Влияние ислама и суфизма на познавательную культуру

УДК 130.2/.3:28 М. И. Билалов

Влияние ислама и суфизма на познавательную культуру

Дагестанский государственный университет; mibil@mail.ru

В статье анализируются исторические и логические изменения познавательной культуры человечества, произошедшие под воздействием мировых религий. Особое место уделено влиянию ислама и его мистической разновидности (суфизма) на современную культуру. Изучены практические последствия культурных изменений для народов, в т. ч. для северо-кавказских и дагестанских этносов.

Ключевые слова: познавательная культура, гносеологические идеи, вера, знание, религиозное сознание, ислам, суфизм, иррационализм, мистицизм, оккультизм, эзотеризм, ризома, трансгрессия.

The article analyses the historical and logical changes of cognitive culture humanity had occurred under the influence of the religions of the world. A special place is given to the influence of Islam and its mystical variety - of Sufism in contemporary culture. Studied and set out the practical implications of cultural change for the peoples, including the North Caucasus and Daghestan's ethnic groups.

Keywords: cognitive culture, epistemological ideas, faith, knowledge, religious consciousness, Islam, Sufism, irrationality, mysticism, occultism, esotericism, rizoma, transgression.

В современной духовной, образовательной и научной сфере все более очевидным становится субъектный характер познавательной деятельности, ее культурная обусловленность. В этой связи актуально рассмотрение особенностей такого феномена, как культура познания или познавательная культура, понятие которой функционально в науке наряду с нравственной, эстетической, политической, правовой и т. п. культурой. Познавательная культура субъекта аккумулирует традиции, нормы, идеалы и т. п. как научного, так и обыденного, повседневного познания и, не сводясь к его когнитивным аспектам, включает в себя также отображения социальных факторов бытия познающего человека.

Вопрос о содержательных элементах познавательной культуры сложен ввиду их многочисленности. Можно выделить блоки однотипных элементов, составляющих культуру мышления, методологическую культуру, традиции познания, стили мышления и т. п. Если рассматривать такие исторические типы познавательной культуры, как предмодернистская, модернистская и постмодернистская, то в каждом из них можно говорить о таких родах, как религиозная, этнонациональная, философская, научная, половозрастная и т. п. В качестве же их видов предстанут соответственно,

например, исламская, немецкая, софистическая, естественнонаучная, женская, детская и т. п.

Познавательная культура также детерминирована религией. Надо полагать, в процессе взаимодействия с социальной средой и только после обретения этнических особенностей своего бытия человек (и в филогенезе, и в онтогенезе) заряжается религиозным духом. Объединяя людей не столько знаниями и способом мышления, сколько верой и переживаниями недоступного или не открытого науке и познанию, религия овладевает иррациональным уровнем человеческого сознания. В науке установлена органическая связь, скажем, буддизма с теорией познания, хотя «первоначальный буддизм представляет собой несистематическую попытку критического взгляда на мир и познание. Научную разработку оба противоположных взгляда получили в позднейшем буддизме (в махаяне)... И в обновленном брахманизме...» [16, с. 18]. Конкретными идеями соотносятся гносеология и христианство, гносеология и ислам. Подробное рассмотрение взаимосвязи мировых религий с познавательной культурой человечества произведено в ряде наших работ [3, 4, 5].

Учитывая тот факт, что современная наука выросла именно из христианской культуры, некоторые гносеологи считают возможным даже вводить в философию понятие религиозной эпистемологии, которая рассматривает два ключевых вопроса. Существует ли в религиозных утверждениях нечто, «что могло бы свидетельствовать об их истинности и ложности»? Встает также вопрос о «точности интерпретации человеком христианских истин» [10, с. 155].

В таком теоретико-методологическом самоосмыслении не отставало от старших мировых религий и мусульманство. Исследователь персидской литературы, истории ислама и его философских традиций Абдол Хосейн Зарринкуб считает, что с началом эпохи Аббасидов «стала формироваться такая научная дисциплина, как усул (методология), и тем самым вырабатывались научные принципы для обоснования положений фикха. Формировалось учение о каламе, согласно которому споры об основных положениях веры были подчинены логике и аргументации» [8, с. 56].

Познавательная культура аккумулировала гносеологические идеи о диалектическом характере познания, которые зафиксированы в религиозном сознании как бесконечность постижения абсолютной истины, как дифференциация познавательной деятельности на чувственный, разумный, интуитивный и т. п. этапы. Идея сложности и противоречивости познания настраивает людей на скромность в оценке своих знаний и нацеливает их на постоянное совершенствование. Важным элементом познавательной культуры, заимствованным из религии, оказывается идея самопознания как важнейшего этапа и цели человеческого познания. Религиозное сознание содержит также познавательную идею о синтетическом характере познания, о единстве в нем когнитивного и ценностного начал. Основная едини-

ца религиозного мировоззрения - вера - фиксируется в познавательной культуре как неотъемлемый этап и результат познавательного процесса. Познавательная культура заимствует у религиозного сознания не только позитивные, но и негативные традиции умаления роли разума в познании, гносеологический пессимизм и агностицизм, отрыв знания от практики и т. п., которые так или иначе оказываются основой противостояния философии и религии, науки и религии.

Поскольку в процессе исторического развития структура познавательной культуры усложняется, полагать, что все ее элементы испытывают непосредственное воздействие религиозного сознания, было бы неверно. Очевидно, к примеру, что формально-логические принципы, определяющие культуру мышления, в прямой и усматриваемой зависимости от религий не находятся. А вот такие элементы познавательной культуры, как образ мышления, традиции, идеалы, способы, приемы, предрассудки познания, вполне определенно зависят и от религиозного сознания. Немало в ней и этнического, которое нередко стало таковым после привнесения религии, которая, в свою очередь, со временем сама приобретает этническую окраску.

Если исходить из нынешних реалий духовного бытия народов, то особенности национального ума и этнических составляющих познавательной культуры восточных народов во многом, во всяком случае, более, чем у европейцев, детерминированы религиозными традициями. Можно с уверенностью отметить: буддизм, даосизм и конфуцианство оказали огромное влияние на становление национального характера, в том числе и мыслительных традиций индийцев, китайцев, японцев, корейцев и др. Эти народы аккуратны, скромны, самокритичны, дисциплинированны, вежливы, чему, без сомнения, способствуют аскетизм, альтруизм, терпимость, миролюбие и другие атрибуты их религиозного сознания. Как отмечают исследователи, «японцам до сих пор не свойственно аргументированно отстаивать, защищать свою религиозную позицию, потому что вера для них - это сокровенная часть человеческого существа, которая не может быть вербально выражена, а лишь проявлена в ритуале, обряде, состоянии созерцания, растворения в универсуме и т. п. Следовательно, изначально не возникает почвы для религиозных дискуссий, противоречий» [7, с. 408]. Вот почему японцы не тяготеют к логическим ухищрениям, они не отличаются краткостью и ясностью изложения мысли, а чтобы быть учтивыми, смысл фраз затуманивают оговорками и неопределенностями, уклоняются от открытого столкновения мнений.

Лишь немногие черты объединяют с ними дагестанские народности, хотя мусульман с представителями буддизма связывает значительно больше общего в духовных процессах, нежели с христианскими народами. Если исходить из шкалы ценностных сознаний, предлагаемой американскими политологами, то, по нашим подсчетам, степень стыкуемости важнейших

норм и идеалов ценностных сознаний мусульманских и буддийских народов в четыре раза больше, чем, скажем, каждого из этих народов с христианскими. Общие для ислама и буддизма коллективизм, уважение к старшим и к традициям, бережное отношение к природе, элементы фатализма, воздержанность, нематериальные мотивы поведения и поступков, общественно-политическая пассивность и т. п. сказываются не только на близости их образов жизни, но и на сходности психологии мышления и познавательной культуры. Представителям этих религий чужд рационализм, что уже позволяет отнести их национальный ум к родственным типам.

Мусульманские народы более эмоциональны при решении даже тех вопросов, где требуется интеллектуальное напряжение, их внимание сосредоточено прежде всего на чувствах, а не на рассуждениях. Их мышление несамостоятельно, в нем непопулярны критика и самокритика, а критерий правды и лжи почти бездействует. Редко проявляемое терпение в дискуссиях и спорах может моментально смениться возбудимостью на грани ярости. Представители мусульманских народов часто говорят намеками, скрывают свои мысли, пытаются выяснить убеждения собеседника, подлаживаться, поддакивать, редко произносят определенные «да» или «нет», и вряд ли это, как и многое другое в их духе, способствует поиску истины и формированию национального ума, близкого к научному.

Осмысление влияния ислама на познавательную функцию культуры продолжим на основе интересной идеи Р. Г енона - об особой роли традиции в мусульманском мире. Чтобы понять глубинный смысл указанной идеи, уместно напомнить о том, что «традиция есть некое связующее звено между культурным наследием и творчеством, которое осуществляет не только преемственность культур, но и их диалог» [11, с. 54-56].

Диалог, на который, вопреки устоявшимся и почти неизменным и поныне взглядам о нетерпимости мусульман к иным верованиям и ценностям, эта религия активно шла изначально. Как считают специалисты, «ислам и его местные апологеты никогда всерьез не ставили себе задачу полностью вытеснить из сфер жизни старые верования и культы. И дело не только в том, что эта задача была им не по плечу, а в том, что мусульманская религия с самого начала своего формирования шла на компромисс, на приспособление части местных религиозных традиций к своим догматическим и шариатским устоям». Говоря о стадиях развития ислама, С. Прозоров описывает третью его стадию как связанную с внедрением его «на более высоком уровне в сознание населения «периферийных» регионов мусульманского мира и со сложением местных форм его бытования. Народы с иными культурными традициями, включившись в духовную жизнь мусульманского мира, привнесли в ислам свои религиозноэтические представления, правовые нормы, обычаи. Шел диалектический процесс взаимовлияния ислама «теоретического» и «бытового», «офици-

ального» и «народного», в результате чего в крупных регионах ислам приобрел специфические черты [12, с. 7].

На наш взгляд, так появился и суфизм - конкретно-исторический мистический вариант ислама. И если хоть в малой степени национальный ум дагестанцев и их познавательная культура своей спецификой обязаны религиозным традициям, то их актуальная мощь и потенциальная перспектива могут быть увязаны не только с ортодоксальным исламом, но и с суфизмом. Ведь пронизывающий всю культуру и экономику народов Северного Кавказа и Дагестана традиционный для региона ислам - это ислам в его суфийском преломлении. И в первую очередь его влияние должно проявляться в наиболее значимых, неких всеобщих, общемировых тенденциях и параметрах свойственных суфизму всегда и повсюду, которые оказали заметное влияние на разные стороны познавательной культуры. Речь здесь не о том, что суфизм выступал под флагом экуменизма с целью объединения вероисповеданий, но, на наш взгляд, он включает ряд содержательных элементов, способствующих сближению культур и единению религий.

Одним из свидетельств вот такого экуменистического содержания суфизма является его популярность во всех уголках планеты и несомненное влияние на мировую культуру, в том числе и на западную. Св. Франциск Ассизский, покровитель Италии, один из самых почитаемых святых в христианском мире и великий реформатор христианства и переводчик Библии на немецкий язык Мартин Лютер, немецкий поэт и философ-мистик Генрих Сузо и мистик и проповедник Иоган Таулер и их учитель, великий немецкий мистик Мейстер Экхарт - вот неполный перечень имен, в произведениях которых явно присутствуют суфийские идеи. В России они явно или неявно использованы в софиологии В.С. Соловьева, творчестве П.А Флоренского, С.Н. Булгакова, поэзии русского символизма, учении Г.И. Гурджиева и др. Не секрет, что немало элементов суфизм заимствовал из буддизма. Вряд ли какое другое вероисповедание имеет преимущество в экуменистической интенции перед этим особым достоинством суфизма -его синкретичностью, изначальным смешением и порой неорганичным соединением в нем разнородных элементов, преобразованных заимствований из магии, древневосточных и античных культов и т. п.

Эта нерасчленяемая разнородность, сообщающая суфизму особый шарм современности (эклектизм) придает ему и соответствующей познавательной культуре творческую мощь открытой системы и создает своеобразную «ризоморфную среду», не нарушая, однако, глубинную идейную и теоретическую целостность исламского мистицизма. Методологически значимый термин постмодернизма - ризома - характеризует спонтанность, иррациональность, асистематичность суфизма, неискуственность его становления как свободной комбинации разнородных элементов. История суфизма свидетельствует, что его последователи преодолевают границы му-

сульманского теизма и вообще религиозной веры, т. е. допускают не только религиозный универсализм, но и неверие и атеизм, оправдывая их тем, что все взгляды и действия людей согласуются с божественными требованиями и соответствуют воле Бога. Неудивительно поэтому, а вполне предположительно, что структурная неоднородность, точнее, эклектичность суфизма усугубляется всевозможными формами свободомыслия, такими, как боговерчество, антиклерикализм, ересь, индифферентизм, скептицизм, пантеизм, деизм, в том числе и атеизм. Неслучаен призыв иранского суфийского поэта XIV в. Шамседдина Хафиза: «О суфий, розу ты сорви, дай в рубище шипам вонзиться, / Снеси ты набожность в кабак - не стоит с показной возиться!» [9, с. 357].

Суфизм формируется в исламе как религиозное подвижничество - аскетизм. Теоретической базой аскетических движений является синтез ортодоксального ислама с различными немусульманскими философскими школами - неоплатонизмом, буддизмом и др. Суфизм делает акцент на осмыслении психического состояния верующего, экстатического состояния «хал», характеризующего соотношение сокровенных помыслов, душевных импульсов и внешних действий человека. Не будет огрублением данного соотношения, если оно будет уподоблено сложнейшей диалектике содержания и формы. В связи с осмыслением внешнего акта благочестия появились секты «баккаун» (плакальщиков) и «рийа» (лицемеров). Первые настаивали на показном, демонстративном проявлении верующим строжайшего соблюдения сунны, устремления к самосовершенствованию, тогда как вторые считали внутреннее состояние мусульманина тайной, его личным делом, достойным сокрытия от посторонних. Если представители этой школы - маламати - страшились лицемерия перед людьми, то последователи багдадского шейха Джунайда добивались смирения без лицемерия перед самим собой полным выключением собственной воли, ее подчинением божественной воле и признанием собственного ничтожества, что и стало основополагающим для суфизма.

Еще один существенный элемент в систему мусульманского мистицизма вносит суфийский мыслитель Байазид (IX в.), считавший, что чувство полного уничтожения «я» достигается слиянием с Богом при полной медитации, подобным слиянию влюбленного с возлюбленной. Если ортодоксальный ислам системен, стратегически логичен, скажем, в монотеизме, то суфизм спонтанен, подвержен случайным отклонениям, характерным синергетическим системам. Какое из этих отклонений от ортодоксального ислама выступило в качестве случайной «флуктуации» и основного конструктивного фактора самоорганизации суфизма, сказать трудно, но их решающая роль в дальнейшей нелинейной динамике этой системы очевидна.

Одно из еретических отклонений суфизма от ислама - слияние человека с Богом как цель человеческого самосовершенствования. При более

глубоком рассмотрении это слияние оказывается познанием, и примечательно, что некоторые из многочисленных названий суфизма прямо связывают его с познавательной деятельностью человека. Суфиев нередко называют гностиками, мудрыми, эзотеристами и т. п., намекая на их привязанность к тайному, скрытому знанию, культовым обрядам, доступным только узкому кругу лиц. Жизненные убеждения суфиев и реальное бытие подчинены этой высокой цели, ведь состояние полного уничтожения, «небытия» собственного «я» (фана) и есть постижение Бога, абсолютной истины. Этот трансгрессивный выход субъекта за пределы обыденной психической нормы, который, кстати, обладает универсальностью религиозного экстаза, Ж. Батай определил как феноменологическое проявление трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту.

Действительно, религиозный экстаз есть трансгрессивный трансцензус, преодоление непреодолимого предела, выход субъекта за пределы обыденного, к истине, к Богу. Говоря о трансгрессии религиозной, связанной с экстатической чувственностью, современная философия углубляется в смысловое богатство суфизма. В терминах постмодернизма трансгрессия

- еще одно нарушение линейности суфийского процесса самосовершенствования, вернее, подтверждение синергетичности и нелинейности человеческого познания.

В толковании человеческого познания суфизм решительно расходится с интеллектуализмом мутазилитов, делая ставку не на мыслительную способность человека, а на иррациональную, недостижимую разумом любовь в познании Бога. При этом мы не умаляем идейного богатства и гносеологической насыщенности суфизма, хотя сам ислам, будучи, по мнению философов, интеллектуальной религией, уступает, как уже отмечалось, буддизму по философской глубине. Об этом свидетельствует характер основных методов и способов религиозного познания - веры и интуиции. В суфизме они имеют свою специфику, что, кстати, заметно отразилось на традициях и обычаях исповедующих его народов. Вера здесь не авторитарна, не опирается на божественное откровение, а, скорее, является следствием субъективной, выстраданной, эмоционально-экстатической уверенности, результатом индивидуального озарения и мистической интуиции. В то же время интуитивистская концепция религиозной веры «менее иррациональна», даже считается интеллектуальным направлением в толковании религиозного опыта, тогда как «сторонники антиинтеллектуального направления стремятся очистить религиозный опыт от малейших наслоений познавательной деятельности» [13, с. 120].

Таким образом, то, что суфизм полагает целью человеческого существования - достижение единства бытия, имея в виду, с одной стороны, слияние человека с Богом, с другой - осознание теоретического обоснования этого единства, оказывается высшим познанием. Величайший иран-

ский суфийский поэт Руми заявлял: «Бог создал нас для того, чтобы при помощи нас была познана Истина» [14, с. 193].

Широта и эффективность влияния религии и философии суфизма на повседневное реальное поведение и мышление людей через познавательную культуру также обусловлены, на наш взгляд, и его универсальностью, которая отчасти проистекает от его близости к эзотеризму и оккультизму. Известно, что в основу оккультизма легла эзотерика как весьма удачная попытка гармоничного и системного соединения философской и религиозной мысли с научными знаниями. Принципы эзотеризма - критика ценностей обыденной жизни и культуры, вера в существование иной, подлинной реальности, убеждение, что человек должен и способен при жизни интегрироваться в эту реальность (при непременном условии трансформации своей личности, постоянной интенсивной духовной работы, переделки себя в иное существо), признание соотнесённости микро- и макрокосма, важность освоения психотехник и т. п. - выступают как философско-богословские предпосылки экуменизма и фундаментальные традиции суфизма, его познавательной культуры. Оккультизм и эзотеризм значительно обогатили суфизм и теоретически, и ритуально.

Важнейшей экуменистической интенцией суфизма выступают иррационализм и мистицизм. Основное достоинство иррационализма - расширение сферы познавательных способностей за счет вывода их за пределы сознания, подключения бессознательного. А что касается мистицизма, то считается, «что феномен религиозного мистицизма проходит через стадии становления и развития древних структур народного самосознания, а затем сохраняется как архетип мистицизма в структуре религиозно-системного сознания, выполняя функции фенотипа». То есть суфизм акцентирует внимание на содержательной ценности мистического как наличествующего в истоках и глубинах религиозного. Вот почему и иррационализм, и мистицизм как фундаментальные обретения суфизма - зачастую основа сближения различных культур; в частности, «мистицизм в рамках христианской и мусульманской культур выступает определенной концептуальной схемой, метакультурным ориентиром...» [1, с. 73].

Формами проявления мистицизма и иррационализма являются вера и интуиция. Их субъективный и интеллектуальный характер, о котором уже говорилось, не меняет иррационализм суфизма. С иррационализмом и мистицизмом связана немногословность, даже молчаливость суфизма. Молчание в суфизме обретает символический смысл, оно глубоко укоренено в гносеологические положения, экстраполируясь на иные проявления духа и суфийскую ритуальную практику. Молчание выступает как тайный зикр, как единственно возможная форма выражения истины. Допуская латентное, довербальное и невербальное бытие истины, суфии выработали специальный язык, включающий сотни терминов, благодаря которому они могут выражать тончайшие переживания и концепции, не имеющие обыч-

ных словесных эквивалентов. Поэтому мистический опыт невербализуем. Но если его передают словами, то он «почти всегда является бесполезным искажением фактов» [15, с. 111]. Он использует все многообразие смыслов молчания, практикующихся в межличностных коммуникациях, своеобразно адаптируя и интерпретируя их применительно к духовно-познавательным актам.

Для суфийских школ характерна и аллегоричность истолкования процессов, и частая смена аллегорий. Аллегоричность, иносказательность, метафоричность, многосмысленность и т. п. - традиционные суфийские приемы, сознательно используемые адептами мистического ислама для обнаружения и передачи глубинного смысла. Выше уже говорилось, каким образом в ранний период формирования суфизма психологическое состояние верующего - «хал» - выражало состояние сокровенных смыслов и действий человека в сектах лицемеров. Как было отмечено, лицемеры считали внутреннее состояние мусульманина тайной, которую необходимо скрывать от посторонних. Думается, что это обстоятельство оставило глубокий след в образе мышления и поведения последователей суфизма. Двусмысленность и неискренность, намеренное введение собеседника в заблуждение, эзотерическая иносказательность могли стать не столько элементами специальной техники кодирования мистических текстов из-за гонений на суфиев, сколько попытками избежать поверхностности осмысления процессов, прямолинейности рассуждений и т. п. Не зря притчи и анекдоты были весьма популярны на Востоке. По-видимому, именно оттуда они были заимствованы другими культурами, в том числе и европейской. Навои в своих афоризмах советует: «.Не принимай за правду хвалу льстеца, не принимай его слова за чистую монету»; «Хотя неприятная весть и правдива, не доводи ее до слуха друзей, если кто-то проявил неразумие, не говори ему в лицо об этом»; «Мудр тот, кто не говорит неправду, но всякую правду тоже нельзя говорить». В то же время Навои осуждает неискренность: «Краснослов, который ложь правдоподобно рассказать сумел, похож на позолотившего серебро мастера золотых дел».

Широко культивируемый на Востоке, в том числе в Дагестане, мистический экстаз (порицаемый, кстати, ортодоксальным исламом) приводит к изменению сознания, сопровождающемуся потерей человеком ощущения времени, эмоциональным упоением, зрительными и слуховыми галлюцинациями. Верующие считают, что в состоянии экстаза постигаются те истины, которые недоступны разуму. У мусульманских народов широкое распространение получили методики наркотического опьянения и вхождения в экстаз, хотя официальный суфизм, и тем более традиционный ислам, осуждают эту практику. Постижение иррационального в суфизме становится предметом особого внимания, его добиваются и духовным совершенствованием личности, и ритуальными физическими навыками экстати-

ческого поведения. Это стало элементом традиционной культуры северокавказских народов [2, с. 96].

Безусловно, основные гносеологические базовые положения суфизма (познание как слияние с Богом, любовь сердца как средство постижения истины, приоритет иррационального над рациональным в ее познании, познание как онтологизация истины и т. п.), будучи обоснованы, всесторонне развиты и культивированы, оказали влияние на обыденное общественное сознание мусульман, оставили отпечаток и на сегодняшней познавательной культуре. Суфизм как разновидность мировой религии (ислама) значительно богаче и религии вообще, и мусульманства в частности. Но основные характеристики религии в суфизме присутствуют. Так, в содержании познавательной культуры народов мусульманского региона заметны следы таких исконно религиозных черт, как провиденциализм, креационизм, те-леологизм, эсхатологизм, трансцендентизм, фатализм, нетерпимость, фанатизм и т. п., которые пронизывают все уровни духовной и познавательной активности людей. Провиденциализм проявляется в вере в судьбу, в божественное предопределение событий; креационизм - в вере в сотво-ренность Богом всего сущего; телеологизм - уверенность в том, что все происходящее целесообразно благодаря божественной предопределенности; эсхатологизм - уверенность в неизбежности конца света; трансцен-дентизм - вера в существование потустороннего, сверхъестественного, недоступного; особо значим в исламе фатализм - представление о роковой предопределенности событий, об их неизбежности и покорности им (в мусульманском мире, особенно на Северном Кавказе, говорят кисмет); фанатизм - стремление к неукоснительному соблюдению религиозных предписаний и т. п.

Эти и другие религиозные представления в разной степени укоренены в сознании мусульман, в том числе многих верующих дагестанцев. Можно согласиться, что, с точки зрения науки, «исходной гносеологической характеристикой религиозного мышления является его превратность, понимаемая как искажение действительности» [6, с. 94]. Методологическими чертами религиозного мышления предстают догматизм (признание в вероучении непререкаемо истинных и вечных положений) и как следствие -консерватизм (неприятие нового в вере), авторитаризм (беспрекословность подчинения низшего духовенства высшему) и схоластичность (оторванность от активной реальной жизни) и др. Разумеется, эти по-разному усвоенные и освоенные подходы определяют мыслительные и поведенческие действия не только в рамках религии, но и познании и жизненной практике верующих.

В отражении мира, его объяснении и понимании важнейшими в структуре познавательной культуры верующего оказываются такие мировоззренческие принципы, как дуализм, мистицизм и идеализм. Дуализм, двойственность во взглядах на мир пронизывает мировосприятие верую-

щего. Это противопоставление религией земного и потустороннего, вечного и конечного, добродетельного и греховного и т. п. Мистицизм достаточно неоднозначен и неоднороден, хотя его слабая версия - признание сверхъестественного происхождения вещей - присутствует во всех вероучениях. В суфизме мистицизм (о котором выше говорилось) усиливается и проявляется в абсолютизации субъективных возможностей человека общаться с миром сверхъестественного, слиянии с Богом и т. п. Неотъемлем от религии и философский идеализм, который предстает как логическое доведение до теоретического миропонимания последовательных размышлений верующего. Обычно в сознании верующего переплетаются элементы как объективного, так и субъективного идеализма, придавая идеальным феноменам характер Абсолюта, некоего надприродного начала, или полагая первичным то или иное духовное в деятельности человека.

Таким образом, вместе с сугубо суфийскими элементами мистицизма, иррационализма, интуитивизма, аллегоричности, метафоричности и другими ранее указанными элементами мышления в духовном бытии этносов, охватываемых исламом и суфизмом, есть также элементы, общие как для всей религии, так и для всего мусульманства. Кроме того, в менталитете мусульманских, в т. ч. и кавказских народов, нет многих элементов европейской познавательной культуры, а там, где была распространена мистическая ветвь ислама - суфизм, доля рационального сокращалась за счет наращивания иррационального под влиянием господствующих в культуре и религии экстатических культовых традиций. Интеллектуальной элите этих народов присущи психологизм мышления, доверие интуиции, осторожность в отношении новаций, приверженность устойчивым познавательным схемам и т. п., которые если и неэффективны в эвристическом плане, то предостерегают от поспешных выводов, от излишней агрессивности и пагубных последствий рационализма и сциентизма, от которых не застрахован даже поднаторевший в науке европеец.

Конечно, повторим еще раз, нельзя полагать, что все особенности познавательной культуры детерминированы религиозными традициями и верованиями: на генезис элементов этой культуры повлияли и этнические, и психологические, и этнополитические, и другие идеалы многочисленных народов как творцов арабской культуры. Более того, в современных особенностях познавательной и творческой активности людей есть ее составляющие, не воспринявшие постулаты религии или генерированные вопреки им. И все это, безусловно, затрудняет определение связи познавательной культуры и философии суфизма, во всяком случае, однозначно. Надо учесть и то, что не все разновидности суфизма одинаково влияют на национальный ум и познавательную культуру народов - так, дагестанский вариант суфизма вовсе лишен его традиционного аскетизма и политической замкнутости, о чем свидетельствуют реалии последних двух десятилетий в Дагестане.

Литература

1. Баранец А.А. Транс-феномен мистицизма как культурный фенотип в христианстве и исламе // Христианство и культура. К 2000-летию христианства. Ч. II. - Астрахань, 2000.

2. Билалов М. И. Суфизм и познавательная культура. - Махачкала, 2003.

3. Билалов М. И. Гносеологические идеи в структуре религиозного сознания. - М., 2003.

4. Билалов. М. И. Цивилизационные метаморфозы познавательной культуры. - М., 2008.

5. Билалов М. И. Гносеологические идеи в религиозном сознании // Вопросы философии. - 2011. - № 8.

6. Габинский Г.А. Божественное откровение и человеческое познание.

- М., 1989.

7. Гвоздевская Г.А. Философия толерантности в контексте японской традиционной культуры // Россия и Восток: проблема толерантности в диалоге цивилизаций. - Астрахань, 2007.

8. Зарринкуб А.Х. Исламская цивилизация. - М., 2004.

9. Ирано-Таджикская поэзия. - М., 1974.

10. Лазарев Ф.В., Брюс А. Литтл. Современная эпистемология: дух и проблемы. - Симферополь, 1999.

11. Праздников Г.А. Традиция как диалог культур // Советская этнография. - 1981. - № 3.

12. Прозоров С.М. Введение // Хрестоматия по исламу. - М., 1994.

13. Сергеев М. Что такое религия? Размышление о природе религиозного опыта // Вестник РФО. - 2003. - № 4.

14. Суфии. Восхождение к истине. - М., 2001.

15. Шах И. Суфизм. - М., 1994.

16. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I. - СПб., 1995.

Поступила в редакцию 5 августа 2012 г.