Болгары и турки в Османской империи: идеологические стереотипы и культурное взаимодействие

И.Ф. Макарова

Болгары и турки в Османской империи: идеологические стереотипы и культурное взаимодействие

Abstract:

Makarova I.F. Bulgarians and Türks in the Ottoman empire: ideological stereotypes and cultural interaction

This article is devoted to various aspects of the ethno-cultural interaction between Bulgarians and Türks in the XV XIX centuries.

Ключевые слова: болгары, турки, этнос, культура, христианство, ислам, ассимиляция.

Проблема ассимиляции была для болгар остро актуальной все пять столетий их пребывания в составе Османской империи. Кроме угрозы прямой исла-мизации не меньшую опасность для будущего нации представляла весьма высокая вероятность потери народом самобытного этнокультурного облика в процессе постоянного и массового контакта с исламской культурой и тюркским этносом. В современной историографии данный процесс обычно называют естественной или скрытой ассимиляцией. Под этим термином чаще всего понимается такой характер межэтнического взаимодействия, который, не являясь , следствием насильственных акций, а лишь результатом специфики развития конкретного общества, приводит, однако, к постепенному вытеснению самобытной культуры одного из контактирующих этносов1. Данная статья посвящена анализу реакции общественного сознания и культуры болгар на интеграцию в исламскую модель цивилизации. Работа ориентирована на комплексный междисциплинарный подход с использованием наработок различных гуманитарных дисциплин - истории, филологии, культурологии, искусствоведения.

Предварительно анализ показывает, что отличительной особенностью стереотипа турок на страницах болгарской книжности XV-XVIII вв. была исключительно высокая степень его идеологизации2. Буквально все книжники (Евфимйй Тырновский, Иоасаф Бдинский, Григорий Цамблак, Константин Костенечский, Матвей Грамматик, священник Пейо, Паисий Хилендарский, Софроний Врачанский, составители рукописных сборников XVII-XVIII вв., оставившие на полях записи о современных им событиях) много и эмоционально говорят о турках. Важно при этом отметить, что представления собственно этнического или этнополитического характера фактически вытеснены в их текстах более сложными понятиями, включающими в себя обязательный конфессиональный компонент. Уничижительные конфессионимы - «агаряне» и «исмаилиты» (производные от имени наложницы Авраама Агари или сына ее Измаила) сопутствуют всем понятиям, так или иначе связанным с ними.

Это касается как обозначения новой османской государственности («агарен-ский/исмаилитский царь», «страны исмаилитские», «пределы исмаилитские» и т.д.), так и собственно этнических категорий («агаренский/исмаилитский род», «исмаилитский язык», «исмаилитский езык» - в значении народ).

До начала XVIII в. использование турецкого этнонима («турок/турчин») для книжников не характерно. Его употребление носит в текстах разовый характер и по смыслу полностью совпадает с названными конфессионимами. На подчеркивание религиозного антагонизма нацелены и используемые эпитеты - безбожные, нечестивые, неверные, бесчинные, языческие, неправедные, беззаконные, богомерзкие, проклятые, богопротивные, безумные и т.д.

В эмоциональном отношении исключение составляет, пожалуй, лишь «Житие Стефана Лазаревича» (начало XV в.), в котором на позицию автора (Константина Костенечского) прямо влияют перипетии отношений деспота Стефана с турками. Например, описанию дружественных отношений деспота с султаном Баязидом нередко сопутствуют пассажи весьма лояльные по отношению к завоевателям. Однако и в данном случае стереотип их восприятия ограничен конфессиональными рамками.

Необходимо, впрочем, отметить, что узко конфессиональная направленность книжного стереотипа довольно точно отражала жизненные реалии того времени. Вплоть до середины XIX в. османы фактически не пользовались на Балканах турецким этнонимом3. Турками себя называли здесь исключительно турецкие крестьяне и кочевники из числа тюркских колонистов, тогда как все остальные предпочитали термин мусульмане. По этому поводу в 50-х гг. XVI в один из наиболее внимательных путешественников того времени - X. Дерншвам, особо отмечал, что «когда кто-либо назовет турка турком, его бьют или ругают. Турки хотят, чтобы их называли мусульманами, что значит верующие. Такие мусульмане считают, что настоящие турки живут в Азии»4.

В значительной степени ужесточению конфессионализации общественного сознания болгар способствовала и позиция Константинопольской патриархии. Вынужденная противостоять напору исламской агрессии, православная церковь была озабочена задачей консолидации своей разноплеменной паствы. Один из путей решения этой сложной проблемы лежал в плоскости подавления у прихожан чувства этнической принадлежности и насаждения установок общехристианского характера. Вероятно, не без влияния данного фактора в XVI в. и была развернута кампания по созданию и популяризации новых церковных культов, прославляющих современных мучеников, погибших за веру от рук магометан. Характерной их особенностью стала откровенная космополитическая тональность и тщательное избегание каких-либо этнических привязок. В отличие от аналогичных произведений доосманской эпохи национальная принадлежность героев как бы вообще перестала существовать. Вне зависимости от места событий, будь это Константинополь, Янина или София, мученический венец за православную веру принимали не греки или болгары, а просто христиане.

Подавляющее большинство сочинений такого рода было посвящено неомученикам-грекам, но среди них встречаются и болгары - Георгий Новый и Николай Софийский, казненные в 1515 г. и 1550 г. Анализ текстов показывает, что авторы этих мартирий - священник Пейо и Матвей Грамматик, сумели продемонстрировать яркие образцы актуальной для эпохи внеэтнической идеологии. В частности, оба книжника полностью отказались от использования в тексте болгарского этнонима, последовательно заменяя его конфессионимом («христиане», «христианский род», «православных сословие» и т.д.). Данная тенденция была характерна в XVI-XVIII вв. и для составителей рукописных сборников. Термин «болгары» употреблялся в них очень редко, а все население болгарских земель именовалось не иначе как «христианами». Например, в приписке от 1716 г. к одной из богослужебных книг говорится о «бунтах среди христиан»5. В Минее из Македонии (1725) упоминается об эпидемии среди «христиан и турок»6. Даже к концу столетия эта традиция изменилась незначительно. Приписки к рукописям двух последних десятилетий XVIII в. (эпохи разгула кырджалийских банд) буквально переполнены жалобами по поводу несчастий, обрушившихся на головы бедных «христиан», но лишь изредка среди них встречается термин «болгары». Чаще всего этноним, если и употребляется, то параллельно с конфессионимом, как бы слегка конкретизируя его (например, «страдания бедных христиан... болгар»)7.

Говоря о последствиях воздействия церковной пропаганды на самосознание болгарской паствы, большинство специалистов склонны оценивать их как весьма результативные. Например, по мнению Э.А. Ивановой, к XVIII в. осознание своей принадлежности к общехристианской религиозной общности занимало доминирующее место в общей структуре самосознания болгар8. Одним из наглядных проявлений данной тенденции явилось, в частности, широкое распространение в болгарских землях культов общеправославных святых в ущерб местным9. Записи в афонских монастырях и скитах, регистрировавшие дарителей, также свидетельствуют, что паломники из болгарских провинций щедро одаривали в этот период все обители и скиты, не выделяя особенно болгарские или славянские10.

Закономерным следствием глубокой конфессионализации массового сознания стало, по-видимому, появление практики, ориентированной на отторжение этносом тех своих членов, которые переставали соответствовать единому религиозному стандарту. В «Житии Николая Софийского» Матвеем Грамматиком довольно подробно описана бытовая ситуация, сопутствовавшая переходу главного героя в ислам. Будущий мученик хотя и был обрезан в бессознательном состоянии своими приятелями-турками (после обильной дружеской попойки), но не имел ни малейшего желания отрекаться от христианства. Однако все окружающие - и члены семьи, и родственники, и соседи от него отвернулись. Сначала «риданиа беху и не точию от ... съжителнице его, но и от въсех съродникъ и братии и просто рещи въсехъ православных»11, затем начались «оскръблениа ... и печалы и различные досады и укоризны»12. В конечном итоге, не вынеся всеобщего порицания, полностью признавая его справедли-

вость, видя себя «от съродных възненавидену и от братии гнушаему»13, главный герой решил избрать «путь истины», т.е. мученичества. Причем, на общественный остракизм ничуть не влияла тайная приверженность Николая православию. Даже лишенный возможности посещать церковь, он, тем не менее, продолжал молиться дома перед иконой Иисуса Христа14. Однако, по всей видимости, акт формальной смены религии не мог быть смягчен в глазах его соотечественников никакими компромиссными вариантами.

На вопрос относительно влияния акта вероотступничества на сознание новообращенных однозначный ответ дать трудно. Сохранившиеся источники содержат на этот счет весьма скудные сведения. Есть основания полагать, что в первом поколении так называемые новые мусульмане продолжали сохранять четкое осознание своей этнической принадлежности, однако данное обстоятельство уже не имело особого значения. Например, в 1433 г. француз Б. де ла Брокьер имел возможность несколько раз беседовать с мусульманами болгарского происхождения. Один из них был освобожденный раб, возвращавшийся после паломничества в Мекку, другой - бейгхербей Адрианополя. Оба не только помнили, но и не считали нужным скрывать свои этнические корни. При этом, однако, желали, чтобы окружающие воспринимали их исключительно в качестве правоверных мусульман15. Сходным образом характеризует самосознание многочисленных османских сановников - недавних христиан - и чешский дворянин Владислав, вынужденный провести в конце XVI в. долгие годы в турецком плену. Упоминая в своих мемуарах множество чиновников различных рангов, он неизменно указывает их этническое происхождение - греческое, сербское, албанское, болгарское и т.д.16. Эта деталь лишний раз демонстрирует широкую доступность информации подобного рода, одновременно подчеркивая ее неактуальность для современников.

Не влиял, по-видимому, на характер самосознания новообращенных и факт сохранения ими столь важного признака этнической принадлежности как язык. В середине XVI в. иностранцев, например, очень удивляло то обстоятельство, что янычарская гвардия, сплошь состоявшая именно из потурченцев, пользовалась в своем внутрикорпоративном общении не турецким, а славянским языком17. Сохранились свидетельства, что в период везирства сербского потурченца Мехмеда Соколовича (1555-1579) именно славянский оказался на практике едва ли не основным языком имперской канцелярии18.

Результаты перехода в ислам в различных областях страны были не одинаковыми. Там, где мусульмане составляли значительную или преобладающую часть населения, вероотступничество обычно приводило к быстрой и полной ассимиляции, включая утрату новообращенными языка и этнокультурного облика. Это касалось не только жителей крупных городов Фракии и Мизии, где, согласно данным налоговой документации, мусульмане начали численно преобладать уже со второй половины XV в.19, но также долин крупных рек и мест, удобных для разведения скота. Последнее было связано с тем, что, стремясь упрочить свои позиции в недавно завоеванном регионе, османские власти активно переселяли на Балканы из азиатских провинций кочевые племена татар

и юруков. Наиболее активную фазу тюркской колонизации полуострова специалисты относят к последней четверти XIV - второй половине XVI вв.20. Колонизационная волна особенно плотно накрыла черноморскую часть северной Фракии, Добруджу, восточную Фракию, Беломорие и некоторые районы Македонии21. По самым приблизительным оценкам, общее число юруков в Ми-зии и Фракии составляло во второй половине XVI в. не менее 1353 оджаков (приблизительно 135000 человек), а количество татар 66 оджаков22. В отдаленных же, прежде всего, горных районах, где этнические тюрки были редкостью, перешедшее в мусульманство болгарское население имело возможность веками сохранять свой бытовой уклад, язык, традиции. Так в районе Родоп, Пирина и Малашевских гор возникли поселения помаков - болгар, осознающих свою этническую сущность, но исповедующих ислам.

В условиях конфессиональной стратификации общества помаки оказались в чрезвычайно сложном положении. Приняв мусульманство, в глазах православных болгар они утрачивали статус полноценных соотечественников. Вероятно, не случайно Паисий Хилендарский, повествуя в «Истории славяноболгарской» (1862) о горестях своего народа, ни разу не вспоминает о проблемах, связанных с переменой религии. Скорее всего, он неосознанно выразил тем самым общую позицию по отношению к ренегатам. На это же косвенным образом указывает само название «помаки». Этимология этого термина хотя и вызывает споры, однако не выходит, чаще всего, за рамки нелестных и оскорбительных эпитетов, связанных с понятием «измена».

В то же время в глазах турок помаки так и не стали полноценными мусульманами. Сохранились свидетельства, что даже в середине XIX в. в Восточных Родопах турки не использовали по отношению к ним традиционное обращение «дин ислям», а лишь «ерум денлии» (т.е. полуверные), а в качестве наиболее распространенного оскорбления использовали выражение «дйонме-та» или «гявурдйонмеси» (изменники веры и своего народа23. Не было особого доверия к помакам и в войсках: их предпочитали распылять между другими мусульманами или посылать на подсобные физические работы.

Причины столь подозрительного отношения крылись, по всей видимости, в стойком сохранении в среде помаков многочисленных следов христианской обрядности, обычаев и верований. Этнографический материал из района Родоп (где начало проникновения ислама относится к ХУ-ХУ1 вв., а массовые насильственные акции к середине XVII в.) свидетельствует, что местные по-турченцы продолжали на протяжении веков сохранять верность традиционному жизненному укладу и многим христианским обычаям24. Вплоть до конца XIX в. помаки повсеместно соблюдали основные ритуалы, связанные с православным календарными праздниками, практиковали в быту многие христианские обычаи, зачастую лечили болезни с помощью креста, икон, церковных реликвий и т.д. В отдаленных горных районах женщины пренебрегали даже обязательными для всех мусульманок ограничениями, связанным с ношением головного покрывала, и запрета на присутствие в местах скопления мужчин. И, наконец, что было особенно важно, помаки прекрасно помнили о своем

христианском прошлом, включая информацию о родственных связях с православными семьями25.

Однако, сохранявшиеся черты этнокультурной близости не могли, по всей видимости, компенсировать факт конфессионального размежевания. Особенно наглядно антагонизм между двумя ветвями одной этнической общности проявлялся в периоды политической нестабильности. В последней четверти XVIII в. (в эпоху кырджалийства) жителей Фракии, например, терроризировали банды болгарских горцев-мусульман. Бесконечные набеги, начавшиеся в 1785 г. действиями так называемых хасковских разбойников не прекращались, несмотря на все усилия властей, вплоть до первых десятилетий XIX в. В 90-е гг. XVIII в особенно прославились своими зверствами отряды помаков Мехмеда Синапа и Дертли Мехмеда, наводившие ужас не только на фракийскую равнину, но и на жителей центральных районов. В эпоху национального возрождения конфессиональный антагонизм особенно наглядно проявился во время Апрельского восстания (1876), вылившись, в частности, в кровавую резню, устроенную в Батаке отрядами помаков во главе с их предводителем Ахмедом Барутанлия. По свидетельству участника тех событий З.Стоянова, от их рук в Батакев погибло более 2 тыс. человек26.

Сохранение основных внешних признаков этнической принадлежности не могло, по-видимому, действенным образом препятствовать постепенной переориентации самосознания помаков. Фольклористами отмечено, что их песни и сказания существенно отличаются от аналогичных произведений, распространенных в среде православных болгар. Специальный анализ, проведенный Ст. Стойковой, показывает, что у родопских болгар-магометан утрачены сказания, содержавшие информацию исторического характера, особенно связанную с борьбой против турок, а также песни героического плана, пропагандирующие установки антиосманского характера. Для тех же, которые сохранились, характерна полная утрата политической заостренности27. Эта специфика местного менталитета является, возможно, косвенным подтверждением тезиса о неизбежности процессов эрозии самосознания вероотступников в условиях теократической модели организации общества.

Рассматривая вопросы, касающиеся взаимодействия православных болгар с мусульманской средой, необходимо особо остановиться на проблеме культурной экспансии ислама, поскольку именно она имела особые шансы на успех. Осуществляясь в ходе непосредственного контакта культур, она не затрагивала напрямую идеологизированного сознания населения, а потому не встречала и осознанного сопротивления. Между тем, две контактирующих культуры - православная и исламская, изначально находились в неравноправном положении. Исламская занимала позиции элитарной, т.к. являлась культурой завоевателей, на удовлетворение нужд которых были ориентированы лучшие образцы местного рынка. Поэтому ремесленники (в том числе и православные), вынужденные считаться со вкусами заказчиков, постепенно осваивали приемы исламской ремесленной культуры. Близкому знакомству с художественными эталонами магометан способствовало и развернутое османами

широкое монументальное строительство, невозможное без привлечения местных мастеров и рабочей силы.

Раньше всего влияние ислама проявилось в изменении внешнего облика балканских городов. Современники отмечают, что уже к концу XV в. города Восточной Румелии начали приобретать явственный ориентальный облик. И дело было не только в появлении многочисленных мечетей и медресе. На путешественников большое впечатление производило изменение характера рядовой застройки. Особенно это относилось к внешнему виду наиболее крупных болгарских городов - Софии и Пловдива. По наблюдениям немецких дипломатов X. Дерншвама, Ст. Герлаха, Я. Фон Хаймендорфа и др. уже в се-редине-второй половине XVI в. эти города оказались полностью застроены в магометанском стиле28. В частности, дома по турецкому обычаю начали поворачивать окнами во двор, огороженный высоким забором, лишь лавки ремесленников смотрели на улицу. Эта особенность городов Мизии и Фракии бросилась в глаза и русским офицерам, участникам войны 1828-1829 гг.29 Сравнительные исследования специалистов - историков архитектуры, также подтверждают процесс радикальной ориентализации болгарских городов. Согласно материалам, собранным Г. Кожухаровым, к середине XIX в. массовое жилище болгар уже мало отличалось от мусульманского, за исключением, разве что, отсутствия ритуальной комнаты для омовения30.

Ориентация местных ремесленников на вкус богатых заказчиков привела к тому, что к XVIII в. наблюдается массовое проникновение элементов восточного стиля и во внутреннее убранство православного городского дома. По мнению историка болгарской культуры А. Протича, этот процесс в большей или меньшей степени затронул все предметы интерьера, но в первую очередь повлиял на оформление помещений с общественными функциями - кухню и гостиную3'. Особенно широкие размеры приняло проникновение турецкой деревянной резьбы, которая с течением времени стала восприниматься как традиционное украшение болгарского дома32. В украшениях ремесленных изделий - металлической утвари и керамики к концу XVII в. также доминировало влияние восточного искусства33.

Иностранцы отмечали и достаточно активное заимствование городским населением некоторых элементов турецкого костюма, подчас вплоть до его полного копирования. Например, немецкий дипломат М. Безолт в 1584 г. высказался по этому поводу вполне однозначно, записав в своем дневнике, что в городе «болгарские мужчины одеваются почти одинаково с турками»34. Это сообщение подтверждается также впечатлениями посланника венецианской республики К. Зена и немецкого купца М. Грюневега35. Особо большой популярностью пользовались турецкие чалмы, прежде всего сине-зеленые и пестрые36. Данное наблюдение подтвердили в период русско-турецкой войны 1828-1829 гг. и российские офицеры, обратившие внимание на пристрастие болгар к чалмам черного цвета37.

Бытовая экспансия ислама затронула не только состоятельных обывателей, но и духовное сословие. Уникальную информацию на этот счет содержит

дневник немецкого дипломата Ст. Герлаха, имевшего возможность посетить в 70-х гг. XVI в. константинопольского патриарха в его личных покоях. Описывая рабочий кабинет высшего православного иерарха, Герлах упоминает, что тот был обставлен «по-турецки», что подтверждают приведенные им описания ковров, мебели и прочих деталей интерьера38.

В целом, если судить по многочисленным запискам иностранцев, к середине XVIII в. бытовая исламизация православного населения стала в городах свершившимся фактом. Как писал по этому поводу французский путешественник П. Рико: у христистиан и турок «почти одни и те же нравы, они мало отличаются друг от друга, если не принимать в расчет разницы религиозной»39.

В отличие от горожан в сельской местности болгары старались сохранять приверженность традиционному внешнему облику. В XVII в. француз П. Ку-зинер отмечал, что если в городах представители всех христианских народов смешаны и по одежде, и по религии, то в селах они живут раздельно, и там одежда болгар сильно отличается, к примеру, от греческой'10. Особой консервативностью в этом отношении отличались женщины. Даже в наиболее крупных городах их одежда была минимально ориентирована на престижные турецкие эталоны41. В деревнях же она представляла собой яркие образцы этнографических одеяний, вдохновлявших путешественников на пространные описания. Своего апогея демонстрация национального костюма и сопутствующей атрибутики достигала в этнически пограничных зонах (Македония, долины рек Марицы и Нишавы, районы, прилегающие к Эгейскому бассейну), где количество изощренных и подчас весьма неудобных украшений превышало, на взгляд иностранцев, все разумные пределы42.

Культурная экспансия ислама немногим уступала по размаху бытовой. Анализ лексического состава болгарских книжных памятников XV-XVII вв. показывает, что уже к этому времени можно говорить об активном проникновении турцизмов в те сборники, составители которых пользовались бытовой лексикой (Физиологи, Громовники, Коледники, апокрифы)43. Данная тенденция прослеживается и в многочисленных приписках современников к рукописным сборникам.

Что касается внешнего оформления рукописей, исследование искусствоведа А. Джуровой показало, что с середины XV в. в них наблюдается появление элементов восточного орнамента нового типа44. В этом отношении особенно показательны рукописи Рильского монастыря. Например, заставки к сборникам Владислава Грамматика 1469 г., 1473 г. и 1479 г. содержат плетения, характерные для исламского прикладного искусства того времени. Однако данное обстоятельство не мешало превращению их в образец для подражания. Скорее всего, оформители воспринимали восточный орнамент с чисто формальных позиций абстрактного искусства. Иначе невозможно объяснить соседство исламских плетений и жестких антиисламских выпадов (как это имело место, например, в сборнике 1479 г. того же Владислава Грамматика).

С XVI в. восточные мотивы проникают и в книжную миниатюру. Ярким примером того могут служить рукописи Софийской книжной школы, особен-

но сборники, связанных с деятельностью Иоанна Кратовского и его учеников (Евангелие 1567 г., 1597 г. и др.). В них мусульманские влияния прослеживаются уже не только в рисунке орнамента и типе книжных заставок, но и в архитектонике ландшафта, присутствующего в миниатюрах, а также в восточных типажах самих евангелистов''5.

Сильное влияние Востока искусствоведы отмечают в изделиях церковного прикладного искусства. Особенно оно заметно в характере резьбы по дереву и приемах украшения церковной утвари. Одним из наиболее ярких примеров такого рода в среде специалистов считается растительный орнамент резного иконостаса 1599 г. церкви св. Стефана в Несебре. По мнению И. Геор-говой, он имеет поразительное сходство с рисунком султанской одежды, приписываемой Баязиду П (1481-1512)46.

Консервативное искусство иконы оказалось менее подвержено воздействию исламского искусства, оставаясь в целом в традиционных рамках православной иконописи. Однако, с рубежа ХУ1-ХУП вв. начинается проникновение восточных форм и в этот канонический жанр47. Одним из примеров такого рода может служить болгарская икона св. Димитрия (первая половина XVII в.), для которой характерен не только типично восточный орнамент и колорит, но и ориентальный облик самого святого (кроме восточной внешности иконописец наделил его кривой турецкой саблей и богатым персидским седлом).

Хотя в целом, по мнению подавляющего большинства исследователей, болгарская культура претерпевала в рассматриваемый период изменения связанные в основном с естественным процессом демократического опрощения, однако, приведенный материал показывает, что постоянный контакт с исламом не прошел для нее бесследно. Сами современники не придавали, по-видимому, особого значения фактам заимствования некоторых приемов, образцов и других элементов художественной и бытовой культуры магометан. Однако в условиях многовекового сосуществования двух культур склонность к бытовому и художественному плюрализму таила опасность возникновения процессов скрытой ассимиляции. Общественное сознание болгар, ориентированное православным духовенством на идеологическое противостояние исламской агрессии, оказалось, по всей видимости, не готово к отражению бытовой экспансии исламской культуры. Между тем именно этот путь был, возможно, наиболее эффективным для плавного врастания болгар в качественно иную модель мировой цивилизации.

Примечания

1 Козлов В.И. Типы этнических процессов и особенности их исторического развития // Вопросы истории. 1968. №9. С. 97-98.

2 Макарова И.Ф. Структура автостереотипа болгар в условиях османского владычества (XV-XVI вв.) // Славяне и их соседи. Этнопсихологический стереотип в средние века. М., 1990; Макарова И.Ф. Этнические представления болгарских книжников эпохи османского владычества // Советская этнография. 1990. №2; Макарова И.Ф. Этническая проблематика в произведениях болгарского патриарха Евфимия // Советское славяноведение. 1990. № 1.

5 Еремеев Д.Е. Этногенез турок (происхождение и основные этапы этнической истории). М.,1971. С. 134.

4 ДерншвамХ. Дневникътна Ханс Дерншвам ¡а пътуаане му до Цариград apej 1553-1555. София, 1970. С 92.

5 Цонев Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. Т.2. София, 1923. С.529.

6 Стоянов М., Кодов X. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. Т.З, София, 1964. С.986.

I Цонев Б. Опис на ръкописи и старопечатни книги на Народната библиотека в София. София, 1910. Т.1.С.379.

8 Иванова Э.А. Этническое самосознание болгар на этапе перехода от народности к нации // Советская этнография. 1987. №2. С 60.

Георгиева Ц. Етноинтегрираща функция на култове на бьлгарскитс свстци в периода на османского владичество// Българска етаография. 1984. №1. С. 9.

10 Радкова Р. Националното самосъзнание на българите през XVIII и началото на XIX в. // Българ-ската нация през Възраждането. София, 1980. С. 194.

II Сырку П.А. Очерки из истории литературных сношений болгар и сербов в XIV и XVII вв. Житие святого Николая Нового Софийского по единственной рукописи XVI в. Спб., 1901. С. 74.

12 Там же. С. 82.

13 Там же. С. 82. и Там же. С 84.

15 Френски лътеписи за Балканите. XV-XVIII в. София, 1975. С. 51-52.

16 Вратислав В. Приключения чешского дворянина Братислава в Константинополе в тяжкой неволе у турок с австрийским посольством в 1591 г. М.,1904. С 58,94,97 я др..

17 Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М.,1969. С.147.

18 Самаший Р. Мехмед Соколович. Београд. 1975. С.21-27.

19 Тодоров Н. Балканският град. XV-XIX век. Социално-икономическо н демографско развитие. София,1972. С.75.

20 Тодоров Н. За демографското състояние на Балканския полуостров през XV-XVI вв. // Годиш-ник на Софийския университет. Философско-исторически факултет. София, 1960. Т.53/2.; Димитров С. За юрушката организация и ролята и в етноасимиляторските процеси // Векове. 1982. №1/2; Inalcik Н. Ottoman methods of conquest // Studia Islámica. 1954. №2.

21 Петров П. Сьдбоносни векове за българската народност. Края на XIV в. - 1912 година. София,1975. С.62.

22 Димитров С. За юрушката организация ... С. 38; Тодоров Н. За демографското състояние на Балканския полуостров ... С. 220.

23 Шишков Ст. Избрании произведения. Пловдив, 1965. С.233.

24 Там же. С. 220-277. " Там же. С. 227-228.

26 Стоянов 3. Записки по бы арски ге въстания. София, 1976. С. 927.

27 Стойкова С. Песеният и прозаичният фолклор на родопските бьлгари-мохамедани // Народност-на и битова общност народопски българи. София, 1969. С. 215-216.

28 Немски и австрийски лътеписи за Балканите. XV XVI в. София,1976. С. 261,265,273, 378,492.

29 Фролова М.М. Забалканский поход 1829 года и «открытие» русскими Румелии (по воспоминаниям русских офицеров) // «Studia Balkanica». К юбилею Р.П. Гришиной. М., 2010. С. 42, 46.

10 Кожухаров Г. Българската кыца през пет столетия. Края на XIV - края на XIX в. София, 1967. С. 217.

31 Протич А. Денационализиранс и възраждане на нашето изкуство от 1393 до 1879 г. // България. 1000 години. 927-1927. София, 1930. Т.1. С. 401.

32 Там же: 399-400.

33 Станчева М. Художествени качества от българската керамика от епоха XV-XVI1 в. // Традиции и нови черти в българското изкуство. София, 1976.

34 Немски и австрийски пътеписи ... С. 440.

35 Там же. С. 413-414.

36 .Френски пътеписи ... С. 105.

37 Фролова М.М. Варна 1828-1830 гг. (по воспоминаниям и запискам русских офицеров) И В «интерьере» Балкан. В честь Ирины Степановны Достян. М., 2010. С. 235.

38 Герлах Ст. Дневник за едно пътуване до Османската порта в Цариград. София, 1976. С. 120-121. 35 Френски пътеписи ... С. 407.

«Там же. 159.

41 . Немски и австрийски пътеписи ... С. 413, 440.

42 Немски и австрийски пътеписи ... С. 236, 292; Френски пътеписи ... С. 127-128, 152.

43 Лекова Т. Сборниците със смесено съдържание от ХУ-ХУИ в. като отражение на бьлгарския светоглед от първите столетия на османското робство // Старобългаристика. 1987. №4. С. 75.

41 Джурова А Ислямски влияния върху украсата на българските ръкописи ХУ-ХУП в. // Проблеми на изкуство. 1980. №3. С 32-33. 45 Там же. 32.

44 Георгова И. Пластически проблеми на орнаментиката в ранните български иконостаси // Изкуство. 1984. №9. С. 35.

47 Паскалева-Кабадаиева К. Ислямски влияния върху българското изкуство през ХУ-ХУШ в. // Проблеми на изкуство. 1980. №3. С. 27.