Духовно-назидательная литература немецкого протестантизма XVII века: между теологией и благочестием

П.А. Серкова

ДУХОВНО-НАЗИДАТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА НЕМЕЦКОГО ПРОТЕСТАНТИЗМА XVII века: МЕЖДУ ТЕОЛОГИЕЙ И БЛАГОЧЕСТИЕМ

Статья посвящена религиозной литературе немецкого протестантизма XVII в. Эта эпоха ознаменовалась появлением движения Нового благочестия, возросшим углублением и эмансипацией религиозного чувства от института церкви. Прослеживается преемственность между позднесред-невековыми сочинениями и духовно-назидательной литературой XVII в. Анализируются темы и язык некоторых выдающихся произведений этой литературы.

Ключевые слова: духовно-назидательная литература, немецкий протестантизм, практическое благочестие, ортодоксия, мистика, назидание.

В протестантских землях Германии XVII в. в ассортименте книжных издательств и личных библиотек всех слоев населения в значительном количестве имелись религиозные сочинения. При этом Библия была редкостью1, ученые теологические сочинения составляли лишь небольшую часть книг, а преобладали молитвенники, песенники, сборники проповедей и утешений. Совокупность текстов этого рода, названная исследователями духовно-назидательной литературой2, занимала огромное место в повседневных практиках средних слоев населения. Это свидетельствует о феномене «домашнего благочестия» - индивидуализации религиозного чувства, эмансипации его от церкви как института. Чтение назидательной литературы считалось наиболее достойным времяпрепровождением и благочестивым развлечением в отличие, например, от прогулок3. Эти книги были необыкновенно популярны в XVII - начале XVIII в. и составляли примерно четверть всей книжной продукции4.

© Серкова П.А., 2009

Разнообразие форм и функций духовно-назидательной литературы заставляет исследователей прибегать к негативному способу определения, отличая ее корпус и от догматических сочинений, и от явлений народной религиозности5. Можно также утверждать, что духовно-назидательные сочинения находятся между теологией и благочестием, сочетая в себе и то и другое. Рудольф Мор пишет:

Духовно-назидательная литература, направленная на благочестие как совокупность религиозного образа действий как внутри общины, так и в личной сфере, содержит, с одной стороны, исходящие от теологии импульсы, формирующие благочестие, а с другой стороны, моменты критики теологии и являются тем самым аффективным и эмоциональным противовесом ей6.

Жанр духовно-назидательной литературы существовал в течение всей истории христианства (от патристики до наших дней), но его «классической эпохой», по выражению Вольфганга Зоммера, стал именно XVII в.7

Прежде всего необходимо проследить историю самого понятия «духовное назидание» и определить его место в немецком протестантизме XVII в.

В основе понятия «назидание» лежит архитектурная метафора. Немецкое слово «Erbauung», употребляемое в XVII в., - это калька с латинского «aedificatio» (строить, сооружать, создавать, возводить, устраивать, насаждать), которое в свою очередь является переводом греческого «oikodomeo». Впервые слово «aedificatio» встречается в латинском переводе Ветхого Завета (Вульгате). В книге пророка Иеремии оно употребляется как противоположность понятий «сносить», «ломать» и синонимично понятию «насаждать», которое относится к народу Израиля: «И обращу на них очи Мои во благо им и возвращу их в землю сию, и устрою их, а не разорю, и насажду их, а не искореню» (Иер. 24: 6). Подобно тому как в Ветхом Завете Бог созидает («насаждает») свой народ, так в Новом Завете речь идет о созидании («назидании») церкви - «aedificatio ecclesiae», что вполне соответствует характеру средневековой культуры. Филипп Филь-хауэр отмечает, что в христианстве это понятие получило еще и личностный нюанс (отсутствующий в Ветхом Завете):

Назидание отдельного человека не является противоположностью созиданию общности. Христианская община - не аморфная масса. К ней принадлежат отдельные члены, которые все же при этом тесно связаны друг с другом и составляют единство8.

Основную массу назидательной литературы в Средние века составляли руководства для монашеской жизни, молитвенники,

наставления в молитве, правила аскезы, жития святых и истории мучеников.

Девиз «Legere Scripturam ad aedificationem vitae suae» («Читай Писание для возведения жизни своей») уже в Средневековье был связан с библейской метафорой «возделывания пашни сердца и засевания ее семенами учения, взращивания на ней плодов веры». Названия многих книг того времени напоминают о разнообразных садах: «Пальмовый сад», «Цветник», «Сад наслаждений», «Сад любви», «Райский сад» (Palm-, Blumen-, Lust-, Liebes- Paradiesgarten)9. В позднесредневековой экзегезе «aedificatio» было связано с темой понимания священного текста: понятие «Aedificium spiri-tuale» порождало толкование: «возведение дома Священного Писания в сердце читающего»10. Чтение назидательной литературы должно было служить нескольким целям: укреплению добродетели (corroburatio), улучшению (melioratio), утешению (consola-tio), просветлению (illuminatio), а в конечном счете - спасению (salus) души.

В мистической традиции, идущей от Бернарда Клервосского, понятие «Aedificatio» стало истолковываться как акт соединения души с Христом, что можно считать новой вехой в истории духовно-назидательной литературы. Теперь на первый план выходит личное отношение каждого верующего к Христу, который знает о человеческих страданиях на своем опыте. Близость и доверие к Нему верующей души уподобляются отношению невесты к жениху в Песни Песней. В «Проповедях на Песнь песней» Бернарда Клервосского (1135-1153) в качестве основного принципа отношения с Христом провозглашается любовь, причем именно плотское человеческое сердце тяготеет к воплотившемуся Христу11. Бернард утверждает, что Бог направляет все чувства (affectiones) плотского человека сначала на целительную любовь к Христовой плоти, а затем постепенно приводит его к духовной любви.

Курт Ру считает, что бернардинская мистика, связанная с потребностью в глубокой личностной вере, стала центром нового благочестия не только для монахов, но затронула и мирян; ее важность для барочной теологии (а впоследствии и для теологии XVII в.) трудно переоценить.

Однако духовно-назидательные сочинения достигли, по словам Рудольфа Мора, «ранга мировой литературы» только после появления в 1427 г. знаменитого сочинения «О подражании Христу» («De imitatione Christi»), которое быстро стало самой читаемой книгой после Библии. Его автором считается Фома Кемпийский (1379-1471)12 - одна из ключевых фигур нидерландского поздне-средневекового движения Нового благочестия (devotio moderna).

Сохранилось более 770 списков этого сочинения (как на латинском, так и на национальных языках), а книгопечатание значительно увеличило его популярность.

«Подражание Христу», требующее глубокого смирения и отказа от мирских удовольствий, имело большое значение и для протестантского благочестия и теологии XVII в. По мнению Йозефа Судбрака, основанием успеха этого сочинения была его концентрация на образе Бога13; одновременно подчеркивалась важность «глубин души» человека, что предполагало его невиданную раньше внутреннюю свободу. Давая верующему надежную путеводную нить, четкий ориентир, «Подражание Христу» еще и утешало человека, побуждало его стойко переносить невзгоды земной жизни ради жизни вечной. Служа наставлением в практическом благочестии, книга предлагала человеку простую модель идентификации: земная жизнь Иисуса - образец для христианина.

Нельзя сказать, что Реформация совершила качественную революцию в духовно-назидательной литературе, которая по большей части развивала темы, уже намеченные в Средневековье. Однако по отношению к количеству назидательных книг как раз можно говорить о своеобразной «революции», в которой важную роль сыграл печатный станок. На протяжении всего XVI в. число духовно-назидательных сочинений неуклонно росло, но именно в XVII в. этот процесс достиг своего пика: их издание приобрело огромные по тем временам масштабы.

Несмотря на опустошения Тридцатилетней войны, в этот период наблюдался общий значительный рост книгопечатания и книготорговли. Появились новые книгоиздательские центры во многих европейских городах, которые соперничали с богатыми южногерманскими городами, и к началу XVIII в. книги печатались в 370 местах14. Издательство братьев Штерн в Люнебурге, как и многие другие, сделало лютеранскую духовно-назидательную литературу своим профильным направлением. Печатались не только сочинения современников и соотечественников, но и средневековые книги, которые стали доступнее, чем в предшествующую эпоху15. Книжная культура стала медиумом протестантского Нового благочестия - направления, сформировавшегося на рубеже XVI-XVII вв.

Эту сложную эпоху можно считать временем окончательного оформления протестантской доктрины, ее «конфессионализации» (Ё.Ж Zeeden). Речь идет о подведении итогов реформационного столетия, кодификации учения, стремлении отграничить его от других конфессий. Догматика и полемика - «два кита», на которых стояла протестантская теология, отныне носящая имя ортодоксии.

С другой стороны, это было время взлета народного благочестия, сопоставимого по масштабу с поздним Средневековьем.

Такие разнонаправленные импульсы создавали настолько сильные напряжения, что это позволило исследователям говорить о кризисе XVII в. в религиозной сфере, проявившемся в расхождении, отпадении друг от друга теологии и благочестия16. Оказалось, что теология уже не помогает отвечать на вопросы, которые возникали от все усложнявшейся внутренней жизни личности. Этот «антропологический поворот» был поворотом к практической религиозности, к формированию нового образа жизни человека. Своеобразие Нового благочестия XVII в., его главное отличие от средневековых форм заключается в том, что теперь в «одомашненных» индивидуальных религиозных практиках огромную роль стала играть книжная духовно-назидательная литература.

Первые признаки Нового благочестия можно наблюдать еще на исходе XVI в. Выдающийся исследователь этой темы Винфрид Целлер начинает историю этого движения внутри лютеранской ортодоксии с Филиппа Николаи (1556-1608)17. Этот пастор издал книгу «Радостное зерцало вечной жизни» («Frewdenspiegel des ewigen Lebens», 1599). Написанная во время эпидемии чумы (охватившей средненемецкие земли в 90-х гг. XVI в. и унесшей тысячи жизней), эта книга может служить классическим примером утешительного сочинения. На языке актуализированной мистики автор повествует о «блаженном возвращении усопшего христианина... в вечную жизнь»18. Его язык характеризуется экспрессией, стремлением к наглядной передаче содержания веры, апелляцией к аффективно-чувственному переживанию читателя. Николаи не акцентирует внимания на греховности человека, а верит в возможность его перерождения и постепенного уподобления Богу -как в Эдеме до грехопадения. Согласно Николаи, кульминация этого процесса приходится на момент смерти, когда происходит прорыв христианина к небесному блаженству, вечной радости. Это является основной интенцией книги, хотя в ней находят отражение и настроения vanitas, memento mori, описания горестей земной юдоли. Однако Николаи утверждает, что земные страдания, печаль, меланхолия - суетны, они отдаляют человека от Бога, направляя его внимание на себя, тогда как радость, наоборот, может вернуть его к восприятию божественной благодати. Составной частью книги Николаи являются две песни, выражающие личностное отношение к Христу: «Проснитесь, голос нас сзывает» и «Как прекрасно сияет утренняя звезда»; они до сих пор входят во все песенники евангелической церкви.

Программным текстом Нового благочестия считается сочинение Иоганна Арндта (1555-1621) под названием «Четыре книги об истинном христианстве». Эта работа была очень популярна и имела огромное влияние на протестантское благочестие XVII в. Между 1605 и 1740 гг. книга выдержала 123 издания (почти по одному в год)19. Рольф Энгельзинг называет ее «самым массовым чтением в XVII в.»20. Эдмунд Вебер пишет:

Изданий этой книги только в немецкоязычной областях насчитывается легион. Однако сочинения Арндта вышли за пределы национальных границ и распространились по всей Европе и Северной Америке21.

Достаточно посмотреть на географию немецких изданий книги Арндта, чтобы составить себе представление о ее влиянии, хотя в этом вопросе мы можем опираться только на свидетельства ее современников. Так, Филипп Якоб Шпенер (конец XVII в.) констатирует, что книга Арндта издавалась «почти неисчислимое количество раз, во многих местах и чаще, чем какие-либо другие теологические сочинения»22. Иоганн Якоб Рамбах в предисловии к очередному изданию (1739 г.) книги Арндта перечисляет места, где она неоднократно печаталась при его жизни: Магдебург, Йена, Страсбург, Момпельгард и др. После смерти автора таких мест стало еще больше: Люнебург, Нюрнберг, Гослар, Амстердам, Рига, Франкфурт, Лейпциг, Штаде, Минден, Берлин, Гиссен, Вернигеро-де, Нордхаузен, Хальберштадт, Хале, Лемго, Бремен, Грац, Базель, Гамбург, Шиффбек, Герлиц, Цюллихау, Эрфурт, Шмалькальден, Альтдорф. Этот перечень поистине впечатляет, причем, по словам Рамбаха, сосчитать все экземпляры книг Арндта в Германии «не представляется возможным». А Иоганн Генрих Май пишет, что книги Арндта в Гисене «можно встретить почти в каждом доме»23.

Примерно в середине XVII в. лютеранский теолог Иоганн Конрад Даннхауэр предостерегал свою паству в Страсбурге от чрезмерного увлечения книгами Арндта в ущерб чтению Библии24. Валль-манн констатирует, что Арндт является влиятельнейшей фигурой лютеранства, его учение воплощает в себе дух протестантизма того времени25. Учениками Арндта называли себя Иоганн Валентин Андрэа, Ян Амос Коменский, Филипп Якоб Шпенер, Август Герман Франке, Николай Людвиг граф фон Цинцендорф26. На Арндта ссылались как пиетисты, так и их противники - ортодоксальные лютеране. Почему же книга Арндта была так популярна и органична для немецкого протестантизма того времени?

Во «Введении» к своей книге Арндт формулирует ее главную идею: «Многие считают, что теология есть лишь наука и плетение словес, тогда как она есть живой опыт и практика»27. Тем самым

постулируется неразрывность двух составляющих «истинного христианства» - внутреннего опыта и внешней практики. Aпелля-ция к «глубине души» и «живому опыту» сопряжена с призывом к «христианскому образу жизни». Здесь нет противоречия с рефор-мационным принципом Sola fide («личной веры»). По убеждению автора, добрые дела, благочестивая жизнь органично вытекают из веры, они - не что иное, как «подражание Христу» («imitatio Christi»). Этот принцип стал необычайно популярен в XVII в., он важен и для Aрндтa, который в конце предисловия пишет:

Ибо именно Его священный живой пример есть истинное правило и путеводная нить нашей жизни, он есть высшая мудрость и искусство, так что уместно будет сказать: Omnia nos Christi vita docere potest, что означает: жизнь Христова может научить нас всему28.

С помощью актуализированной концепции «imitatio Christi» в рамках Нового благочестия формируется новая практическая теология, призванная преодолеть пропасть между учением и жизнью. Aрндт первым предпринял такую попытку, четко сформулировав свою позицию в 16G6 г. (в предисловии к изданию «Немецкой теологии»):

В этой книжице ты не найдешь много ненужного шуму, диспутов, споров или некоторых человеческих аффектов или колких речей. <... > Много доселе диспутировали, спорили и писали о христианском учении, но мало о христианской жизни29.

По словам Aрндтa, истинному христианину «недостаточно знать слово Божие, но нужно практически претворять его в свою жизнь и деяния»3°. Для этого он должен видеть пример для себя в жизни и деяниях Христа, прилагать к себе сказанное в Новом Завете:

Ибо истинное христианство - не в словах или во внешней видимости, но в живой вере, из которой, как из самого Христа, произрастают истинные плоды и всевозможные христианские добродетели31.

Это углубление во внутреннюю жизнь человека составляет основной пафос книги Aрндтa, противопоставляющего истинное «христианство жизни» той теологии, которая в пылу доктриналь-ных споров забыла о нуждах верующего индивида. Бросается в глаза явный (а не латентный, как у Фомы Кемпийского) «антропоцентризм» книги Aрндтa, который утверждает: «В человеке вся Библия стекается в один центр, средоточие»32. Новый Завет, по словам автора, находится внутри человека, библейское слово направлено на внутренне обновление и перерождение человека:

Ибо весь Новый Завет должен всецело быть в нас... потому что Царствие Божие внутри нас, Лк. 17, 21. Ибо подобно тому, как Христос был посредством Святого Духа в вере телесно зачат и рожден Марией, так же и в нас должен Он быть духовно зачат и рожден, Он должен в нас духовно взрастать и развиваться33.

Эти идеи нельзя назвать новыми. Их можно встретить у Фомы Кемпийского, Таулера, Майстера Экхарда и других авторов. Историческое значение сочинений Арндта заключается не в их оригинальности, а в том, что из-за необычайной популярности они способствовали актуализации в XVII в. этого богатого литературного наследия. Однако необходимо отметить, что Арндт не просто заимствовал идеи из сочинений предшествующей (католической) эпохи, но активно перерабатывал их, «подгоняя» под лютеранское учение. В результате проповеди Таулера, сочинения Фомы Кемпий-ского и Бернарда Клервосского получили под пером Арндта новое, «протестантское», лицо34.

Итак, в сочинениях Арндта отразилась потребность его эпохи в непосредственном, личном религиозном опыте, причем ему удалось ввести эти тенденции в официальное лютеранское учение. Валльманн называет Арндта «проводником мистического благоче-стия»35, который актуализировал и сделал доступным язык и образы, характерные для мистического спиритуализма. Вильгельм Кепп говорит о мистическом опыте самого Арндта, но большинство исследователей придерживается другой точки зрения, которая может быть выражена словами Йоханнеса Валльманна: «Арндт не был мистиком, он был любителем мистики»36. Этот же автор сравнивает сочинения Арндта «с трубой, через которую поток средневековой мистики, прерванный со времен Реформации, опять возвращается в лютеранство»37. Арндт цитирует тексты мистиков для обоснования идей Нового благочестия как теолог, необычайно чуткий к потребностям эпохи. Язык его сочинений отличается сравнительной простотой (но не сухостью), он не перегружен метафорами и эмоциональной лексикой, в нем чувствуется дыхание немецкой мистической традиции. Назидания Арндта обращены как будто к каждому читателю, и его книга целиком и полностью принадлежит лютеранской ортодоксии.

Еще одним значительным представителем Нового благочестия является Иоганн Герхард; в 22-летнем возрасте он пережил опыт смерти и стал автором сочинения под названием «Ме^аНопез засгае» («Священные размышления», 1606). Среди своих предшественников Герхард называет Августина, св. Бернарда, Ансельма, Таулера и других авторов. На фоне объемистых, перегруженных

цитатами трудов того времени текст Герхарда воспринимается как свежее веяние, понятное для любого человека, знакомого с латынью и основами протестантизма. Здесь говорит не просто ученый, а верующий, который опирается прежде всего на опыт собственной души. Отсюда - его острое осознание своей греховности и жажда спасения, отрицание всех мирских радостей, размышления о быстротечности жизни и близости смерти, о царствии небесном и вечном проклятии38. Герхард восхваляет Божественное оправдание, совершающееся «одной милостью» (sola gratia); сотериология стоит в центре его христологии и теологии.

Достойный продолжатель этой традиции - Иоахим Люткеманн (1608-1655), суперинтендант и проповедник при дворе герцога Брауншвайг-Вольфенбюттельского Августа. В те времена его двор был центром культурной жизни в северонемецких землях, где собирались ученые, теологи, музыканты, поэты - достаточно назвать имена Юстуса Георга Шоттеля, Иоганна Валентина Андреэ, Генриха Щютца.

Только в связи с атмосферой, созданной этими людьми и герцогским семейством, можно понять особенности сочинения Лют-кеманна «Предвкушение Божьего благоволения» («Der Vors-chmack göttlicher Güte», 1653). Во вступительной молитве, которая одновременно является посвящением, автор предается созерцанию собственных грехов, которые отягощают его совесть в преддверии Страшного суда; в то же время он надеется на чудесное избавление от грехов благодаря Божьей милости. В центре внимания Люткеманна - великое деяние Бога по спасению грешника, он воздает хвалу разным проявлениям Божьего благоволения (в первую очередь - на примере собственной жизни). Автор рассматривает свое призвание ко двору герцога в качестве проповедника как проявление сокровенной благосклонности Бога к нему лично, как побуждение к духовному сочинительству ради назидания других христиан.

Надо заметить, что книга Люткеманна (так же как «Истинное христианство» Арндта) предназначена для тех, кто уже сведущ в вопросах теологии. Ее цель - не миссионерство, а углубление и интериоризация веры, моральная поддержка грешников, надеющихся на Божью милость39.

В ключевом понятии названия книги Люткеманна - «предвкушение» - чувствуется влияние Арндта. В нем содержится намек на «вкушение» (ощущение), но оно означает для Люткеманна внутреннее познание милостивой благосклонности Бога, которая должна быть глубоко прочувствована человеком. Автор, как и Филипп Николаи, апеллирует к воображению читателей:

Кто вкушает великую милость Божию, имеет в этой милости все, и настоящее предвкушение вечной жизни, ничего иного не жаждет, и ничего не страшится. <...> Где сие живое познание, там предвкушение вечной жизни, и чем больше познание увеличивается, тем больше становится в нас вечная жизнь40.

Итак, «вкушение» Божьей милости как «предвкушение вечной жизни» проходит красной нитью через всю книгу Люткеманна, который опирается на характерное для эпохи желание конца этого мира и пришествия нового, божественного мира.

Ученик Люткеманна - Генрих Мюллер (1631-1675), один из самых известных и плодовитых проповедников своего времени, сочинения которого можно было найти почти в каждой домашней библиотеке. Он стал автором духовно-назидательной книги «Небесный поцелуй любви» («Himmlischer Liebeskuß», 1659), в центре внимания которой тема любви Божьей. Не менее яркие и говорящие названия имеют сборники проповедей Мюллера: «Апостольская цепь» («Apostolische Schlußkette», 1663), «Школа креста, покаяния и молитвы» («Kreuz-, Buß- und Betschule», 1661), «Уроки духовной отрады» («Geistliche Erqukungsstunden», 1664-1666). Характерны и названия песенников Мюллера: «Духовная музыка души» («Geistliche Seelenmusik», 1659), «Небесное пламя любви» («Himmlische Liebesflammen», 1660).

Язык Мюллера типичен для барочной проповеди: он отличается экспрессивностью, яркими чувственными образами - подчас эротическими. В его сочинениях огромную роль играет тема отказа от мира и тема смерти:

Но как долго может продолжаться жизнь человеческая? Сегодня мы цветем как пунцовая роза, а завтра - болеем и умираем. Наша жизнь проходит, подобно протекающему мимо потоку. Кто может хотя бы на миг остановить текущий поток? Помните об этом, сердца мои, и усердствуйте в благих деяниях. Цель далека. Ах, как далеки вы еще от совершенства, о котором вы должны радеть. То здесь, то там находятся препоны, удерживающие вас. Время кратко. Кто знает, доколе еще будет сиять нам свет милости Божией? Кто знает, доколе будет гореть свет нашей жизни? Может быть, уже сегодня погасит его смерть. Ах, сегодня, сегодня! Час пробил41.

Рассмотренные примеры - лишь единицы в потоке духовно-назидательной литературы, захлестнувшем Европу в XVII в., который поистине заслуживает названия «классической эпохи» в ее истории. Ни до, ни после XVII в. мы не встретим такого количества и такого разнообразия жанров этой литературы. Сочинения на стыке теологии и благочестия сочетали в себе функции утешения

и назидания, поучения и развлечения. Эти книги были призваны сопровождать по жизни верующего человека в печали и в радости, способствуя его самоидентификации.

Примечания

1 Engelsing R. Der Bürger als Leser. Lesergeschichte in Deutschland 1500-1800. Stuttgart: Metzler, 1974.

2 В германоязычной литературе употребляется термин «Erbauungsliteratur», в англоязычной «devotional literature», что можно перевести как «благочестивая литература». Русскоязычный термин «духовно-назидательная литература» кажется нам более адекватным (см. ниже о понятии Erbauung).

3 Wallmann J. Zwischen Herzgebet und Gebetbuch: Zur protestantischen deutschen Gebetsliteratur im 17. Jahrhundert // Gebetsliteratur der frühen Neuzeit als Hausfrömmigkeit: Funktionen und Formen in Deutschland / Hrsg. von Ferdinand van Ingen und Cornelia N. Moore. Wiesbaden: Harrasowitz, 2001. S. 31.

4 Lehmann H. Das Zeitalter des Absolutismus. Stuttgart: Kohlhammer, 1980. 114f.

5 Brückner W. Thesen zur literarischen. Struktur des sogenannt Erbaulichen // Literatur und Volk im 17. Jahrhundert: Probleme populärer Kultur in Deutschland. Wiesbaden: Harrasowitz, 1982. S. 500.

6 Mohr R. Art. «Erbauungsliteratur II» // Theologische Realenzyklopädie. Bd. X. Berlin; N. Y.: de Gruyter, 1982. S. 43.

7 Sommer W. Johann Arndt und Joachim Lütkemann - zwei Klassiker der lutherischen Erbauungsliteratur // Politik, Theologie und Frömmigkeit im Luthertum der Frühen Neuzeit. Göttingen: Vanderhoeck&Ruprecht, 1999. S. 263.

8 Vielhauer Ph. Oikodome. Das Bild vom Bau in der christlichen Literatur von Neuen Testament bis Clemens Alexandrinus. München, 1939. Цит. по: Mohr R. Op. cit. S. 19.

9 Brückner W. Op. cit. S. 501.

10 Ibid.

11 Ruh K. Geschichte der abendländischen Mystik. Bd. I. Die Grundlegung durch die Kirchenväter und die Mönchtheologie. München: C.H. Beck, 1990. S. 235.

12 Mohr R. Op. cit. S. 49.

13 Sudbrack J. Personale Meditationen. Die vier Bücher von der Nachfolge Christi -neu betrachtet. Düsseldorf, 1973.

14 Funke F. Buchkunde. Ein überblick über die Geschichte des Buches. München; L.; N. Y.; P.: K.G. Saur, 1992. S. 155.

15 Мак-Люэн М. Галактика Гутенберга: сотворение человека печатной культуры. Киев: Ника-Центр, 2003. С. 212.

16 Ср. Wallmann J. Theologie und Frömmigkeit in Zeitalter des Barock. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebek), 1995; Zeller W. Der Protestantismus des 17. Jahrhunderts // Klassiker des Protestantismus. Bd. 5. Bremen: Schünemann, 1962.

17 Ibid. S. XXII.

18 Richter M. Zur Geschichte der «Ars moriendi» und der Trostliteratur // Gerhard J. Enchidrion consolatiorium (1611) lateinisch-deutsch / Hrsg. von M. Richter. Stuttgart-Bad Cannstadt: frommann-holzboog, 2002. S. 348.

19 Lehmann. H. Op. cit. S. 114.

20 Engelsing R. Analphabetentum und Lektüre. Stuttgart: Metzler, 1973. S. 43.

21 Weber E. Johann Arndts Vier Bücher vom Wahren Christentum als Beitrag zur protestantischen Irenik des 17. Jahrhunderts. Eine quellenkritische Untersuchung. Marburg: Elwert, 1969. S. 178.

22 Spener Ph. J. Predigten über des deeligen Johann Arndts Geistreiche Bücher vom wahren Christentum. Frankfurt a/M., 1711. S. 5. ^t. no: Wallmann J. Johann Arndt und die protestantische Frömmigkeit. Zur rezeption der Mittelalterlichen Mystik im Luthertum. S. 3.

23 Rambach J.J. Historische Vorrede von des sel. Arndts gesammelten kleinen Schriften // Arndt J. Geistreiche schriften und Werke. Züllichau, 1739. S. 14.

24 Wallmann J. Johann Arndt und die protestantische Frömmigkeit... S. 4.

25 Ibid. S. 5.

26 Ibid.

27 Arndt J. Vier Bücher vom wahren Christentum. Berlin 1860. S. 6.

28 Ibid.

29 ^t. no: Ingen Ferdinand van. Die Wiederaufnahme der Devotio Moderna bei Johann Arndt und Philipp von Zesen // Religion und Religiosität im Zeitalter des Barock. Teil 2. Wiesbaden: Harrasowitz, 1995. S. 472.

30 Arndt J. Op. cit. S. 6.

31 Ibid.

32 Ibid. S. 26.

33 Ibid.

34 Wallmann J. Johann Arndt und die protestantische Frömmigkeit... S. 17.

35 Ibid.

36 Ibid. S. 19.

37 Ibid. S. 12.

38 Mohr R. Op. cit. S. 59.

39 Klahr D. Joachim Lütkemanns «Harfe von Zehn Saiten». Ein lutherisches Erbauungsbuch aus der Mitte des 17. Jahrhunderts // Praxis pietatis. Beiträge zur Theologie und Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit / Hrsg. von H.-J. Nieden, M. Nieden. Stuttgart; Berlin; Köln: Kohlhammer, 1997. S. 207.

40 Lütkemann J. Der Vorschmack Göttlicher Güte [...]. Wolfenbüttel 1653. S. 4. Zit. nach: Sommer W. Johann Arndt und Joachim Lütkemann - zwei Klassiker der lutherischen Erbauungsliteratur. S. 279.

41 Müller H. Apostolische Schlußkette und Kraftkern, oder gründliche Auslegung der gewöhnlichen Sonn- und Festtagsepisteln [...] / Hrsg. von Dr. Bittcher. Halle, 1844. S. 7.