Мистерия алхимии: критика М. Элиаде посредством традиционной интерпретации

КУЛЬТУРА И ИСКУССТВО

Вестн. Ом. ун-та. 2013. № 1. С. 160-162.

УДК 2

Ю.В. Тишков

МИСТЕРИЯ АЛХИМИИ:

КРИТИКА М. ЭЛИАДЕ ПОСРЕДСТВОМ ТРАДИЦИОННОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Представлено правильное осмысление древнего китайского алхимического текста династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.) в соответствии с традиционным толкованием и в сравнении с принципами европейской средневековой алхимической науки.

Ключевые слова: китайская алхимия, Сыма Цянь, Мирча Элиаде, киноварь, эликсир бессмертия, даосизм, традиционная доктрина.

В работе «Азиатская алхимия» [1] Мирча Элиаде приводит первый текст по китайской алхимии, встречающийся в «Исторических записках» Сыма Цяня, ок. 145-86 гг. до н.э. (Ши цзи, третья часть «Шу» - «Трактаты», раздел «О жертвоприношениях фэн и шень»), который также повторяется в «Истории династии Хань» (Хань шу) историка Бань Гу, 32-92 гг. н.э.

Маг Ли Чжао-цзюнь говорит императору У-ди: «Принеси жертвы котлу (цзао) - и сможешь заклясть (сверхъестественные) существа. Закляни (сверхъестественные) существа - и сумеешь превратить порошок киновари в желтое золото. Из этого желтого золота сможешь сделать сосуды для еды и питья. И тем продлишь свою жизнь. Продлив же свою жизнь, сподобишься увидеть “блаженных” (сянь) с острова Пэнлай, который находится посреди моря. Тогда сможешь совершить жертвоприношения фэн и шень и никогда не умрешь».

Стоит уточнить, что ни один алхимический текст, будь то отшельника даоса или его европейского единомышленника, не обходился без иносказаний, доступных посвященным. Ученый и историк Хуанфу Ми (III в. н.э.), автор «Жизнеописания возвышенных мужей», писал, что Сыма Цянь и Бань Гу «много упустили» из деяний отшельников [2]. Принимая лишь это во внимание, уже можно отказаться от выводов, сделанных Элиаде, -«первое, алхимическая операция предполагает определенные религиозные действия (жертвоприношение и т. п.); и второе, полученное золото усваивается с пищей и продлевает жизнь (мотив «эликсира жизни»)» [3].

При обращении к указанному М. Элиаде алхимическому труду неизбежно ощущается тенденция к искажению его толкования, навеянная переводом. Дело в том, что жертва, которую необходимо принести, прежде всего полагается не котлу (дин), а плавильному горну (цзао). Как видно из текста, после слова «котел» в скобках дано пояснение «цзао» - китайский термин, который должен переводиться как «котел», что не может соответствовать действительности, так как бронзовый котел-треножник по-китайски именуется «дин»; наименование же «цзао» при переводе должно означать «плавильный горн».

Несмотря на соблазн трактовать этот момент как выполнение ритуального действия (поклонение посредством подношения даров духу-покровителю плавильного горна), стоит помнить, что, имея дело с алхимией (будь то ее западный или восточный вариант), следует относиться с осторожностью к рекомендациям, которые не предполагают в своем описании буквального понимания рецепта. К.И. Голыгина пишет следующее: «Повествованию придается бинарная оппозиционная структура, воплощающая в древней космогонии представления о всяком развитии, вторично и опосредственно спроецированная в мотиве брака-жертвоприношения горну» [4].

© Ю.В. Тишков, 2013

Мистерия алхимии: критика М. Элиаде посредством традиционной интерпретации

161

В данном случае можно с уверенностью заявить, что священнодействие, описываемое Ли Чжао-цзюнем, не выходит за рамки собственно алхимии, соответствует первой стадии алхимической работы, когда экспериментатор при определенных физических условиях соединяет два разнополярных вещества

«Когда “расплавленное золото” находится в горне, [даже] разбойник Чжи [5] не обратит на него внимания» [6]. Не обратит внимания не оттого, что оно расплавлено и его невозможно похитить (по крайней мере, до тех пор, пока не остынет), а потому, что содержимое плавильного горна вмещает в себя не обычное золото, которое так ценится большинством, но тот материал, из которого получается эликсир бессмертия и который можно, с определенными оговорками, также назвать золотом.

В этом сакральном действии происходит химическая реализация натурфилософской модели «Великого предела» (Тай цзи): вещества с темным (Инь) и светлым (Ян) аспектом сочетаются, вбирая часть противоположных свойств, образуют синтез при сохранении своей природной самостоятельности. «То, что малым числом достигает многих изменений, то, что легко меняется вслед за [своей] формой, называется превращением, называется преходящим. Процесс создания вещей сокровенен, плоды его бесчисленны, поэтому [процесс] неисчерпаем и бесконечен» [7].

Та субстанция, посредством которой обреталось бессмертие, в Китае именовалась по-разному: «эликсир долголетия», «Великое снадобье», «киноварный эликсир», «снадобье бессмертия», «универсальное лекарство»,

«эликсир летящей девятки». При этом философским камнем искомая китайскими алхимиками субстанция никогда не называлась, однако стоит упомянуть, что и в среде европейских алхимиков такое название появилось достаточно поздно. Это свидетельствует в пользу того, что «универсальное лекарство», согласно алхимической традиции, не является камнем в собственном смысле слова и может менять свое агрегатное состояние.

Идем далее: «принеся жертву горну, сумеешь заклясть (сверхъестественных) существ». Как бы ни показалось на первый взгляд, какой-либо магический акт здесь отсутствует; буквальное восприятие цитируемого отрывка принималось только приверженцами даосских ересей в лице народных культов.

Таким образом, сверхъестественные существа, упоминаемые в тексте, - это не более чем естественные свойства разных видов материи: от молекулярного строения до особенностей вступления этих веществ в химическую взаимосвязь. «Заклясть», «подчинить» - образные выражения традицион-

ной науки для обозначения того, что называется «узнать физические свойства вещей», «понять принцип воздействия на материю с целью ее преобразования», а также знания необходимых вспомогательных условий.

При наличии такого рода знаний «сумеешь превратить порошок киновари в желтое золото». Ведущая роль отводится Киновари -ху ша, или тан-ша, - сернистая ртуть [8]. Вот только у химического вещества, поименованного современной химией «сернистая ртуть», не много общего с киноварью китайских алхимиков, кроме, пожалуй, общефизических параметров. Киноварь традиционной даосской науки образована не соединением вульгарных серы и ртути, а веществами, воспринявшими эти названия согласно своим физическим свойствам, подобным свойствам профанной ртути и серы.

Историки химической науки считали, что «авторы подобных трактатов явно стремились зашифровать то, что составляет самую суть рецептов, скрыть “тайну”» [9]. Но на деле оказывается не совсем так: «тайны, которыми часто злоупотребляют в наше время и которые таковы только потому, что те, кто о них говорит, сами ничего в них не понимают; истинные тайны не выразимы по самой своей природе» [10], поэтому можно вполне определенно заявить:

1) алхимическая реальность не может быть переведена и передана языковыми категориями языка химии или же ядерной физики. К тому же надо учитывать, что «в древнем и средневековом Китае недостаточно разработана абстрактная терминология» [11];

2) посвященным в традиционную доктрину не приходилось заниматься расшифровкой текста, так как смысл туманных понятий им был сообщен посредством духовной трансмиссии. Кроме того, «истинные таинства сами защищают себя от профан-ного любопытства, сама их природа гарантирует их сохранность от всяких посягательств» [12].

Но вполне можно принять точку зрения Е.А. Торчинова, который писал: «дело не в том, что алхимики стремились скрыть эзотерическое знание от профанов: символизм алхимической терминологии представляет собой отражение символического характера самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы являются знаками некоей стоящей за ними реальности - сил космоса, которыми и стремится овладеть даос, направив их действие в нужное ему русло» [13].

К этому же можно отнести и следующий пассаж: «изготовление сосудов для еды и питья из желтого золота». Дело в том, что самим изготовлением сосудов продлишь свою жизнь, а не потреблением пищи из этих сосудов, как указывает М. Элиаде, неверно трактуя Гэ Хуна. Если вспомнить о

162

Ю.В. Тишков

том, что «даосский мудрец не стремился к славе, ничем не обнаруживал себя, он жил “погребенным среди людей”» [14], то вполне понятно, что речь здесь не о сервизе, изготовленном из желтого алхимического золота, который сразу же выдал бы своего владельца как мудреца, владеющего секретами «самой прибыльной» традиционной науки.

Заключительная часть алхимического текста - «продлив жизнь, увидеть “блаженных” (сянь) с острова Пэнлай, находящегося посреди моря» - входит в область сакрального символизма. Примечательно и то, что «термин сянь (“бессмертный”, “отведавший эликсира Жизни”) употреблялся и в значении “вид жертвоприношений горам”» [15].

Резюмируя результаты исследования этого небольшого, но емкого источника, можно сказать, что язык немногочисленных даосских алхимических текстов рубежа эр мало чем отличается от языка европейских средневековых трактатов по алхимии. В недифференцированной внешней алхимии (вай дань) присутствовали лабораторные манипуляции и внутренняя трансформация практикующего, причем оба эти момента приводили к преображению материи: с одной стороны, субстанция киноварного эликсира становилась зрелой и совершенной, с другой, - физическое тело адепта одухотворялось, став невосприимчивым ко всякого рода болезням, старению и тлению.

«Несомненно только одно - слова мудреца о том, что познание божества есть истинный напиток бессмертия, а знание, облагораживая человека, превращает таким образом свинец в чистое золото, - были впоследствии поняты грубо материалистично. Таоисты стали искать напитка бессмертия и средства превращать неблагородные металлы в золото» [16]. Здесь дело не только в грубо материалистичном понимании, а в попрании традиционных принципов, при котором поиски эликсира бессмертия подменяются изготовлением сплавов, истинное труднодостижимое алхимическое золото отвергается в пользу легкодоступной подделки. «Сама традиция утверждала, что только алхимия является подлинным средством обретения бессмертия. <...> Изучение алхимии является важной задачей синологической культурологии, поскольку с неизбежностью ставит такие центральные вопросы, как соотношение науки и религии в традиционном Китае» [17].

Таким образом, изучение традиционных знаний приводит к пониманию широкого

спектра представлений «интеллектуальной элиты», каковыми и являлись философы и мудрецы Древнего Китая, экспериментальная деятельность которых превращала их в своеобразных «ученых» традиционного общества. Для даосского алхимика информативной опорой служили не трактаты по алхимической теории и практике, а сама природа, четыре времени года, размышляя над которыми даос все более вникает в смысл вселенских сил, постигая грани их проявления и принцип воздействия на материю.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Элиаде М. Азиатская алхимия. М. : Янус - К, 1998. С. 43 ; Фигуровский Н. А. Химия в Древнем Китае и ее влияние на развитие химических знаний в других странах // Из истории науки и техники Китая : сб. ст. М. : Изд-во АН СССР, 1955. С. 110-129.

[2] Малявин В. В. Гибель древней империи. М. : Наука, 1983. С. 137.

[3] Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 43.

[4] Голыгина К. И. Китайская проза на пороге Средневековья (мифологический рассказ III-VI вв. и проблема генезиса сюжетного повествования). М. : Наука, 1983. С. 150.

[5] Чжуан-цзы. «Взламывают сундуки» // Дао: гармония мира. М. : ЭКСМО - Пресс ; Харьков : Фолио, 1999. С. 206.

[6] Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь Те лунь). Т. 2. / пер. с кит., коммент. и прил. Ю.Л. Кроля. М. : Восточная литература, 2001. С. 194.

[7] Ле-цзы // Дао: гармония мира. М. : ЭКСМО -Пресс ; Харьков : Фолио, 1999. С. 70.

[8] Фигуровский Н. А. Химия в Древнем Китае и ее влияние на развитие химических знаний в других странах. С. 122.

[9] Фигуровский Н. А. Очерк общей истории химии от древних времен до начала XIX века. М. : Наука, 1969. С. 75.

[10] Генон Р. Восток и Запад / пер. с франц. Т.Б. Любимовой. М. : Беловодье, 2005. С. 31.

[11] Торчинов Е. А. Даосизм: опыт историко-религиозного описания. СПб. : Лань, 1998. С. 291.

[12] Генон Р. Восток и Запад. С. 183.

[13] Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб. : Петербургское востоковедение, 2001. С. 175.

[14] Малявин В. В. Гибель древней империи. С. 134.

[15] Каталог гор и морей (Шань Хай цзин) / пре-дисл. пер. и коммент. Э. М. Яншиной. 2-е изд., испр. М. : Наталис: Рипол Класик, 2004. С. 223.

[16] Белявский Ф. Индия и Китай: очерки по истории культуры. Ч. II. СПб., 1910. С. 123.

[17] Торчинов Е. А. Религиозная доктрина даосизма // Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). СПб., 1994. С. 25.