Иоганн Готлиб Фихте

К 250-летию со дня рождения И.Г. Фихте

Иоганн Готлиб Фихте

В статье рассматриваются основные положения философии И.Г. Фихте, анализируется философский диалог И. Канта и И. Г. Фихте.

Ключевые слова: философия, наука, эксперимент, разум, закон, творчество, свобода, Я.

В этом году юбилей у одного из самых знаменитых и самых трудных для понимания немецких философов — Иоганна Готлиба Фихте (1762—1814) — исполняется 250 лет со дня рождения. Его короткая, но богатая событиями жизнь отмечена как падениями — увольнение из Йенского университета по обвинению в атеизме, так и взлетами — приглашение в Берлинский университет на должность ректора. Лозунг его жизни и деятельности был — «Действовать, действовать и действовать!».

Он жил в соответствии со своим лозунгом, нередко подвергаясь реальной опасности. Так, в 1807— 1810 гг., когда Пруссия была оккупирована Наполеоном, Фихте публично читал лекции «к немецкой нации», призывая свергнуть иноземцев и восстановить свое достоинство. Хорошо, что Наполеон с презрением относился к философам и не придал речам Фихте никакого значения.

Мужество и стойкость сопровождали Фихте до конца его дней — он и умер-то, заразившись тифом от больных солдат.

Но ничто человеческое было ему не чуждо — вместе с мужеством и стойкостью в его характере присутствовали некоторые неприятные черты: он был груб с оппонентами, по причине чего его не избрали в Берлинскую академию наук, хотя он очень этого хотел и даже заготовил приветственную речь. Не говоря о том, что Фихте часто не считал необходимым доказательно обосновывать свою философскую систему, уверяя членов Академии, что ему интуитивно ясна ее неопровержимая истинность, Фихте допускал в высказываниях о коллегах не просто недоброжелательный, но недопустимый тон. Л. Фейербах, например, писал о Фихте: «Это неукротимый зверь, не

© Длугач Т.Б., 2012

Т.Б. Длугач

выносящий никакого сопротивления и считающий всякого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он способен был бы разыграть из себя Магомета...» [1, а 147—148]. Многие говорили о высокомерном чванстве, невоспитанной бестактности, пренебрежительных и кляузнических выпадах в адрес разных философов. Особенно показательно его отношение к Канту. Познакомившись с философией Канта и придя от нее в восторг, Фихте написал статью «Опыт критики всяческого откровения» (1791) и направился в Кёнигсберг, чтобы лично познакомиться с великим мыслителем. Кант помог ему опубликовать эту статью, в результате чего тот стал известен; он помог ему также стать профессором в 32 года без защиты диссертаций (в то время как сам Кант ждал профессорской должности 47 лет, будучи крайне щепетильным и скромным человеком).

В «благодарность» за это Фихте назвал философию Канта «полной бессмыслицей», а самого Канта — человеком «трех четвертей головы». В свою очередь, описав в Эрлангенской литературной газете отношение к Фихте, Кант ответил, что «выковырять из чистой фихтевской логики объект — «никогда не выполнимый труд», и закончил итальянской поговоркой: «Боже, спаси нас от наших друзей, с врагами же мы сами справимся». Позже Кант оценил философский тон Фихте как «ставший модным» «барский тон в философии»».

Но личность — личностью, а философ — философом. Фихте недаром вошел в тройку самых известных философов Германии (Кант—Фихте—Ге-гель, может быть, еще Шеллинг). Он назвал свою философию «наукоуче-нием» (Wissenschaftslehre) и тем самым очень метко определил направленность всей немецкой классики XVIII—XIX вв.

Ситуация складывалась следующая: после образования европейских академий наук в конце XVII века философия и наука, существовавшие прежде неразрывно во время так называемой «Республики ученых» (La RёpuЫique des Lettres), отделились друг от друга, хотя продолжали друг в друге нуждаться. Наука искала в философии метод, а философия в науке — материал. Если трудно сказать, например, кем — философом или ученым — были Декарт или Лейбниц, то относительно Ньютона или Канта все ясно: первый принадлежал науке, второй — философии. И совершенно ясно, что Кант первый осмыслил науку как объективно оформленную структуру (в отличие от Бэкона, Гоббса, Локка и других, исходивших из индивидуального познания). Главным признаком для Канта стал экспериментальный характер новой науки; как известно, даже первую свою «Критику» Кант построил как эксперимент разума. Разбирая эксперименты Галилея, Торричелли, Шталя, Кант хотел ответить на вопросы о «началах» науки и научного познания, о критериях науки, о возможности обоснования всеобщего и необходимого знания и т. п. И он задал на 300 лет вперед такое направление новоевропейской философии. Фихте пошел как будто тем же путем, что и Кант, свою философию он характеризовал как

трансцендентальный идеализм. Но это, конечно, был другой путь и другая философия.

Его философское учение воспринималось и в то время с большим напряжением. Первое издание «Основ общего наукоучения» появилось в 1794 г.; с тех пор каждый год Фихте его усовершенствовал и, наконец, дойдя до полного отчаяния от непонимания публики, в 1801 г. он публикует «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии». Но и в этом случае «солнечной ясности» не последовало. От чего же в учении Канта отталкивался Фихте? Что он считал главным своим завоеванием?

Канта он упрекал в догматизме, с которым тот как будто боролся всю жизнь. Догматизмом Фихте считал признание без всякого критического анализа существование вещи самой по себе и исходящих от нее ощущений. При этом Фихте отправлялся как будто от научных экспериментов: ученый, придя в лабораторию, не начинает с ощущений; это было бы смешно и глупо. Он начинает с объяснения попавших в его поле зрения явлений на основе им самим сконструированных схем, которые он сопоставляет с прежними схемами (конструкциями). Такое представление основывается у Фихте на понимании разума как активно действующего субъекта.

Если человек разумное существо (а это исходный пункт всего немецкого идеализма), то все его представления, впечатления основываются на разуме. Но разуму ничего не дается извне — это был бы догматизм. Разум должен сам создать то, с чем он потом будет иметь дело, в том числе то, что он будет познавать. Познание — это мышление, это теоретический разум, а вот создание (Фихте в ряде случаев наряду с этим термином вслед за Кантом употребляет термин конструирование) схемы, т. е. идеального предмета, представляет собой практическое деяние. Разум сначала создает то, что он потом познает, поэтому практический разум первичен, а теоретический — вторичен. Кант как будто также утверждал приоритет практического разума, но он все же определился для него на втором плане; у Фихте же все начинается именно с него. При этом понимание самого практического шире, чем у Канта. Для Канта то было только разумом. У Фихте в практическом разуме выражены не только нравственные, но в широком смысле практические действия; нравственный закон побуждает действовать — сделать себя достойным имени человека и сделать мир достойным себя, т. е. в деятельность включается и природа как ее объект. Вот это и отличает с самого начала Фихте от Канта. Уточнения, граничащие с кардинальными преобразованиями, обусловлены невозможностью, как думает немецкий философ, выйти за пределы сознания.

Подобно тому, как Беркли не считал возможным выйти за границы ощущений, Фихте не считает возможным выйти за рамки человеческого сознания. Все, что есть у человека, это атрибуты его сознания, и все че-

ловеческое знание, начиная от ощущений и кончая собственно познанием, обусловлено бытием сознания как субстанции, как субъекта.

Возникает вопрос, обычно направленный идеалистам: мир, в котором мы живем, это тоже продукт нашего сознания? — Конечно, отвечает Фихте и стремится дать «ясное, как солнце» разъяснение. Он говорит о двух реальностях: в одной мы живем, мы ее не создаем; но если речь идет о познании, то дело обстоит по-другому: познаваемую реальность создаем мы сами (а «наукоучитель» только ее и имеет в виду); мы её конструируем при помощи способности воображения.

Отсюда: сначала надо действовать: «Мы не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что обязаны действовать», — говорит Фихте [2, а 167]. По этому поводу И. Шрейтер пишет: «...Фихте понял объективный реальный мир как продукт отчужденной человеческой деятельности и увидел снятие отчуждения в познавательном действии, которое ставит последующей философии задачу сделать понятным развитие в природе и истории на основе выявленной силы человека и определяет развитие этой цели через отношение теоретической и практической деятельности во взаимодействии с объективной реальностью» [3, р. 124].

Поскольку мы не можем выйти за пределы своего Я, а это Я является сознанием, постольку то, что человек считает реальностью, есть продукт сознания. Скажи, — спрашивает Фихте читателей, — поскольку вы не превратились в пни и чурбаны, — можете ли вы мыслить или осознавать что-либо без осознания этого? Но если нет, то тогда сознание своего Я, пусть и без достаточно ясного понимания всегда включено в сознание (понимание вещи). «Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознания самого себя» [4, а 89].

Действительно, можем ли мы знать, что такое береза (стол, картина и т. д.) без знания, без сознания о ней? Ведь береза (стол, картина) это и есть то, что я знаю как березу (стол, картину...). Это есть мое знание о березе, и ничего другого. И так обстоит дело со всяким предметом познания; он для нас тот или иной предмет, поскольку я его знаю именно как тот или другой предмет.

Выходит, что любой предмет для нас создан нашим сознанием; правда, пока мы не задумались о процессе созидания, создан как бы бессознательно; (Фихте, правда, не любит этого слова, он предпочитает говорить о неотрефлектированности); потому мы и не понимаем, что как предмет знания, он существует только вместе со знанием. Например, мы соотносим наше знание, скажем, о столе с самим столом. Но что такое сам стол? — Ведь это тоже то, как я знаю стол как стол, т. е. тоже мое знание о столе.

Тогда получается, что мы соотносим свое знание со своим же знанием, только второе происходит отрефлектированно, а первое нет. В связи с этим нам кажется, что первое — это сама вещь по преимуществу, а второе — сознание по преимуществу. В действительности же, как убежден

знаменитый философ, и то, и другое — сознание, только первое — неот-рефлектированное сознание I степени, а второе — отрефлектированное сознание II степени. Или, как по-другому определяет мыслитель, мы соотносим прообраз (I сознание) с его копией (II сознание).

Получается, что за рамки сознания мы вообще выйти не можем. И то, что мы познаем, есть наше сознание, и то, что мы производим идеально, т. е. реальное, по Фихте, тоже сознание потому что «образ» и есть для нас реальность (также есть продукт нашего сознания). В связи с этим становится ясно, почему с разных сторон Фихте упрекали в субъективизме; ведь даже когда он говорит о чем-то реальном, он имеет в виду прежде всего мысленное построение, которое в случае изменения природы затем воплощается в реальность. Упреки в субъективизме, в том, что реальность производится действующим Я, кажутся справедливыми. Но можно ли иначе представить себе весь созданный человеком мир? Откуда он берет свои представления о компьютерах, интернетах, атомных бомбах? Именно Фихте, как нам кажется, больше всех повлиял на К. Маркса в его убеждении о деятельной сущности человека, конечно, материалистически интерпретированной. Согласно Фихте, главная способность человека — творчество, именно в установке на нее следует воспитывать ребенка. Эту мысль он в разных аспектах развивал в своих «Речах к немецкой нации»: самая главная особенность человека это стремление самостоятельно создавать образы. Она врожденна; человеку нельзя препятствовать развивать её, напротив, нужно ее воспитывать.

Именно Фихте по сути дела принадлежит идея о господстве человека над природой. «Я хочу быть господином природы, — пишет он, — а она должна служить мне» [2, а 95]. «Природа должна постепенно вступить в такое положение, чтобы можно было с уверенностью предугадывать ее закономерный ход и чтобы ее сила встала в определенное отношение к человеческой власти, которой предназначено господствовать над силой природы» [2, а 171]. Человек переделывает растения, выводит новые породы животных, все сырое вещество природы изменяется им.

Согласимся, что подобные утверждения о господстве человека превалировали почти два века — XIX и XX, и наиболее отчетливо их высказали как раз Фихте и Маркс. В этот период они были эффективными и правильными и вполне соответствовали тогдашним установкам человечества в связи с требованиями науки и техники. У Фихте в этом большая заслуга перед историей культуры.

Только в середине XX в. тезисы о господстве над природой стали заменяться тезисами о сосуществовании природы и человека; и дело не в том, чтобы умерять свои не слишком дальновидные и умные желания, а в том, чтобы рассматривать природу как самодовлеющую себе, не подверженную никаким человеческим воздействиям, как природу саму по себе, требующую к себе именно такого отношения.

И. Кант был первым, кто включил активность человека в процесс познания; вспомним: «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно». Тот же стол, дом или даже собака понимается нами, по Канту, в свете нашего мысленного воспроизведения данного предмета. Но у Канта нет речи о «произвольном образе»; продуктивное воображение движется для Канта «по контуру» наличного предмета (линии, дома, стола, собаки). В понятии «схемы» эта деятельность выражена совершенно отчетливо: правда, мы воспроизводим здесь единичный предмет во всеобщей форме (или что то же — всеобщий предмет). Но единичный предмет уже наличествует.

Способность, или сила воображения — это кантовское изобретение. «Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог. Это происходит отчасти вследствие того, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти вследствие того, что предполагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и производят образы предметов, между тем, как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям требуется еще нечто, именно функция синтеза впечатлений» [5, а 97]. И синтез осуществляют вовсе не пространство и время, а именно сила воображения.

Синтезируя (ощущения, затем чувственность и рассудок), способность воображения не вполне произвольна, производя, хотя и всеобщий, но уже данный в единичности предмет. Практический разум, согласно Канту, также активен, он движется уже произвольно, однако никакого предмета здесь нет.

В философии Фихте разум деятелен и при познании, и при создании моделей преобразования реального мира (в этом созидании творческий порыв первоначально принадлежит идеальному творчеству).

У Маркса творческая сила относится, скорее, к материальной деятельности, т. к. сознание вторично по отношению к бытию, а бытие есть практическая деятельность, хотя и это не до конца так (вспомним слова о пчеле и архитекторе в V главе «Капитала»).

Фихтевские же взгляды образуют как бы «мостик» между Кантом и Марксом; он вносит в понятие «способности воображения» свое понимание, оно представляет собой не только движение «по предмету», но и по его лишь возможной «поверхности», а затем эта нереальность превращается в реальность через действие, по-видимому, материальных сил. Правда, чем являются эти материальные силы, Фихте не объясняет.

Без произвольной продуктивной силы воображения нельзя объяснить тот факт, что человек переделывает природу: ведь не заимствует же он из нее свои новые образы — не заимствует же он из нее, как говорилось, идеи компьютера или синхрофазотрона. Все новые идеи или, говоря языком Фихте, «новые образы» рождаются в сознании человека произвольно, а не заимствуются извне. И это убеждение перекликается с убеждением

К. Маркса о том, что человек — самоустремленное существо, что он творчески деятельное существо. Правда, на вопрос, как осуществляется такое движение, ответы даются разные. И, надо отметить, что, в понимании К. Маркса, субъект, человек все время изменяется, у него рождаются новые потребности, он их удовлетворяет, создавая новые предметы. У Фихте же человек остается неизменным, и его творческая сила направлена только на внешние предметы. Но и у того, и у другого творческая сила рождается в самом субъекте, а не стимулируется извне. Родство взглядов Фихте с марксовыми очевидно; позже мы продемонстрируем еще одно важное сходство.

Оставляя пока в стороне самоизменение субъекта, поставим вопрос о том, а как познающий субъект вообще «становится», как возникает это деятельное Я? Достаточно ли просто существовать в качестве эмпирического индивида? — Согласно Фихте, нет. Для того, чтобы обрести предмет, надо его помыслить; для того, чтобы возникло Я, надо его также помыслить, но помыслить как мыслящее же. Это трудный пункт в философии Фихте: Я, которое мыслят, должно быть в данном случае не пассивным, мыслимым (это — книга, береза и т. д.), а активным, мыслящим Я.

Определение, фиксирующее эту двойственную особенность, следующее. Я это — «дело—действие». Оно удивительно похоже на марксово определение предметной деятельности как такой деятельности, которая направлена сама на себя (уже в первой философской работе «Экономи-чески-философские рукописи» 1844 г.). «Действие и дело суть одно и то же, и потому Я есть выражает некоторое дело—действие, и притом дела — действия единственно только и возможного, как то должно выясниться из всего наукоучения». И далее: «Нечто, безусловным образом положенное и на себе самом основанное, есть основание некоторого достоверного ...действия человеческого духа, стало быть, являет собою его чистый характер, — чистый характер его деятельности как таковой...» [4, c. 79].

Тот факт, что для Фихте Я есть не столько бытие, сколько деятельность, отмечают многие авторы. О Шрейтере уже упоминалось; у Мадера «Я есть не бытие, но действие. Бытие Я обретает тогда, когда действует» [6, s. 45]. И Я становится основанием, или, как говорит сам Фихте, основоположением наукоучения и всей науки. «Я полагает себя», или «Я полагает Я» — гласит оно.

К Я можно придти просто таким непосредственным интуитивным созерцанием: есть то Я, которое все производит и производит само себя; и все это происходит посредством мышления или сознания. Пока мы не начали мыслить о себе самом, т. е. мысленно действовать, чистое Я не возникает — не забудем, что речь идет о ситуации познавательной — т. е. когда мы имеем познающий субъект и познаваемый объект, а не о бытийной ситуации, когда нечто просто существует, потому что его создала природа. В случае наукоучения необходимо собственное действие субъекта. Но

хотя Фихте и утверждает, что Я познающее постигается интеллектуальной интуицией, т. к. его не из чего выводить, раз оно — самое первое основоположение, все же Фихте его выводит. И выводит так: возьмем какое-нибудь абсолютно бесспорное эмпирическое положение, в котором не возникает никакого сомнения: это A = A. Т. е. если предмет есть, то он есть. Здесь мы утверждаем лишь тождество предмета самому себе. Фактически бесспорной в данном случае является только связь A и A.

Но кто утверждает эту связь? Кто уверяет — и правильно, — что A = A? — Это Я мыслящее. Так мы приходим к первому основоположению: Я есть и Я есть Я. А отсюда уже вытекает, что Я полагает себя, потому что все существует через действие. Этот процесс Фихте называет дедуцированием из Я.

Особенность фихтевского наукоучения, как мы все время пытались показать, это созидание Я всего существующего. С одной стороны, это обусловлено тем, что Я присуща творческая деятельность, и она не ослабевает, поэтому все время осуществляется созидание мира. С другой стороны, субъект не является субъектом, если для него нет объекта; вследствие этого Я все время бессознательно, неотрефлектированно, творит предметы из своих глубин как не-Я.

Если еще раз вдуматься в суть такого процесса созидания, то на ум невольно придет вопрос: так ли уж сильно Фихте отличается от Канта? Конечно, какую бы то ни было вещь саму по себе он категорически не признает, не признает и всякую «данность». Однако первоначальное бессознательное созидание предмета все же, как ни странно, как бы инициируется воздействием от внешнего предмета. Правда, Фихте отказывается говорить о воздействии, да к тому же о внешнем, потому что мы можем только осознавать его как совокупность элементов своего самосознания, т. е. как красное, твердое, прямоугольное и т. д. Что они относятся к воздействию предмета на нас, мы никаким чувством воспринять не можем. В «Фактах сознания» (1810) Фихте пишет: «То, что нам кажется внешним восприятием, содержит возбуждение внешнего чувства, — но оно принадлежит к созерцаниям, и созерцающий может воспринимать его «только на себе и в себе». Следовательно, мы можем только сказать, что оно есть «самосозерцание». Потому что «совершенно непонятно, каким образом созерцающее может выйти из этого простого восприятия и сказать: вне меня и совершенно независимо от меня существует нечто, протяженное в пространстве и с такими-то качествами» [7, c. 625]. Мы не можем отнести эти свойства к чему-то внешнему, так как мы не можем выйти за пределы самосознания, т. е. к внешнему. Единственно, что нам остается, осознав эти элементы как свои, это связать их благодаря продуктивной силе воображения. Именно так создается якобы внешний предмет; он становится для нас внешним, когда мы сами выносим его вовне благодаря мышлению. Этот акт Фихте называет «выступлением из созерцания». И, следовательно, «внеш-

нее чувство не есть действительно чувствование, а только образ единственного оставшегося нам истинного чувствования — внутреннего чувства» (выделено мной — Т.Д.) [7, а 669]. Но почему мы не понимаем, что внешний предмет есть продукт нашего внутреннего чувства? — Да потому что акт продуктивного воображения непосредственно сливается со своим продуктом. И лишь рефлексия над этим процессом приносит понимание того, что внешний предмет в действительности — продукт Я.

Так что различие между Кантом и Фихте есть, и серьезное: Кант относит ощущения к внешним воздействиям со стороны вещи самой по себе; Фихте считает впечатления (не ощущения поэтому) лишь элементами самосознания. Вопрос, откуда все же исходят впечатления, ставится, но по-другому: они исходят от созданного самим Я (мыслящим субъектом) предмета, полученным только по той причине, что Я само ограничило свою бесконечную деятельность. Как ограничение происходит, все же остается не очень ясным и потому не очень ясен акт созидания не-Я. Это — главная проблема Фихте.

Свое отличие от Канта Фихте (Канта в данном случае Фихте называет материалистом) объясняет так: «Здесь ясно обнаруживается отличие нашей системы от той, которая признает существование чувственных вещей в себе и кладет их в основание сознания; мы не придадим ей двусмысленного названия догматизма, а будем называть ее материализмом... Материализм утверждает: в установленных до сих пор субъективных представлениях мира изображает себя чувственный мир; мы же, напротив, утверждаем, что в этих представлениях, в тех же самых, которые они имеют в виду, изображает себе жизнь самого сознания... материализм предполагает, что вещи обосновывают жизнь вообще сознания. В этом-то мы с ним и несогласны... в описанном нами сознании жизнь изображает себя и изображает только себя» [7, а 702].

Таким образом, не стоит говорить о вещах и ощущениях, имеет смысл говорить о самосознании и мышлении Я и о созидании не-Я.

Здесь открывается еще одна трудность: не говоря уже о том, что непонятно, каким образом Я себя ограничивает в творчестве, процесс созидания идет бессознательно (или неотрефлектированно). Поэтому-то нам и кажется, что вещи — это вещи сами по себе, но как только мы начнем рефлектировать, выяснится, что они — наше сознание, или прообразы. Что тогда представляет собой знание о вещах? — Копии прообразов, т. е. сознание 2-ой степени, о чем уже говорилось. Тогда надо признать, что описанный процесс созидания не-Я осуществляется дважды: первый раз, когда предмет еще не создан, деятельность Я не сковывает ничего, кроме желания отыскать объект. И в этот первый раз творчество происходит совершенно свободно, хотя и бессознательно. Это и есть создание про-образа, т. е. такое действие, когда я затем воспринимаю объект как нечто самостоятельное, существующее как будто независимо от меня, как вещь саму по себе.

Но затем я прихожу к выводу, что и сам предмет также был знанием (стол сам по себе есть ведь, по Фихте, ничто иное, как знание). И тогда оказывается, что я сравниваю знание (сознание) со знанием (с сознанием же).

Речь идет лишь о степенях его (или об про-образе и копии его). Другое дело, что Фихте не всегда четко различает два процесса: иногда он называет свободным бессознательный ход, иногда — сознательный. Согласно его логике, верно, скорее, второе, так как хотя предмет (не-Я) создан и ограничивает свободу Я, ограничение снимается благодаря рефлексии.

Итак, Фихте своим наукоучением внес значительные изменения в послекантовскую философию: неизмеримо усилилась активность Я, расширились ее пределы. Если у Канта, коснувшегося активности впервые в новоевропейской философии, она касается познания (продуктивное воображение) и нравственности, то Фихте распространяет ее на реальное изменение природы. В этом его новаторство, оригинальность его мысли, хотя трудностей у него на этом пути возникает достаточно много.

Мы не будем касаться здесь его теософского учения, перехода на позиции Абсолюта. Но уже с самых первых страниц «Основ наукоучения» видно, что для Фихте нравственный закон, выражающий требования Абсолюта, или, говоря языком философа, Единой жизни, пронизывает все человеческие действия. Он им начинает, им он и завершает. Поэтому в конечном счете для него религия шире пределов «только разума»; она иррациональна, а не просто интеллектуально интуитивна, как это было с обоснованием первого основоположения. Однако эта ветвь учения Фихте требует специального рассмотрения и отдельной статьи.

Что же касается социологических взглядов Фихте, то они высказаны главным образом в двух работах: «Основные черты современной эпохи» (1806) и «Замкнутое торговое государство» (1800). В первой работе, предваряя гегелевское убеждение в истинности единственно своей философии, Фихте выражает мнение, что после трех недостаточно развитых периодов человеческой истории наступит четвертый — «период истинной науки» (т. е. наукоучения) и пятый — «истинного искусства» (соединения науко-учения с «Единой жизнью» — в Абсолюте).

По отношению к обществу Фихте, начав с демократических убеждений («Основы естественного права» — 1794), затем переходит на позиции этатизма. Он отдает государству решающую роль в деле организации общественного устройства, распределения сословий по различным видам работ, калькуляции и совмещения граждан в единое целое. Написанная как ответ на желание Наполеона объявить экономическую блокаду Англии, Фихте выражает в ней уверенность в том, что любое государство в состоянии жить за счет собственных ресурсов, не прибегая к внешней торговле. Главное — правильно распределить силы и виды деятельности. Сословие производителей (добывающих сырье), художников (обрабатывающих

его), купцов (торговцев внутри страны), чиновников, членов свободных профессий должно быть строго регламентировано и уравновешено. Именно государство (чиновники) ведает распределением работников по отраслям, и желания индивидов совсем не всегда принимаются во внимание. Ведь главное — это выгода государства как целого. Каждому гражданину обеспечивается участие во всех продуктах соответственно его доле работы. Собственность на блага и сырье принадлежит государству; отдельному члену дано только право на свободную деятельность (а не на продукты), если государство сочтет это возможным; речь идет о собственности — без владения — на вещи. «Только государство соединяет неопределенное количество людей в замкнутое целое, в общность (Allheit); только оно может доискиваться (потребностей) у всех тех, кого оно принимает в свой союз; только через него устанавливается покоящаяся на праве собственность» [8, с. 236]. Продолжая стоять на договорных позициях, Фихте, как мы видим, передает решающую роль государству, за которым по сути дела скрывается клан чиновников.

В названных работах отчетливо виден переход Фихте на полуфеодальные позиции; в социологии он значительно проигрывает как Руссо, так и Гегелю. Но чтобы разобраться в его социологии детально, нужен особый и подробный анализ.

На основе изучения работ Фихте крепнет убеждение в том, что это был крупный и оригинальный мыслитель, по-новому осмысливший важные философские проблемы и в значительной мере изменивший ход новоевропейского мышления. К 250-летию со дня его рождения хотелось бы вспомнить об этих его заслугах.

Литература

1. Круглов А.Н. И.Г. Фихте и Берлинская академия наук // Вопросы философии. № 8, 2004.

2. Фихте И.Г. Назначение человека // Фихте И.Г. Соч.: В 2-х т. Т. 2. — СПб., 1993.

3. J.Schreiter. Produktive Einbildungskraft und AuBenwelt bei Fichte // Der franszendentale Gedanke. Die gegenwдrtige Darstellung der Philosophie Fichte. Hamburg, 1981.

4. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Соч.: В 2-х томах. Т. 1. — СПб., 1993.

5. Кант И. Критика чистого разума. — СПб., 1915.

6. Mader J. Fichte, Feuerbach, Marx. Wien, 1968.

7. Фихте И.Г. Факты сознания // Фихте И.Г. Соч.: В 2-х томах. Т. 2. — СПб., 1993.

8. Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство // Фихте И.Г. Соч. Т. 2. — СПб., 1993.