Экзистеициая смерти в античной философии: киники, стоики, Плотин

ФИЛОСОФИЯ УДК 128; 130.3

А. С. Гагарин A. S. Gagarin

экзистенциал смерти в Античной философии: киники, стоики, Плотин

В статье исследуются античные корни философского отношения к смерти (в период от кинической и стоической философии до Плотина).

Античные мыслители показали, что смерть является средством самоидентификации. Человек экзистенциально идентифицируется через смерть - изменчивое зеркало бытия. Теряя, человек - Одинокий Человек, Homo Solus -обретает. Теряя свое, близкое, человек обретает навсегда несовершенный опыт постижения смерти, на протяжении всего жизненного пути накапливает окрашенные трагическим теплом воспоминания об ушедших людях. Смерть есть «дар» (в терминологии и интерпретации Ж. Дерри-ды) обретения себя. Смерть - это единственная ситуация человеческого существования, в которой человек сам по себе оказывается незаменимым, полностью идентифицируемым с самим собой, и никем иным. И этот «дар» он не может передать никому другому. Человек несет его до конца. Конца, который может быть началом нового, ипос-тасного бытия.

Ключевые слова: смерть, феноменологическая топика, экзистенциал человеческого бытия, античная философия, киники, стоики, Демокрит, Антисфен, Диоген Синопский, Эпиктет, Эпикур, Марк Аврелий, Сенека, Плотин, Гегель.

EXISTISTAL OF DEATH IN ANCIENT PHILOSOPHY: CYNICS, STOICS, PLOTINUS

The article examines the ancient roots of the philosophical attitude toward death (in the period from cynic and stoic philosophy to Plotinus).

The ancient thinkers showed that death is a means of self-identification. Human is existentially identified through the death - a changeable mirror of being. When losing, man - Lonely Man, Homo Solus - finds. Losing something own, a close one, a human finds forever an imperfect experience of death comprehending, accumulating, throughout the life's journey, memories of departed people, painted with tragic warmth. Death is "the gift" (in the terminology and interpretation of J. Derrida) of finding yourself. Death is the only situation of human existence, in which man is an indispensable, fully identified with himself, and with no one else. And he can't transfer this "gift" to anyone else. Human carries it until the end. The end, that can be the beginning of a new, hypostatic existence.

Keywords: death, phenomenological topic, the existential of human existence, ancient philosophy, the cynics, the stoics, Democritus, Antisthenes, Diogenes of Sinope, Epictetus, Epicurus, Marcus Aurelius, Seneca, Plotinus, Hegel.

Смерть как экзистенциал включается в тотальный предел (витальный, чувственный, духовный), который требует личностного отношения, преодоления, творческого самосозидательного процесса. Она является «зеркалом», в которое глядится человек в стремлении к самоидентификации. Смерть связана с утратой всего, что входит в орбиту границ человеческого - рода homosapiens, прирученных существ, близких людей и, наконец, самого Я. Смерть, согласно этой логике, - это вторжение, экспансия, агрессия изначально неопределенного и неопределимого, того, что находится за пределами Я и одновременно проникает внутрь Я. Личность отвечает на эти вызовы интенцированием вовне и от-раженно-сублимационно-деятельностно внутрь себя самого [1, с. 12-20; 2, с. 72].

Античные философы уделяли внимание осмыслению этой проблемы. Мы рассмотрели эти философские штудии в античной философии (от досократиков до Аристотеля) [3], а сейчас исследуем от киников до Плотина.

Школа киников, причисляемая к малым сократическим школам, основанная выходцами из маргинальных слоев и классов (нофы, метеки, вольноотпущенники, изгнанники, рабы, женщины), вызывающе смело обратилась к проблеме смерти. Киническая концепция свободы, выраставшая из апаМеа (avaloxuvтla) - бесстыдства, отрицания стыда (аidos (ащоф, формировалась в экзистенциальном свете смерти. Это соответствовало общим принципам кинизма (Стобей), для которого единственная ценность

человека -степень его нравственности, и самый знатный человек презирает богатство, славу, удовольствие, жизнь и почитает противоположности - бедность, бесславие, труд и смерть. Именно смерть, борьба со страхом смерти заставляет почувствовать себя властелином своей судьбы. Мысли о смерти не являются навязчивыми идеями, это объективная оценка жизненной ситуации. Отец-основатель школы киников Антисфен (ок. 450 - ок. 360 гг. до н. э.) на вопрос, о чем человек должен мечтать, ответил: «Блаженнее всего для человека - умереть счастливым". Что это означало? Умереть в преддверии бессмертия, в предчувствии, предвосхищении бессмертия, а условием бессмертия была благочестивая и праведная жизнь [4, с. 54]. Диоген Синопский высказывался о приятии смерти разными категориями людей: для «счастливых людей», проживающих «приятною жизнью», смерть тягостнее; «несчастными» смерть принимается легче, но хуже всех приходится тиранам -ведь их жизнь гораздо хуже жизни «несчастных», страстно стремящихся умереть, а смерти они боятся так же, как и счастливцы [4, с. 135]. Однако, учитывая критерии счастья, предложенные Антисфеном и разделяемые Диогеном, этих «счастливцев» нельзя назвать истинными счастливцами, поскольку они все-таки боятся умереть, ведя «приятную жизнь».

Отрицавшие бессмертие души философы (Демокрит, Эпикур) делали акцент на подлинной, земной жизни мудреца, выпадающей из потока становления. Жизни, в которой

осуществляется бесстрастное познание бытия, обеспечивающее избавление от страданий, тревог и страха смерти. Для Демокрита (ок. 460 - 370 до н. э.) смерть также выступает вселенской закономерностью, как распадение атомов смертной души и смертного тела. Собственно, смерть есть выход из тела |атомов| вследствие давления окружающей среды. Посмертного бытия души не может быть, по мнению Демокрита, в силу ее смертности.

Демокрит выстраивает следующую логическую цепочку: «Глупцы желают жить, боясь смерти, вместо того, чтобы бояться старости, - рассуждает он. - А боясь смерти, они желают себе старости и, желая избежать смерти, бегут к ней в объятья» [5, с. 163]. Главным в жизни оказывается совершенствование души с целью достижения хорошего расположения духа (эвтюмии). Именно философия освобождает душу от страстей. Ценным является не сама долгая жизнь, а получение удовольствия, радость от долгой жизни. По Демокриту, «жить дурно, неразумно, невоздержанно и нечестиво - значит не просто плохо жить, но медленно умирать» [5, с. 156]. Медленное умирание для Демокрита есть неуклонная утрата смысла жизни, укорененного в самой ато-мо-космической онтологии человеческого бытия, истекание жизненосных атомов из тела - прекрасного кувшина.

Отношение античной философии к проблеме смерти становится более проявленным при анализе позиций кире-наиков и эпикурейцев. Слушатель Сократа Аристипп, основавший киренскую школу, настаивал на том, что высшей добродетелью является способность человека к телесным (качественно различным, а потому несравнимым) наслаждениям, причем именно настоящим, а не прошлым или будущим наслаждениям. Существуют два состояния души: плавное движение - наслаждение, и резкое движение -боль. Мудрец достигает с помощью философии мастерства регулирования потока наслаждений, обособляясь от общего потока мирового течения. Киренаик отличается от киника (ищущего обособления в самоотречении) тем, что он стремится к господству над наслаждениями, что трудно и ценно.

Последователь Аристиппа, Гегесий (М-Ш вв. до н. э.), прозванный учителем смерти, поменял основания самого киренского учения - оптимизм Аристиппа - на пессимизм, граничащий с апофеозом смерти, однобоко выпячивая одно лишь значение вывода, идущего еще от Гераклита, -«смерть - созидатель жизни» (и ставшего распространенным в Древнем Риме - «MorscreatorvitaeesЬ)). Так же, как и Аристипп, Гегесий, выделяя два предельных состояния -наслаждение и боль, отказывает в существовании благодарности, дружбе, благодеянию на том основании, что мы к ним стремимся ради выгоды, а не ради них самих. Счастье невозможно и недостижимо, поскольку тело преисполнено страданий, а душа разделяет страдания тела. Свершению надежд препятствует случай. И жизнь, и смерть одинаково предпочтительны. В жизни, где страданий больше, преимущество мудреца не столько в выборе благ, сколько в избегании зол, жить без боли и огорчений можно только если не различать источники наслаждений. Подобная риторика, ведущая к мысли о смерти как разумном выходе из жизни как круга всегда преобладающих страданий, как выходе мудреца, возвышающегося над «неразумными», цеп-

ляющимися за жизнь, приводила к тому, что после лекций Гегесия были нередки случаи самоубийств. Проповедническое турне Гегесия по Египту закончилось его изгнанием из страны как человека, представляющего опасность для государства.

Именно с Гегесием вступил в полемику Эпикур (341270 гг. до н. э.), обвиняя Гегесия в непоследовательности: человек, убежденный в том, что первое благо - не родиться, второе - быстрее войти во врата Аида, должен сам первым покинуть эту жизнь (что сам Гегесий делать не спешил). Утверждая, что наслаждение есть конечная цель, Эпикур подразумевал прежде всего свободу от страданий тела и от смятений души. Только трезвое рассуждение философа «делает нашу жизнь сладкой», ведь оно исследует причины наших предпочтений и уклонений, изгоняет мнения, которые поселяют великую тревогу в душе [6, с. 405]. Эпикур идет дальше киренаиков, признавая наслаждение не только в движении («плавные» и «резкие»), но и в покое, а также считая, что душевная боль все-таки хуже телесной боли - ведь душа мучится не только «бурями настоящего», но и прошлого, и будущего. И наслаждения душевные -сильнее телесных.

Понимающий онтологическую уязвимость человека для смерти («против всего можно добыть себе безопасность, а что касается смерти, мы, все люди, живем в неукрепленном городе»), смолоду страдающий от неизлечимой и мучительной (мочекаменной) болезни, Эпикур личным примером мужественной жизни и самодостаточными философскими аргументами призывал к преодолению страха смерти и к достижению счастья. Таким философским инструментом явилась мыслительная операция разрушения логической связи между человеком и смертью: «...смерть не имеет к нам никакого отношения; когда мы существуем, смерть не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем» [6, с. 220]. «Смерть для нас ничто: что разложилось, то нечувствительно, а что нечувствительно, то для нас ничто» [6, с. 407].0сно-вываясь на исключении чувственно-телесного момента («смерть есть лишение ощущений»), Эпикур элиминирует и ценностно-оценочный момент («ведь все и хорошее, и дурное заключается в ощущении»), и приходит к искомому («смерть для нас - ничто»), которое утверждается как программная данность («привыкай думать, что смерть для нас - ничто»).

Именно приучение себя к «исключению» смерти из феноменологического пространства и из сферы экзистенциальных смыслов лишает смерть как «самого страшного из зол» интимно-личной, экзистенциальной привязки к человеку, нейтрализуя в самом Я человека печаль, страдания и страх ожидания смерти. Для того чтобы этот экзистенциальный разрыв между существованием человека и моментом прихода смерти обрел онтологический статус, Эпикур, следуя установкам богоборческой ветви античной философии, ставит барьеры между человеком и богом. Бог -принципиально иное существо, не имеющее отношения к человеку, хотя и выступающее квинтэссенцией, идеалом этических представлений о благе, блаженстве, совершенстве. Человеческая жизнь вся, без остатка, совершается, сосредоточена «здесь», а смерть находится «там», где

нас, живущих, нет. Однако Эпикур признает, что первым элементом блаженной жизни является почитание богов, как мышления, как то блаженное, которое должно почитаться ради него самого, не за страх или надежду [7, с. 361].

Люди толпы то убегают от смерти как величайшего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. Мудрец же, понимающий, что смерть есть «лишение ощущения», в котором и заключено все хорошее и дурное, не уклоняется от жизни, ведь она ему не мешает. Мудрец не боится и смерти (не-жизни), ведь она не представляется ему злом, в отличие от людей толпы. Более того, методологическое и онтологизирующее выведение смерти за пределы жизни («знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения») делает «смертность жизни усладительной», потому что отнимает у смерти устрашающие черты и устраняет гносеологическое и онтологическое основания страха смерти и страха вообще. Смерть просто не может (то есть не имеет никакой возможности) прийти к человеку, если его уже нет. «Смерть не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не существует, а другие уже не существуют» [5, с. 191-210]. И поскольку рождаемся мы один раз, нельзя откладывать радость, губя жизнь таким откладыванием, и умирать, не имея досуга. Принципом мировоззрения эпикурейцев становится «бессмертная смерть», т. е. атом, а жизненным идеалом провозглашается «божественный досуг», в противовес «подвижной жизни», а также божественной энергии Аристотеля.

Мудрец - человек, достигший покоя и удаления от толпы (предполагающих интеллектуальное одиночество-дружбу, т. е. одиночество, разделенное с друзьями по духу), получает искомую полную безопасность от людей и, насладившись полной близостью с единомышленниками, не оплакивает того, кто умирает раньше других [6, с. 154]. Вместе с тем Эпикур подчеркивал, что не юношу надо считать счастливым, а старца, прожившего жизнь хорошо (в смысле - достойно). Забота о прекрасной жизни подобна заботе о прекрасной смерти, утверждал Эпикур, и это, по его мнению, главный довод, наряду с тезисом о привлекательности жизни, против тех, кто призывает к самоубийству, относится ли это к старикам или же вообще ко всем, кто, едва родившись, должен как можно скорее пройти врата Аида. Именно так следует понимать слова Эпикура о том, что умение хорошо жить и хорошо умереть - это одна и та же наука. Афоризм Эпикура «Смертный, скользи по жизни, но не напирай на нее» как нельзя лучше иллюстрирует его подход к проблеме жизни и смерти. Истинный мудрец - это «бог среди людей», это человек, живущий среди бессмертных благ и не похожий на смертное существо, ведь такой мудрец благочестиво думает о богах (в этом Эпикур отдает дань почтения религии), свободен от страха перед смертью, постигает размышлением конечную цель природы, понимает, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием, и так мудрец смеется над судьбой.

Эпикур, образно говоря, кладет на чаши весов жизнь и смерть и производит одновременно две операции: во-первых, отказывает смерти в существовании, точнее, отсекает все возможные логические связи человека со смертью, делая тем самым смерть невесомой, лишает ее

веса; во-вторых, наполняет чашу весов с жизнью человеческими возможностями и жизненными качествами и для вящей убедительности как бы придавливает пальцем эту чашу с жизнью - «помни, что, будучи смертным по природе и получив ограниченное время /жизни/, ты восшел, благодаря размышлениям о природе, до бесконечности и вечности и узрел то, что есть, и что будет, и то, что минуло» [5, с. 219]. Эпикурейцы, как и стоики, целью мудреца видели состояние неизменности и невозмутимости, что достигается освобождением от суеверий, от мнений о богах (пребывающих, по мнению Эпикура, в промежуточных пространствах мира), от страхов наказаний богов, от мнений о смерти. Главное здесь - отличие мудреца от других людей, видящих свою сущность в только лишь определенном, единичном, тогда как мудрец соединяет единичное со всеобщим [8, с. 357-358].

Выдвигаемый Эпикуром идеал мужественной нравственной цельности, «радостного духа», отторгающего смерть, страх и концентрирующего смысловые приоритеты в области нравственного долга, истинного учения и жизненных деяний, по сути, совпадает с идеалами истинного мудреца, предполагаемыми другими философскими школами античной Греции, несмотря на различие в подходе к проблеме смерти. Главным же моментом, объединяющим противоположные концепции в общем ментальном поле античной философии, являлось аргументированное и логически обоснованное, модифицированное, нравственно значимое, знакомое нам (по анализу мифологических представлений древних греков) убеждение в том, что «человек жив, пока его помнят». Отрицающий смерть Эпикур перед кончиной пожелал друзьям не забывать его учений, ведь, как он говорил, «приятное дело - воспоминание об умершем друге». Это пожелание о сохранении памяти соотносится с другим положением учения Эпикура: «Надо помнить, что будущее - не наше, но с другой стороны, и не вполне не наше». Поэтому нужно и не ждать непременно наступления будущего, но и не терять надежды, что оно вовсе не наступит. Именно поэтому Эпикур выделял два вида занятий, достойных благородного человека: мудрость и дружбу, и определял первую как благо смертное, а вторую - как благо бессмертное.

Стоическое отношение к жизни и смерти отличалось от классического эллинского тем, что мудрец-стоик был бесстрастен, не тщеславен, одинаково относился и к славе, и к ее отсутствию, богоподобен, так как «содержал в себе как бы божество» [6, с. 119]. Это мудрое знание предполагало бесстрастное отношение к жизни как к неизбежно смертной доле и к людям, обреченным на смерть. Эпиктет поучал, что если взрастить в душе любовь к близким, как любовь к смертным существам, то их смерть не вызовет «сокрушения». Смысл стоического отношения к смерти состоит в том, что мудрый человек, возлюбивший свою судьбу, рассматривает ее как разумную необходимость и покоряется ее велениям, ее ударам, живя по законам мирового Логоса. Смерть - это «закон, а не кара», смерть предстоит всем. Смерть не есть зло, она, во-первых, всеобщий уравнитель, если уместно такое словообразование - эгалитатор. Во-вторых, смерть - есть разрешение всех скорбей, предел, за которым остаются все горести, они не могут его преступить.

Смерть - избавление. В-третьих, Сенека экзистенциалистски настаивает, - чтобы не бояться смерти, всегда думай о ней.

Отдавая в рабство тело, мудрец освобождается от рабства души, которое делает жизнь недостойной. И именно «жизнь достойная», а не просто сама жизнь является благом. Неважно, раньше или позже ты умрешь, а важно -хорошо или плохо. А хорошо умереть - значит избежать опасности жить дурно. А добродетельный мудрец всегда имеет последнее право - «право на смерть».

Именно в смерти следует угождать душе, писал Сенека, «пускай куда ее тянет, там и выходит; выберет ли она меч, или петлю, или питье, закупоривающее жилы, - пусть порвет цепи рабства, как захочет. Пока живешь, думай об одобрении других; когда умираешь - только о себе» [9, с. 131]. В этих словах вскрывается потаенная суть экзистенциала смерти, обнажающего в смертный миг подспудные основания человеческого бытия, смысл жизни и логосо-центрич-ное «предназначение» смерти. «Жизнь не всегда тем лучше, чем дольше, но смерть всегда, чем дольше, тем хуже». Жизнь короткая, но добродетельная, а смерть краткая, но душеприятная - вот идеал Сенеки. Поэтому смерть мудреца - смерть без страха смерти.

В стоицизме сам момент (миг) смерти занимает важнейшее место в ценностной структуре философа. На пороге смерти человек и вся его жизнь оказываются пронизанными светом до самых закоулков души, и душа держит ответ пред лицом смерти. Это особо значимо, если держать в уме требование Сенеки постоянно думать о смерти. Сенека говорил, что в момент смерти можно стать судьей самому себе. Стоики (Эпиктет) считали, что именно мнение о смерти внушает страх и есть причина страха. Поэтому Эпиктет призывает философов ежедневно держать перед глазами прежде всего смерть (а также изгнание и все, что вызывает страх), поскольку так «никогда не станешь думать ни о чем низком и не пожелаешь ничего сверх меры» [10, с. 58]. Эпиктет называл «Законом Бога» следующие максимы: необходимо отбросить смерть, как и все, не зависящее от свободы воли, т. е. не имеющее отношения к человеку; не испытывать привязанностей ни к чему чужому (к другу, к месту, к своему телу), внешнему миру (поскольку он не является благом). Таким образом, смерть - это метафизический и аксиологический ограничитель.

Несколько смягчает ригоризм этих сентенций дополнение: жизнь безразлична, не пользоваться ею не безразлично. Бог знает, когда освободить людей «от всего» (т. е. от жизни). Смерть, как и рождение, полагают стоики, соединена из тех же первооснов бытия, и поэтому в ней нет ничего постыдного, непоследовательного, противоестественного и противоречащего строению духовного существа - человека. Эпиктет призывал считать, что смерть - это не «потеря чего-то», а «отдача назад», т. е. возвращение того, что было дано в пользование [10, с. 60]. Смерть - это необходимость, к которой нужно относиться с должным безразличием. И тогда возникает успокоенный центр - Я и внутренний мир концентрируется вокруг этого главного узла безразличия как хозяина внутреннего мира. Это властное сжатие, стягивание внутреннего пространства осуществляется с помощью уподобления божеству, актуализации тайно-интимной родс-

твенной связи с богом, проявляемой в процессе интеллектуального одиночества.

Смерть, по сути, считал Эпиктет, это перемена, только немного большая, чем разлука людей. В мире нет разрушения, а есть только превращения одной жизни в другую, правда, со смертью оканчиваются все ощущения - приятные и неприятные, и само бытие души. Ни смерть, ни страдание не являются злом, ведь настоящее зло не приходит извне, оно находится внутри человека и это - «малодушие перед смертью и страданием», т. е. страх, от которого можно освободиться, как и от власти смерти, - «умирая, стать духом своим выше смерти». Поэтому Эпиктет называл смерть «полезной» и ввел определение «лучшая смерть». Это - смерть честного человека, совершающего свое предназначение. Неизбежная смерть должна застать человека за добрым, достойным, полезным для всех делом или «когда я стараюсь исправлять себя». Таким образом, центрируя себя и свой внутренний мир вокруг самого главного, необходимого и отдавая все лишнее, суетное, человек получает взамен за это - достойную жизнь и «лучшую смерть».

Эти взгляды Диогена и Эпиктета разделял и Марк Аврелий (121-180 гг.), призывавший жить так, как будто сейчас предстоит проститься с жизнью. Творя в жанре солилок-виума, молчаливой беседы с самим собой, Марк Аврелий стремился подчас представить смерть желанной, утешая себя доводами о том, что смерть претерпевали все люди до него. В смерти нет ничего отталкивающего для разумного существа или для плана нашего строения, утверждал он. Смерть, как и рождение, - это тайна природы, это одни и те же элементы - разъединяющиеся и соединяющиеся в одни и те же начала [11, с. 17]. Смерть у Аврелия становилась смыслообразующим экзистенциалом, с помощью смерти (как и с помощью презрения к телу и ко всему внешнему) утверждались первенство разума и практическая этика, согласно которой единственной ценностью обладает жизнь, настоящее бытие человека. Смерть выступает аргументом против гнева, против жажды славы, против страха смерти. И в целом смерть служит тяготеющим к универсальности экзистенциалом, не всего лишь «обрамляющим» философские сентенции, а смыслосодержащим основанием мудрости.

Бесстрастие, искомое мудрецом в земной жизни, есть приближение, подобие истинного, небесного блаженства, достижимого только в лоне божественного Логоса, когда душа покидает свою бренную оболочку. Стало быть, смерть для Сенеки и стоиков - перемена участи. У Сенеки душа растворяется в лоне божественного Абсолюта и не имеет личностного само-стояния. Марк Аврелий для преодоления страха смерти дает методологические рекомендации: представить краткий миг времени, называемый «жизнь» (краткий даже для «долголетних, похоронивших многих»), вмещающий много горя, зла в чрезвычайно хрупком сосуде жизни, и соотнести этот миг с вечностью, которая находится «за тобой» и «впереди тебя». Жизнь, помещенная «между двумя безднами», утрачивает разницу в масштабе - и нет разницы, три дня или три века.

Несмотря на то, что экзистенциал смерти приобрел в стоической философии статус фундаментального

основания, преобладающей мыслительной установкой древнегреческой философии и ментальности стало вытеснение, элиминация смерти за границы феноменологического пространства. Это подтверждает и практика захоронения в античном полисе - мертвые погребались за пределами городских стен. А человек поминался как живой герой, ведь, как мы отмечали выше, после человека оставалось его имя, с которым неразрывно связывались и его подвиг, его слава, жизнеописание героя. Как писал М. Монтень, римляне научились избегать, либо заменять перифразами слово, обозначавшее «смерть» («mors»). Оно слишком резало их слух и им слышалось «нечто зловещее». Вместо «он умер», они говорили «он перестал жить» или «он отжил свое» [12, с. 129].

Анализируя экзистенциальную проблематику одиночества в творчестве Плотина (родился в Египте в 204 г., скончался в Риме в 270-м), мы уже писали, что квинтэссенцией раздумий неизлечимо больного одинокого затворника Плотина стало: человек умирает одиноким. Поскольку счастье античного философа - в наибольшей полноте жизни, т. е. в духовной жизни как сути человеческого бытия, поэтому мудрец, по Плотину, наследующему предшественникам-мыслителям [13, с. 57; 14, с. 29], заботится о земном Я, как музыкант о своей лире - пока она не выполнит своего предназначения и не придет в негодность.

Для Плотина нахождение центра внутренней жизни вне самого человека приводит его к выводу о том, что «Я» нужно не столько анализировать, сколько превзойти и достичь полного экстаза в единстве с Единым - не в сжатии себя до себя самого, а напротив, в раскрытии мира в духовной реальности [15, с. 295]. Внутренне свободный плотиновс-кий мудрец (и сам Плотин), который обладает своим Благом (а оно есть мудрец сам для себя), стоически переносит собственные страдания насколько это возможно, а когда страдания превысят меру, мудрец умирает. Но его мучения не будут вызывать жалости, ведь «свет в его душе струится подобно сиянию фонаря в бурю среди жестоких порывов ветра» [16, I.4.8]. Плотин считает, что в трех состояниях мудреца, соединяющего в себе страдающее и созерцающее начала, - в одиночестве, в мистическом экстазе и в последнем предсмертном озарении приоткрывается человеку тайна амбивалентной сущности человека - страдание неотделимо от созерцания (и наоборот - тоже, как это ни печально).

Души до рождения живут в умственном мире, в единении со вселенской душой, но стремясь к самоутверждению, души обособляются от этой вселенской души, получают индивидуализированное тело и обуреваются заботой о земном. Мудрец у Плотина интенцирован на познание Единого, и имеет два способа познания - чувство и ум. Но Единое не «ухватить» категориями и понятиями, как и не постичь первоначало одними чувствами. Здесь необходимо нечто более сильное, чем знание, которое способно пробудить от снов для Его созерцания» [16, VI.9.4].

В поиске ипостасей (субстанций) Плотин приходит к выводу о том, что мировая Душа находится в душе человека. Затем Плотин отыскивает особую ипостась - Ум («нус») как центральную часть, ядро души, который может постигать сам себя в единстве как мыслящее и мыслимое по ана-

логии с Единым - третьей, самой высокой непознаваемой ипостасью. Интересно, что у Плотина Единое сверхразумно и сверхбытийно, оно выступает не просто как Благо, а как сверхБлаго [16, VI.9.6], т. е. оно и «небытие», не-единое, не-благо [17, с. 81, 91].

Искомое непосредственное слияние с Единым, при котором Душа и Единое совпадают, возможно, если человек по-особенному сосредоточится на познаваемом предмете, т. е. на безусловно простом («божественном Мраке»), которое присуще предмету как душе. Стыдясь тела (как свидетельствует Порфирий), Плотин стремился разбудить спящую глубоким сном душу в теле и освободить ее от тела, что является возможным только в смерти. Плотин поистине экзистенциалистски резюмирует: этот отрыв души от тела и есть та «величайшая боль», которая может привести искомое «истинное пробуждение, о котором он мечтал всю жизнь»» [18, с. 363]. Это чувственно-интимное состояние боли имеет глубинный метафизический смысл, ведь человек, интенцируясь в созерцании на самого себя (т. е. к Божественному и вечному), отвлекаясь от несущностного, телесного, соотносится с добродетелью, Логосом, и убеждается в происхождении души от мысленного мира и ее бессмертной природе.

Плотин идет дальше: если для древнего грека смерть разрывала все связи человека с живыми, а царство Аида представлялось местом пребывания бессильных теней, по сравнению с которым и убогая земная жизнь казалась наслаждением, то для Плотина загробная жизнь была возможным местом оказания благодеяний оставшимся живущим [19, с. 40-41; 20, с. 157-158]. Поэтому Плотин предлагает посмертно деятельностный подход, ведь души, отрешившись от тела, не перестают благодетельствовать людям, так как после смерти души подчиняются закону божественной справедливости, который у Плотина носит признаки подобия сансары с ее кармическим превращением плохого человек в раба или в зверя и в растение. В случае полного освобождения от тела и восстановления до-рож-дественного состояния, душа утрачивает воспоминания в прежней, земной жизни и предается блаженному созерцанию вечного.

Таким образом, души бессмертны, согласно Плотину, поскольку, во-первых, они не тело, а часть вселенской бессмертной души. Во-вторых, душа проста и однородна, а простое не может разлагаться на части и погибать. В-третьих, души после смерти продолжают нести благо земным людям.

Сам Плотин, будучи «всегда поспешающим к божественному», по суждению Порфирия, в последние минуты жизни, относясь к смерти как средству достижения цели, сказал, что «попытается божественное в нас возвести в божественное во всем». Исследователь творчества Плотина А. М. Гарнцев приводит различные версии трактовки этой предсмертной сентенции Плотина, у П. Генри - «попытайтесь бога в вас возвести к божественному во всем» и у Х.-Р. Швейцера - «попытайтесь бога в нас возвести к божественному во всем». [21, с. 211].

Постижение, осмысление, про-мысливание смерти как экзистенциала - наиболее сложная и, по сути, парадоксальная философская задача. Гегель заметил, что сама

история - это то, что человек делает со смертью. Античные философы, размышляющие о смерти, подтверждали мысль Платона о том, что истинные философы так взращивают в себе мудрость. Аристотель предлагал для мудреца дистанцированное отношение к смерти, ведь если смерть неизбежна, но не близка, то нужно жить лучшей жизнью - жизнью разума, обращенного на сущностные, божественные вопросы, что дарует самостоятельность и независимость мыслителя [2].

Античные мыслители показали, что смерть как экзис-тенциал является средством самоидентификации. Человек экзистенциально идентифицируется через смерть - изменчивое зеркало бытия. Теряя, человек - Одинокий Человек, Homo Solus - обретает. Теряя свое, близкое, человек обретает навсегда несовершенный опыт постижения смерти, на протяжении всего жизненного пути накапливает окрашенные трагическим теплом воспоминания об ушедших людях. Смерть есть «дар» обретения себя («donner la morb в терминологии и интерпретации Ж. Дерриды [22; 23]). Смерть -это единственная ситуация человеческого существования, в которой человек сам по себе оказывается незаменимым, полностью идентифицируемым с самим собой, и никем иным. И человек не может ни отказаться от этого «дара», ни передать этот «дар» никому другому. Человек несет «дар смерти» до конца. Конца, который, согласно Плотину, может быть началом нового, ипостасного бытия.

1. Гагарин А. С. Экзистенциалы человеческого бытия: одиночество, смерть, страх (от античности до Нового времени). Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2001. 372 с.

2. Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытия в современной философской антропологии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 12 (62). Ч. 2. С. 70-73.

3. Гагарин А. С. Экзистенциал смерти в античной философии (от досократиков до Аристотеля) // Гуманитарные исследования. Вестник Омского государственного педагогического университета. Научный журнал. Омск. 2017. 1 (14). С. 12-18.

4. Нахов (сост). Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей / изд. подгот. И. М. Нахов. М. : Наука, 1984. 398 с.

5. Материалисты Древней Греции / сост. М. А. Дынник. М. : Госполитиздат, 1956. 240 с.

6. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М. : Мысль, 1986. 571 с.

7. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М. : Наука, 1989. 576 с

8. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб. : Наука, 1994. 423 с.

9. Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. М. : Художественная литература, 1986. 543 с.

10. Эпиктет. Энхиридион (Краткое руководство к нравственной жизни); Симпликий. Комментарий на «Энхиридион» Эпиктета / пер. с древнегр., вступит. ст., коммент. А. Я. Ты-жова. СПб. : Владимир Даль, 2012. 399 с.

11. Марк Аврелий Антонин. Размышления / пер. А. К. Гав-рилова. Л. : Наука, 1985. 246 с.

12. Монтень М. Опыты. М. : Правда, 1991. Т. 1. 863 с.

13. Гагарин А. С. Одиночество как экзистенциал античной философии (от Гесиода до Аристотеля) // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2014. Т. 14. Вып. 1. С. 4358.

14. Гагарин А. С. Одиночество как экзистенциал античной философии (от Эпикура до Плотина) // Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук. 2014. Т. 14. Вып. 3. С. 22-33.

15. Брейе Э. Философия Плотина. СПб. : Владимир Даль, 2012. 392 с.

16. Плотин. Эннеады. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1995. 394 с. URL: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/ploti01/index. htm (дата обращения: 12.05.2017).

17. Сеземанн В. Платонизм, Плотин и современность // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1925. Кн. 1 (репр. изд.). М. : Территория будущего, 2005. С. 51-107.

18. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993. 959 с.

19. Владиславлев М. И. Философия Плотина. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб. : Печатня В. Головина, 1868. 330 с.

20. Блонский П. П. Философия Плотина. М. : Товарищество тип. А. И. Мамонтова, 1918. 367 с.

21. Гарнцев М. А. «Бегство единственного к единственному (Плотин и его трактат «О благе как едином») // Логос. Философско-литературный журнал. 1992. № 3. С. 208212.

22. Derrida J. Donner la morte. Paris: Editions Galilee. 1992. 208 p.

23. Derrida J. Aporias. Paris: Editions Galilee. 1993. 281 p.

© Гагарин А. С., 2017