Интеллигентность как социокультурный модус духовности

Философские науки

ИНТЕЛЛИГЕНТНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ МОДУС ДУХОВНОСТИ

Л.А. Келеман

INTELLIGENCE AS SOCIAL-CULTURAL MODUS OF SPIRITUALITY

Keleman L.A.

The article reveals Intelligence as social-cultural modus of spirituality through the consideration of its correlation with religious, reflective and social contexts of spirituality, through the analysis of its place in the spiritual organization of the person, which represents a set of qualitatively non-uniform steps.

В статье раскрывается интеллигентность как социокультурны1й модус духовности через рассмотрение ее соотношения с религи-озны1м, рефлексивным и социальны1м контекстами духовности, через анализ ее места в духовной организации человека, представляющей собой совокупность качественно неоднородных ступеней.

УДК 130.3

Осмысление интеллигентности как качества человека предполагает, прежде всего, его соотнесение с духовной сферой человека. Суть задачи при этом состоит в том, чтобы показать интеллигентность как специфический способ существования духовности, для чего, прежде всего, необходимо прояснить содержание самого термина «духовность», использование которого в философии образует довольно специфические контексты.

В рамках первого - религиозно-теологического контекста (также практикуемого современной христианской психологией), основанием духовности выступает признание высшего начала - Бога, как идеального образа «Вседержителя мира», который выступает посредником между человеком, его добрыми помыслами и делами. Человек за свои мысли и дела отвечает, согласно религиозной духовности, только перед Богом, который «все видит и все знает», поэтому духовность обнаруживает себя и становится способом жизни человека только тогда, когда он вступает в личные отношения с Богом. Духовность человека - это свидетельство его близости к Богу, единения с ним, обращения к нему, поэтому духовность есть сфера иррационального, которое дано только верующему человеку. Духовность - живая, несущая спасение сила Бога, которая никогда не может стать чем-то абстрактным; поэтому нам не подобает мыслить ее как обращенную внутрь самое себя, чистую ин-теллектуальность(1, с.43).

На несовпадение духовности с сознанием, на ее принципиальную неисчерпывае-мость мыслью или словами и высказываниями указывает и русский философ И.А. Ильин. Духовность человека глубже всего этого, могущественнее, богаче и священнее. Она состоит, прежде всего, в уверенности, что в пределах собственной души человека есть лучшее и худшее, и это не зависит от его произвола. Такое лучшее надлежит признать и перед ним преклоняться. «К этому высшему и надо прислушиваться сосредоточенно, испытывать его, вникать в него, представляться ему» (2, с. 48). Духовная практика христианства - интимное постижение божественной истины, ее внутреннее переживание верующим как собственного бытия. «Духовность» - это те особенно благодатные дары, совершающие новую жизнь в человеке и служащие его спасению. Отсюда богопознание рассматривается как магистральный путь раскрытия мира индивидуальной духовной жизни.

Второй контекст (рационалистический) раскрывает содержание понятия «духовность» в соотнесении с интеллектуальным развитием человека. Картезианский принцип «Я мыслю, следовательно, я существую», соединив воедино бытие человека и его духовно-мыслительную сущность, по сути, отождествил духовность с разумом, мышлением. В мышлении человек осознает собственную самотождественность и отвечает на вопрос «Я знаю, что Я есть Я».

Приобретая разумную душу, человек выходит за рамки природного существования, становится, по выражению Г. Гегеля, «свободным от природы». Гегель утверждал, что природное существование не тождественно понятию человека: Свободный дух снимает свое непосредственное природное существование и дает себе существование лишь как свое свободное существование. Следовательно, дух, духовность есть то, что возвышает человека над природой, отличает от природы.

Третий контекст использования термина «духовность» можно назвать социальным. Здесь духовность рассматривается как социологическая, а не как гносеологическая

категория. Духовность понимается как способность человека переводить универсум внешнего бытия в его внутреннюю вселенную на этической основе, способность создавать тот внутренний мир, благодаря которому реализуется его себятождественность. Такое понимание духовности продолжает традицию М. Бубера, который писал, что «дух в самом начале своем есть чистая способность, и именно человеческая способность, основанная на сокровенной причастности человека миру..., способность схватывать этот мир в изображении, звуке и понятии» (3, с. 225).

В таком контексте духовность, по сути, отождествляется с рефлексией, под которой П. Тейяр де Шарден понимает приобретенную сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и специфическим значением, - способность уже не просто познавать, а познавать самого себя» (4, с. 136). Сущность духовности проявляется в самосознании человека, то есть в том, что он знает и понимает свое существование в мире и тем самым возвышается над миром.

Каждый из рассмотренных контекстов, несмотря на имеющиеся различия, содержит общую идею, выражающую суть духовности. Духовность определяется, как способность человека возвыситься над своим природным бытием, освоить социокультурное пространство, созданное другими людьми и создать свой собственный внутренний мир, в котором индивидуальные психические качества (способности, потребности, установки и др.) дополняются высшими надличностными гуманистическими ценностями, выработанными в процессе человеческой истории.

Отсюда и проистекает наметившаяся в последнее время тенденция ослабления идеологических конфронтаций между сторонниками религиозно-теологического и светского, объединяющего рационалистическую и социальную версии контекстов духовности.

Об этом, например, свидетельствует сугубо религиозный метафизический трак-

тат Д. Андреева «Роза Мира», в котором провозглашается идея возможного объединения людей, независимо от каких бы то ни было различий в рамках новой интернациональной религии - Розы Мира. Данная религия, по его мнению, призвана воспитать человека облагороженного образа, водворить всеобщий материальный достаток, помочь развитию в человечестве высших способностей и светлых творческих начал, консолидировать усилия со всеми учениями светлой направленности, преобразовать планету в сад, а Всемирную федерацию государств - в Братство» (5).

Идеи Д. Андреева созвучны с идеями французского мыслителя П. Тейяра-де-Шардена и русского биогеохимика академика В.И. Вернадского о неизбежности формирования новой земной оболочки — ноосферы как сферы разума. Ноосфера - разумно преобразованная приповерхностная оболочка Земли, в которой люди будут активно и целенаправленно взаимодействовать с живой и неживой природой в целях достижения максимума своего благополучия при нанесении минимума ущерба природе, что должно обеспечить наиболее продолжительное сохранение стабильного состояния данной системы. Но если В.И. Вернадский, основываясь на обобщении научных знаний, в частности, на созданной им биогеохимии и биосферологии, уповал на возможность управлять природными и социальными процессами при помощи научной мысли человека и человечества (6), то Тейяр де Шарден в обосновании ноосферы обращается к высшим сакральным силам.

В труде «Феномен человека» Тейяр де Шарден рассматривает «ноосферу» как высшую ступень развития планетарного бытия, целью развития которого является воссоединение людей для достижения космического смысла и цели - мира Единого Божества, поскольку любая из существующих религий выступает лишь частным случаем перманентного проявления Бога. При этом в вопросах эволюции и грядущего преобразования мира большую роль, по его мнению, должна сыграть новая «сверхнаука», призванная координировать все отрасли знания.

Необходимость создания, которой обусловлена как тем, что «науке необходима убежденность в том, что универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству», так и необходимостью обретения глубокой интуиции, как результата научного познания (6, с. 157).

Воплощением извечной человеческой мечты о моральности отношений людей между собой и с природой, может выступить и «Коллективный Интеллект Человечества» Н.Н. Моисеева (7). Данная глобальная система, именуемая «Учитель», основывается на Коллективной Воле и Коллективном Разуме, вбирающем индивидуальные интеллекты массы людей, живших в прошлом и живущих в настоящем. Выстроенная подобным образом система подчинения индивидуальности определенной общественной необходимости выступает в качестве высшего нравственного императива. В данной теории обращает на себя внимание то, что действительность статуса высшего нравственного императива обусловливается не только с позиций содержания «Учителя», но и с позиций самого способа его формирования.

При таком подходе мы должны признать, что сама способность человека соз-давть свой собственный внутренний мир, в котором индивидуальные психические качества дополняются высшими надличностными гуманистическими ценностями, имеет разные истоки и способы формирования в рамках религиозной и светской духовности.

В соответствии с религиозной версией духовность привносится в мир высшим разумом, основывается на вере в его существование и вырабатывается в процессе интимного постижения божественной истины, ее внутреннего переживания верующим как собственного бытия. То есть духовность формируется в процессе индивидуального нравственного самосовершенствования по мере приобщения к высшей божественной ценности без учета среды. Основу же светской духовности составляет человек как субъект активного освоения и осмысления социальной среды, что, вопреки мнению ге-

роев Ф.М. Достоевского, не означает ни вседозволенности, ни отсутствия всяких препятствий для всякого рода прегрешений и поступков. Русские атеисты происходят «не из одного ведь тщеславия, не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств, а из боли духовной, из жажды духовного, из тоски по высшему делу» (8, с. 251).

Поэтому, принимая исторически сложившееся сосуществование религиозного и светского типов духовности как комплементарных (взаимодополняющих) типов духовности человека, а также не оспаривая вклад мировых религий в преодоление или предупреждение бездуховности людей, что особенно важно сегодня для выживания общества и человека в условиях надвигающихся социальных и экологических катастроф, мы в данной статье будем исходить из различения религиозной и светской духовность. В связи с тем, что проблема интеллигентности в контексте религиозной духовности достаточно основательно разработана в рамках русской религиозной традиции, мы в данной статье преднамеренно концентрируем внимание на рассмотрении интеллигентности через призму так называемой светской духовности.

Это тем более актуально, если взять за точку отсчета не только факт наличия высших надличностных ценностей во внутреннем мире человека, а сам механизм привнесения этих ценностей в процесс формирования духовности, который в идеале должен основываться на соответствии между внутренним состоянием человека и фактами, данными социальным опытом. Добиться адекватного соответствия через гипотетическую и не верифицируемую идею Бога представляется весьма проблематичным уже потому, что выраженная сакральность религиозно-теологического типа духовности, отрывая человека от природы, неизбежно порождает антропологическую расщепленность социального и индивидуально духовного в человеке. Более того, эта расщепленность постоянно воспроизводится и поддерживается тем, что постижение глубинной сути духовности в большей мере является не предметом теоретических изысканий, а эле-

ментом самосознания как всякого верующего христианина, так и церкви в целом. То есть идея Бога как высшей духовности и бо-гопознания как механизма формирования индивидуальной духовности ведет не к снятию, а к актуализации внутреннего и внешнего, как основы развития человека и мира.

Необходим такой механизм, который воплощал бы в себе идею изменения духовной сферы человека через развитие ее единения с миром. В этой связи мы не можем не признать плодотворности идеи «новой науки» Шардена, состоящей, если абстрагироваться от ее конкретного содержания, в необходимости сочетания идей нравственности и научности, как залога гармонии человека и мира.

Основным средством связи человека с действительностью здесь оказывается сопряженность нравственности и рациональности, что позволит преодолеть «автономию развития» внутреннего и внешнего мира человека, как в смысле наличия собственной логики развития, так и в смысле независимости от социокультурного контроля и самодостаточности оснований. Привнесение нравственности в научное познание позволит преодолеть инструментализм и формализм рациональности, базирующейся на презумпции жесткой универсальности дедуктивных связей и элиминирующей из сознания эмоционально-чувственные, рефлексивные компоненты.

Привнесение рациональности в духовное начало человека позволит рассматривать развитие духовности как продолжения объективной предопределенности качественно-исторической целостности человека, изначально вписанного в исторически конкретный объективный мир, и как условия осуществления мира внешних реальностей.

Вместе с тем, говоря о рационалистическом контексте использования духовности в понятии «интеллигентность», следует заметить, что связь с интеллектуальным развитием человека не означает абсолютной тождественности интеллигентности и рациональности, а только указывает на доминирующую роль мышления, интеллекта в содержании интеллигентности. Рациональ-

ность выступает как важнейшая сторона, как компонент интеллигентности. Но что бы ни говорили философы о «чистом сознании», человеческое мышление, интеллектуальное освоение мира никогда не свободно от эмоций. Отношение человека к миру включает в себя как рациональное, так и эмоциональное начала. Эту сочетаемость подметил П.Д. Успенский, утверждавший, что в живом царстве земли, у всех животных ниже человека мы видим «пассивное сознание». Но с появление «понятий» сознание делается активным, а активная его часть начинает работать как интеллект. У человека рост сознания заключается в росте интеллекта и в сопутствующем ему росте высших эмоций: эстетических, моральных, причем одновременно с этим проникается эмоциональностью и интеллект (9, с. 150).

В рамках такого понимания содержание интеллигентности составляет не только эмоциональная интеллектуальность, но определенные надличностные гуманистические ценности, определяющие главные цели, идеалы и смысл человеческого бытия, которые в совокупности представляют систему смыслоценностных и смысложизенных ори-ентаций человека, позволяющих соотносить свои действия и ценности с нравственными и эстетическими критериями, составляющими мир человека. Благодаря чему интеллигентность воплощает в себе способность человека репрезентировать социум, свое время, свой народ, национальную культуру и может быть определена как способности людей сознательным образом относиться к общественно-историческому процессу жизни и участвовать в его творческом преобразовании и развитии. В такой трактовке интеллигентность во многом перекликается с социальным пониманием духовности.

Таким образом, в рамках светского типа духовности содержание интеллигентности раскрывается через соотнесение с интеллектуальным развитием человека и через соотнесение со способностью человека переводить универсум внешнего бытия во «внутреннюю вселенную» на этической основе. Интеллектуальность указывает на доминирующую роль мышления в содержании

интеллигентности и выступает как рациональная основа жизненных ориентаций человека. Нравственная составляющая задает направленность, смысл теоретической и предметно-практической деятельности.

Второе основание может быть выведено из положения о многокачественности духовной жизни. Об этом говорит Н.А. Бердяев, подчеркивая что «духовная жизни раскрывается по ступеням и разнокачественно. В нее входит вся познавательная, нравственная, художественная жизнь человека, входит общение в любви» (10, с. 48). Признание реального существования «различных ступеней развития и возрастания» духовности в зависимости от специфики содержания личностного духа находим и у В. Соловьева. Принцип развития духа является для Соловьева безусловным - дух человека, по его мнению, «должен быть занят не собой, а своим безусловным будущим содержанием» (11, с. 815).

То есть, духовность может быть представлена как самоопределяющийся процесс выявления высших качеств человеческого духа, имеющий в качестве низшей формы своего развития акт формального самоопределения духа, а в качестве высшей - его совершенное содержание. Человеческая жизнь не ограничивается внутренней деятельностью духа. Поэтому внутренняя идея (понятие) духовности как творческая основа жизни, должна «породить» из себя внешнюю форму своего объективного существования и стать тем самым действительной идеей -единством внутренней и внешней духовности. Вне социальной действительности духовность - абстракция. То есть духовность, не переходящая в соответствующий образ жизни, в способ общественного бытия, остается лишь абстрактной формой духовности, ее незавершенной идеей.

Между этими полюсами духовности, эволюционирующей в бесконечность пролегает динамическая цепь ее промежуточных звеньев. В этой связи интересными представляются рассуждения Анри Бергсона о том, что духовный феномен внутренней жизни индивида «затрагивает несколько уровней сознания, каждый из которых пред-

ставляет собой одну из промежуточных ступеней между отвлеченным сознанием и действием» (12, с. 159).

Духовность беспрерывно пробегает интервал между двумя крайними пределами: плоскостью действия и плоскостью образа, мечтания, накапливает и организует тотальность опыта, направляет его к действиям, в которых вместе с прошлым, служащим им материей, наличествует непредсказуемая форма, которую придает им индивид. Вследствие этого возникают различные «тональности ментальной жизни» индивида, разыгрываемые в различных регистрах то ближе, то дальше от действия. При этом высшей степенью развития человеческой духовности он считает ее материализацию в актуальном восприятии, то есть такое состояние, когда духовность становится настоящим и действующим началом. Действие же будет выполнимым, только если оно вписывается в актуальную ситуацию, то есть если оно «обращено к жизни» (12, с. 163).

Однако «обращенность к жизни» не содержит в себе определенного вектора «материализации духовности». Это обусловлено тем, что духовность, выступая основанием единства человека, изначально вбирает в себя противоречивое единство его природного и надприродного начал. «В каждом из нас, - писал А.И. Ильин, - есть две силы, противостоящие друг другу: сила инстинкта и сила духа. Инстинкт, взятый сам по себе и не обузданный духом, - есть волк в человеке: он хищен, коварен и жесток. Но он хитрее и изворотливее волка. Человек голого инстинкта не ведает ни веры, ни совести, ни жалости, ни чести; он посмеивается над честностью, презирает доброту, не верит ни в какие принципы. Для него все хорошо, что ему выгодно. Бездуховному инстинкту противостоит дух в человеке, как начало сердца, разумной воли и ответственного предстоя-ния и совести». Дух - живая сила, способная сосредоточиваться на чем-либо или укреплять себя и превозмогать свои внутренние затруднения и препятствия. Это энергия, которая выбирает, решает и действует (13, с. 31-47).

А это значит, что духовная организация человека содержит в себе систему ори-ентаций, приводящих к формированию противоположных направлений «движения человека» к живому или мертвому, к добру или злу, то есть, по выражению Фромма, содержит в себе «синдром распада» и «синдром роста» (14, с. 58). В условиях современного социального окружения индивида, которое оценивается многими современными философами как бездуховное, разрушающе действующее на личность, увеличивается возможность возникновения «духовного нигилизма» или «духовного пресыщения». Это объясняется тем, что «духовность» как качество человека не может быть противоположна «телесности» и «социальности», поскольку существует наряду, в одном порядке с реальностью тела и материального мира и потому изнутри, из глубины она впитывает в себя и тело, и материю, и психический склад человека. Духовность включает в себя психические явления, содержание которых социально обусловлено. Сюда входит и «вытесненное» бессознательное, и социально обусловленные чувства, и знания, и смыслоценностные ориентации человека. Соотношение этих составляющих и определяет основу и меру индивидуальной духовности.

Духовная организация человека может иметь, таким образом, как «плодотворную ориентацию», основанную на стремлении к творчеству, наиболее полной реализации своих сущностных сил, возможностей, так и «неплодотворную ориентацию», когда духовные силы человека направлены на накопление вещей, на чисто потребительское восприятие идей и ценностей, на стяжательство, на «продажу» своих духовных способностей. По мысли Э. Фромма, «неплодотворные» и «плодотворные» ориентации связаны не только с реализацией экзистенциальных индивидуальных переживании, но во многом обусловлены культурой. Поэтому условием «синдрома роста» является «общественный характер», способствующий достижению определенного уровня соответствия между внутренней и внешней «ситуациями» отбора идей и ценностей, приспо-

собления индивида к обществу. Такой идеальный тип «плодотворной ориентации» «общественного характера» является, по мнению Фромма, целью этического развития человека (14, с. 58). Интеллигентность в таком контексте представляется нам как универсальная идея плодотворно ориентированной духовной организации, поскольку она основывается на стремлении человека реализовать свои сущностные силы в соответствии с общечеловеческими идеями и ценностями, идеальными и реальными продуктами культуры в процессе теоретической и предметно-практической деятельности между человеком, природой и обществом в соответствии с законами их бытия. Достаточно убрать любой элемент, разорвать взаимосвязь ее компонентов и интеллигентность станет самоуничтожаться. Интеллигентность понимается нами как гармоническое единство сознательной цели, самореализации человека, его жизнедеятельности на основе диалектического единства интеллекта, морального чувства, свободной и доброй воли.

Таким образом, интеллигентность как особый тип духовности реализуется в активно осознанном отношении к действительности, проявляющемся в способности людей сознательным образом относиться к общественно-историческому процессу жизни и участвовать в его творческом преобразовании и развитии в соответствии с законами его бытия на основе диалектического

единства интеллекта, морального чувства, свободной и доброй воли.

ЛИТЕРАТУРА

1. Библейская энциклопедия: В 2 т. Т. 1. — М.,1981.

2. Ильин И.А. О грядущей России. Избранные статьи. -М.,1993.

3. Бубер М. Проблема человека. Перспективы //Лабиринты одиночества. - М., 1989.

4. Тейяр де Шарден. Феномен человека. - М., 1987.

5. Андреев Д. Роза Мира. - М.,1993.

6. Вернадский В.И. Размышления натуралиста. - М., 1977.

7. Моисеев Н.Н. Система «Учитель» и устойчивое развитие: Материалы для обсуждения на заседаниях тематических секций Всероссийского съезда по охране природы. - М., 1995.

8. 8 Достоевский Ф.М. Идиот. - М., 1955.

9. Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека // Заблуждающийся разум. - М., 1990.

10. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. -М,1994.

11. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия //Соч.: в 2 т. Т.1. -М., 1990.

12. Бергсон А. Избранное: В 4 т. - М., 1992.

13. Ильин И.А. О грядущей России. Избранные статьи. - М., 1993.

14. Фромм Э. Человек для себя. Исследование психологических проблем этики. - Минск, 1992.

Об авторе

Келеман Людмила Анатольевна, кандидат философских наук, доцент кафедры политологии и социологии, докторант СГУ. Сфера научных интересов - интеллигентность, как качество современного человека.