 1978.

14. De Lubac H. L'alba incompiuta del Rinascimento. Pico della Mirandola. Milano, 1977.

15. De Lubac H. Piccola catechesi su natura e grazia. In Spirito e libertà. Milano, 1980.

16. De Lubac H. Surnaturel. Études historiques. P., 1946.

17. Gherardini B. Soprannaturale: ancora una precisazione // Doctor communis. 1982. Vol. 35. P. 336-348.

18. Gioia G. Nota sul «Mistero del Soprannaturale». In margine agli scritti di Henri de Lubac // Schede Medievali. 1982. N. 2. P. 54-66.

19. Giussani L. Il movimento di Comunione e Liberazione. Conversazioni con Robi Ronza. Milano, 1987.

20. Guerriero E. L'uomo ha desiderio di Soprannaturale. In memoria di Henri de Lubac. // Communio. Rivista Internazionale di Teologia e Cultura. 1991. N. 119. P. 114-140.

21. Milbank J. The suspended Middle. Henri de Lubac and the Renewed Split in Modern Catholic Theology. Cambridge, 2014.

22. Prades J. La «unidad dual» alma-cuerpo en la situacion cultural de nuestros dias // Sobre el alma. El Escorial 2004. Madrid, 2005. P. 17-58.

23. Scola A., Marengo G., Prades Lopez J. La persona umana. Antropologia teologica. Milano, 2000.

24. Sesboué B. Le surnaturel chez de Lubac. Un conflit autor d'une théologie // Recherches de Science Religieuse. P., 1992. Vol. 80. P. 373-408.