Личность и общество: персоналистический взгляд

Философия. Культурология

Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки, 2013, № 1 (29), с. 97-104 97

УДК 300.001

ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО: ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД

© 2013 г. Т.В. Маркова

Нижегородский государственный технический университет им. Р.Е. Алексеева

tat.markova2011@yandex.ru

Поступила в редакцию 10.11.2012

Анализируется проблематика личности и общества с позиций христианского персонализма, традиций русской религиозной мысли с опорой на персоналистическую концепцию Н.А. Бердяева. Вопрос о становлении общественного идеала открывает перспективу рассмотрения многих современных проблем, поскольку затрагивает фундаментальные бытийные аспекты социальной реальности. Полноценная духовная и общественная жизнь современной России, по мнению автора, возможна лишь на основе возрождения православных христианских традиций.

Ключевые слова: личность, общество, персонализм, экзистенциализм, общественный идеал, общественность, религиозная философия, русская идея.

Сфера общества стала одной из первых, где на смену органике культуры пришла индустриальная механическая цивилизация. Власть техники над человеком в наши дни уже может быть, по-видимому, поставлена под сомнение; тоталитарные же притязания общества в информационную эпоху отнюдь не ослабевают, и вопрос о границах его взаимодействия с личностью обретает всё большую остроту. Для нашей страны эта проблема особенно важна на фоне духовного кризиса двух последних десятилетий, явившегося закономерным следствием сциентистской автономии различных сфер человеческой деятельности, следствием отпадения российской духовности от исконных православных начал. Гармоничная связь человека, общества и Бога воплощает в себе тот единственно возможный онтологический уровень, на котором выявляется недоступная социальному глубина личности. Дефицит этой глубины свойствен современному российскому миру, что актуализирует, на наш взгляд, персоналистический подход к рассмотрению соотношения личности и общества, представленный, в частности, в работах одного из самых ярких русских мыслителей прошедшего столетия - Н.А. Бердяева.

«Со времени выхода из средневекового времени, - писал Бердяев, - человек пошел путем автономии разных сфер творческой человеческой активности. В века новой истории, которая уже перестала быть новой и стала очень старой, все сферы культуры и общественной жизни начали жить и развиваться лишь по собственному закону, не подчиняясь никакому духовно-

му центру. Таким образом, могли развиться и творческие силы человека, связанные в средневековье. Политика, экономика, наука, техника, национальность и пр. не хотят знать никакого нравственного закона, никакого духовного начала, стоящего выше их сферы. Макиавеллизм в политике, капитализм в экономике, сциентизм в науке, национализм в жизни народов, безраздельная власть техники над человеком -все это есть порождение этих автономий. Основным и роковым противоречием в судьбе европейского человека было то, что автономия разных сфер его активности не была автономией человека как целостного существа. Человек делался все более и более рабом автономных сфер; они не подчинены человеческому духу» [1, с. 303-304]. Одной из таких автономных сфер стала, как указывает Бердяев, общественность. Разложение «органических» общественных связей, начавшееся еще в позднее Средневековье, в XIX веке практически завершилось; сфера общества стала одной из первых, где на смену органике культуры пришла техническая цивилизация. Все это не могло не сказаться на понимании как самой сущности человека, так и его места в мире. И если вообще «человек определяется своим отношением к Богу, к природе и обществу», то именно с XIX века «он в гораздо большей степени чувствует себя поставленным перед обществом, чем перед космосом, и гораздо больше чувствует власть общества. И власть техники он чувствует как власть общества, а не власть природы. Поэтому с наибольшей остротой ставится вопрос о границах власти обще-

ства над человеком. Общество имеет тоталитарные притязания и склонно говорить человеку: «Ты мое создание и безраздельно принадлежишь мне». Христос утверждал дуализм - Царства Божия и царства Кесаря. Ныне происходит возврат к античному, языческому сознанию, которое признавало безраздельную власть общества-государства. Отношения между человеком и обществом представляются парадоксальными. Извне, из объекта, человеческая личность есть лишь малая часть общества, изнутри, из субъекта, общество есть часть человеческой личности, ее социальная сторона, подобно тому, как космос есть часть человеческой личности как малой вселенной, включающей в себя все. Важнее всего сознать, что человек не только принадлежит общественному плану, но и плану духовному, и в этом источник его свободы. Необходимо всеми силами обличать ложь всякого монизма, который всегда есть источник тирании. Более был бы приемлем плюрализм, но плюрализм в обществах буржуазных и капиталистических связан с индивидуализмом и есть прикрытая форма тирании через капиталистическое господство. Поэтому речь может идти только о создании совершенно нового братского общества, общества персоналистического и коммюнотарного. Общество есть объект для человека, извне его детерминирующий. Его надо превратить с субъект, внутренно обозначающий коммюнотарный и социальный характер человека» [1, с. 305-306]. Таким образом, перед христианским сознанием стоит проблема: «Христианство всегда определяло свое отношение к организациям общества, которые делали другие, но не раскрывало правды об организации общества из глубины самого христианства. Христианская правда об обществе еще не была раскрыта, не наступили еще для этого времена и сроки. Поэтому до времени нужно утверждать дуализм общества и государства. Это источник свободы. Но это не есть окончательное, это дуализм в пути, дуализм временный. Окончательная обращенность должна быть обращенностью к Царству Божьему, в котором всякий дуализм преодолен» [1, с. 307]. Сознательное отношение к этому противоположению требует тщательнейшего и скрупулезного анализа как противополагаемых Царства Божьего и царства Кесаря, так и диалектики отношения между ними. Именно эту задачу ставил Бердяев в своей социальной философии: «удерживая» обозначенный дуализм, эксплицировать все выводы из него. А поскольку «конфликт Царства Божия и царства Кесаря есть на философском языке конфликт субъекта и объекта, свободы и необ-

ходимости, духа и объективированной природы», «это все та же проблема рабства человека» [2, с. 85], и «личность есть субъект, а не объект среди объектов, и она вкоренена во внутреннем плане существования, то есть в мире духовном, в мире свободы. Общество же есть объект» [2, с. 15], и важнейшим становится вопрос об истинном понимании «правильного» отношения личности к обществу.

Для Бердяева очевидно, что внерелигиозного разрешения конфликта личности и общества быть не может; прежде всего потому, что вне религиозного измерения нет самого конфликта. С точки зрения социологии, катафатической социологии, как называет ее сам философ, противопоставляя ей, как еще только могущую возникнуть социологию апофатическую, - личность есть часть общества и ничем другим, кроме как частью (органом или атомом - все равно) быть не может: человек есть совокупность общественных отношений. То, что он еще и биологический организм, конечно, может рассматриваться как источник конфликта - современный экологический кризис актуализировал эту возможность, - но общество, как система, которой свойствен принцип самосохранения (как бы он ни назывался в социологии), способно «учесть» природное измерение своих составных элементов: природа не может рассматриваться как точка самостояния человека как личности: «Человек есть существо, целиком зависимое от природы и общества, от мира и государства, если нет Бога. Если есть Бог, то человек есть существо духовно независимое» [3, с. 177]. Да, впрочем, по Бердяеву, личность и не есть природное в человеке. Личность есть измерение духовное, дух есть подлинная реальность, жить в этой реальности - значит жить в Церкви, вне причинных и властных отношений, свойственных природе и обществу. Итак, мир, утерявший веру, дехристианизированный, или уединяет личность, отрывает от общества, погружает ее в себя без возможности выхода к сверхличным целям, к общению с другими, или окончательно подчиняет и порабощает личность обществу. «И только христианство в принципе разрешает мучительную проблему отношений личности и общества» [4, с. 493].

Для Бердяева только христианство подлинно персоналистично: «Христианство дорожит

прежде всего личностью, индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой, оно не допускает отношения к личности как средству для целей общества, оно признает безусловную ценность всякой личности. Духовная жизнь личности непосредственно связывает ее с Бо-

гом, и она есть предел власти общества над личностью» [4, с. 494-495]. Но христианство -не вне-общественно: любовь к ближнему, заповеданная Спасителем, и есть начало общественного служения, и прежде всего «христианство разрешает конфликт личности и общества, создающий страшный кризис, в третьем начале, сверхличном и сверхобщественном, в Богоче-ловечестве, в Теле Христовом» [4, с. 494-495], то есть в Церкви. Именно поэтому «проблема отношения личности и общества не есть только проблема соцологии и социальной философии, это есть основная метафизическая проблема, проблема экзистенциальной философии» [5, с. 306]. «Общность людей означает разные отношения личности в обществе и общении. В общении общность есть часть личности, ее качество, в обществе личность есть часть общности. Социальная правда общения есть правда о личности, о ее выходе из одиночества. Реализация личности предполагает общение, общность. Личность имеет социальное содержание и призвание, но они не определяются обществом, они определяются изнутри к обществу. Личность остается верховной ценностью в социальной жизни» [5, с. 306]. Вполне последовательно в духе своего персонализма не признавая за обществом статус экзистенциального субъекта, утверждая, что современное общество есть, прежде всего, объективация самого общения, и потому подзаконно [в нем действует, например, закон больших чисел] и потому «для позитиви-стической социологии личность есть часть общества и бесконечно малая его часть. Общество есть большой круг. В суждениях об отношениях личности и общества применяются числовые, количественные критерии. Общество есть бесконечно большая сила, чем личность» [5, с. 306]. Бердяев утверждает, что «количеством, числом и силой не решается вопрос о ценности. Изнутри, экзистенциально, из духа все переворачивается. Не личность есть часть общества, а общество есть часть личности, одно из ее качественных содержаний на путях ее реализации. Личность есть большой круг, а общество есть малый круг. Личность лишь частично принадлежит обществу. Винэ хорошо говорит, что общество есть не весь человек, а лишь все люди. В личности есть глубина, которая совсем непроницаема для общества. Духовная жизнь личности не принадлежит обществу и не определяется обществом. В духовной жизни осуществляется общение, Царство Божье» [5, с. 306]. Для Бердяева, «личность не может быть частью общества, потому что она не может быть частью чего-либо, она может быть лишь в общении с

чем-либо» [5, с. 306]. Бердяев утверждает, что «личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы и к огромному целому, всему миру» [2, с. 12], и, значит, «с экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, ее социальная сторона, как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Личность не объект среди объектов и не вещь среди вещей. Она субъект среди субъектов, и превращение ее в объект и вещь означает смерть. Объект всегда злой, добрый может быть лишь субъект. Можно было бы сказать, что общество и природа дают материю для активной формы личности. Но личность есть независимость от природы, независимость от общества и государства. Она противится всякой детерминации извне, она есть детерминация изнутри» [2, с. 15]. В таким образом поставленном вопросе об отношении личности и общества «выражается та же истина о двойной природе человека, двойной и в то же время целостной». И с этих позиций «личность независима от детерминации общества, она имеет свой мир, она есть исключение, она своеобразна и неповторима. И вместе с тем личность социальна, в ней есть наследие коллективного бессознательного, она есть выход человека из изоляции, она исторична, она реализует себя в обществе и истории. Личность коммюнотарна, предполагает общение с другими и общность с другими. Глубокие противоречия и трудности человеческой жизни связаны с этой коммюнотарностью. На путях своей реализации человека подстерегает рабство. И человек постоянно должен возвращаться к своему богочеловеческому образу. Человек подвергается насильственной социализации, в том время как личность человеческая должна быть в свободном общении, в свободной общности, в коммюнотарности, основанной на свободе и любви. И величайшая опасность, которой подвергается человек на путях объективации, есть опасность механизации, опасность автоматизма. Все механическое, автоматическое в человеке - не личное, безличное, противоположное образу личности. Сталкиваются образ Бога и образ механизма, автомата. Или богочеловечество, или автомато-челове-чество, машино-человечество. Трудность человека коренится в том, что нет соответствия и тождества между внутренним и внешним, нет прямого и адекватного выражения одного в другом. Это и есть проблема объективации. Этой объективации подвержена и религиозная жизнь человечества. В известном смысле можно сказать, что религия вообще социальна, есть социальная связь. Но этот социальный характер

религии искажает дух, подчиняет бесконечное конечному, абсолютизирует относительное, отводит от истоков откровения, от живого духовного опыта. Во внутреннем личность обретает свой образ через образ Божий, через проникновение человеческого божественным, во внешнем осуществление правды означает подчинение мира, общества, истории образу личности, проникновение личностью. Это и есть персонализм. Внутренно личность получает силу и освобождается через богочеловечность, через верховенство личности. Коммюнотарность идет изнутри вовне, и движение это не есть объективация, не подчиняет личность объективности. Личность должна быть богочеловеческой, общество же должно быть человеческим. Источник лжи и рабства есть объективация богочело-вечества в обществе, в путях истории. Это и создало ложный объективный иерархизм, противоречащий достоинству и свободе человеческой личности. С этим связана ложная сакрализация» [2, с. 27-28]. Однако человек как биологический, и даже как биосоциальный организм, не есть еще личность, Бердяев утверждает отличие личности от просто индивида, полагая это отличие в духовности личности: если личность не есть сам дух, то она причастна духу. И «если принять сделанное нами различие между индивидуумом и личностью, то можно сказать, что только индивидуум есть часть общества и подчинен ему, личность же не есть часть общества, наоборот, общество есть часть личности. Из того, что человек есть микрокосм и микро-теос, следует, что общество, как и государство, есть составная часть личности. Экстериоризация общества, объективация общественных отношений порабощает человека» [2, с. 61]. При этом безусловно то, что «личность в человеке не может быть социализирована. Социализация человека лишь частична и не распространяется на глубину личности, на ее совесть, на ее отношение к источнику жизни. Социализация, распространенная на глубину существования, на духовную жизнь, есть торжество das Man, социальной обыденности, тирания средне-общего над личноиндивидуальным. Поэтому принцип личности должен стать принципом социальной организации, которая не будет допускать социализацию внутреннего существования человека. Личность не может быть поставлена и под знаком служения «общему благу». Общее благо прикрывало многие тирании и рабства. Служение общему благу, то есть чему-то не имеющему своего существования, есть лишь беспомощное, сокращенное, отвлеченное служение благу ближнего, каждого конкретного существа. Это значит

лишь, что в объективированном мире человек поставлен под знак математического числа» [2, с. 35]. На этих положениях, определяющих должное отношение личности к обществу и наоборот, строится Бердяевым его персоналистическая этика. К числу существенных ее положений относится то, что «достоинство человека, то есть личности, то есть свободы, предполагает согласие на боль, способность пережить боль. Унижение моего народа или моей веры вызывает боль во мне, а не в народе и не в религиозном коллективе, которые не обладают экзистенциальным центром, и, следовательно, чувствилищем к боли. Способность испытывать боль присуща каждому живому существу, прежде всего человеку, также животному; может быть, по-иному, и растению, но не коллективным реальностям и не идеальным ценностям. Это вопрос капитальный, им определяется персоналистическая этика. Человек, человеческая личность есть верховная ценность, а не общности, не коллективные реальности, принадлежащие миру объектному, не общество, нация, государство, цивилизация, церковь. Это есть персоналистическая установка ценностей» [2, с. 16-17]; то есть величие, даже абсолютность, человеческой свободы предполагает и такую меру ответственности за нее, что в условиях нашего падшего мира означает согласие на боль и даже на смерть.

Особенностью бердяевского персонализма является то, что философ признает экзистенци-альность только личности человека: только человек есть личность и только эта личность подлинно существует. Он, безусловно, отрицает существование так называемых «коллективных личностей», иерархии личностей, где человек рассматривается как ступень иерархии: иерархический персонализм Лейбница, Штерна, Лос-ского, Шелера для него неприемлем. «Иерархическая концепция принуждена признать человеческую личность частью в отношении к иерархическому целому, она оказывается ценностью лишь в отношении к этому целому и от этого целого получает свою ценность. Иерархическое целое, которому личность соподчинена, считается большей ценностью, чем личность, в этом целом нужно искать универсальности, единства, тоталитарности. Но подлинный персонализм не может этого признать. Он не может признать личностью целость, коллективное единство, в котором нет экзистенциального центра, нет чувствилища к радости или страданию, нет личной судьбы.

Вне личности нет в мире абсолютного единства и тоталитарности, которым личность была бы подчинена, вне личности все частично, ча-

стичен и самый мир. Все объективированное, все объектное может быть лишь частично. Таков весь объективированный мир, все объективированное общество со своими объективированными телами. Этот объективированный мир отличается массивностью, которая может давить личность, но не целостностью и не тоталитарностью. Экзистенциальный центр, страдальческая судьба находится в субъективности, а не в объективности. Но все высшие иерархические ступени, которым подчиняют личность, принадлежат миру объективации. Объективация же всегда антиперсоналистична, враждебна личности, означает отчуждение личности. И все то, что экзистенциально в объективированных ступенях мира, в нации, человечестве, космосе и т.д. принадлежит внутреннему существу личности, не подчиненной никакому иерархическому центру. Космос, человечество, нация и пр. находятся в человеческой личности, как в индивидуализированном универсуме или микрокосме, и выпадение, выбрасывание их во внешние реальности, в объекты, есть результат падшести человека, подчинения его безличной реальности, экстериоризации, отчуждению. «Солнце экзистенциально находится не в центре космоса, а в центре человеческой личности, и оно экстериоризировано лишь в падшем состоянии человека. Реализация личности, концентрация и актуализация ее силы принимает солнце вовнутрь, принимает внутрь весь космос, всю историю, все человечество. Личности коллективные, личности сверхличные в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии, порождения экстериоризации и объективации. Объективных личностей нет, есть лишь субъективные личности. И в каком-то смысле собака и кошка более личности, более наследуют вечную жизнь, чем нация, общество, государство, мировое целое. Таков антииерархический персонализм, который и есть единственный последовательный персонализм. Никакой целостности, тоталитарности, универсальности вне личности нет, есть лишь в личности, вне ее есть лишь частичный, объективированный мир» [2, с. 2425]. Таким образом, бердяевский персонализм переносит центр тяжести личности из ценности объективных общностей - общества, нации, государства, коллектива - на ценность личности. Здесь же находится основание специфического бердяевского аристократизма: «Революция личности есть аристократическая задача. Персонализм заключает в себе аристократический принцип. Этот аристократический принцип не имеет никакого отношения к аристократической организации общества, к аристокра-

тизму социальному. Социальный аристократизм есть аристократизм родовой, наследственный, полученный от предков, не имеющий отношения к личным качествам. Здесь же речь идет об аристократизме личном, аристократизме личных качеств, аристократизме, связанном с внутренним существованием человека, а не с социальной объективацией» [5, с. 312]. В этих положениях содержится начало теории так называемого «моноплюрализма», как ее определял сам Бердяев. Он всегда утверждал, что философский монизм есть источник рабства человека, настаивал на дуальности царства природы (необходимости) и духа (свободы), подчеркивая, что этот дуализм не окончательный, он должен быть преодолен в процессе изживания человеком последствий грехопадения в этом мире и превращения природы в космос, необходимости - в свободу (из которой, еще раз отметим это, она и произошла). Но для нас в настоящем «личность, свобода связаны с плюрализмом, вернее вовне принимают форму плюрализма, внутри же могут означать конкретный универсализм» [2, с. 40]. Духовно просветленную разумную волю можно назвать совестью (вспомним православное учение о сердце как центре человеческой личности). И для Бердяева «совесть не может иметь своего центра в каком-либо универсальном единстве, она не подлежит отчуждению, она остается в глубине личности. Совесть в глубине личности совсем не означает замкнутости личности в себе и эгоцентризм, наоборот, она предполагает размыкание внутри, а не вне, наполнение внутри конкретным универсальным содержанием. Но это конкретноуниверсальное содержание личности никогда не означает, что она помещает свою совесть и свое сознание в общество, в государство, народ, класс, партию, церковь, как социальный институт. Единственно приемлемый, не рабий смысл слова «соборность» - это понимание ее как внутреннего конкретного универсализма личности, а не как отчуждения совести в какой-либо внешний коллектив. Свободный лишь тот, кто не допускает отчуждения, выбрасывания вовне своей совести и своего суждения, допускающий же это есть раб. Это допускает и господин, но он есть лишь другая форма раба» [2, с. 40-41]. Тогда можно утверждать, что «вопрос о верховной ценности личности, о примате личного и индивидуального над общим, спор об универсалиях неразрешим интеллектуально и рационально, он разрешим лишь нравственной волей, устанавливающей ценности, волевым выбором. Тайна личности, тайна экзистенциальная раскрывается лишь в творческой жизни

целостного духа. Это есть духовная борьба. Ложные объективированные универсалии, ложные коллективные реальности должны быть опрокинуты борьбой духа» [6, с. 230].

Как безусловный экзистенциальный центр человек одинок, он не только микрокосм, но и микротеос, как образ и подобие Божие (конечно, лишь в вечности, экзистенциально, во временном же плане - лишь потенциально). Но как причастный духу он не может существовать без общения: прежде всего с Богом, но также и с другими людьми - в духе (во всяком подлинном общении, по Бердяеву, присутствует Бог). Но в мире объективированном, где нет подлинного, реального выхода и где общение не реализуется, одиночество - судьба личности и единственно возможный способ оградить себя от агрессии объективированного мира, внешних сообщений. Такое одиночество есть одиночество внутренней полноты, одиночество профе-тическое. Одиночество внутренней пустоты, бывает и такое, есть абсолютная растворенность личности в общественных связях, эгоизм, индивидуализм и т.п. есть подчинение внешнему миру, его законам: «Индивидуалист - раб самого себя, он прельщен рабством у собственного «я», и потому он не может противостоять рабству, идущему от «не-я». Личность же есть освобождение и от рабства «я» и от рабства «не-я». Человек всегда есть раб «не-я» через «я», через состояние, в котором «я» находится. Порабощающая сила объектного мира может сделать личность мучеником, но не может сделать конформистом. Конформизм, который есть форма рабства, всегда пользуется теми или иными соблазнами и инстинктами человека, теми или иными порабощениями у собственного «я» [2, с. 82]. Выход из одиночества, к другим, таит в себе опасность «социализации», тем более если это не было одиночеством «внутренней полноты» или было им недостаточно. «Выходя» из одиночества, человек надевает маску: «Очень странно, что по-латыни persona означает «маска» и связана с театральным представлением. Личность есть, прежде всего, личина. В личине-маске человек не только себя приоткрывает, но он себя защищает от растерзания миром. Поэтому игра, театральность есть не только желание играть роль в жизни, но также желание охранить себя от окружающего мира, остаться самим собой в глубине. Инстинкт театральности имеет двойной смысл. Он связан с тем, что человек всегда поставлен перед социальным множеством. В этом социальном множестве личность хочет занять положение, играть роль. Инстинкт театральности социален.

Но в нем есть и другая сторона. «Я» превращается в другое «я», перевоплощается, личность надевает маску. И это всегда значит, что личность не выходит из одиночества в обществе, в природном сообщении людей. Играющий роль, надевающий маску остается одиноким. Преодоление одиночества в дионисических оргийных культах означало уничтожение личности. Одиночество преодолевается не в обществе, не в социальном множестве, как в мире объективированном, а в общении, в духовном мире.

В подлинном общении личность играет свою собственную роль, играет себя, а не другого, не перевоплощается в другое «я», а, оставаясь собой, соединяется с «ты». В социальном множестве как объекте личность сплошь и рядом хочет играть чужую роль, перевоплощается в другого, теряет лицо и принимает личину. Социальное положение людей обыкновенно означает, что личность играет роль, надевает маску, перевоплощается в навязанный ей извне лик» [5, с. 299]. Потребность в маске связана еще и с тем, что «приходится постоянно повторять, что человек есть существо противоречивое и находится в конфликте с самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но он и любит рабство. Человек есть царь и раб. У Гегеля в «Феноменологии духа» есть замечательные мысли о господине и рабе, о НегтесЫай и КпесЫзсЫай. Речь тут идет не о социальных категориях господина и раба, а о чем-то более глубоком. Это есть проблема структуры сознания. Я вижу три состояния человека, три структуры сознания, которые можно обозначить как «господин», «раб» и «свободный». Господин и раб коррелятивны, они не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе свое качество без коррелятивности с противоположным ему. Господин есть для себя существующее сознание, но которое через другого, через раба существует для себя. Если сознание господина есть сознание существования другого для себя, то сознание раба есть существование себя для другого. Сознание же свободного есть сознание существования каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем. Предел рабства есть отсутствие его сознания. Мир рабства есть мир отчужденного от себя духа. Экс-териоризация - источник рабства. Свобода же есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшенность вовне человеческой природы» [2, с. 35-36]. Итак, с учетом сказанного, вслед за Бердяевым, мы можем констатировать следующее: «можно установить четы-

ре типа соотношения между одиночеством «я» и социальностью. 1. Человек не одинок и социален. Это самый элементарный и распространенный тип. В этом типе «я» вполне приспособлено к социальной среде. Сознание наиболее объективировано и социализировано. «Я» не пережило еще разрыва и одиночества. «Я» чувствует себя дома в социальной обыденности, может занять в ней высокое положение и даже быть в ней великим человеком. Но преобладают в этом типе люди подражательные, не оригинальные, средние, живущие «общим», превратившимся в наследственную традицию, причем безразлично, будет ли эта традиция консервативная, либеральная или революционная. 2. Человек не одинок и не социален. В этом случае «я» тоже приспособлено к социальной среде, находится в соответствии и гармонии с жизнью коллективной, сознание социализировано, но «я» не имеет социальных интересов, не проявляет социальной активности, равнодушно к судьбам общества и народа. Это очень распространенный бытовой тип. В нем нет конфликта, также как его нет и в первом типе. Этот тип распространен в эпохи установившейся социальной жизни, и он очень затруднен в эпохи революционные, в эпохи переломов. 3. Человек одинок и не социален. Этот тип неприспособленный или очень мало приспособленный к социальной среде, переживающий конфликты и не гармонический. Сознание в этом типе в малой степени социализировано. Этот тип не склонен делать революцию против окружающего социального коллектива, что означало бы социальный интерес и взволнованность, он просто уединяется от социальной среды, уходит от нее, отвлекает от нее свою духовную жизнь и свое творчество. Таким бывает лирический поэт, одинокий мыслитель, беспочвенный эстет. Люди такого типа часто переживают одиночество небольшими группами элиты. Он легко идет на компромиссы с социальной средой, когда этого требует его существование. Это определяется тем, что они в этой области объективно не имеют никаких верований и убеждений. Они готовы быть консервативными в эпохи консервативные и революционными в эпохи революционные. Это не борцы и не инициаторы. 4. Наконец, человек может быть одинок и социален. Это случай, который на первый взгляд может показаться странным. Как соединимо одиночество с социальностью? Но это есть профетический тип. Ветхозаветные пророки дают его вечные прообразы. Но этот профетический тип возможен и совсем не в религиозной сфере. Такими бывают творческие инициа-

торы, новаторы, реформаторы, революционеры духа. Этот профетический тип переживает конфликт с религиозным или социальным коллективом, он никогда не находится в гармонии с социальной средой, с общественным мнением. Пророк, как известно, не признан, он побивается камнями. Пророк в сфере религиозной обычно находится в конфликте с священником, с жрецом, выразителем религиозного коллектива. Пророк переживает острое одиночество и покинутость, он может подвергаться преследованию всего окружающего мира. Но менее всего можно сказать, что профетический тип не социален. Наоборот, он всегда обращен к судьбам народа и общества, к истории, к своему личному будущему и будущему мировому. Он обличает народ и общество, судит его, но всегда поглощен судьбой этого народа и общества. Профе-тический тип обращен не к своему личному спасению, не к своим личным переживаниям и состояниям, а к Царству Божьему, к совершенству человечества и даже всего космоса. Тип этот раскрывается не только в религиозной сфере, он проявляется и в жизни социальной, и в познании, где тоже есть профетический элемент, и в искусстве. Установка этих четырех типов, конечно, относительна, как всякая классификация, и соотношение между ними нужно понимать динамически, а не статически. Первые два типа могут быть определены как гармонические в отношении к окружающей среде, вторые же два типа как конфликтные. Очень важно понять, что эта гармония с окружающей средой вполне распространяется и на средний тип революционера в социальной области, так как его сознание может быть вполне социализировано и он не переживает конфликтов, связанных с одиночеством. Проблема одиночества представляется мне основной философской проблемой, с ней связаны проблемы «я», личности, общества, общения, познания. В предельной же своей постановке проблема одиночества есть проблема смерти» [5, с. 272-273].

Установленные здесь четыре типа отношения личности к обществу дополняются Бердяевым классификацией самих типов человеческой социальности: «В обществе есть органические образования, но само общество не организм. В обществе есть образования органические и образования механические. Но тут нет места для духовного общества, которое не есть ни органическое, ни механическое образование. Можно было бы установить три типа человеческой социальности: органические общности, механические общества, духовные общности. Родовая, кровная Gemeinschaft; механическое, атомисти-

ческое общество; духовная персоналистическая общность. Первые два типа принадлежат к объективированному миру и находятся во власти детерминизма, хотя по-разному, третий тип прорывается из царства детерминации в иной порядок. Так, например, Церковь есть духовная общность, но она также есть родовая, органическая gemeinschaft и организованное механическое общество. В этом вся сложность проблемы церкви. Только духовная общность освобождает человека. Органическая, родовая общность и механическое, организованное общество порабощают человека. Общество есть организация, а не организм. Но оно, когда нужно, принимает образ организма. Человек сам, в актах своего объективирующего и гипостазирующего сознания, в актах сакрализации, создает свое порабощение. «Органическое» порабощает еще более, чем «механическое», «механическое», по крайней мере, не претендует быть священным. Патриархальное общество, которое было наиболее органическим, имело свои человечески хорошие черты, лучшие, чем механическое буржуазное общество, но в нем человек вел еще полурасти-тельное существование и не пробудился от сна органического рабства» [2, с. 64-65].

Подытоживая сказанное, мы можем привести слова самого Бердяева, наилучшим образом обобщающие все изложенное нами: «В мире должна раскрыться новая христианская духовность. От этой духовности будет зависеть судьба мира и человека. Эта духовность не может быть отвлеченной, не может быть уходом от мира и человека. Она будет означать работу духа в мире и человеке, над миром и над человеком» [1]. Этот обновлённый путь духовного освобождения человека от бремени социального и техниче-

ского есть, на наш взгляд, то основание, на котором может быть возрождена подлинно полноценная духовная и общественная жизнь современной России. Постсоветское есть в известном смысле «постдемоническое»: наша духовность опустошена идолопоклонством и одержимостью советской идеологии. Социальные преобразования конца XX - начала XXI вв. оказались для нас трагедией именно в силу духовной незащищённости: так долго изолированные «железным занавесом», замкнутые в себе, мы оказались отданными на растерзание «демониакальными силами», о которых писал Н.А. Бердяев. Не представляет сомнения, что в обновлённой возрождающейся России именно православное христианство станет единственным и последним «прибежищем человека» - того самого человека, который, казалось бы, безвозвратно утрачен в процессе строительства коммунизма, на пути к свободе, равенству и братству.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. 167 с.

2. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 4-162.

3. Бердяев Н.А. Самопознание. М.: Книга, 1991. 336 с.

4. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, 1994. Т. 1. 541 с.

5. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // В кн.: Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 230-316.

6. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // В кн. : Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 164-286.

PERSONALITY AND SOCIETY: PERSONALISTIC APPROACH T.V. Markova

The article analyses the problem of «personality and society» from the point of Christian personalism. The author follows the traditions of Russian religious conceptions, mainly N.A. Berdyaev’s existentialism which renovation is considered to be the necessary point for improving Russian spiritual life. The development of social ideal is also considered here which helps to discover the perspective of many social problems in modern Russia. It also reveals fundamental ontological aspects of social reality. Spiritual and social life of modern Russia could be renovated by strictly following Russian Christian traditions.

Keywords: person, society, personalism, existentialism, social ideal, publicity, religious philosophy, Russian idea.