2013. 03. 033–037. Влияние платоновского «Парменида» на Филона александрийского и патристическую философию. (сводный реферат)

другие находят в сочинениях Эминеску множество значений, одновременно интерпретируя его как символ, характерный для румынского национального сознания в целом (029, с. 27-36).

И.М. Цибизова

2013.03.033-037. ВЛИЯНИЕ ПЛАТОНОВСКОГО «ПАРМЕНИДА» НА ФИЛОНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО И ПАТРИСТИЧЕСКУЮ ФИЛОСОФИЮ. (Сводный реферат).

2013.03.033. RUNIA D. Early Alexandrian theology and Plato's Par-menides // Plato's Parmenides and its heritage / Ed. J. Turner, K. Corrigan. - Atlanta, 2010. - Vol. 2: Its reception in Neoplatonic, Jewish, and Christian texts. - P. 175-187.

2013.03.034. EDWARDS M. Christians and the Parmenides // Ibid. -P. 189-198.

2013.03.035. REYNARD J. Plato's Parmenides among the Cappadocian fathers: The problem of a possible influence or the meaning of a lack? // Ibid. - P. 217-236.

2013.03.036. CORRIGAN K. The importance of the Parmenides for Trinitarian theology in the third and fourth centuries C.E. // Ibid. -P. 237-242.

2013.03.037. RADDE-GALLWITZ A. Pseudo-Dionysius, the Parmenides, and the problem of contradiction // Ibid. - P. 243-254.

В недавнем двухтомнике «Платоновский "Парменид" и его наследие», вышедшем в Атланте в 2010 г., предпринята попытка проследить влияние этого важнейшего диалога Платона от ранней Академии до поздней Античности. Особый интерес представляет собой последняя рубрика 2 тома, которая носит название «Скрытое влияние "Парменида" на Филона, Оригена и позднюю патристиче-скую мысль». Интерес этот обусловлен тем, что в западной литературе, не говоря уже об отечественной, это чуть ли не первое коллективное исследование, специально посвященное влиянию платоновского «Парменида» (прежде всего, учения о Едином и связанной с этим проблематики) на патристику, включая предшествующего ей Филона Александрийского.

Раздел открывается статьей «Ранняя александрийская теология и "Парменид" Платона» (033), посвященной таким важным фигурам, как Филон и Климент Александрийские. Данная статья написана известным филоноведом Дэвидом Рунией (D. Runia).

Однако даже специалист такого уровня, как Руния был несколько обескуражен, по его собственным словам, когда его спросили о влиянии платоновского «Парменида» на Филона (001, с. 175). Тем не менее в данной статье он постарался суммировать свои наблюдения по этому вопросу, которые сводятся к следующему.

В корпусе филоновских текстов нет ни явных ссылок, ни аллюзий на «Парменида». Поэтому можно согласиться с Генри Чад-виком, который заметил, что Филон не проявляет ни малейшего интереса к этому диалогу Платона (033, с. 176). И все же Д. Руния выделяет три пункта, которые заслуживают упоминания в связи с этим.

1. Филон обсуждает вопрос о познаваемости идей. Платон в «Пармениде» говорит о том, что каждая идея, возможно, является мыслью, которая находится в душе (132Ь), причем далее говорится, что если кто-нибудь и мог бы иметь знание этих идей, то только некий бог (134Ь). Филону мог бы быть близок этот подход, поскольку он развивал учение о том, что идеи - это мысли Бога. Однако дальнейший ход мысли Платона оказывается чужд александрийскому философу: Филон помещает идеи в божественный Логос («О творении мира согласно Моисею» 16-25), тогда как Платон говорит о том, что идеи находятся в природе как бы в виде образцов (132ф (033, с. 176-177).

2. Филон является первым автором, утверждает Д. Руния, который начал разрабатывать апофатическую теологию, используя привативную альфу. И хотя ряд исследователей относится к этому тезису скептически, автор развивает идею, что знакомство с «Пар-менидом» могло подтолкнуть Филона именно к такому ходу мысли. В подтверждение этого Руния рассматривает несколько релевантных текстов, в результате чего приходит к выводу, что нет ничего невозможного в том, чтобы видеть в них теологическое осмысление первой гипотезы «Парменида» (033, с. 177-180).

3. Наконец, автор находит связь ряда филоновских текстов, посвященных описанию Бога, и диалектических категорий, которые Платон развивает в 8-й гипотезе (часть и целое, предел и беспредельное, движение и покой, тождество и различие, равное и не равное и др). Эти категории, говорит Руния, перекликаются с тем, как Филон описывает природу Бога. Однако их методы и цели столь различны, что остается признать, что «... основным для Фи-

лона должен был быть диалог "Тимей", а не "Государство", "Пар-менид" или "Софист"» (033, с. 182). Значительный интерес к «Пар-мениду» возникает только в III в.

После этого автор переходит к Клименту Александрийскому. Также как и у Филона, у Климента нет прямых ссылок на «Парменида» (033, с. 183). Возможно, тезис Климента о том, что идея - это мысль Бога, отсылает к уже упоминавшемуся пассажу из «Парменида» (132b). Но более важны другие два текста александрийского дидаскала.

1. Автор цитирует текст к 5 книге «Стромат» Климента, где говорится о Боге как первопринципе (Строматы 5. 81. 4-6), который, по его мнению, прямо связан с 1-й гипотезой «Парменида», на что указывают такие термины, как «неделимость», «беспредельность», «неизмеримость», «бесформенность», «безымянность» (033, с. 184-185).

2. Второй пассаж находится в 4 книге «Стромат», где Климент говорит о том, что Отец - это Единое, а Сын - это Единое-многое (4. 156. 1-2), что имеет прямую параллель с рассматриваемым текстом Платона (142d, 145a, 160b). Д. Руния полагает, что этот текст является первым, после Модерата, очевидным свидетельством влияния «Парменида».

Подводя итог, автор говорит о соотношении Логоса и Бога у Филона и Климента и их связи с иерархичностью, развитой в первой и второй гипотезах «Парменида».

Следующая статья, принадлежащая Марку Эдвардсу, называется «Христиане и "Парменид"» (034) и посвящена двум вопросам:

1) употреблению формулы «неизреченный и невыразимый» (arrêtos kai akatonomastos), которая, по мнению автора, не была так широко распространена в платонической литературе, как обычно думают;

2) происхождению «Анонимного комментария на "Парменид"», в котором имеется данная формула.

Василид, которого небрежно именуют гностиком, пишет М. Эдвардс, был одним из тех, кто подчеркивал полную невыразимость божества, в том числе не допускал по отношению к нему даже негативных утверждений. Его современники (согласно Ипполиту) гностики наасены применяли негативные утверждения, в частности, выражение «неизреченный и невыразимый», к Сыну. У гностиков эти идеи мог почерпнуть Климент Александрийский, кото-

рый использует выражение «неизреченный и невыразимый» (Строматы 5.12.81). Христианский смысл этим терминам старался придать также Ориген (О началах 4.4.1; Против Цельса 7.43). При этом, начиная по крайней мере с Дж. Виттэкера, считается, что данная терминология заимствована из «Парменида» Платона. Однако более вероятно, по мнению Эдвардса, что здесь имеет место опосредованное гностическое и среднеплатоническое влияние, а не собственно «Парменид» Платона (034, с. 190-191).

Далее, в «Зостриане», гностическом тексте, сохранившемся на коптском языке, встречается триада: интеллект, жизнь, существование. Это та же умопостигаемая триада, по мнению М. Эдвардса, которую «неоплатоники после Порфирия открывают в ноэти-ческой, или умопостигаемой, области, первой ипостаси после Единого» (034, с. 193). Если первоначало характеризуется на основе «Парменида», а второе начало - на основе «Софиста», пишет автор, то возникает вопрос: кто первый осуществил этот синтез, гностики или неоплатоники? М. Эдвардс считает, что есть основания полагать, что это были гностики. Так, Марий Викторин напрямую обращался к гностическим (валентинианским) текстам, используя их для полемики против ариан, а потому нет необходимости искать посредствующее звено в среднем платонизме (034, с. 194-195).

Данная триада встречается также в «Анонимном комментарии на "Парменид"», автор которого был знаком с «Халдейскими оракулами». Более того, М. Эдвардс задается вопросом о том, можно ли найти какие-либо христианские следы в тексте «Анонимного комментария». Хотя в данном тексте, также как у Филона и Ориге-на, встречаются термины «неизреченный и невыразимый», М. Эдвардс полагает, что едва ли возможно признать автора «Анонимного комментария» христианином, скорее, речь может идти о том, что автор занимает среднюю позицию между христианством и язычеством (034, с. 197). Кроме того, Эдвардс полагает, что истоки для различия бытия и сущего в «Анонимном комментарии» следует искать не в «Пармениде» Платона, а в «Софисте». К этому же тексту относится и возможный источник, подтолкнувший к отождествлению триады «бытие, жизнь и ум с Отцом, Сыном и Духом» (034, с. 197).

Статья Ж. Рейнарда «Платоновский "Парменид" у отцов кап-падокийцев: Проблема возможного влияния или смысл его отсутствия?» (035) представляет собой особый интерес. Удачна здесь и сама постановка проблемы и ее решение. Автор справедливо отмечает, что обнаружить влияние платоновского «Парменида» на кап-падокийцев с первого взгляда достаточно трудно, тем не менее при более тщательном изучении некоторые параллели найти все-таки можно.

Свое рассмотрение Ж. Рейнард начинает с Григория Нисского, поскольку его наследие отмечено наиболее сильным влиянием платонизма. Автор говорит, что влияние «Парменида» проявляется прежде всего в понимании причастности, а именно в центре внимания Григория находится проблема соотношения божественной природы и человеческой, индивидуального и общего, ипостаси и сущности (035, с. 217). Данная проблематика связана с важным размышлением Платона, который говорит в «Пармениде», что причастность есть не что иное, как уподобление (132d). Ж. Рейнард указывает ряд параллелей между текстами Григория Нисского и «Парменидом», отмечая, что Григорий обсуждает проблему причастности во многом опираясь на Платона. Причем это касается не только вопроса о причастности человека к Богу, но также и вопроса о единстве божественной сущности и множественности ее ипостасей, что в платонизме связано с диалектикой единого и многого (035, с. 219-221). Платон оказал влияние на Григория также в трактовке лжи - как того, чего в действительности не существует (166а). Вслед за Платоном Григорий осмысляет ложь как мнимость, которая не обладает реальным бытием или, как говорит Григорий, безипостасна (О жизни Моисея 2.22-24). После этого Рейнард переходит к негативной теологии (035, с. 222-223). Автор указывает, что каппадокийцы развивали свою философскую теологию в полемике с концепцией божества, предложенной Евномием, отличительными чертами которой являются субординация ипостасей и понятие «нерожденности», исчерпывающим образом выражающее природу Бога. Против последнего тезиса каппадокийцы выдвинули учение о полной непостижимости Божества по сущности и возможности познания его по энергиям. Автор находит определенную связь между учением о непостижимости Бога и описанием Блага в «Пармениде», которое не может быть познано (134b).

В понимании того, что такое движение, Григорий также весьма близок к Платону (035, с. 223-224). Кроме того, Григорий развивает учение о бесконечном уподоблении Богу, что также связано с интерпретацией «Парменида». Согласно первой гипотезе, Единое не имеет ни начала, ни конца, ни предела, иначе говоря, оно безгранично (137d). Для Григория божественное также не имеет ни начала, ни конца, являясь безграничным. Однако концепция бесконечности у Григория отлична от платоновской или аристотелевской.

И все же, несмотря на указанные параллели, Ж. Рейнард в итоге приходит к выводу, что случаи, когда Григорий заимствует терминологию или идеи из «Парменида», столь немногочисленны, что не позволяют быть уверенным в том, что Григорий вообще читал этот диалог. Вероятнее, Григорий был знаком с всевозможными реминисценциями, которые были распространены в неоплатонической литературе. Несмотря на ряд близких идей, собственное учение Григория о Боге не зависит от «Парменида» (035, с. 226).

После этого Рейнард переходит к влиянию неоплатонизма на Василия Кесарийского. Автор ставит вопрос: была ли известна каппадокийцам плотиновская интерпретация «Парменида» и как можно объяснить тот факт, что она не играла никакой роли в их текстах? (035, с. 227). Рейнард приводит релевантные тексты из Василия и говорит, что есть основания полагать, что он был знаком с некоторыми взглядами Плотина (035, с. 231). Однако возникает вопрос, почему каппадокийцы столь мало задействовали философские ресурсы неоплатонизма? Автор дает следующий ответ. Прежде всего, он напоминает, что философская традиция, идущая от Платона к неоплатоникам, в частности к Ямвлиху, оказала влияние на представителей неоарианства. Так же как и у неоплатоников, первоначала неоариан мыслились иерархически. Например, Отец несравним с Сыном и более велик, чем он; каждая последующая ипостась является более низкой, чем Единое. Поэтому есть определенные параллели между неоплатонической интерпретацией трех первых гипотез «Парменида» и мыслью Евномия, которая была близка к системе Ямвлиха. Отличие в том, что для Евномия Единое не по ту сторону бытия и потому может быть познано (035, с. 233).

Такая близость идей Евномия и неоплатонизма может объяснить, справедливо полагает Ж. Рейнард, почему в текстах каппадо-кийцев довольно мало неоплатонических элементов и, в частности,

практически отсутствует проблематика первых гипотез «Пармени-да» (035, с. 235).

Следующая статья «Значение "Парменида" для тринитарной теологии III-IV вв.» принадлежит Кэвину Корригану (036). Общепризнанно, что влияние «Парменида» на христианских богословов было весьма незначительным, однако более глубокое рассмотрение может показать, что это обстоятельство не отменяет важности этого влияния. Триада неоплатонических ипостасей, говорит К. Корриган, была угрозой для триадологии таких мыслителей, как Афанасий Александрийский, Василий Кесарийский и Григорий Назианзин. Внутренняя причинность в Троице иная, для Василия, нежели причинность в отношении Единого, Ума и Души у Плотина, которые представляют собой различные онтологические уровни. Причинность в Троице не вносит субстанциального разделения. Например, возражая арианам в том, что в Троице не может быть никакого несовершенства или приращения, Афанасий, по мнению автора, намекает на неоплатоническую иерархию ипостасей и «Парменида» Платона (143d), где единое смешивается с иным, т.е. тварным, а значит - несовершенным (036, с. 238). Затем К. Корриган цитирует фрагмент из 29 Слова Григория Назианзина, где богослов говорит о том, что единица продвинулась в двоицу и остановилась на Троице (Слово 29, 2, 8-13; PG 36. 76b). Автор полагает, что данный пассаж можно рассматривать как рефлексию над второй гипотезой «Парменида», а именно над Единым как существующим и причастным бытию. При этом К. Корриган усматривает своего рода внутреннюю полемику Григория с тезисами «Парменида» (036, с. 239-240). В противоположность диалектике Платона, Григория занимает вопрос: возможен ли процесс, который сохраняет тождество в различии? Григорий отвечает на него утвердительно, что выражено вышеприведенной формулой из Слова 29. И если ариане, такие как Евномий, опирались на Ямвлиха, который ведет речь о «Нерожденном», то каппадокийцы скорее принимают язык Плотина (036, с. 240-241).

Таким образом, хотя язык и аргументация Афанасия, Василия и обоих Григориев основываются на Писании и предшествующей патристической традиции, их отношение к «Пармениду» выражается в следующем: 1) дистанцирование от неоплатонических ипостасей, основанных на «Пармениде»; 2) Троица отлична от вто-

рой гипотезы, которая включает в себя бесконечную множественность и прибавления извне; 3) троическое причинное движение тождественного и иного у Плотина и Порфирия соотносимо с ипостасями Троицы.

В заключение К. Корриган утверждает, что богословы IV в. были знакомы со второй гипотезой «Парменида» и ее интерпретациями, что неявным образом послужило основой для формулировки тринитарной теологии этого периода. Впрочем, в качестве предшественника данного подхода можно рассматривать Оригена, который, по мнению автора, также был знаком с «Парменидом» (036, с. 242).

Заключительная статья «Псевдо-Дионисий, "Парменид" и проблема противоречия» (037) принадлежит Эндрю Радде-Гальвицу (Radde-Gallwitz). Известно, что на Ареопагита оказали влияние неоплатоники, а также их комментарии на «Парменида». Автор ставит перед собой задачу рассмотреть влияние на Ареопа-гита этих комментариев и связать его с преодолением закона противоречия и исключенного третьего.

Статья Э. Радде-Гальвица основана на выводах известной работы Е. Корсини, посвященной влиянию «Парменида» на Псевдо-Дионисия1. Один из выводов Корсини заключается в том, что предмет первой и второй гипотезы «Парменида» для Ареопагита -один и тот же. Но тогда возникает вопрос, как он избегает противоречий, очевидных для любого неоплатоника? (037, с. 244). Автор пишет, что возможны две интерпретации: либо Псевдо-Дионисий признавал закон противоречия и принцип исключенного третьего по отношению к Богу, либо не признавал. В итоге автор приходит к следующему заключению: «Если язык о Боге находится вне противоположения утверждения и отрицания, тогда Бого-словие вне закона непротиворечия... Мы можем видеть, что он [Ареопагит. -А.Г] использует первую и вторую гипотезы на уроборический манер. Как змей Уроборос ел свой собственный хвост, чтобы поддерживать свою жизнь, точно также и апофатическое и катафатиче-ское богословие Ареопагита живет только окончанием своего собственного разрушения» (037, с. 254). А это означает, что отвержение как отрицательных, так и утвердительных высказываний о

1 Corsini E. Il trattato De divinis nominibus dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide - Torino: Giappichelli, 1962. - 176 s.

Боге приводит к отвержению законов исключенного третьего и непротиворечия для богословия.

А.М. Гагинский

2013.03.038. ФЕТИСЕНКО О.Л. «ГЕПТАСТИЛИСТЫ»: Константин Леонтьев, его собеседники и ученики: (Идеи русского консерватизма в литературно-художественных и публицистических практиках второй половины XIX - первой половины XX века). - СПб.: Пушкинский Дом, 2012. - 784 с., ил.

Книга О.Л. Фетисенко посвящена реконструкции неизученного ранее аспекта философии истории К.Н. Леонтьева - гептасти-лизма («семистолбия»). Термин этот не встречается в известных текстах русского мыслителя, но в одном из писем к своему молодому другу и ученику И.И. Фуделю Леонтьев именно так называл собственное учение. Другой ученик Леонтьева, Г.И. Замараев, в своих воспоминаниях использовал данное понятие для характеристики взглядов того кружка молодых людей, который сложился в Москве вокруг Леонтьева в 80-е годы XIX в. Тем не менее до данной работы О. Л. Фетисенко термин не получал расшифровки.

Книга состоит из трех частей.

В первой части «Гептастилизм» дается краткий очерк творческого пути Леонтьева с акцентом на его политическую публицистику (Леонтьев предпочитал ее художественному творчеству потому, что полагал этот путь более действенным для созидания будущего); изложена суть учения гептастилизма.

Восстановить содержание данного учения стало возможно благодаря введению автором в научный оборот новых архивных материалов из фонда Толстых и И.И. Кристи в Архиве древних актов, содержащих неизвестные ранее рукописи Леонтьева. Среди этих рукописей были обнаружены конспекты, сделанные К.Н. Леонтьевым для своих учеников, где излагалось его понимание культуры. (Необходимо напомнить, что Леонтьев являлся сторонником теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, представлял себе историю как дискретный процесс и понятие «культура» зачастую использовал как синоним «культурного организма», социальной общности). По мнению Леонтьева, культура поддерживается «7 столпами» или «отвлеченными идеями», присутствующими в любой культуре: религиозной, философской, политиче-