История как модус бытия человеческого рода

УДК 87.6

ИСТОРИЯ КАК МОДУС БЫТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА

© 2014

О.Д. Агапов, доктор философских наук, профессор Институт экономики, управления и права, Казань

Аннотация: В статье рассматриваются теоретико-методологические аспекты реабилитации исторического познания в условиях доминирования постантропологического дискурса. В частности, опираясь на концепции Л. Карсавина, О. Розеншток-Хюсси, П. Рикера, А. Михайлова выявляются атрибуты бытия человеческого рода как субъекта истории.

Ключевые слова: философия истории, субъект истории, икономия истории, формы рефлексии.

В современной гуманитаристике с 60 гг. ХХ в утвердилась парадигма прощания с человеком как субъектом истории, социума, культуры и т.д.. Парадоксально, но факт, гуманитарный дискурс стал постантропологическим. В немалой степени это вызвано логицизмом научного познания. В частности, традиционно разговор об истории начинается с указания на предмет и объект исторического познания (науки). Однако, на наш взгляд, важно, в первую очередь, мыслить о субъекте истории, отвечать на вопрос о том «кто» и «как» делает историю, тем самым создает условия для конституирования объекта исторической науки и множества предметных самоопределений исторического сознания. Иными словами, объект и предмет исторической науки производен от бытия субъекта истории. В «объективную базу» исторической науки попадают результаты деятельности человеческого рода, представленные установившимися системами и структурами (социальный институты, цивилизация, техника), которые в силу своей оформлен-ности поглощают открытость исторического развития, сворачивая его до бытия отдельной области, до отчужденных «превращенных форм». Исходя из предметной установки, историческое знание классифицируют по: степени охвата изучаемых явлений, выделяя всемирную историю и различные региональные виды истории, истории отдельных народов и государств; принципу членения изучаемого процесса на отдельные эпохи и периоды (до - история, античность, средние века, новое и новейшее время), имеющие свои качественные свойства; способам производства или господствующей системы ценностей (первобытнообщинная - рабовладельческая - феодальная - капиталистическая по К. Марксу, или сенсорная, идеациональная и идеальная по П.А. Сорокину); выделению отдельных видов специализированной деятельности (военная история, история науки, история религии, и т.д.). Замкнутые на обособившейся в ходе развития части исторические исследования образуют чрезвычайно мозаичную «картину истории», где, как правило, учитывается все за исключением главного - субъекта / творца истории.

Л.П. Карсавин особо подчеркивает, что человечество обладает перед непрерывно меняющейся системой одним весьма важным преимуществом, а именно, человеческий род «несомненно реален в силу имманентности своей развитию или имманентности развития ему, тогда как реальность системы - это реальность гипостазированных абстракций»[1, С. 20].

Реальность и конкретность бытия в каждом моменте своего существования отличает субъект истории от безликих (физических, химических, биологических) систем. Создатели теории систем, начиная с А.А. Богданова (тектология) и заканчивая И.Р. Пригожиным и Г. Хакеном (синергетика), игнорируют реальность бытия человеческого рода, не замечая того, что оно разворачивается по меткому замечанию О. Розенштока-Хюсси на кресте действительности, ибо «действительность сама по себе - не абстрактная действительность физики, а полнокровная действительность человеческой жизни является крестообразной. Наше существование это постоянное страдание и борьба с силами, конфликтующими между собой, это парадоксы, внутренние и

внешние противоречия. Человеческая жизнь - как индивидуальная, так и социальная - протекает в месте, где перекрещиваются четыре «фронта», ведущих назад, к прошлому, вперед к будущему, внутрь нас самих, к нашим чувствам, желаниям и мечтам, и наружу, к тому, против чего мы должны бороться или что должны использовать, с чем мы должны приходить к согласию или чем должны пренебрегать» [2, С.501-503].

Ключевой категорией в концепциях названных философов является понятие «развитие», «становление». Л. П. Карсавин отдельно указывает на то, что «развитие необходимо предполагает то, что развивается. Нет субъекта без субъекта развития. Но субъект не вне развития - в этом случае он бы совсем был не нужен, - а в самом развитии. Нет субъекта и развития, а есть развивающийся субъект. Тем самым он реален, как реально само развитие, и должен быть признан объемлющим и содержащим его развитие, т.е. всевременным, ибо развитие протекает во времени, с эмпирическим возникновением и погибанием его моментов, всепространственным постольку, поскольку развитее протекает в пространстве, всекачественным, ибо оно качествует, всеединым или «единым и всяческим», ибо развитие не безразличность, а и единство и множество» [1, С.20].

Реальность субъекта истории подчеркивает имманентность развития субъекту, что предполагает в качестве атрибута развития сознание (осмысленность) и самосознание, а, следовательно, способность к коренному пересмотру и переориентации цели и смысла развития. Отсюда необходимым моментом развивающего субъекта становятся идеи, ценности, смысловые интенции. Именно от умения субъекта порождать, выявлять, удерживать и претворять определенный смысл и зависит темп и уровень его развития.

Диалектика бытия субъекта истории (между внев-ременностью и временностью, между всекачествовани-ем и качествованием, между всепростраственностью и пространственностью) остро ставит вопрос об его самоидентификации, выработке целой сферы понимания, где основной проблемой является осмысление сложных связей образуемых развивающимся субъектом. Иными словами, происходит трагическое, но необходимое для устойчивости развития разделение субъекта истории на два взаимосвязанных между собой момента. С одной стороны, субъект истории подразделяется на субъекта социальной деятельности, ориентированного на бытие «здесь - и - сейчас», все существование которого очерчивается кругом повседневности, областью поддержания достигнутого в ходе развития уровня. С другой стороны, субъект истории «порождает» субъекта познания истории, целую область познания, основной задачей, которой и будет создание устойчивой модели исторической памяти, познавательного образа истории, опираясь на которую всеединый субъект истории обретает свою полноценность. Каждый из выделенных моментов субъекта истории - это лик, отдельная его ипостась, имеющая относительную самостоятельность и самоценность. Потеря субъекта истории может обернуться потерей всей архитектоники исторической реальности. Человеческое бытие «растворяется» в трудах структуралистов в разнообразных социальных структурах, где историческая

О.Д. Агап0в гуманитарное

ИСТОРИЯ КАК МОДУС БЫТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ... направление

реальность из живой и непосредственной превращается в искусственную, виртуальную, не имеющую никакого отношения к кресту действительности. Поэтому, наша задача сегодня - не только реабилитировать концепт субъекта истории, но и способствовать возвращению самого субъекта истории. Программа «реанимации» субъекта истории связана с теоретико-методологическим поворотом от объект-предметной парадигмы познания к субъектной.

Итак, субъект исторического познания - это усеченная сторона, один из моментов составляющих целое субъекта истории. Умаленность субъекта познания, его отчужденность от своей родовой сущности создает базу для устойчивого интереса к изучению прошлого, ибо через его реконструкцию мы пытаемся восстановить себя как целое, самоидентифицироваться. Понять смысл и содержание истории тем самым стать готовыми для творчества, для созидания.

Появление исторического сознания и самосознания образуется переходом от родового к классовому типу общества, где происходит разделение синкретического образа человека на телесность, социальность и духовность. Указанный переход выразил себя сменой форм хозяйствования и духовным переворотом, обозначаемым К. Ясперсом, как «осевое время», охватывающее длительный период времени (VIII - IV вв. до н. э). В этот период «происходит много необычного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии; в Индии возникли Упанишады, жил Будда; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки - Илия, Исайя; в Греции - это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона. Новое, возникшее в эту эпоху, сводится к тому, что человек осознает свое бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. В ответ на открывшуюся бессмысленность мира были «разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности» [3, С.32].

Можно констатировать, что с распадом коллективного архетипа рода возникает проблема идентичности / идентификации, проблема интерпретации и автоинтерпретации. Переживание человеком своей конечности, незавершенности и заброшенности являются экзистенциальными предпосылками для поисков смысла и назначения истории. П. Рикер отмечал, термин «история» с греческого буквально переводится как «резервная сила», «следование неожиданному», «открытость иному». Неслучайно история движима как жаждой встречи, так и желанием объяснения. История есть один из способов, которым люди «воспроизводят» свою принадлежность одному и тому же человечеству; она представляет собой сферу коммуникации сознаний, сферу, разделенную с помощью с помощью методологии на следы и документы, стало быть. Явно, выраженную сферу диалога, где «другой» отвечает на вопрошание, а не на сферу, распавшейся на части тотальной интерсубъективности, сферу всегда открытую и ведущую спор» [4, С. 44 -47].

Постижение истории реализует механизм функционирования культуры, когда предыдущие стадии не снимаются, не уничтожаются при последующем развитии, а наоборот, остаются, расширяя тем самым пространство человеческого. Российский философ А. В. Михайлов писал, что «история проста: человек видит и рассказывает другим то, что видит, но рассказывает он то, чего другие не знают», что дает возможность вывести неизвестное в область ведения, в область знания, обращающего множество историй в равнозатрагивающий нас мир, где все важно для нас, где все весомо, нет пустого и незначительного, - все зависит от всего. Весь такой мир есть неизведанность, нуждающаяся в своем выведывании; будучи новым, он уже потому неизведан, и все известное 8

в прежнем мире нуждается в том, чтобы мы удостоверились в нем, в его известности в нем» [5, С. 461].

Исходя из взаимообусловленности субъекта истории и субъекта исторического познания, на наш взгляд, необходимо выделить ряд вариантов связей и отношений между ними. Например, первичная рефлексия над общественным развитием характерна для каждого человека непосредственно в него включенного. В этом случае субъект познания и действия слиты, нерасторжимы, поскольку именно через деятельность индивид становится общественным, присваивая себе определенное качество. Сознание и самосознание образуют единую структуру личности. Идеи, установки, идеалы и нормы субъективного, индивидуального опыта повторенные тысячи раз создают определенный строй социальных связей отношений, находят свое воплощение во всеобщей форме традиции (биография и автобиография). Вторая возможная форма связи субъекта истории и субъекта познания истории подразумевает субъекта, чья социальная функция состоит в том, чтобы фиксировать общество в его динамике. Появление фигуры «хроникера» результат социокультурной дифференциации общества. Он создает разного рода летописи, агиографии, хроники, где, однако, как правило, все, важное и второстепенное тождественны. И третья форма - это, собственно, субъект исторического познания, ученый - историк, удаленный от событий временем, способный отнестись к ним объективно, сделать предметом научного анализа. Все выделенные Л.П. Карсавиным типы отношений субъекта исторического познания и субъекта истории взаимосвязаны между собой. «Все они различны, но не разъединены, не вне друг друга, а каждое в каждом, то есть в одном субъекте», представляя его различные моменты - качествования, структуры и свойства, определяющие его бытие, формирующие его «Я». В этом плане каждый из нас «троеличен» в качестве субъекта [1, С.35].

Таким образом, историк, будучи субъектом познания, является в этом своем качестве и субъектом истории. Бескачественного субъекта просто не существует. Именно различие и единство качествований является условием исторического познания, поскольку мы, умея выявить в себе определенные свойства, нормы и формы социально-исторического существа, можем реконструировать и условия, образующие Другого/ Других, людей прошлых эпох. Карсавинская идея «всеединого субъекта», по нашему убеждению является необходимым условием бытия и познания многокачествующего душевного бытия. Конкретный индивид обладает недостаточностью эмпирической души, но он может дополнить себя приобщением к всеединому субъекту истории. Эмпирическому субъекту не в равной степени представлено прошлое, настоящее и будущее. Прошлое для него - настоящего уже неизменяемо, уже окостенело, оно - нечто косное, мертвое, несвободное, но определяющее его бытие. Будущее также еще чуждо настоящему. В сфере же всеединого субъекта это нет. История - это всеединый субъект в развитии, где все модусы времени даны сразу. «Если в нем дан хоть один момент, вместе с ним даны и другие».. .Момент представляет особую становящуюся качественность, которой не было ни в одном из прошлых моментов и не будет в настоящих. Субъект здесь дан как процесс саморазвертывания, представляя единство сознания (мышления, воли) и самосознания (рефлексии) [1, С.46].

Момент есть актуализация всеединой души, где ее концепт и эмпирический индивид отличны друг от друга по качествованиям и эмпирическое знание о развивающемся всеедином субъекте есть знание одного из его моментов. Всякое знание о развитии предполагает «конструирование» развития, исходя из цели, которая, однако, не дана в конце, а всегда представлена «здесь-и-сейчас», как процесс где все возможно. Если же цель вынесена в конечный момент развития, то, как остроумно замечает Л.П. Карсавин, целью духовного развития Карельский научный журнал. 2014. № 1

Канта мы должны признать его старческое слабоумие.

Из понимания истории как всеединого субъекта в развитии объединяющего моменты сознания и самосознания можно утверждать, что сущность исторического познания в создании сферы понимания, позволяющей человеческому роду, и каждому человеку четко идентифицировать и полагать себя в бытие, претворять себя в нем. По мнению Л.П. Карсавина, есть две преимущественно исторических области: область развития личности и область развития человечества. Своего рода историческими трудами являются автобиографии Августина, Руссо, Гете, где авторы исследуют собственное развитие, исходя из момента написания, в нем и через него понимая весь процесс и оценивая его с точки зрения идеала. Равным счетом к методу истории необходимо отнести биографию, как историю индивидуальной души, а также художественное описание - реконструкцию. Историческое познание достоверно и ценно в разной степени, как в биографии, так и автобиографии. Однако, это лишь часть взгляда в прошлое. Личность индивидуализирует тенденции эпохи, национальности, культуры. Она, во многом, типаж своего времени (любая социальная группа есть момент и часть всеединого субъекта).

Субъект истории - это «субъект субъектов» или единство множества, каждая из граней которого есть определенная форма бытия, требующая от каждого из нас принадлежащих к «плоти» истории освоения и развития. Каждая грань субъекта истории - необходимые атрибуты его существования, его ипостаси, требующие от нас понимания всей сложной системы «сообщества бытия». Содержание истории, по Л.П. Карсавину - «развитие человечества, как всеединого, всепространствен-ного и всевременного субъекта. Причем человечество - «единство себя самого в несовершенстве, усоверше-нии и совершенстве. Оно и становиться совершенным и уже совершенно. Как становящееся совершенным оно несовершенно, хотя эмпирически и завершено, ибо усо-вершение выводит за область чистой эмпирии, усовер-шая ее самое. Но и как несовершенное всеединство, человечество, будучи эмпирически завершенным, вместе с тем и завершается, становиться» [1, С.88].

Единство несовершенного (ставшей истории), усо-вершения (становящегося «здесь-и-сейчас») и совершенства (область ценностей и идеалов) образует иконо-мию (гр. - уложение, домостроительство, милосердие) истории, ее подлинную реальность, обнимающую собой все поколения человеческого рода (жившие, живущие и будущих жить), возраста, расы, классы, страты и сословия. Икономия истории - это подлинная реальность, к бытию которой мы все причастны. Более того, мы реальны только в том случае, когда можем открыть в толще жизненного мира эпохи и повседневности нить, связывающую нас с субъектом истории. Выявленная нить становиться условием нашего врастания в поле исторического становления человеческого рода, гарантом нашего становления от отчужденного и ущербного существования к полноценной, целостной жизни субъекта истории. Познание истории, в данном случае, выступает как условие становления субъектом истории. Икономия истории вбирает все стадии, уровни и формы развития человеческого рода, образуя тем самым глобальную (в смысле пространства) и тотальную (в темпоральном плане) реальность, пронизанную едиными атрибутами, что позволяет охватить единым взглядом историческое бытие, задать вопрос о смысле и перспективах развития [6, С. 7-9].

Естественно, что икономия истории диалектическая, а не механическая реальность сосуществования множества субъектов истории. Главное, что позволяет увидеть икономическое мышление, состоит в том, что оно обращает наше внимание на созидание мира истории. Когда мы не отрицаем прошлое, а постигаем и преображаем его, делая условием настоящего. Иными словами, ико-

номия истории позволяет осуществить синергию сил бытия, сил человеческого рода. Икономия истории - это личность или стяженное всеединство. Содержание истории в развитии личностей предстоящих перед абсолютным, трансцендентальным, перед Богом. Неслучайно воплощенной историей выступает жизнь Иисуса Христа, ставшего путем и смыслом, началом и вершиной. Отрицание подобного равносильно убийству Бога, смерть которого и провозгласил Ф. Ницше. Со смертью Бога умер и субъект истории.

История - подлинное откровение христианства, позволяющее в цикличности природного существования увидеть динамику становления человеческого рода, способного восходить от суетного, повседневного к основному и абсолютному. Следует отметить, что Л.П. Карсавин был убежден, и мы разделяем его позицию, что история, и особенно философия истории неизбежно конфессиональна, поскольку иудаизм, христианство, ислам формируют различные идеалы субъекта истории [1, С.204]. Субъект истории центрируется пониманием - это модус его расположения. Исходя из этого, интерпретация - это форма обретения единства, синергии со всеми ипостасями конкретной размеренности истории, метод познания и органон практики жизни. «Смещение» взгляда с предмета и объекта исторической науки на субъект открывает, что она сама исторически сложившаяся специфическая форма познания, поэтому любой тип полученного в ее рамках знания обусловлен целями и задачами конкретного сообщества, его различными хозяйственными, политическими, социокультурными ценностями, целями и задачами. Безусловно, что знание излагается в максимально опосредованной и отчужденной от социально-исторического контекста его получения теоретической форме, где все историческое / конкретное трансформируется до логического / абстрактного. Между тем, бытие знания невозможно без возвращения в лоно истории. Таким образом, в составе любого научного знания - будь то о природной, социальной и технической реальности присутствует человеческий род, человек, своими усилиями созидающий условия своего бытия, создавая тем самым и поле знания / сознания, позволяющее ему быть, становиться, развиваться. Плотность или содержание исторического бытия суть со-бытия жизнедеятельности людей, человеческого рода в целом в пространстве - времени сущего, где человеческий род предстает как обособившаяся сила природы, способная реализовывать как свой, так и имеющейся в сущем потенциал.

История в таком ракурсе понимания есть дело людей своими усилиями, создающими определенную конфигурацию бытия, позволяющую им быть, а также изменяющую все силы природы. Такие конфигурации имеет различную размеренность, и могут быть обозначены как культурно-исторические типы, цивилизации или общественно-экономические формации, в зависимости от критерия, по которому мы будем идентифицировать историческое бытие [7, 8].

Конфигурация исторического - это, если использовать метафору Ж.Л. Нанси определенное сообщество бытия, уникальное и неповторимое, что, однако не исключает того, что произведенные в ней типы связей не могут транслироваться последующим поколениям. Установившиеся в сообществе бытия социокультурные институции обретают затем, свою метаисторическую жизнь, образуя социальную «матрицу» цивилизации, этого телоса созданного энергией человеческого рода. Но, именно в сосуществовании социальных структур и обнаруживает себя подлинная драма развития субъекта истории, вся энергия которого «переплавляется» в тигле повседневности, «уходит» на содержание культурных миров.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Карсавин Л.П. Философия истории / Л.П.

Карсавин. - СПб.: Комплект, 1993.

2. Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого / Розеншток-Хюсси. - СПб.: Унив. книга, 2000.

3. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс. - М.: Республика, 1993. - С.32-33.

4. Рикер П. История и истина / П. Рикер. - СПб.: Унив. книга, 2002. - С. 44 - 47.

5. Михайлов А.В. Избранное. Историческая поэтика и герменевтика / А.В. Михайлов. - СПб.: СПбГУ, 2006. - С. 461.

6. Неклесса А.И. Ordo quadro - четвертый порядок:

пришествие постсовременного мира / А.И. Неклесса // Полис. - 2000. - № 6. - С. 7-9.

7. Агапов О.Д. Проблемы восприятия истории российской философии // Балтийский гуманитарный журнал. 2013. № 4. С. 55-58.

8. Тараканов А.В. Философские основания бытия массовой и элитарной культуры (на основе идей Рене Декарта и Данте Алигьери) // Вектор науки Тольяттинского государственного университета. 2013. № 2 (24). С. 339-340.

HISTORY MODE OF BEING OF THE HUMAN RACE

© 2014

O.D. Agapov, Ph.D., professor

Institute of Economics, Management and Law, Kazan

Annotation: The article examines the theoretical and methodological aspects of rehabilitation of historical knowledge in terms of dominance postantropologicheskogo discourse. In particular, based on the concept of L. Karsavina, Rosenstock-Huessy O., Paul Ricoeur, A. Mikhailov identified attributes of being human race as a subject of history.

Keywords: philosophy of history, the subject of history, iconomia history, forms of reflection.

УДК 87.6

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЕ ПОНИМАНИЕ ДУХОВНЫХ ПРАКТИК

© 2014

Э.И. Агапова, старший преподаватель кафедры социально-политических дисциплин

Институт экономики, управления и права, Казань

Аннотация: В статье обозначены теоретические, методологические и праксиологические вопросы социально-философского постижения феномена духовных практик. Автор убеждена, что конституирование культуры духовных практик позволяет формировать каждому человеку его личность.

Ключевые слова: духовные практики, исихазм, антропоформация, постсекулярная эпоха.

Концепты «духовная практика» / «духовное упражнение» появились в дискурсе постсоветского социально-гуманитарного сообщества в 90-ые гг. ХХ в. и были связаны с теоретическими исследованиями П. Адо, М. Фуко, С.С. Хоружего, О.И. Генисаретского и В.В. Бибихина.

Действительно, родоначальником парадигмы духовных практик следует считать Пьера Адо, который на протяжении 60 - 80 гг. ХХ в., исследуя эллинистическую эпоху, пришел к выводу о том, что философия представляет собой тип духовного упражнения, направленного на подготовку к трудностям жизни, к выработке способности перенести удары судьбы, болезнь, бедность, ссылку. По П. Адо духовные практики Древней Греции и Рима включают в себя дисциплину удовольствия, действия, суждения, а главное признание метафизики мира, метафизики человеческого бытия [1].

В это же время в СССР среди неофициальной сферы философствования начинает оформляться интерес к духовной традиции, давшей начало для конституирования и развития российской цивилизации (культуры, государственности, менталитета и т.д.). Конкретнее, речь идет о широком среди советской интеллигенции 70 - 80 гг. движении по реконструкции движущих сил и факторов российской истории, по реабилитации места и роли религии, в первую очередь, Русской Православной Церкви. Лидерами этого движения были Д.С. Лихачев, С.С. Аверинцев, А.Ф. Лосев, а к более молодому поколению относились С.С. Хоружий, О.И. Генисаретский, В.В. Бибихин, Г.М. Прохоров, О.А. Седакова, Р. Гальцева, Т. Горичева, И. Роднянская. Спецификой движения «семидесятников» было то, что они в отличие от поколения «шестидесятников» изначально не были связаны с советским официозом. Иными словами, кардинальный отказ от методологии и идеологии марксизма открыл для них возможность изучить, через «тамиздат» и «самиздат», наследие дореволюционной философско-гуманитарной мысли (А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, о. П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, И.А. Ильин), мыслителей русского зарубежья (В.Н. Лосский, о. Г. Флоровский,

Г.П. Федотов, С.А. Левицкий, о. И. Мейндорф), а также целый спектр неклассических философских направлений XIX - ХХ вв. К концу 70-х гг. ХХ в. в то время как темой духовных практик во Франции стал заниматься Мишель Фуко, в СССР Сергеем Хоружим была написана работа к «К феноменологии аскезы», где с позиций феноменологического метода была реконструирована духовная практика Православия - исихазм. Широкому распространению этого, безусловно, концептуального исследования помешали обстоятельства как внешнего, так и внутреннего характера. Поэтому в 90-ые гг. в постсоветский период знакомство российских гуманитариев с проблематикой духовных практик происходило в большей степени через тексты П. Адо и М. Фуко, и только потом посредством работ С.С. Хоружего, О.И. Генисаретского и В.В. Бибихина.

Вместе с тем, по настоящему обращение к широкому спектру проблем современности среди российских философов произошло в начале XXI в., когда большинство сумело не только критически пересмотреть советскую версию марксизма, но и теоретико-методологический потенциал марксизма в целом, а также творчески освоить методологические стратегии философии XIX - ХХ вв. (герменевтику, феноменологию, аналитическую философию, экзистенциализм). Дополнительным моментом, «сдерживающим» внимание российских и зарубежных исследователей от темы духовных практик, стало господство в последней четверти ХХ в. идеологии постмодернизма, согласно принципам которой всякий интерес к теме духовности арпоп воспринимался как возврат к тоталитарному мышлению, восстановлению трансцендентального, реабилитации абсолютного и т.д.

В известном смысле события начала XXI в. создали качественно новые условия для возобновления разговора о бытии в целом, бытии человека / человеческого рода. Среди наиболее знаковых событий нового тысячелетия выступают проблемы глобализации, терроризма и экстремизма, постчеловеческого существования. Каждая из них напрямую связана с проблематикой бытия человеческого рода и актуализирует тематику духовных практик, ибо только в контексте духовности восстанав-