Юл С. Солидарность и социальное сплочение в эпоху позднего модерна: к вопросу о социальном признании, справедливости и контекстуальном суждении

РЕФЕРАТЫ

Юл С.

СОЛИДАРНОСТЬ И СОЦИАЛЬНОЕ СПЛОЧЕНИЕ В ЭПОХУ ПОЗДНЕГО МОДЕРНА: К ВОПРОСУ О СОЦИАЛЬНОМ ПРИЗНАНИИ, СПРАВЕДЛИВОСТИ И КОНТЕКСТУАЛЬНОМ СУЖДЕНИИ1

Juul S.

Solidarity and social cohesion in late modernity: A question of recognition, justice and judgment in situation // European j. of social theory. -L., 2010. - Vol. 13, N 2. - P. 253-269.

Сёрен Юл (Университет Роскильде, Дания) обращается к анализу понятия «не допускающая исключений солидарность» (non-excluding solidarity) применительно к эпохе позднего модерна, характеризующейся высоким уровнем индивидуализации и культурной дифференциации общества. По мнению автора, социокультурные обстоятельства позднего модерна требуют новой формы солидарности, способной к генерированию социального сплочения перед лицом растущего ценностного и этнического плюрализма. Обновленное представление о солидарности должно положить конец противостоянию двух основных типов концептуального осмысления социальной справедливости в современной социологии и социальной философии - деонтологического, постулирующего справедливость в качестве высшей (абсолютной, универсальной) моральной ценности, и коммунитаристского, настаивающего на укорененности любой моральной философии в конкретных представлениях членов того или иного сообщества о том, что значит жить правильно. «Главный тезис настоящей статьи, -пишет автор, - состоит в том, что сегодня мы нуждаемся в теории, более конкретной, чем деонтологическая концепция справедливости, и вместе с

1 Реферат подготовлен в рамках исследовательского проекта «Социальная солидарность как условие общественных трансформаций: Теоретические основания, российская специфика, социобиологические и социально-психологические аспекты», осуществляемого при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект 11-06-00347 а).

тем более абстрактной, нежели коммунитаристские перспективы благой жизни» (с. 254). Отправным пунктом для решения поставленной задачи датский социолог избирает концепцию социального признания Ансельма Хоннета. На базе критического сопоставления существующих сегодня вариантов теории признания и альтернативной им либерально-деонтлогичес-кой позиции автор выдвигает ряд аргументов в защиту солидарности как «термина, покрывающего собой признание и справедливость» (с. 254).

Анализ специфики социальной солидарности, принадлежащей позднему модерну, предполагает реконструкцию ее исторических форм. Вслед за американкой Дж. Дин1 Юл различает три эволюционных типа солидарности: аффективный, конвенциональный и рефлексивный. По мнению Дин, «современное общество неуклонно движется в сторону последней формы солидарности, постепенно оставляя в прошлом две первые» (цит. по: с. 255). В соответствии с предложенной классификацией, аффективная солидарность возникает в контексте тесных - семейных, родственных, соседских - отношений; в этих случаях моральная ответственность ограничивается кругом конкретных других, с которыми индивид вступает в эмоционально окрашенный контакт. Иными словами, поясняет мысль Дин С. Юл, аффективная солидарность - это совокупность чувств, которые не могут получить абстрактной формы выражения. «Поскольку социальные связи, объединяющие индивидов в конкретное "мы", имеют сугубо эмоциональное содержание, данный тип солидарности не распространяется на "чужаков", в отношении которых мы не испытываем сильных чувств» (с. 255). Таким образом, аффективная форма солидарности носит непосредственный и исключительно личностный характер.

Конвенциональная солидарность базируется на близости интересов, произрастая на почве общих традиций и ценностей, которые сплачивают группу либо сообщество; ее фундаментом нередко служат совместная борьба и общность устремлений. Этот тип солидарности находит выражение в общезначимых целях и тождественных убеждениях, объединяющих индивидов в качестве членов группы. В то же время конвенциональная солидарность группы налагает ограничения на свободу самовыражения своих членов: принадлежать к группе - значит подчиняться ее внутренним нормам и правилам. Таким образом, конвенциональная солидарность - это внутренняя взаимная моральная ответственность членов относительно сплоченной группы, которая объединяет «наших» и отвергает «тех, кто снаружи».

Рефлексивную форму солидарности Дж. Дин определяет как взаимное ожидание моральной ответственности применительно к самому контексту социальных отношений. Этот тип солидарности, развивающийся в условиях глобализации и нарастания этнического и культурного плюрализма в обществах позднего модерна, преодолевает ограниченность двух

1 См.: Dean J. Solidarity of strangers. - Berkeley: Univ. of California press, 1996.

предшествующих форм общественного сплочения. По словам Дин, он является «универсальным идеалом единения людей вообще: "мы" здесь тождественно понятию "все мы"- в том смысле, что солидарность означает целостность идеального коммуникативного сообщества. Это предполагает признание нашей взаимной зависимости и общей уязвимости, констатацию нашей связанности друг с другом. В период нарастания процессов глобализации, (им)миграции и индивидуализации у нас есть и возможность, и потребность видеть отличие других как один из аспектов и факторов развития объединяющего нас сообщества» (цит. по: с. 255).

С. Юл разделяет сомнения своей американской коллеги в том, что традиционная солидарность может сохранять свою эффективность в качестве механизма общественного единения в современную эпоху. Очевидно, что сегодня назрела необходимость в «инклюзивной трактовке солидарности, которая не исключала бы и тех, кто отличен от большинства» (с. 255). Однако автор статьи категорически не согласен с итоговым заключением Дин, постулирующим рефлексивную солидарность в качестве универсального нормативного идеала. Более того, сам процесс конституирования солидарности позднего модерна в том виде, в каком его рисует Дин, представляется датскому исследователю весьма проблематичным или, по крайней мере, «туманным». Дж. Дин, следуя Ю. Хабермасу, считает, что потенциал сплочения, базирующегося на взаимной ответственности в контексте социальных отношений, заключен в коммуникативной практике социальных сообществ. Однако возникает вопрос: в какой мере абстрактный идеал коммуникативного сообщества может служить руководством в решении конкретных моральных проблем, сталкивающих общественные, групповые и индивидуальные интересы? Следует ли всегда и везде отдавать безоговорочное предпочтение моральному нормативу абстрактного сообщества в ущерб групповым интересам и ограниченным формам солидарности здесь и сейчас? По мнению Юла, идеал рефлексивной солидарности «отдает на откуп индивидуальному суждению решение вопроса о том, когда и с кем следует искать общий смысл и моральный принцип взаимодействия» (с. 256). Тем самым индивид постмодерна освобождается от оков конвенциональной солидарности, но одновременно лишается каких бы то ни было моральных ориентиров, кроме расплывчатого идеала коммуникативного сплочения. С этой точки зрения деонтологическую концепцию Дин следует квалифицировать как «попытку смягчить саму идею солидарности и сделать последнюю предметом индивидуального выбора», - замечает Юл (с. 256).

Если приверженцы либеральной деонтологии отстаивают принцип коммуникативного генезиса солидарности как укорененной в дискурсивной практике и сфокусированной на индивиде, то их оппоненты-коммунитаристы выступают за восстановление морального авторитета сообщества в эпоху индивидуализации социальной жизни. Именно в этом они усматривают главную задачу своего интеллектуального движения,

утверждая, что «моральная ответственность укоренена в сообществе... и именно сообщество как эхо моральных голосов сограждан определяет и предписывает нормативные стандарты моральных ожиданий»1. По мнению автора статьи, недостаток коммунитаристских концепций связан с отсутствием в них каких-либо оснований для критики самого сообщества как генератора ценностей и высшего морального арбитра. Опосредующим звеном между крайностями либеральной деонтологии и социально-философского коммунитаризма он считает концепцию социального признания А. Хоннета2.

Являясь учеником Хабермаса, Хоннет расходится с ним в вопросе о природе нормативной теории. С его точки зрения, люди воспринимают моральные проблемы не как посягательство на абстрактные коммуникативные идеалы, а как дефицит своего признания в качестве самодостаточных и успешных социальных акторов, в полной мере осязаемый в конкретных жизненных ситуациях. Социальное признание выступает для Хоннета элементарной предпосылкой и необходимым условием формирования эффективной социальной идентичности индивида и, соответственно, его способности к самореализации, социальному участию и общественной интеграции. В рамках его теории, замечает Юл, «солидарность предстает как аспект организационной структуры общества, предоставляющей каждому индивиду равные шансы на полноценное социальное признание» (с. 256). При этом нормативный идеал признания не является чисто теоретической конструкцией, он подлежит постоянному тестированию в повседневной социальной практике членов общества - прежде всего тех, кто этим признанием обделен или борется за свое право на такое признание в тех или иных сферах общественной жизни. Понятие признания, по Хоннету, дает ключ к пониманию моральных мотивов, руководящих социальными устремлениями людей; оно также служит основанием для дифференциации разных форм социальной организации в зависимости от степени их соответствия усилиям самореализации и требованиям социальной справедливости.

Представляя теорию А. Хоннета, С. Юл подчеркивает, что она опирается на солидный интеллектуальный фундамент, включая диалектику индивидуального и социального в работах раннего Гегеля, эмпирическую социальную психологию Дж.Г. Мида и психоаналитические исследования Д. Уинникота. Наполняя эмпирическим содержанием философские построения Гегеля, Хоннет различает три сферы и три формы признания, детерминирующие разные способы социальной интеграции и самореализации индивида: любовь, право, солидарность. Признание в форме любви выступает условием формирования позитивного отношения к самому себе

1 EtzioniA. The spirit of community: The reinvention of American society. - N.Y.: Simon & Schuster, 1994. - P. 267.

2 См.: Honneth A. The struggle for recognition: The moral grammar of social conflicts. -Cambridge: Polity, 1996.

благодаря устойчивым и определенным аффективным связям. Его следствием становятся уверенность в собственных силах и ощущение личностной ценности, что позволяет индивиду совершать поступки, вступать в коммуникацию и участвовать в непосредственных сообществах. Правовое признание означает квалификацию индивида в качестве равноправного (равного с другими) члена сообщества и служит предпосылкой самоуважения. Обращение с индивидом в терминах равенства всех перед законом обусловливает его соучастие в социальной жизни. Солидарность, или общественное признание, - это предпосылка развития у индивида адекватной самооценки, чувства собственного достоинства и своей значимости как члена сообщества. Если правовое признание постулирует равенство перед законом всех граждан, независимо от их моральных принципов, то солидарность означает социальное признание ценности конкретного морального субъекта как носителя специфических нравственных убеждений.

Три сферы признания сопряжены с соответствующими областями и формами его дефицита, угрожающего личной идентичности индивида, его самореализации и полноценному равноправному участию в общественной жизни (в терминах Хоннета это выглядит как посягательство на телесность, права и формы жизни). Таким образом, резюмирует идеи Хонне-та С. Юл, признание следует считать «неотъемлемым правом человека», поэтому «не допускающее исключений понятие солидарности» в первую очередь касается признания. «Мы все находимся под бременем морального обязательства (курсив С. Юла) признавать любого, кто встретится на нашем пути, даже если это будет чужак, не разделяющий наших представлений о благой жизни» (с. 258).

Этика признания А. Хоннета представляется автору статьи более содержательной, нежели идеал рефлексивной солидарности Дж. Дин. В качестве нравственного ориентира, способствующего социальной интеграции в условиях плюрализма, Хоннет предлагает образ абстрактного этического горизонта. Абстрактность в данном случае подразумевает максимальную открытость, способность охватить самые разные культурные и нравственные ценности, составляющие полифонию сообществ позднего модерна. Открытый этический горизонт конкретизирует и одновременно усложняет задачу социального признания, считает Хоннет. Солидарность становится не просто вопросом пассивной толерантности, но задачей эмоционального участия в этико-культурном партикуляризме «другого», готовности признать самое отличие «другого» в качестве условия реализации целей всего сообщества.

Недостатком теории Хоннета Юл считает «размытость суждений о фундаментальных предпосылках благой жизни», где будет реализован идеал социального признания (с. 261). Автор статьи согласен с критиками Хоннета, в частности с Н. Фрейзер1, в том, что модель социального при-

1 См.: Fraser N., Honneth A. Redistribution or recognition? A political-philosophical exchange. - L.: Verso, 2003.

знания оставляет за скобками понятие социальной справедливости, которое является оборотной стороной солидарности. «Нормативное представление о солидарности нового формата, - пишет Юл, - подразумевает осмысление этого феномена в терминах справедливого распределения -шансов на признание» (с. 262). Полемизируя с Хоннетом, Фрейзер отдает пальму первенства нормам социальной справедливости, отодвигая задачу самореализации на второй план. «Рассуждения Хоннета об универсальных предпосылках индивидуальной самореализации, - утверждает Фрейзер, -завершаются некорректным выводом о том, что все без исключения притязания на общественное признание должны удовлетворяться безоговорочно» (цит. по: с. 261). В связи с этим она предлагает заменить нормативное требование признания принципом «паритета участия», гарантирующим всем членам сообщества равные права в контексте социальной интеракции и «дебатов, касающихся признания». Справедливость в трактовке Н. Фрейзер имеет два измерения: первое связано с «перераспределением», обусловленным материальным неравенством; второе касается восполнения дефицита культурного признания, описанного Хоннетом. Не вдаваясь в детальный анализ аргументов Фрейзер, Юл обращает внимание на то, что нормативная теория солидарности в любом случае требует более конкретной, чем у Хоннета, классификации «притязаний на признание», причем такой, которая отвечала бы принципу социальной справедливости.

Существенным дополнением к теории А. Хоннета Юл считает идеи Р. Форста1, полагая, что «им, возможно, суждено стать ядром обновленной концепции солидарности» (с. 264). Р. Форст согласен с Н. Фрейзер в том, что в теории Хоннета слишком мало внимания уделяется принципам социальной правомерности и процедурам восстановления социальной справедливости. Отправным пунктом его собственных рассуждений выступает дифференциация нормативных контекстов социальной жизни, в которых член сообщества предстает как этический индивид; субъект права; политический субъект или гражданин; моральная личность. «Связь блага и справедливости осуществляется здесь как сопряжение нескольких видов признания - этической идентичности, индивидуального права, демократических процедур и моральных принципов», - замечает Юл (с. 262).

1. Этические нормы, по Форсту, конституируют личностную идентичность индивида, задавая нормы надлежащего отношения к себе и к другим в пределах непосредственного этического сообщества. Они создают образ «моего мира», который одновременно является миром «значимых для меня других». Эти нормы и связанные с ними ценности не универсальны и не могут быть навязаны участником других сообществ, которые вправе иметь собственное представление о благой жизни.

2. Правовые нормы объединяют членов легального сообщества и функционируют в качестве внешнего регулятора и ограничителя свободы

1 См.: Forst R. Contexts of justice: Political philosophy beyond liberalism and communi-tarianism. - Berkeley: Univ. of California press, 2002.

и самореализации, включая способы самовыражения. Они базируются на взаимном уважении граждан, придерживающихся разных этических убеждений, и являются предпосылкой социальной кооперации в тех или иных обусловленных обстоятельствах. Поэтому правовые нормы этически нейтральны по отношению к любой наличной интерпретации благой жизни.

3. Политические демократические нормы выступают в виде политической солидарности, или гражданства. Они подразумевают культурную толерантность и уважение принципа этического плюрализма. Демократический этос обеспечивает всем членам политического сообщества возможность самоутверждения в любой из сфер социальной жизни - в пределах некоторых общепризнанных процедур. Не ограничивая функции индивида только правовым его статусом, гражданство подразумевает также его добровольное участие в избранном историко-политическом проекте. Таким образом, подчеркивает Юл, гражданство у Форста - это «сообщество взаимной ответственности этически различных индивидов, признающих друг друга в качестве равных субъектов права и соучастников единого социального проекта» (с. 263). Опираясь на идею делибера-тивной демократии Хабермаса, Форст подчеркивает, что гражданская солидарность включает толерантность и уважение этико-культурного плюрализма; правовое равенство (равноправие); признание за всеми права голоса в публичных дискурсах; инклюзивность участия в общественной жизни вне зависимости от этических, социальных либо политических характеристик субъектов.

4. Моральные нормы вступают в действие тогда, когда прочие нормативные регуляторы неэффективны. Они не заменяют собой прочих норм, но состязаются с ними в случае, если этические, правовые или политические аргументы становятся уязвимыми с моральной точки зрения (например, посягают на принцип моральной автономии личности). «Моральные соображения не касаются того, что хорошо для "нас", или правильно с точки зрения закона, или отвечает интересам общества, - подчеркивает Форст, - они предписывают нам способы обращения с другими как с со-братьями»1.

Абстрактные контексты справедливости Форста - это одновременно арена социальных столкновений и конфликтов разного типа, которые хотя бы отчасти представляют собой «борьбу за признание», замечает Юл. В тех случаях, когда нормы контекстуального признания приходят в столкновение (например, этические ценности социального меньшинства противоречат нормам права или гражданства), ответ следует искать в дискурсивной практике, т.е. в обмене мнениями между всеми членами сообщества. Опираясь на дискурсивную этику Хабермаса, Форст раздвигает горизонты его представления о социальном признании, ограничивающемся классификацией «другого» как равного дискурсивного партнера, замечает

1 ForstЕ. Ор. ой. - Р. 268.

автор статьи. Аналитическое разделение социальных контекстов справедливости в теории Форста демонстрирует многомерность и многоаспект-ность процессов признания, осуществляющегося применительно к субъектам сообществ разного типа. Дифференциация нормативных сообществ, в свою очередь, ведет к дифференциации самого понятия солидарности как выходящего далеко за рамки своей укорененности в этической общности людей. Солидарность в интерпретации Форста «основывается на способности индивида войти в мир другого и продемонстрировать терпимость и открытость в отношении тех, кто не принадлежит к числу "наших"» (с. 264).

В заключение датский социолог обсуждает проблему практического применения нормативных теорий А. Хоннета и Р. Форста. Причисляя себя к адептам критической герменевтики и последователям Гадамера и Рикё-ра, Юл настаивает на трансформации абстрактных идеалов солидарности и справедливости в критические контекстуальные суждения, наполненные практическим смыслом. Под суждениями здесь имеется в виду не индивидуальная способность рационального осмысления мира, а «нечто, отражающее культурные коды современности. наподобие габитуса Бурдье». При этом суждение «не фиксировано, оно представляет собой поле битвы за ценности, дефиниции и восприятие реальности» (с. 265).

Применительно к теориям Хоннета и Форста, продолжает Юл, задача состоит в том, чтобы показать, как описанные ими нормативные идеалы могут быть переведены на язык практики, т.е. привнесены в повседневную жизнь общества позднего модерна, чтобы стать аргументом контекстуальных критических суждений. Для этого следует вспомнить, что в социальной практике применение любого универсального правила опосредуется конкретными убеждениями субъектов и наличной ситуацией, будь то приговор суда (руководствующегося, помимо закона, обстоятельствами правонарушения и его прецедентами) или моральный приговор (опосредованный нарративами, опирающимися на практическую мудрость). Трансформируя теоретические рассуждения Хоннета и Форста в практические контекстуальные суждения, Юл предлагает следующую кумулятивную концепцию солидарности в формате позднего модерна.

1. Описание солидарности в терминах межчеловеческих (интерсубъективных) отношений означает признание индивида, о котором идет речь, в качестве равного и достойного партнера интеракции.

2. Общество, которое может быть описано в терминах солидарности, базируется на справедливом распределении шансов своих субъектов на признание.

3. Справедливый порядок признания является предпосылкой социального сплочения и солидарности.

Е.В. Якимова