Тринитарный паттерн в учении о любви С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского

УДК 2.231.01 В. Г. Павенков, О. В. Павенков*

ТРИНИТАРНЫЙ ПАТТЕРН В УЧЕНИИ О ЛЮБВИ С. Н. БУЛГАКОВА И П. А. ФЛОРЕНСКОГО

Статья посвящена тринитарному паттерну в учении о любви одного из направлений русской религиозной философии. Это направление представлено именами П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, И. А. Ильина. Зачинателем этого направления был отец Павел Флоренский, который в трактате «Столп и утверждение истины» (1914) рассматривает такие проблемы, как межипостасные отношения в Пресвятой Троице, связь тринитарного паттерна и христианской антропологической модели, отношения между личностями, категории любви, ревности, дружбы. С. Н. Булгаков рассматривает христианскую триадологию любви как основывающуюся на понятиях образа и Первообраза и их взаимоотношений друг с другом. Общим основанием философии Флоренского и Булгакова является идея единства антропологии и триадологии любви.

Ключевые слова: триадология любви, антропология любви, тринитарный паттерн, христианская антропологическая модель, образ, Прообраз.

V. G. Pavenkov, O. V. Pavenkov Trinitarian pattern in loves teaching of P. A. Florenskij and S. N. Bulgakov

This article is devoted to the study Trinitarian pattern in love's teaching of the direction of Russian religious philosophy. This direction is represented by names P. A. Florenskii, S. N. Bulgakov, N. O. Lossky, I. A. Ilyin. The founder of this direction was the father Paul Florensky, who in his book «The Pillar and Ground of the Truth: an Essay in Orthodox Theodicy in Twelve Letters» (1914) examines such issues as the relationship in the Holy Trinity, the connection Trinitarian pattern with Christian anthropological model, the relationship between the persons, the category of love, jealousy, friendship. Christian triadology of love was considered by S. Bylgakov as based on roncepts of image and Prototype and relationships between image and Divine Prototype. The common idea of Florensky's and Bulgakov's philosophy is the idea of the unity of anthropology and triadology love.

Keywords: anthropology of love, triadology love, Trinitarian pattern, Christian anthropological model, image, Prototype.

* Павенков Владимир Григорьевич — кандидат исторических наук, доцент кафедры рекламы и связей с общественностью Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения, Pavenkov@yandex.ru

Павенков Олег Владимирович — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры рекламы и связей с общественностью Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения, Pavenkov@yandex.ru

136

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 1

Данная статья посвящена триадологии любви в одном из направлений русской религиозной философии. Это направление представлено именами П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, И. А. Ильина. Зачинателем этого направления был отец Павел Флоренский, который в своем трактате «Столп и утверждение истины» (1914) рассматривает такие проблемы, как межипостасные отношения в Пресвятой Троице, связь тринитарного паттерна и христианской антропологической модели, отношения между личностями, категории любви, ревности, дружбы.

В первую очередь, необходимо пояснить понятия тринитарного паттерна и христианской антропологической модели. Тринитарный паттерн — это господствующая в христианском дискурсе идея, в соответствии с которой за образец для выстраивания межличностных, межгрупповых, социальных, международных отношений берутся отношения Любви между Ипостасями Пресвятой Троцы. Философская антропологическая модель — это всегда результат исследования, построенного на данных частных наук; в ней отражены представления о человеке, сформировавшиеся в рамках той или иной эпохи, философского течения, направления или отдельного мыслителя. Христианская антропологическая модель основывается на соединении Божественной и человеческой природ во Христе, идеи человека как образа и подобия Божия.

Центром размышления онтологического направления русской религиозной философии является триадология любви. Почему не просто триадология? Это связано с тем, что триадология русских религиозных философов берет свое начало в христианском учении о Боге как Любви. Троица немыслима и невозможна без Любви, и Любовь немыслима и невозможно в Боге без Трех Ипостасей, иначе это была бы не Божественная неизреченная Любовь как агапэ, а эгоизм демонический и дионисийский.

Триадология для рассматриваемого нами направления русской религиозной философии — это онтологическая агапэлогическая теология, учение о бытии Бога как Любви.

Оригинальное и неожиданное понимание этого учения дали С. Н. Булгаков [1; 2] и П. А. Флоренский [4; 5]. Они делают акцент на онтологическом измерении концепции единства церкви. Онтологический, на первый взгляд, непреодолимый для мятущейся ищущей Истину души разрыв между образом и Прообразом, или первоисточником этого образа, оказывается не таким уж непреодолимым благодаря Боговоплощению. Согласно С. Н. Булгакову и П. А. Флоренскому после воплощения Христа дистанция между образом и Прообразом значительно сократилась. Оба философа выявили тринитарный паттерн в человеческой природе в его самоопределении. Этот тринитарный паттерн мы наблюдаем в троичном устроении человека и общества, в троичности структур, которые присутствуют в природных системах. Но они вывели этот паттерн из принципа межличностных отношений и подчеркнули его связь с антропологической моделью.

С. Н. Булгаков в статье «Завещание Святого Сергия для русского богословия» (1926) обсуждает, почему Сергий Радонежский, несмотря на удивительное смирение, называет не храм, не собор, а маленькую часовню в своем монастыре часовней Пресвятой Троицы. Комментируя переживания Сергия

Радонежского по этому поводу, Булгаков излагает основные положения своего понимания христианской триадологии любви, в основе которой лежат понятия образа и первообраза и их отношений друг с другом. Любовь рассматривается философом «как самая жизнь божественной Троицы, предвечный акт любви-в-взаимности, в которых три являются одним и один является тремя. Человек создан как образ Божий» [2, с. 5-9]. Булгаков подчеркивает связь тринитарного паттерна и христианской антропологической модели в следующих словах:

Бог, во св. Троице сущий, есть Любовь, и эта Любовь есть самая жизнь Божественного триединства, само триединство, как предвечный акт любви-взаимности, в которой Три суть Один и Один суть Три, единый триипостасный, абсолютный, божественный Субъект, Сущий Иегова, божественное Я. Человек создан по образу Божию и посему в себе он таит возможность боговедения. Всякий человеческий субъект есть я, ипостась, единое подлежащее бесконечных своих сказуемых или самополаганий. Я непосредственно дано субъекту, как основное его самополага-ние, оно неопределимо [2, с. 6].

При этом «Я» постоянно и неудержимо стремится определить себя, ответить на вопрос «Кто есть я?» Булгаков говорит о взаимной нужде человеческих личностей друг в друге. В бинарной оппозиции «Я — Другое Я» нет односторонней зависимости, а есть равноправие позиций и ценностная, духовная, моральная взаимосвязь, без которой невозможно установление нормальных межличностных отношений, выстроенная в соответствии с триниатрарным паттерном. Эта взаимосвязь, на наш взгляд, устанавливается не после, а до контакта, она носит априорный характер и основана на объективной нужде.

Ты — это другое Я, и в то же самое время подобно (моему) Я, которое также не есть Я, потому что оно находится вне Я, но оно дано мне как условие моего самосознания, таким образом, оно во мне... Я не могу оставаться в своей собственной самозакрытости, в метафизическом эгоизме, но он нуждается в Ты, чтобы стать Я для того, чтобы реализовать полноту своей само-бытия [2, с. 6].

Взаимность проявляется, по Булгакову, во взаимной рефлексии. Двух субъектов недостаточно для полного соответствия тринитарному паттерну. Двойственность, в отличие от троичности, не может привести к полноте единства. В ней задействованы всего два субъекта. В отношениях «Я — Ты» «Я» не уверено в самобытии и может отождествить себя с «Ты» и утратить само себя. «Что, если Ты — это такой же я, только отличаются внешне, который надел шляпу "не-Я?"». Таким образом, возникает необходимость в существовании третьей личности. Булгаков вводит понятие «Мы», благодаря которому возможна самореализация «Я» в множественности единства «Мы». В понятии «Мы» нет оппозиционности, которая присутствует в отношениях «Я — Ты». В «Мы» собственное «Я» способно к полному самовыражению в другой личности. «Мы» существует уже как стремление «Я» и другого «Я» к любви, т. е. потенциально в «Мы» уже присутствует любовь.

Дальнейшее раскрытие любви происходит в соборности, которую Булгаков выводит из принципа «Мы». «Соборность или мульти-единство есть неотъемлемый атрибут личного Я, ипостасного Я, без которого «Я» не может

реализовать себя или даже существовать. Сказать: «Я», ипостась в то же время сказать так же: Ты, Мы, Они» [2, с. 6]. Булгаков приближается к истинному и полному выражению принципа тринитарного ипостасного бытия. Он четко осознает, что ограниченный, слабый и не просвещенный лучами Божественных энергий интеллект созданных существ не может понять, что есть в Троице.

В Святой Троице совершается то, что невместимо для тварного сознания: не из я, незыблемо остающегося на своем месте, исходится в ты и он, но само я из себя исходит, как бы в жертвенности гасит свой светильник для того, чтобы он возгорелся в другом или других (двух). Божественная Ипостась осуществляется предвечным актом ипостасного самоугашения для возгорания в другом, для другого, через другого... Поэтому здесь нет раздельного рядоположения... здесь есть для каждой ипостаси триединство: я, ты, он, с одновременным мы и вы, предвечно актуализирующая соборность, самополагающийся абсолютный субъект. Но каково же имя этому самополаганию, существо этой актуализирующейся соборности? Об этом ответствует Слово Божие: «Бог есть Дух». «Бог есть Любовь». Как Дух, Бог есть Сущий, Я, ипостасный субъект, Абсолютное, т. е. Триипостаснов Я есть Любовь [2, с. 10].

Итак, триипостасный субъект есть Любовь. В Любви Божественной, ме-жипостасной присутствует абсолютная, самоактуализирующаяся, предвечная соборность.

В связи с троическим паттерном Булгаков указывает на вписывающуюся в христианскую антропологическую модель идею, что человек был создан как двуполое существо. Бог создал Адама и Еву «как многоединство, которое существенно сводится в отношении ипостасности к триединству. Полнота образа Бо-жия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде» [2, с. 9]. Мульти-единство невозможно без любви не только каждого «Я» к каждому «Я», но отдельной личности ко всему человечеству. Не только каждый человек в отдельности или группа людей, но все человечество в целом соборно призвано Богом к достижению и умножению любви. Любовь не конечный результат, а бесконечный путь, путь самоотвержения и жертвенного служения, путь борьбы с самим собой, путь преодоления себя и обретение ближнего, путь не единичный, но соборный, путь не к себе, но к Богу и поэтому путь становления богоподобной личности. «И всякий опыт любви есть эта жизнь в другом и другим, перенесение своего я в некое ты, самоотожествление с ним по образу любви триипостасной» [2, с. 10]. В этом пути есть не только социальный, психологический, духовный, мистический, но и экклезиологический аспект. «Соборность любви есть Церковь, человеческий род в своем оцерковлении, богоуподоблении, обожении, которое и есть цель и задача человеческой жизни» [2, с. 10]. Приводя как пример истинной любви образ духовной жизни св.Сергия Радонежского, Девы Марии, ап. Иоанна Богослова, Булгаков подводит итог:

Любовь есть себя отвержение, себя невидение, себя отдание, себя одоление, от себя освобождение. Любовь есть жизнь не собой, а другим, она есть освобождение от своего себялюбивого я. И образ триипостасной самоотвергающейся Любви, в которой каждое ипостасное Я существует в другом Я, одно Я лишь как другое, есть предвечное смирение [2, с. 10].

Высшим образом этого смирения является Бог. «Вседовольный и всебла-женный Бог самоуничижается в смирении и любви Своей и ставит рядом с собой Свое творение. Сотворение мира и человека есть акт богоснисхождения, любви смиряющейся» [2, с. 12].

Те космические, социальные, агапэлогические параллели, которые приводит Булгаков, развиваются и раскрываются в новом свете гениальным умом о. Павла Флоренского, которого Т. Спидлик назвал «по преимуществу, теологом Троицы» [6, р. 63-67; см. также: 7; 8]. В книге «Столп и утверждение Истины», которую можно назвать «Столпом и утверждением любви», ибо Истина персоналистична и является Любовью, Флоренский выразил свой личный опыт с живой Истиной, которая есть не что иное, как христианская Троица. Обращаясь к читателю, о. Павел пишет, что только «живой религиозный опыт — единственно законный способ познания догматов» [4, с. 33]. Флоренский призывает нас не к внешнему остраненному анализу религии, принятому в светском религиоведении, а познанию как приобщению к живому духовному опыту, получаемому в ограде Церкви. Из этого опыта жизни духовной, жизни в мудрости рождается истинная любовь к мудрости: философия Духа, а не плоти.

Флоренский вступает в дискуссию о Троице как прообразе Церкви. В центре его внимания находится вопрос единства и консубстанциальности. Он развивает учение о консубстанциальности как идеи всеединства и единосущия. Для него термин «Троица» помогает разрешить те богословские вопросы, которые возникают при чтении и интерпретации Библии. Флоренский расширяет те смыслы и идеи, которые возникали при интерпертации догмата о Троице. Он подвергает критике рационалистическую философию и утверждает, что любое истинное знание строится на онтологической консубстанциональности. Свой тип философствования он называет онтологическим, который делает акцент на живом онтологическом единстве существ и их динамической взаимосвязи друг с другом.

Мы можем выделить несколько ключевых аспектов размышления Флоренского о тайне любви, существующей и в межипостасных, внутритроичных, и в межличностных отношениях:

1. Евхаристический аспект. Флоренский обращает наше внимание на слова из Литургии святого Иоанна Златоуста, которые показывают единство, восходящее к тринитарному паттерну, т. е. устанавливающееся по образцу тринитарного единства: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы. Мы исповедуем Троицу Единосущную и Нераздельную» [3].

Участники Евхаристии призываются к прославлению имени Троицы едиными устами и единым сердцем. Флоренский подчеркивает, что эта «гомонойя» (единство мысли) не является лишь «гомойноей» (сходством мысли) [5, р. 64]. На основе этого различия он утверждает, что единство верующих носит характер не только социально-психологического, а консубстанционального единства.

2. Консубстанциональный аспект. Единство верующих является онтологическим, а точнее, консубстанциональным (омоусийным), т. е. единством в существе. Это единство актуализируется посредством любви по образцу тринитарного единства в любви.

Метафизическая природа любви — в сверх — логическом преоборании голого само — тождества «Я = Я» и в выхождениииз себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не — Я, этим не — Я, делается едино — сущным брату, — едино — сущным (оцооиаюс;), а не только подобно — сущным (оцоюиаюс;), каковое подобно — сущие и составляет морализм; т. е. тщетную внутренне — безумную попытку человеческой, вне — божественной любви [4, с. 97].

В любви проявляется удивительная взаимосвязь диалектически взаимосвязанных понятий самоотрицания и утверждения, то есть истинного нахождения себя в другом. «Любовь и есть «да», говоримое Я самому себе; ненависть же — это «нет» себе» [4, с. 97].

3. Софиологический аспект. С точки зрения Флоренского, София не является отдельной Ипостасью Троицы. София является только по аналогии персональной и служит для иллюстрации и объяснения различных моментов в креактивной деятельности Святой Троицы. [9, р. 181]. София есть Премудрость Божия, воплотившаяся и реализовавшаяся. Характеризуя Софию как Единую в Боге и множественную в творениях, как великий Корень Творения, Флоренский не добавляет для нее других определений [9, р. 182] и соответственно не предает ей каких-либо свойств отдельной Ипостасии Бога. В конечном счете София, на наш взгляд, есть сам Христос как Премудрость, а софиология — это неотъемлемая часть христологии.

Флоренский следует за Булгаковым в выведении необходимости тринитар-ного паттерна (Я — Ты — Он) в ипостасное самоопределеление. Хотя мышление Флоренского опирается на немного другой вид логики. Если Булгаков утверждает, что такая часть тринитарного паттерна, как «Он», является необходимым элементом для преодоления бинарной оппозиции «Я — Ты» и утверждает, что «Ты» не есть просто версия «Я», то Флоренский говорит, что «Он» необходим для того, чтобы умножилась любовь в рамках тринитарных отношений:

Наслаждаясь красотою двоицы Он любит ее и чрез то — познает, утверждая каждого, каждое Я в ее ипостасной само — бытности. Этим утверждением своим

созерцающее Я восстановляет само--ождество созерцаемых ипостасей: первого

Я, как Я любящего и любимого; второго Я, как Я любимого и любящего, — как Ты. Тем самым, чрез отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей само-замкнутости, третье Я приобщается ее едино-сущию в Боге, а двоица делается троицею. Но Он, это третье Я, как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Я все троицы срастаются между собою в едино-сущное целое — в Церковь или Тело Христово [4, с. 97].

Как мы видим, и для Флоренского, и для Булгакова значимым аспектом тринитарного паттерна является екклезиологический аспект.

4. Экклезиологический аспект. По Флоренскому, Церковь как Тело Христово синтезирует в себе все троичные отношения, ипостаси Божественной любви [4, с. 97]. Экклезиологический аспект неразрывно связан с социальным аспектом.

5. Социальный аспект. Обсуждение тринитарного паттерна возникает как у Булгакова, который комментирует создание Сергием Радонежским часов-

ни во имя Пресвятой Троицы, так и у Флоренского, который воспринимает это действие как призыв «России к единству» и говорит, что цель состояла «в созерцании в нем прообраза божественного единства» [4, с. 97]. Единство духовное, единство в любви есть образец для социального и национального единства. Флоренский полагает, что для Сергия Радонежского идея Пресвятой Троицы был вкраплена в саму структуру общества. Она является правилом социальной жизни.

Для Флоренского в каждых тринитарных межличностных отношениях третий компонент, который предусматривает двуединство в качестве объекта, становится основой для появления новой троичной единицы. Все троичные единицы растут в пределах одного организма, называемого церковью, которая есть по существу «предметное раскрытие Ипостасей Божественной любви» [4, с. 69].

Итак, общим основанием философии Флоренского и Булгакова является идея единства антропологии и триадологии любви. Они оба осознавали, что антропология любви невозможна без триадологии любви, так же антропологическая модель любви не мыслима вне ее связи с тринитарным паттерном, поскольку любовь человеческая является истинной только тогда, когда формируется и развивается по образцу Божественной любви. Таким образом, ме-жипостасные отношения в Боге есть паттерн для отношений межличностных. Любовь, существующая предвечно между Ипостасями Бога, — источник и живой прообраз рождающейся между человеческими личностями истинной любви.

ЛИТЕРАТУРА

1. Булгаков С. Дар любви // Шестаков В. Эрос и культура: философия любви и европейское искусство. Философские тексты о любви. — URL: http://www.gumer.info/ bogoslov_Buks / Philos/ (дата обращения: 1.11.2014).

2. Булгаков С. Благодатные заветы Сергия русскому богословствованию // Путь. — 1926. — № 5. — С. 3-19.

3. Литургия св. Иоанна Златоуста. — URL: http://www.krotov.info/libr_min/worship/ personal/lit_8.htm (дата обращения: 28.10.2014).

4. Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. — М.: АСТ, 2005.

5. Florensky P. The Pillar and Croud of the Truth / Tr. B. Jakim. — Princeton: Princeton university press, 1977.

6. Spidlik T., Rupnik M. Teologia pastorale. A partire dalla bellezza. — Roma: Lipa,

2005.

7. SpidlikT., Rupnik M. Una conoscenza integrale La via del simbolo. — Roma 2010.

8. Spidlik T. Spiritualitatea Rasaritului Cre^tin IV. Omul destinul sau in filozofia religioasa rusa (The Spirituality of the Christian East, vol. 4: Man and His Destiny According to Russian Religious Philosophy) / Romanian transl. by Maria-Cornelia Ica jr. — Sibiu: Deisis Publishing House, 2002.

9. Stesinski R. Pavel Florensky: a metaphysics of love. — New-York: St.Vladimir seminary press. 1984.