Представление о религиозном символе в философии Пауля Тиллиха

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2008. Вып. 1 (21), С. 43-60

Представление о религиозном символе в философии Пауля Тиллиха

К. И. Уколов

В статье анализируются философские основания теории религиозного символа выдающегося немецко-американского мыслителя Пауля Тиллиха (1886—1965), а также предлагается хронологический обзор его основных работ, позволяющих реконструировать данную концепцию в ее становлении. Особое внимание уделяется при этом рассмотрению работы «Религиозный символ» (1928), в которой в систематической форме обобщаются представления, встречающиеся в более ранних произведениях. В статье утверждается, что в работе «Религиозный символ» теория символа Тиллиха достигает своей окончательной, полностью разработанной формы.

В нач. XX в. понятие символа оказывается центральным в философских построениях целого ряда мыслителей, как на Западе, так и в России. На Западе оно присутствует в творчестве столь разных философов, как Юнг, Гирц, Гудмен, Пирс и Кассирер. В русской философии, помимо весьма значительного теоретического наследия русских символистов (В. Иванов, А. Белый и др.), представление о символе играет важную роль в работах Флоренского, Булгакова, Лосева и др. Если же говорить о протестантских мыслителях XX в., то, пожалуй, наиболее глубокую разработку проблематика символа получила в творчестве немецко-американс-кого богослова и философа Пауля Тиллиха. Концепция религиозного символа, выработанная им к нач. 1920-х гг., оставалась одним из центральных элементов его мысли практически на всем протяжении последующего творчества.

Оппозиционные Тиллиху сторонники такого популярного в 1920-е — 1930-е гг. направления, как «диалектическая теология», К. Барт, Ф. Гогартен и их последователи настороженно относились к возможности использования понятия «символ» в христологии или в контексте осмысления категории «откровения»1. Их

1 Разногласие Тиллиха с бартианским богословием по этому вопросу с особой остротой обнаружилось в его печатном споре с Бартом и Гогартеном в 1923 г., которому предшествовали устные дискуссии Тиллиха с Бартом в 1922 г. Для Тиллиха был неприемлем крайний радикализм позиции Барта, принципиально отрицающего возможность позитивного богословского осмысления парадокса божественного и мирского, святого и профанного. В печати были опубликованы следующие работы: Tillich P Kritisches und positives Paradox: Eine Auseinandersetzung mit Karl Barth und Friedrich Gogarten // Tillich P. Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung: Schriften zur Theologie. Stuttgart, 1962. S. 216-225; Barth K. Von der Paradoxie des «positiven Paradoxes»: Antworten und Fragen an Paul Tillich // Tillich P. Der Protestantismus... S. 226-239; Tillich P. Antwort an Karl Barth // Tillich P. Der Protestantismus. S. 240-243.

опасения были связаны с тем, что символизм якобы лишает христианские содержания их подлинной реальности. Несмотря на это, данная теория, а также непосредственно связанное с ней понимание природы сакраментального, привлекает к себе внимание исследователей своей глубиной и основательностью, способностью противостоять ущербной односторонности в трактовке символического, нередко встречающейся в западной философской и богословской мысли. Возможно, именно по этой причине к представлениям Тиллиха о религиозном символе в равной мере обращаются как протестантские, так и католические богословы, пытающиеся по-новому осмыслить свои традиционные учения о Таинствах2.

Правоту той или другой стороны поможет выяснить подробный анализ представлений Тиллиха о религиозном символе.

О философских истоках понятия символа у Пауля Тиллиха

Изучение понятия символа в религиозно-философской мысли Тиллиха, которое уже более полувека ведется западными учеными, имеет непростую историю. Авторы ставших уже классическими монографий ориентировались в своих исследованиях преимущественно на работы, относящиеся к зрелому (после 1928 г.) или же позднему, американскому, периоду его творчества3. Это привело к тому, что не были учтены подлинные философские истоки его представления о символе, понимание которых возможно только на основании самых ранних работ немецкого периода4. Некоторые из этих работ, проливающих свет на философские основания символизма Тиллиха, были впервые опубликованы лишь в недавние годы по сохранившимся рукописям из архива мыслителя5.

2 В качестве примера католических исследований, рассматривающих понятие символа у Тиллиха в контексте сакраментологии, можно указать на следующие работы: Osborne K. Tillich’s Understanding of Symbol and Roman Catholic Sacramental Theology // Paul Tillich: A New Catholic Assessment / R. F. Bulman, M. Hellwig, eds. Collegeville, 1994. P. 107-132. Parrella F. J. Tillich’s Understanding of Symbol and Contemporary Catholic Sacramentality // Das Symbol als Sprache der Religion / C. Danz, W. SchflBler, E. Sturm, hrsg. W., 2007. S. 101-116. Из протестантских исследований сакраментологии Тиллиха можно отметить книгу: Reetz U. Das Sakramenta-le in der Theologie Paul Tillichs. Stuttgart, 1974.

3 Начало американского периода творчества Тиллиха датируется 1933 г., когда он, будучи отстранен после прихода нацистов к власти от преподавания в Германии, переехал (по приглашению Нью-Йоркской высшей богословской школы) вместе со своей семьей в Америку.

4 В качестве примера таких исследований, для которых характерен несколько односторонний подход к рассмотрению понятия символа у Тиллиха, можно назвать следующие монографии: LooffH. Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie. Koln, 1955; Norenberg K.-D. Analogia imaginis. Der Symbolbegriff in der Theologie Paul Tillichs. Gfltersloh, 1966. Среди новейших исследований, подверженных той же установке, можно назвать книгу гамбургского профессора M. Мокстера: Moxter M. Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer Kulturtheologie. Tflbingen, 2000.

5 Здесь следует назвать прежде всего работу «Систематическая теология», написанную Тиллихом в 1913 г. (Tillich P. Systematische Theologie von 1913 // Tillich P. Frnhe Werke. B.; N.Y., 1998. S. 278-434), а также лекции «Оправдание и сомнение» и «Философия религии», прочитанные Тиллихом в 1919-1920 гг. в Берлинском университете (Tillich P. Rechtfertigung und Zweifel // Tillich P. Religion, Kultur, Gesellschaft. B.; N.Y., 1999. S. 127-230; Tillich P. Religionsphilosophie 1920 // Tillich P. Berliner Vorlesungen I (1919-1920). B.; N.Y., 2001. S. 333-584).

Недоступность на протяжении долгого времени некоторых важных ранних работ Тиллиха, с одной стороны, а также недостаточно внимательное отношение к уже опубликованным работам раннего немецкоязычного периода6, с другой, привели к тому, что конститутивные для понимания структуры религиозного символа понятия символической формы и символического содержания, а также характер соотношений между ними не были прояснены в должной мере. По этой причине сложилась традиция видеть в религиозном символизме мыслителя не более чем наивный реализм религиозного сознания. Такое понимание находит свое выражение еще и сегодня, примером чему является сравнительно недавно опубликованная монография профессора Гамбургского университета М. Мокстера «Культура как жизненный мир», первая глава которой посвящена критическому анализу богословия культуры Пауля Тиллиха. Встречающиеся в работах Тиллиха зрелого и позднего периода утверждения об участии символа в смысле и силе символизируемого Мокстер интерпретирует как необоснованное с точки зрения критической философии «назначение онтологического различия между signum и res»7.

В настоящее время ряд ученых, исследовавших возникновение и развитие понятия символа на основании ранних работ Тиллиха8, убедительно показали ошибочность такого подхода к рассмотрению его концепции. Профессор Венского университета Х. Данц в своих работах указывает на то, что основу раннего богословия Тиллиха образует развитая им под влиянием идей Фихте, и философии тождества Шеллинга9, которую он впервые систематически изложил в своем раннем трактате 1913 г. «Систематическая теология»10. В этой работе Тиллих следующим образом характеризует свою философию духа: «Философия духа есть система свободы в ее (феноменологических и исторических) формах проявления»11. Тиллих следует здесь кантовскому представлению о свободе как

6 В 1959 г. в первом томе собрания сочинений Тиллиха была опубликована его диссертация «Мистицизм и осознание вины в философской эволюции Шеллинга» (первое издание в 1912 г.), а также ряд ранних работ: «Система наук в соответствии с предметами и методами» (1923) и «Философия религии» (1925): Tillich Р. Frnhe Hauptwerke. Stuttgart, 1959.

7 Moxter. Kultur als Lebenswelt... S. 13-101, здесь: S. 24. См. также: S. 44, 78, 98.

8 Здесь следует прежде всего назвать имена профессора Венского университета Х. Дан-ца (см. его монографию: Danz С. Religion als Freiheitsbewusstsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivitat bei Paul Tillich. B.; N.Y., 2000. О понятии символа см.: S. 159-168 и 341-352), профессора университета г. Галле У. Барта (Barth U. Sinntheoretische Grundlagen des Religionsbegriffs // Barth U. Religion in der Moderne. Tflbin-gen, 2003. S. 89-123), а также доцента университета г. Бохум Ф. Виттекинда (см., например, его статью: WittekindF. Gottesdienst als Handlungsraum. Zur symboltheoretischen Konstruktion des Kultes in Tillichs Religionsphilosophie // Das Symbol als Sprache... S. 77-100). О возникновении проблематики символа в работах Тиллиха и ее развитии в период 1919-1920 гг. см. также: Hei-nemann L. Symboltheoretische Anfange: Paul Tillichs frnhe Privatdozentenjahre in Berlin (1919/20); тезисы пока не опубликованного доклада на первом международном конгрессе немецкого общества Пауля Тиллиха, проходившем в 2007 г. в Галле.

9 Danz C. Symbolische Form und die Erfassung des Geistes im Gottesverhaltnis. Anmerkungen zur Genese des Symbolbegriffs von Paul Tillich // Das Symbol als Sprache. S. 61.

10 Не следует путать «Систематическую теологию» 1913 г. с написанной Тиллихом в поздний американский период трехтомной «Систематической теологией».

11 Tillich. Systematische Theologie. S. 288.

автономии воли, с учетом того развития, которое оно получило в философии Фихте и Шеллинга.

Согласно Канту, «автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон»12. Моральная автономия, способность практического разума к самоопределению превращается у Фихте в принцип свободного самополагания «я», являющийся основным законом его философской системы. «Из учения о практическом разуме Фихте воспринимает универсальную формулу для описания целостной деятельности разума»13, — указывает Тиллих в одной из своих ранних статей (1910).

Следующий этап в интерпретации понятия свободы связан с именем Шеллинга, который в ранних своих работах обращается к понятию духа, порождающего объективный мир и в продуктах своей деятельности стремящегося осознать себя, а в поздних — понимает свободу «как мощь, способную противоречить самой себе»14. В утверждении Шеллинга, что «все действия Духа сводятся к тому, чтобы бесконечное представить в конечном»15, можно почувствовать уже ту проблематику, которая получит свое дальнейшее развитие в теории религиозного символа у Тиллиха. Таким образом, в своем понятии духа Тиллих объединяет фихтевское представление о свободе как самополагании разума и шеллингово представление о свободе как противоречии свободы с самой собой, обращенности духа на самого себя. В результате он приходит к выводу, что тождество самосоотнесенности обладает антиномическим характером: оно есть акт самополагания, которому при этом свойственно еще и противоречие с самим собой.

С развитым в рамках философии тождества понятием духа связаны представления Тиллиха об истории и религии. Историю Тиллих понимает как процесс постижения духа в его внутренне противоречивой самосоотнесенности с самим собой. Философия истории, по Тиллиху, призвана объединить одновременно необходимую и противоречивую конкретность полагаемых духом определенностей с общностью самосоотнесенности. В таком определении истории Тиллих стремится избежать характерных для его времени крайностей в понимании истории, одна из которых свойственна историзму, а другая — неокантианскому рационализму. Религия же, согласно данной концепции, есть такое событие самосоотнесенности духа, такое «место» в пространстве истории, в котором эта самосоотнесенность становится прозрачной для него в своей внутренней структуре. Прозрачность означает здесь осознание духом своей самосоотнесенности в истории. Отсюда следует важный вывод, что религия является для Тиллиха не

12 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Основы метафизики нравственности. Критика практического разума. Метафизика нравов. СПб., 2005. С. 100.

13 Tillich Р. Die Freiheit als philosophisches Prinzip bei Fichte // Tillich P. Religion, Kultur, Gesellschaft... S. 55-62, здесь: S. 57. Из русскоязычных исследований можно отметить: Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в романтической философии (Фихте, Шеллинг, Киркегор) // Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997. С. 208-253.

14 Tillich. Die Freiheit als philosophisches Prinzip. S. 62.

15 Шеллинг. Ф. В. Й. Исследования в пояснение идеализма Наукоучения // Шеллинг. Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. С. 215.

какой-то функцией духа наряду с другими, культурными функциями духа, а событием возникновения рефлексивности духа в его культурной деятельности16.

Событие возникновения рефлексивности духа в его соотнесенности с самим собой Тиллих называет парадоксом. Парадокс есть «обращение свободы к истине, относительного к абсолютному без снятия свободы и относительнос-ти»17. Полагаемые духом конкретные формы постигаются духом как средства представления его соотнесенности с самим собой. Тем самым конкретные формы становятся символическими средствами самосоотнесенности духа в его отношении к самому себе.

Так мы приходим к самому раннему представлению Тиллиха о символе, которое, как было показано, в качестве своей основы имеет оформившуюся под влиянием Фихте и Шеллинга философию соотносящегося с самим собой духа. Тиллих понимает самосоотнесенность духа как символически опосредованную. Однако для описания этого события возникновения рефлексивности духа в его соотнесенности с самим собой посредством учрежденных им самим конкретных форм Тиллих пока не использует понятия символа, но говорит о парадоксе. При этом все же событие самопрозрачности духа в его внутренней рефлексивности и историчности конкретных форм, которые тем самым постигаются как одновременно необходимые и противоречивые средства представления самосоотнесен-ности духа, уже содержит в себе основные свойства, которые позже Тиллих будет прилагать к понятию символа.

В своих более поздних работах, к которым относятся лекции «Оправдание и сомнение» и «Философия религии», прочитанные в 1919-1920 гг. в Берлинском университете, Тиллих несколько меняет построение своей философской системы, что отражается также на изменении терминологии. Именно в этот период возникает характерное для всего последующего творчества Тиллиха понятие безусловного, а также непосредственно связанная с ним идея переживания безусловного. Основу богословской системы Тиллиха образует теперь не представление об абсолютной истине парадоксально соотнесенного с самим собой духа, а понятие о безусловном, которое Тиллих определяет так же как «смысл» (Sinn): « “Безусловное” есть смысл, однако не единичный смысл, ибо всякий единичный смысл находится под сомнением и не в состоянии оправдать сомнения. Безусловное есть смысл как таковой, выражение того, что вообще есть смысл, полагание смысловой сферы»18. Характерное для философии тождества понятие абсолюта здесь заменяется представлением о безусловном смысле.

В построении богословской системы Тиллиха происходит перемена: теперь он иначе понимает жизнь духа, и это накладывает отпечаток на построение всей его концепции. Жизнь духа понимается теперь не как тождество и истина само-соотнесенности, но как жизнь в смысле, как постоянное творческое смыслооб-разование. Эта жизнь по-прежнему характеризуется внутренней парадоксальностью: бесконечный дух может осуществлять и постигать себя только как конкретный и определенный. Безусловное реализует себя только как конкретная,

16 Tillich. Systematische Theologie. S. 296-300.

17 Ibid. S. 315.

18 Tillich. Rechtfertigung und Zweifel... S. 169.

историческая экзистенция. Религию Тиллих по-прежнему определяет, как то «место», на котором постигается изначальная парадоксальность существования духа, как постижение духа в его антиномической соотнесенности с самим собой. Как и в работе 1913 г., религия не образует определенную культурную форму наряду с другими, она есть событие рефлексивности, осуществляющееся над культурными формами. Тиллих говорит также о религии, как о сознании духа в его культурной деятельности. Конкретные формы религии являются парадоксальными формами, то есть такими, которые не конституируют особой сферы действительности, но в которых дух в своем конкретно определенном осуществлении представляет и символизирует себя для себя.

Для описания этого события самопрозрачности духа в его конкретно определенном осуществлении Тиллих впервые использует понятие «символ»: «Как только сознание возвысилось на уровень радикального сомнения, объективации в их нерефлектированной наглядности могут считаться только символами жизненности и конкретности абсолютного парадокса. На этом уровне сознание может использовать эти символы только при условии постоянного памятования об их символическом характере, а также о том, что тот смысл, который они выражают, хотя и наглядно и жизненно, но все же неадекватно»19. Интересно, что понятие символа встречается единственный раз только в изначальном, рукописном варианте рассматриваемого курса лекций «Оправдание и сомнение». Во втором, переработанном для Берлинского богословского факультета курсе лекций какое-либо упоминание о символе уже отсутствует. Основным представлением для Тиллиха по-прежнему остается понятие абсолютного парадокса, с помощью которого он описывает фундаментальное постижение смысла, что в терминологии Тиллиха тождественно переживанию безусловного.

В приведенной выше цитате речь идет о символической объективации переживания безусловного в религиозном сознании, которая характеризуется живой наглядностью. При этом Тиллих указывает на неадекватность этой наглядности символического для выражения безусловного смысла. Если сравнить это высказывание Тиллиха с более поздними, в которых он решительно выступает против употребления понятия «символ» в выражениях «только (всего лишь) символ»20, то станет ясно, что в 1919 г. понятие символа еще не достигло в философии Тиллиха своего окончательного оформления.

Спустя год ситуация несколько меняется. В уже упомянутом выше курсе лекций по философии религии, прочитанном летом 1920 г. на богословском факультете Берлинского университета, Тиллих вводит понятие символа в контексте определения сущности религии и противопоставляет его ущербному, с его точки зрения, суп-ранатуралистическому пониманию религиозной объективации: «.Тем самым суп-ранатуралистическая форма созерцания принципиально преодолевается и уступает место другой, парадоксальной, единственно подходящей форме, которая видит, что

19 Tillich. Rechtfertigung und Zweifel... S. 172-173.

20 Tillich Р. Das Wesen der religiosen Sprache // Tillich Р. Die Frage nach dem Unbedingten. Schriften zur Religionsphilosophie. Stuttgart, 1964. S. 220: «Если мы говорим об измерениях действительности, которые не могут быть достигнуты никаким иным образом, как только через символы, тогда символы необходимы и единственно адекватны, а выражение „всего лишь символ“ является неверным. Можно сказать „только знак“, но никогда — „только символ“».

оформленность содержания (Gehalt) как таковая может быть только символом»21. Учитывая, что в ранний период своего творчества Тиллих употребляет понятия «содержания» (Gehalt) и «смысла» (Sinn) как синонимы, можно констатировать изменение представления о символе по сравнению с прочитанным годом раньше курсом лекций «Оправдание и сомнение». Тогда Тиллих говорил, как мы видели выше, что с помощью символа религиозное сознание может выразить безусловный смысл только неадекватно. Теперь же речь идет о том, что форма выражения религиозного содержания по своей природе может быть только символической. Это означает, что религиозное сознание, символически созерцающее безусловное содержание, безусловный смысл, парадоксальным образом постигает само это содержание. То есть символ оказывается теперь единственным адекватным средством религиозного выражения. Таким образом, именно в это время, летом 1920 г., оформляется в своем окончательном виде характерное для всего последующего творчества Тиллиха представление о религиозном символе. Только в свете кратко очерченной выше истории формирования понятия символа в мысли Тиллиха возможно адекватное понимание этого понятия в его работах зрелого и позднего периодов.

В последующее время понятие символа выходит на первый план в таких крупных сочинениях Тиллиха программного характера, как «Система наук в соответствии с предметами и методами»22 (1923), «Философия религии»23 (1925), а также в трактате «Система религиозного познания»24 (1927). В этих произведениях понятие символа оказывается в центре как религиозно-философских, так и богословских построений Тиллиха. Итог своим размышлениям о религиозном символе мыслитель подводит в статьях «Религиозный символ»25 (1928) и «Миф и мифология»26 (1930). В 1940 г. появляется английский перевод статьи «Религиозный символ» в «Журнале либерального богословия» (The Journal of Liberal Religion)27, который вызвал критику со стороны ряда американских ученых и ответную реакцию самого Тиллиха28. В поздний период своего творчества Тиллих

21 Tillich. Religionsphilosophie 1920. S. 409.

22 Tillich. Das System der Wissenschaften nach Gegenstanden und Methoden // Tillich P. Fmhe Hauptwerke... S. 109-294.

23 Tillich. Religionsphilosophie 1925 // Tillich P. Fmhe Hauptwerke... S. 295-366. Не следует путать трактат «Философия религии», написанный Тиллихом в 1925 г., и прочитанный им пятью годами раньше в Берлинском университете курс лекций с тем же названием.

24 Tillich. Das System der religiosen Erkenntnis // Tillich P. Religion, Kultur, Gesellschaft... S. 116-174.

25 Tillich. Das religiose Symbol // Tillich P. Die Frage nach dem Unbedingten... S. 196-212.

26 Tillich. Mythos und Mythologie // Tillich P. Die Frage nach dem Unbedingten. S. 187-195.

27 Tillich. The Religious Symbol // Journal of Liberal Religion. Chicago, 1940. Vol. 2 № 1. P. 13-33.

28 Urban W M. A Critique of Professor Tillich’s Theory of Religious Symbol // Journal of Liberal Religion. Chicago, 1940. Vol. 2. № 1. P. 34-45. Aubrey G. The Religious Symbol // Journal of Liberal Religion Chicago, 1941. Vol. 2. № 4. P. 201-214. Tillich. Symbol and Knowledge. A response by Paul Tillich // Tillich. Main Works / Hauptwerke. B.; N.Y., 1987. Bd. 4. P. 253-278. Отчасти эта критика была вызвана несоответствием английского перевода действительной мысли Тиллиха. Как, например, утверждение, что трансцендентное в той мере является трансцендентным, «that it transcends being in itself as well being for us» (Urban. A Critique. P. 34). В своем ответе Урбану Тиллих говорит, что «подобные утверждения я не стал бы сегодня формулировать на английском языке, который не отражает тонкостей немецкой философской терминологии» (Tillich. Symbol and Knowledge. P. 273).

вновь обращается к проблематике религиозного символа в работах «Религиозный символ и наше познание Бога»29 (1955), «Экзистенциальный анализ и религиозные символы»30 (1956), «Сущность религиозного языка»31 (1959), «Правота и значение религиозных символов»32 (1961). Промежуточное положение между статьей «Религиозный символ» (1928) и поздними публикациями по теории символа занимает анализ символических высказываний о Боге в первом томе главного обобщающего труда Тиллиха позднего периода «Систематическое богословие» (1951).

Понимание символа в работах «Система наук»

В работе «Система наук в соответствии с предметами и методами» Тиллих указывает на символический характер метафизики: «Метафизика стремится постигнуть безусловное. Однако она может его охватить только в формах условного. В этом заключается свойственная ей глубокая парадоксальность. Из этой парадоксальности возникает тот единственный способ, с помощью которого в метафизике могут найти применение научные понятия. Если назвать понятие, которое должно выразить нечто иное, чем его собственное, непосредственное значение, символом, то все метафизические понятия нужно рассматривать как символы»33. Понятия метафизики, обладающие, по Тиллиху, свойством выразительности, отличаются от понятий других наук, которые обладают только качеством значимости. При этом Тиллих отмечает, что выразительный характер метафизических понятий не означает, что они выражают только некоторые субъективные чувства или, как в искусстве, отдельное содержание действительного. Метафизические понятия выражают содержание как таковое (Gehalt schlecht-hin): «Центральным символом безусловного является единство самого действительного. Тот способ, с помощью которого это единство видится, те категории, из которых оно строится, те оценки, которые выражаются в его построении, все это составляет систему метафизических символов»34.

Метафизические символы характеризуются двойственностью. Одну сторону символа составляет метафизическое содержание, а другую — тот понятийный материал, который предлагает наука, а в особенности философия, для образования символа. Тиллих вскрывает здесь общую структуру символа. С одной стороны — безусловное, а с другой — его явление в формах условного, с одной стороны — конкретный материал символа, форма, а с другой — его содержание. То

29 Tillich P. Religious Symbols and our Knowledge of God // Christian Scholar. N.Y., 1955. Vol. 38. № 3. P. 189-197.

30 Tillich. Existentialanalyse und religiose Symbole // Tillich. Die Frage nach dem Unbedingten. S. 223-236.

31 Tillich. Das Wesen der religiosen Sprache // Tillich. Die Frage nach dem Unbedingten. S. 213-222.

32 Tillich. Recht und Bedeutung religioser Symbole // Tillich. Die Frage nach dem Unbedingten. S. 237-244.

33 Tillich. Das System der Wissenschaften. S. 254.

34 Ibid.

есть общую структуру символа, как кажется на первый взгляд, составляет схема форма - содержание.

Аналогичное представление мы находим и в работе «Философия религии» (1925). Метафизика здесь рассматривается как своего рода религиозная установка: «Она есть направленность на безусловное в теоретической сфере функций духа»35. Метафизика, подобно науке и искусству, которым свойственны научные и эстетические функции, образует теоретическую сферу смысловых функций. Однако, в отличие от научных и эстетических функций, метафизические смысловые функции направлены не на условные формы, но на само безусловное. Поскольку сознание не обладает никакими иными формами, кроме условных, «оно должно использовать эти формы, чтобы выразить безусловное, то есть оно должно использовать научные понятия символически, а не в собственном смысле. Наука предоставляет метафизике символы, однако эти символы избираются не в соответствии со значимостью — то есть не научно, а в соответствии с их выразительностью — то есть эстетически»36.

Таким образом, символическая реальность предполагает выражение безусловного содержания в условных формах. Естественно задаться вопросом о логическом смысле этого «в». Пояснить его можно следующим образом: каждое понятие выражает сначала свой собственный, непосредственный смысл. Если при этом оно должно выражать еще нечто, то такое понятие может быть названо символом. Символическое понятие выражает свой непосредственный смысл, и одновременно оно выражает еще какой-то другой смысл. Смысловое выражение здесь по своей природе обладает в себе самом двойственностью, двусмысленностью. Один из современных исследователей теории символа Тиллиха И. Рингле-бен называет это свойство «актуальным совпадением»37. При этом он указывает, что здесь вообще говоря некорректно использовать выражение «в», поскольку безусловное по смыслу приведенных высказываний Тиллиха выражается не «в» данной форме, а самой этой формой. В данной форме, «самой этой формой» проявляется другая форма, а не какое-то внутреннее содержание. Подтверждением тому является встречающееся далее высказывание Тиллиха о безусловной форме: «разрушение формы в направлении благодати. есть разрушение формы через признание формы, при условии утверждения безусловной формы»38. То есть преодоление формы означает саморазличие формы, а это значит, что символическая реальность на самом деле описывается не по схеме форма — содержание, а посредством своеобразной диалектики формы.

Если форма сама собой являет другую форму, то это означает также ее самоотрицание. Рассуждая в работе «Философия религии» о святом бытии, то есть смысловом предмете, являющемся носителем безусловного смысла, Тиллих заостряет внимание на присущей символу диалектике утверждения и отрицания: «Характеристикой всякого святого бытия является то, что сущее в нем одновре-

35 Tillich. Religionsphilosophie 1925. S. 302.

36 Ibid. S. 302-303.

37 Ringleben J. Symbol und gottliches Sein // Gott denken. Studien zur Theologie Paul Tillichs. Mtoster, 2003. S. 88.

38 Tillich. Religionsphilosophie 1925. S. 338.

менно утверждается и отрицается со стороны безусловного. Утверждается — в том смысле, что сущее в своей глубине опирается (ist getragen) на абсолютно превосходящее всякую единичную действительность содержание, из которого оно, как и все действительное, черпает сущностность, смысл и значимость; отрицается — в том смысле, что ему это качество сообщает не его явление как таковое, но, напротив, его явление, как и явление всего действительного, абсолютно отрицается святым. Следовательно, святой предмет никогда не свят сам по себе, но только через отрицание себя самого»39.

Из приведенной цитаты видно, что свойственная символу диалектика формы — ее утверждение и отрицание — своей причиной имеет силу безусловного. В символе самоотрицание одновременно есть также проявление положительного, которое только и возможно в этом отрицании. Самоотрицание условного бытия актуально тождественно самоутверждению бытия безусловного. Здесь также можно говорить об актуальном совпадении самоотрицания символического предмета и отрицания этого предмета со стороны безусловного, которое в свою очередь является одновременно самоутверждением безусловного. То есть символ есть самопроявление безусловного в условном. Поэтому символ никогда не есть какое-либо отражение безусловного, но сам себя отрицающий посредник его актуального самопроявления. Здесь также следует подчеркнуть, что отрицание безусловного присутствует не в символе, но есть сам символ.

Далее, можно отметить присутствующую в рассматриваемой работе тенденцию к построению некой иерархии символов, которая получит распространение в более поздних сочинениях Тиллиха40. Символ наиболее высокого уровня, по мысли Тиллиха, являет в себе то, что собственно делает символ символом, то есть конституирует само символическое бытие. Таким символом символического бытия является для Тиллиха символ Христа. В нем воплощается структура всякого символа вообще, в нем открывается путь к пониманию всякого религиозного символа вообще: «Символ, приводящий религиозную парадоксальность к совершенному выражению, есть символ божественного посредника. Конечное, условное, парадоксальным образом являющееся носителем безусловного, ради этого безусловного упраздняет себя в своей конечности. Созерцание ставшего человеком, уничиженного и умирающего Бога есть собственно религиозная мистерия. Эта мистерия образует центр мистериальных религий, а в христианстве возвышена до решающего религиозно-исторического достоинства»41. Таким образом, таинство приносящего себя в жертву Бога является конститутивным для структуры символа вообще.

Следующий важный момент, на котором следует заострить внимание, заключается в том, что символ, по мысли Тиллиха, не сводится просто к субъективной рефлексии о соотношении двух объективных сущностей — безусловного и условного, но есть реализация самого безусловного, выражающаяся в диалектике утверждения и отрицания. То есть речь идет о проявлении безусловной

39 Ibid. S. 335-336.

40 Тиллих вновь обращается к вопросу построения иерархии символов в рассматриваемой ниже работе 1928 г. «Религиозный символ».

41 Tillich. Religionsphilosophie 1925. S. 345.

субъективности, не являющейся результатом простой субъективной рефлексии. Эта безусловная субъективность или субъективность Бога есть в обозначенной выше диалектике формы та безусловная или абсолютная форма (которая также уже упоминалась выше), проявление которой возможно только с помощью условных форм, точнее говоря — условными формами. Такое понимание символа позволяет избежать абстрактного представления о субъективности Бога, поскольку в символе как таковом мыслится жизненное утверждение этой абсолютной субъективности. Тиллих выступает против субъективистского представления о символе. Для него неприемлема мысль, что простая субъективная интенциональная направленность способна превратить объект этой направленности в символ: «Субъективизм чувства, который ничего не знает о собственном содержании вещи и не видит, что вещи только потому могут стать символами, что в чувстве духовным, наполняющим смыслом образом, постигается их собственное содержание»42.

С пониманием религиозного символа сопряжено также и понимание религиозной веры, которая, по мысли Тиллиха, также не есть простая субъективная интенциональная направленность: «Вера есть направленность на безусловное в теоретическом и практическом акте; однако безусловное как таковое никогда не может быть предметом, но только символом, в котором созерцается и желается безусловное. Вера есть направленность на безусловное через символы из условного. Таким образом, каждый акт веры имеет двойной смысл: он непосредственно направлен на некий святой объект. Однако он имеет в виду не этот объект, но то безусловное, которое символически выражено в этом объекте. Вера пробивается через непосредственность всякой вещи к основанию и пропасти, на которой вещь покоится»43. Таким образом, вера есть опыт основания и пропасти вещи, опыт символа. Она имеет дело с превосхождением непосредственности вещи, которое осуществляется в символе. Вера, направленная на объект, не являющийся символом, еще не есть вера. Она становится верой только с превращением этого объекта в символ, то есть с приобретением им способности выражать безусловное. Это означает, что конститутивным условием веры является ее причастность символической реальности того объекта, на который она направлена, и, следовательно, тогда она уже не может быть простой субъективной интенциональностью.

«Религиозный символ»

В работе «Религиозный символ», опубликованной в 1928 г., Тиллих попытался в систематической форме обобщить представления о религиозном символе, встречающиеся в его более ранних работах. Кроме того, в этой работе Тиллих вступает в диалог с различными современными ему, в том числе и нерелигиозными, теориями символа и пытается их преодолеть. Можно сказать, что статья «Религиозный символ» представляет теорию символа Тиллиха в ее окончательной, полностью разработанной форме. Все дальнейшие сочинения

42 Tillich. Das System der Wissenschaften. S. 250.

43 Tillich. Religionsphilosophie 1925... S. 331-332.

Тиллиха, относящиеся главным образом уже к американскому периоду его творчества и возникшие в контексте богословских и философских дискуссий в Америке, не привносят в его концепцию религиозного символизма ничего принципиально нового.

В начале статьи Тиллих систематически анализирует основные свойства символа, затем обращается к рассмотрению различных теорий символа, критика которых помогает ему сформулировать свое представление о символическом трансцендентном реализме, а в заключение выстраивает своеобразную иерархию символов. Остановимся кратко только на двух темах рассматриваемой статьи — описании основных свойств символа и построении иерархии символов.

1. Формулируя различные свойства символа, Тиллих сначала анализирует структуру символа вообще, а затем переходит к рассмотрению особенностей собственно религиозного символа.

Первым основным признаком символа является его несобственность (Unei-gentlichkeit). Это означает, что «внутренний акт, направленный на символ, имеет в виду не сам символ, а то, что им символизируется. При этом символизируемое может в свою очередь быть символом для символизируемого более высокого по-рядка»44. Буква может быть символом для слова, а слово — символом для мысли. Поклонение деревянному кресту означает поклонение распятию на Голгофе, а поклонение распятию на Голгофе означает собственно поклонение спасительному действию Бога, которое само является символическим выражением опыта безусловно-трансцендентного. Вторым основным признаком символа является, по Тиллиху, наглядность (Anschaulichkeit). Это свойство означает, что «нечто принципиально безббразное, идеальное или трансцендентное делается наглядным, а тем самым и предметным в символе»45. Наглядность не должна быть обязательно чувственной. Абстрактные понятия также могут быть символами, если в их функционировании сохраняется связь с некоторым наглядным моментом. Третьим основным признаком символа является его мощность (Selbstmachtigkeit): «символ обладает ему самому свойственной силой, которая отличает его от простого в себе самом бессильного знака. Этот признак служит мерилом для разделения знака и символа»46. Знак можно произвольно заменять, ему не свойственна необходимость. Знак не несет в себе никакой внутренней силы, он выбирается произвольно на основании, к примеру, целесообразности. Символ же обладает необходимостью, поэтому его нельзя заменить. Он может только перестать существовать с утратой своей внутренней силы. Символ нельзя выдумать. Четвертым признаком символа является признание (Anerkanntheit): «.символ социально укоренен и живет в социуме. Однако это не означает, что сначала возникает символ и затем он находит признание, но становление символа и его признание сосуществуют вместе. Акт, создающий символ, является социальным актом, даже если он сперва и возникает у отдельного человека»47. Отдельный человек не

44 Tillich. Das religiose Symbol... S. 196.

45 Ibid.

46 Ibid.

47 Ibid. S. 197.

может создать символ. Если что-либо и становится для него символом, то только в связи с общностью48.

Все перечисленные признаки символа вообще свойственны, по Тиллиху, и религиозному символу. Основное отличие религиозного символа от обычного символа формулируется так: «Он является наглядной демонстрацией того, что бесконечно превосходит сферу образного представления, того, что в конечном итоге мыслится в религиозном акте, безусловно-трансцендентного»49. Обычные символы либо выражают то, что помимо идеального значения обладает еще несимволическим, предметным существованием, или же они являются формами существования принципиально безббразного, что вне символа не обладает существованием, как, например, духовные изображения, творения культуры или научные понятия. Здесь символ, говорит Тиллих, есть необходимая форма существования самого предмета. Религиозные же символы иные: «они должны выражать предмет, который принципиально превосходит всякую предметность и, более того, который не может обрести предметность в каком-либо духовном акте. Религиозные символы не обоснованы ни в предметном, ни в духовносмысловом плане, религиозно говоря — они являются предметом веры»50. То есть религиозные символы являют трансцендентную реальность, которая, для своего существования не нуждается в них с необходимостью.

Исследователи теории символа Тиллиха обратили внимание, что наиболее важными из перечисленных четырех признаков религиозного символа являются только два: свойство несобственности и свойство мощности51. Эти два свойства определяют диалектику символа — диалектику самоутверждения и самоотрицания. С одной стороны, символ указывает через себя, поскольку в нем должно постигаться безусловное. Здесь проявляется свойство несобственности, самоотрицания ради символизируемого. С другой стороны, символу присуща внутренняя сила, которая позволяет ему выразить беспредметное и безусловное. Таким образом, сущность символа реализуется как актуальное единство утверждения и отрицания, полагания и снятия, тождества и различия. Конститутивной для символа является взаимная соотнесенность несобственности и мощности. Все другие свойства символа, такие как наглядность и признание, можно свести к этим двум. Можно показать, что в зрелой богословской системе Тиллиха эта

48 Признание символа в качестве символа Тиллих называет в числе необходимых условий символической реальности. По этому поводу И. Ринглебен в статье, специально посвященной анализу рассматриваемой работы Тиллиха (Ringleben Т. Tillichs Symboltheorie // Gott den-ken. S. 139-164, здесь: S. 142-143), справедливо замечает: «У Тиллиха здесь не вполне ясно показано, что коллективное признание, которое фактически только и обеспечивает символу его живую действительность и действенность для определенного субъекта, не свойственно структуре символа как такового. Всеобщее признание делает символ действительно функционирующим символом; однако его способность указывать через себя, участвовать в реальности и т. д., то есть то, что вообще только и делает его символом, тем самым еще не проясняется». То есть свойство признания религиозного символа, вообще говоря, не является конститутивным для его структуры.

49 Tillich. Das religiose Symbol... S. 197.

50 Ibid. S. 198.

51 Norenberg. Analogia imaginis... S. 87. Wenz G. Subjekt und Sein. Die Entwicklung der Theolo-gie Paul Tillichs. Mtochen, 1979. S. 163. Reetz U. Das Sakramentale in der Theologie... S. 9.

диалектика символа проявляет себя в разработанном Тиллихом методе соотнесенности, корреляции человеческого вопроса и ответа Откровения, ситуации и благовестия52.

При последующей разработке своей теории символа Тиллих особо подчеркивает способность символа к репрезентации, которая отличает подлинный символ от простого знака53. В работе «Сущность религиозного языка» говорится о способности символов раскрывать глубокое измерение действительности, а также более глубокие уровни самого человека, остающиеся сокрытыми вне символической реальности54. Нетрудно заметить, что данные свойства символа являются проявлениями уже названного выше свойства мощности. Итак, можно сказать, что два фундаментальных свойства: мощности и несобственности — представляют собой конститутивные структурные элементы символа.

Если теперь задаться вопросом о связи систематически рассмотренных в статье «Религиозный символ» характеристик символа с теми представлениями о символе, которые встречаются в более ранних работах Тиллиха, то становится ясно, что четыре названных здесь свойства символа лишь отражают различные аспекты содержащейся в ранних работах Тиллиха философии духа. Эти свойства описывают не что иное, как порожденные духом конкретные формы, являющиеся символическими средствами его самосоотнесенности. Например, при рассмотрении работы «Философия религии» 1920 г. мы уже отмечали характерное для символической объективации переживания безусловного свойство наглядности. В этом контексте становится более понятным описанное выше отличие религиозного символа от обычного символа. Учитывая контекст философии духа, можно сказать, что религиозные символы отличаются от созданных духом культурных символических форм тем, что они являются символами прозрачности духа в его символосозидающей деятельности. Тогда отличие культурных символов от символов религиозных состоит исключительно в том, что в религиозном осуществлении культурные символические формы становятся рефлексивными.

2. Далее в своей работе Тиллих обращается к проблеме построения иерархии религиозных символов. Он различает при этом два принципиально отличающихся уровня религиозного символизма. Первый из них — обосновывающий уровень — образует основание религиозной предметности. Сам обосновывающий уровень является предметно необоснованным. Символы этого уровня «прямо указывают на трансцендентное основание бытия всех религиозных символов»55. Второй уровень — обоснованный, символы этого уровня указывают на религиозную предметность. Символы первого уровня Тиллих называет также религиозными объективными символами, а символы второго уровня — религиозными ука-

52 Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. Т. 1. C. 70-71. См. также: Norenberg. Analogia imaginis... S. 87.

53 Tillich P. Wesen und Wandel des Glaubens // Tillich P. Offenbarung und Glaube. Stuttgart, 1970. S. 142.

54 Tillich. Das Wesen der religiosen Sprache... S. 217.

55 Tillich. Recht und Bedeutung ... S. 241.

зывающими символами56. Религиозным символом в подлинном смысле является только объективный символ, то есть символ первого уровня.

Религиозные объективные символы Тиллих разделяет в свою очередь еще на ряд подгрупп. Первую подгруппу образует мир божественной сущности, в символическом мифическом сознании ей соответствует представление о «высшей сущности» — Боге. Однако всякая высшая сущность лишь представляет безусловно-трансцендентное, превосходящее всякую, даже самую высшую, сущность. Глубина религиозного акта как раз и обусловлена преодолением, «снятием» этой сущности. Если этого «снятия» не происходит, то безусловное опредмечивается и возникает противоречивая ситуация. В этом колебании между полаганием и снятием религиозного объекта состоит диалектика религиозного акта. В слове «Бог» мыслится, с одной стороны, безусловно-трансцендентное, а с другой — некоторый объект, представляющий это безусловное. Первое не является символическим, в нем отсутствует напряженность между тем, что должно быть, и тем, что есть. Напротив, второе, религиозный объект, является символическим, ибо он являет принципиально необъективируемое, то, что составляет содержание религиозного сознания: «Благодаря слову „Бог“ в сознании возникает противоречие между несобственно-мыслимым, образующим наличное содержание сознания, и собственно-мыслимым, то есть тем, что представлено этим содержанием»57. Мы видим, что здесь в полной мере присутствует конститутивная для природы символа вообще диалектика утверждения и отрицания. В данном случае — диалектика безусловно-трансцендентного, несимволического, с одной стороны, и конкретно выраженного символического, объективированного безусловного, с другой58.

Вторую подгруппу религиозных объективных символов образуют представления о сущности59 и действиях60 Бога. Хотя Бог и мыслится здесь как некоторый объект, символическое измерение при этом не исчезает, как не исчезает осознание дистанции по отношению к подлинным свойствам Бога. В осознании этой дистанции и заключается значение символизма, ибо в противном случае «религиозная фантазия подчиняет трансцендентное категориям пространства, времени, субстанции и причинности»61.

56 В более поздних работах Тиллих также называет эти два уровня религиозных символов «первичными» и «вторичными» символами (Tillich. Recht und Bedeutung... S. 241), а также «трансцендентным» и «имманентным» уровнем символа (Tillich. Das Wesen der religiosen Spra-che. S. 218).

57 Tillich. Das religiose Symbol. S. 207.

58 Для сравнения можно привести следующее высказывание: «„Бог“ есть символ для Бога. Это означает, что в идее Бога следует разделять два элемента: во-первых, элемент безусловного, предмет непосредственного опыта, являющийся несимволическим в себе самом; во-вторых — конкретный элемент, который берется из нашего повседневного опыта и применяется к Богу символическим образом» (Tillich. Wesen und Wandel des Glaubens. S. 142).

59 «Во втором элементе (понятия Бога. — К У.) речь идет об атрибутах Бога, о том, что Бог есть любовь, милосердие, сила, что Он всеведущий, вездесущий и всемогущий. Эти атрибуты мы заимствовали из наших собственных свойств» (Tillich. Das Wesen der religiosen Sprache. S. 219).

60 «...таких, как „творение“, „промышление“, „воплощение“ и „исполнение11» (Tillich. Recht und Bedeutung ... S. 242).

61 Tillich. Recht und Bedeutung... S. 242.

Третью подгруппу религиозных объективных символов образуют естественные и исторические объекты, которые вводятся в сферу религиозной предметности и благодаря этому становятся религиозными символами62. Эти символы представляют присутствие безусловно-трансцендентного в естественных явлениях. К этой группе религиозных символов относятся, например, исторические личности, ставшие предметом религиозного акта. Такие символы обладают эм-пирически-исторической стороной, их символизм включает в себя эмпирическое. Символическая напряженность здесь определяется сосуществованием эмпирической и трансцендентной сторон.

После рассмотрения различных типов собственно религиозного символа Тиллих переходит к анализу второго уровня, к так называемым указывающим символам. К этому уровню относится все обширное множество знаков и действий, содержащих указание на религиозную предметность первого уровня. Тиллих разделяет этот уровень на два подуровня: выражающие символы религиозного действия и выражающие символы религиозного созерцания. К первому подуровню относятся преимущественно культовые действия, а ко второму — все образные символы и предметы религиозного культа63.

По поводу указывающих религиозных символов Тиллих делает следующее важное замечание: «Все эти символы можно рассматривать как депотенциро-ванные объективные символы третьей подгруппы. Все они изначально имели более чем просто указывающее значение. Они были святыми предметами или действиями, обладающими магически-сакраментальной силой. По мере того, как они утрачивали магически-сакраментальную силу, будь то в пользу абсолютной трансцендентности, с одной стороны, или же опредмечивания действительности, с другой, они снижались на уровень указывающих символов»64. При этом процесс утраты сакраментальной силы никогда не достигает своего предела. Поэтому, указывает Тиллих, даже в радикально критической религии, которой является протестантизм, еще сохраняется магически-сакраменталь-ное представление о действительности. Даже в самых простых указывающих символах еще остается нечто от их изначальной сакральной силы, поскольку

62 В работе позднего периода «Сущность религиозного языка» Тиллих относит эту группу символов к категории «указывающих символов» или, если использовать терминологию названной работы Тиллиха, к имманентному уровню. Хотя мы и встречаемся здесь с несколько иной градацией, но по существу это ничего не меняет.

63 Здесь имеет смысл сделать замечание о проблеме выражающего материала символа (по этому поводу см.: Norenberg. Analogia imaginis. S. 108-109, а также Wenz. Subjekt und Sein. S. 167-168). Тиллих почти не затрагивает эту проблематику в своих ранних произведениях. Принципиально все может стать носителем символической силы. При этом можно провести своего рода градацию символического материала в зависимости от силы символического выражения. Например, материальная природа хотя и может стать проводником трансцендентного, но только благодаря своей связи с историей. Под историей здесь понимается вся область личностного, сфера слова, языка. Именно историческая сфера образует материальное основание для символизирования Божественной действительности. Однако и история не является самодостаточной, она должна быть соотнесена со своим собственным центром, которым, согласно Тиллиху, является событие Иисуса как Христа (Tillich. Das Wesen der religiosen Sprache... S. 222).

64 Tillich. Das religiose Symbol... S. 209-210.

если и это «нечто» будет утрачено, то пропадет один из конститутивных признаков символа вообще, и будет невозможно говорить о символической действительности — символ превратится в знак. Если говорить об искусстве, то при такой утрате символической реальности религиозное искусство превращается в искусство чисто эстетическое. Становится ясно, что указывающие символы для Тиллиха — это переходное явление на пути от символа к знаку. Подлинными символами являются только объективные религиозные символы первого уровня.

Если теперь вспомнить о том общем контексте понятия символа, который задает разработанная Тиллихом в ранних работах философия духа, то проясняются подлинные философские основы построения рассмотренной только что иерархии религиозных символов. Религиозные символы первого уровня Тиллих называет обосновывающими или предметно необоснованными, поскольку в рамках его философии духа они являются символами случайного события самопрозрачности духа в его внутренней антиномической структуре, которые, с одной стороны (как было показано при рассмотрении работы «Систематическая теология 1913 г.»), не создают никакой новой предметности, а с другой — не указывают на какую-либо предметную сферу. В этих символах дух мыслит самого себя в безусловности своей соотнесенности с самим собой. Далее, поскольку Тиллих с помощью религиозного символа описывает событие самосоотнесенности духа, проявляющееся в конкретных формах, то его анализ религиозного символа с самого начала направлен на исследование средств представления духа, о которых уже шла речь при рассмотрении ранних работ Тиллиха. Средство представления духа в его внутренней бесконечности Тиллих называет Богом. Бог есть символ бесконечности в самосоотнесенности духа. Всю же совокупность этих средств представления Тиллих называет религиозными объективными символами. Таким образом, рассмотренные выше объективные религиозные символы есть не что иное, как созданные духом средства его самопрозрачности в ситуации напряженности между безусловным и конкретным.

Подводя итог, хотелось бы еще раз обратить внимание на два важнейших момента, свойственных представлению Тиллиха о религиозном символе:

1. В своей теории религиозного символа Тиллих рассматривает религию не как некую функцию духа наряду с другими, культурными функциями, а понимает ее как событие рефлексивности духа, осуществляющееся над культурными формами. Это означает, что религия для Тиллиха не есть одна из символических форм наряду с другими, как это, например, утверждается в философии символических форм Э. Кассирера. Данный фундаментальный момент представления Тиллиха о религиозном символе очень важен с точки зрения понимания религиозного измерения культуры: вся сфера культуры оказывается включенной в сферу религиозного символа.

2. Вторая важная особенность религиозного символизма Тиллиха заключается в том, что в пространство религиозного символа вместе со сферой культуры вовлекается также вся сфера религиозной практики, включающая в себя культовые предметы и действия. В работах Тиллиха можно обнаружить абсолютно

немыслимые, к примеру, для К. Барта, утверждения о религиозной значимости культовой сферы, со всеми принадлежащими ей предметами, особыми местами и периодами времени. Данная особенность концепции немецкого богослова открывает, как представляется, широкие перспективы для исследования природы сакраментального вообще.

The idea of the religious symbol

IN THE PHILOSOPHY OF PAUL TlLLICH K. Ukolov

The author analyzes philosophical basis of the theory of the religious symbol in the thought of the prominent German-American theologian and philosopher Paul Tillich (1886-1965). The article contains also a chronological survey of Tillich’s main works, allowing to reconstruct his theory in its development. Special attention is given to the work «The Religious Symbol» (1928), where Tillich summarizes his views, which are found in his early works. The author states that «The Religious Symbol» presents the Tillich’s theory of symbol in its final and complete form.