Концепции понимания священного в феноменологии религии (г. Ван дер Леу, Й. Вах)

М.А. Пылаев

КОНЦЕПЦИИ ПОНИМАНИЯ СВЯЩЕННОГО В ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ

В статье рассматривается понимание священного, представленное в концепциях классиков феноменологии религии Г. ван дер Леу и Й. Ваха. Автор детально реконструирует предложенную ими методологию изучения религиозных феноменов. Существенное место в работе занимает анализ данной методологии с точки зрения ее философских истоков и ее актуальности для философии религии, религиоведения и теологии.

Ключевые слова: священное, понимание, истолкование, еттох^, религиозный опыт, религиозное сознание.

Современное западное религиоведение редко вспоминает одного из своих классиков - голландского ученого Г. ван дер Леу (1890-1950). А между тем он довольно точно обрисовал контуры науки о религии ХХ в., без него эта наука была бы другой. Леу - представитель того «хождения» христианских теологов в мир эмпирического религиоведения с целью его преображения в духе религиозной философии и теологической апологетики.

Голландский мыслитель первым попытался приспособить метод понимающей психологии К. Ясперса к нуждам науки о религии. Поэтому «...встреча религиоведения с феноменологией состоялась в случае с Г. ван дер Леу окольным путем, через психологию»1. Инициируя тем самым дискуссию о понимании первофеномена религии - священного, Леу оказался у истоков герменевтики религии и феноменологии религии. Двусмысленность его феноменологической методологии определялась не столько расхождениями между К. Ясперсом и Э. Гуссерлем в оценке статуса трансценден-

© Пылаев М.А., 2009

тальной феноменологии, сколько попытками некритического совмещения концепций понимания В. Дильтея и Э. Гуссерля.

Многослойность концептуализации священного в творчестве голландского религиоведа еще раз подтверждает тезис о неповторимости видения природы феноменологии религии каждым из ее классиков. Леу обходит молчанием либерально теологический проект Ф. Шлейермахера, оказавший такое сильное влияние на феноменологию религии Отто и Хайлера, и угадывает истоки новой дисциплины в философии истории И. Гердера. (Именно Гердер, по мнению Леу, первым поставил проблему понимания действительности и тем самым стал «великим отцом» феноменологии религии.)2

Завоевывая религиоведение для теологии, Леу невольно способствововал обратному фундированию теологии религиоведением. Этот процесс у него представлен, на наш взгляд, наиболее наглядно по сравнению с другими пионерами феноменологии религии.

Будучи египтологом по специальности, голландский ученый считал возможным профессионально заниматься проблемами философии религии, антропологии, литургики, искусствоведения, литературоведения и эстетики. Ему принадлежит более 650 научных работ. Среди них такие, как «Введение в феноменологию религии» (1925), «Психология структуры и теология» (1928), «Феноменология религии» (1933), «Антропоморфизм как проблема антропологии» (1935), «Человек и религия» (1941), «Освященном в искусстве» (1957), «Сакраментальное мышление» (1959)и др.

По всей видимости, следует согласиться с точкой зрения, согласно которой феноменология священного у Леу сохраняет свою актуальность, пожалуй, только для теологического мышления.

В своем главном религиоведческом произведении «Феноменология религии» в разделе «Феномен и феноменология» он повторяет, по сути, хайдеггеровское понимание феномена. «Феноменология ищет феномен. Но феномен есть <...> то, что себя показывает»3. У Хайдеггера: «Als Bedeutung des Ausdrucks "Phänomen" ist daher festzuhalten: das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare»4 («В качестве значения выражения "феномен" следует поэтому удерживать: само-в-себе-себя-показывающее»). Сущность феномена заключается у Леу в акте указывания или показывания чего-либо самого по себе. Этот процесс, предполагая первый уровень в рамках относительной сокрытости (Verborgenheit) феномена, осуществляется феноменологией на втором и третьем уровнях феноменального: в постепенном становлении открытости феномена и его относительной прозрачности.

Каждый слой феноменальности, соответственно, коррелирует с тремя сферами жизни: переживанием (Erlebnis), пониманием (Verstehen), выражением (Zeugen)5. Голландский ученый как бы накладывает, а точнее, поглощает триадой позднего Дильтея (переживание - выражение - понимание) учение о феномене в рамках феноменологического движения. Леу ориентируется на философию жизни Дильтея и понимающую психологию Ясперса в значительно большей степени, чем на Гуссерля и Хайдеггера. Ведь дело в том, что, несмотря на определенную общность позиций, достаточно трудно совместить принципы построения феноменологии религии Дильтея и Гуссерля. В своей переписке они вполне однозначно высказались по этому вопросу6. Гуссерль писал: «Задачей теории религии (феноменологии религии) в отношении к возможной религии вообще будет исследование сознания, конституирующего религию <...> Если мы направлены на чисто идеальное, то фактически-историческое служит нам лишь примером»7. Дильтей, в свою очередь, воздерживается в понимании религии от идеи беспредпо-сылочного познания, она, на его взгляд, не приводит к интерпретации религии как формы жизни. Априорный анализ религиозного сознания в качестве путеводной нити феноменологии религии у Гуссерля был воспринят М. Шелером и Р. Отто, но не Леу. Специфические характеристики религиозного сознания, их притязания на общезначимость у Дильтея эксплицируются «лишь на материале исторического, социологического и психологического изучения религий»8. Понятие о сущности религии вырастает, по Дильтею, из обобщения результатов сравнительно-исторического изучения религий и не предполагает осуществление феноменологической редукции. Леу, следуя в целом дильтеевской парадигме феноменологии религии, перенимает важнейшие термины философии жизни: «жизнь», «взаимосвязь», «структура», «переживание», «значение», но пытается сохранить при этом учение о феноменологической редукции.

Следуя Дильтею, голландский религиовед нацеливает феноменологию религии на понимание смысла феномена. Этот смысл изображается и конкретизируется, в конечном счете находит свое выражение в понятиях «структура» и «идеальный тип». И если термин «структура» у Леу соответствует дильтеевскому словоупотреблению, то в категорию «идеальный тип» создатель феноменологии религии привносит также те значения, которыми наделяет этот термин в своей понимающей психологии Ясперс. «Структура является взаимосвязью»9, - утверждает Леу. Эта взаимосвязь смысловая. Она не объясняется логически или каузально, но понимается в качестве целого. Вопрос о возможности и смысле подоб-

ной концепции понимания отошлет нас к Дильтею. «Жизнь - это структура»10, - писал Дильтей. Жизнь для него есть осуществление, взаимосвязь. «Структурная взаимосвязь жизни - это то первое, что переживается в самом переживании, это целостность самого жизненного акта»11, - отмечает Плотников. Взаимосвязь полностью не объективируется, она непосредственно переживается или осознается. Проблема обоснования возможности непосредственного познаия смысла посредством структуры или идеального типа стала ключевой как для Дильтея, так и для Леу.

«Подобную взаимосвязь, все равно, оцениваем ли мы личность, историческую ситуацию или религию, мы называем типом, или идеальным типом»,12 находим мы у Г. ван дер Леу. Идеальный тип не является ни реальностью, ни ее отражением. Он вневременной и демонстрирует смысл феномена. Тип не обладает каким-либо онтологическим статусом, у Леу - это осуществленная смысловая структура.

Ясперс относит к идеально-типическим связям только связи генетические. Они выходят у Ясперса за границы феноменологии. От генетического понимания он отличает статическое, то есть собственно феноменологическое. «Назовем феноменологическое понимание душевных состояний статичным пониманием, которое осмысливает только факты, переживания, способы сознания и является основой их ограничения и характеризации. Понимание связей душевных переживаний, вытекание душевного из душевного назовем генетическим пониманием»13. Таким образом, взаимосвязи понимаемые идеально-типически, по Ясперсу, очевидны сами по себе, не служат созданию теории и являются масштабом для распознавания единичных реальных процессов в качестве понятных14. Голландский феноменолог религии, следуя за Ясперсом, вводит следующую предпосылку для реконструкции идеального типа. Это признание возможности непосредственного созерцания последней очевидности феномена. Она не воссоздается посредством каузальных связей, не тождественна всеобщей значимости, она познается на основании опыта, но не возникает из него. Соотношение очевидности понимания и действительности Ясперс иллюстрирует следующим образом: «Если Ницше и переносит названную нами убедительно понятую связь между сознанием слабости и моралью на единичный процесс возникновения христианства, то такой перенос на частный случай может быть ошибочным, несмотря на правильность общего, идеально-типического понимания этой связи»15. Понимание идеального типа становится условием для исторического сравнения в феноменологии религии Леу. «Не Синай и Фудзияма сравниваются в их всеобщей структуре, но наоборот: общая

структура, например, идеальный тип "священная гора" возникает только с пониманием этих двух феноменов»16. Поэтому критерием для действительности идеального типа является очевидность, а не сравнимость.

Правы те ученые, которые сомневаются в отождествлении понятия идеального типа Леу с неизменной сущностью феномена у Гуссерля. Уходя в сторону и от феноменологии Ясперса, голландский ученый требует исторической коррекции идеальных типов, ставя под вопрос феноменологическое измерение своего идеально-типического метода.

Перейдем теперь к этапам понимания священного в концепции Леу. Центральным, как и для Дильтея, в этом процессе выступает понятие «переживание», которое следует охарактеризовать в качестве ставшего образа жизни. Леу полагал, что именно в переживании снимается напряжение между непосредственным и опосредованным, между жизнью и ее познанием. Всего он выделяет семь элементов того, что можно назвать становлением в понимании.

1. Наименование (Namengebung). Это первый и последний шаг феноменологии религии, потому что назвать можно только то, что уже раньше было понято. Это, на наш взгляд, предварительное называние феномена, но оно не исключает распознавание в нем существенного.

2. Включение (Einschaltung). Здесь у Леу речь идет о переживании структурной взаимосвязи. Феномен как бы включается в собственную жизнь. Голландский религиовед старается нащупать очевидную структуру сознания, идеальный тип. Он руководствуется вчувст-вованием в природу феномена. В акте эмпатии открывается нерациональная очевидность. Леу писал: «(Очевидность предполагает. - М. П.) <...> способность к дивинации, то есть интуитивному созерцанию существенного, типического, смыслового. Способность, которая приближается к художественной способности»17. Поскольку он отказывает очевидности в общезначимости и не эксплицирует концепцию объективности очевидности, то тем самым Леу опирает феноменологию религии на чрезвычайно сомнительный, с точки зрения философии религии, фундамент. Термин «дивинаторная способность» у пионера феноменологии религии, на наш взгляд, соответствует критерию тотальности религиозного опыта у Й. Ваха или понятию «ультимативная забота» у П. Тиллиха. Для Леу лишь целостность всех сил души образует переживание. Он идет за Фризом, Шлейермахером и Дильтеем, когда пишет: «Мы не "конструируем", но переживаем единство смысла»18. Это парадоксальное утверждение, безусловно, свидетельствует о том, что в акте познания в качестве его предпосылки присутствует трансценденция.

Что собой представляет тот смысл, на который указывает идеальный тип? С одной стороны, как пишет Кеншерпер, «...смысл для него (Леу. - М. П.) - всеобщее и сверхиндивидуальное, однако, также одновременно непроизвольное, "чистое" нормативное»19. С другой стороны, на наш взгляд, смысл у Леу не является общезначимым. В конце концов он не тождествен сущности феномена феноменологической философии. Действительно, «в своем ядре идеально-типический метод (Леу. - М. П.) можно назвать феноменологическим лишь в известном смысле»20.

Переживание структурной взаимосвязи немыслимо, по мнению голландского религиоведа, без экзистенциального модуса. «Мы не можем нечто знать ни о религии, ни о вере без экзистенциального способа (понимания)»21, - указывал Леу. Этой установкой он вновь демонстрирует свою методологическую зависимость от Ясперса, но уже не в аспекте понимающей психологии, а в сфере экзистенциальной философии. Событие понимания невозможно, по Леу, без того, что он назвал «расширением я». Деятельность феноменолога религии идет параллельно с тем, что Ясперс назвал бы «раскрытием экзистенции». Неосознанные взаимосвязи осознаются в акте понимания благодаря «переживанию человеком своего духовного измерения (Person)», то есть экзистенциальной деятельности, если использовать определение А. Лэнгле22. Итак, процесс познания предполагает у основателя феноменологии религии любящее вчувствование, освященное религиозной верой.

3. Epoxh (Воздержание от суждений).

Разрабатывая концептуальную природу феноменологии религии, Леу ставит в зависимость событие понимания священного от масштаба использования гуссерлианской процедуры Epoxh. Мы встречаем у голландского мыслителя следующее суждение о целях феноменологии религии: «Наши задачи в другом, и они более скромны, чем у теологии, психологии и философии. Мы не спрашиваем, соответствуют ли религиозные воззрения действительности? Истинны ли они? Какие ценности они несут? К чему они приводят? Но только: как они выглядят? Каким образом они даны»?23 Выполняя требования Epoxh, Леу снимает вопрос о ценности и истинности религиозных явлений, а также об их бытийной значимости.

Безусловно, что в интерпретации Epoxh Леу ближе к Гуссерлю, чем к Ясперсу. (Последний в отличие от Леу соглашался лишь с вынесением за скобки исторического, но не экзистенциального контекста. Хотя сохраняется вопрос о беспредпосылочности познания и у голландского ученого в свете его экзистенциальных измерений процесса понимания. Леу ведь считает, что «Вера Epoxh и Epoxh веру не исключают»)24. Но вместе с этим и у Ясперса, и у Леу

отсутствует эйдетическое и трансцендентальное Epoxh. Можно согласиться с Кеншерпером в том, что «...только "историческое" и "экзистенциальное" заключение в скобки не дает еще "созерцание сущности" и не является феноменологией в значении Гуссерля»25. По крайней мере, феноменология религии Леу, на наш взгляд, лишена того, что называют трансцендентальной феноменологией.

Здесь уместно упомянуть о том, что феноменолог религии манипулирует понятием «созерцание сущности», хотя Ясперс прямо отрицает его в своей феноменологии. В конечном счете, Леу нивелирует учение о «созерцании сущности», заменяя его концепцией идеального типа26.

4. Выяснение (прояснение) (Klärung).

Как пишет Кеншерпер, «...видение показывающего-себя имплицирует прояснение увиденного»27. На этом этапе феноменолог религии ищет идеально-типическую взаимосвязь.

5. Понимание (Verstehen).

Предшествующие четыре элемента образуют в своем органическом взаимодействии ход понимания. Священное начинает звучать, становится выражением, облекается в речевые формы. Само понимание, как уже было сказано, у Леу многослойно. Вне всякого сомнения, методология голландского религиоведа содержит черты герменевтики доверия, например предвосхищение некоторых положений герменевтики религии О. Больнова. Понимание трактуется Леу так же, как и Больновым, в качестве «восстановления доверия», по всей видимости, к той действительности, бытийную значимость которой он выносит за скобки. Феноменолог религии вводит понятие «полное понимание» и связывает его с открытием «бесконечной» интенциональной структуры, без которой процесс познания Леу объявляет бессмысленным regressus ad infinitum. Все это, с одной стороны, очевидно, уводит феноменологию религии от феноменологии, а именно от идеала беспредпосылочного познания. А с другой - свидетельствует о том, что, «...феноменология религии обладает <...> отчетливым теологическим характером»28.

По всей видимости, Леу понимает религиозно-феноменологический метод как форму герменевтики. Более того, он и Й. Вах первыми связали будущее религиоведения с герменевтической рефлексией священного.

6. Коррекция.

Исследование священного включает, по Леу, проверку открытых феноменов в филологических, археологических и других контекстах. Необходим контроль и коррекция феноменологии религии со стороны филологически-археологического истолкования. По меньшей мере странно, с нашей точки зрения, исследователю

религии, вооруженному феноменологическим Epoxh, ссылаться, зависеть и ожидать удостоверения правильности уяснения смысла от классического эмпирического анализа. Но с Леу согласятся и современные филологи: «Этот подход (то есть подход феноменологии религии. - М. П.), если его практиковать как единственный метод изучения религии, превращается в антинаучный»29.

7. Показывание (Zeugnis).

В конечном счете феноменология религии для Леу - это не просто акт понимания священного, но методически проверенное понимание, а также разговор о том, что понято. Демонстрация удостоверенного у голландского религиоведа в своем понимании завершает путь к священному.

Проблематика священного объединяет у Леу историю религий, феноменологию религии и теологию. Как и современные участники дискуссии о святом, он исповедует срединное положение феноменологии в изучении религии. Она выполняет функцию посредника и корректора между историей и теологией. Ученый пишет: «Она (феноменология религии. - М. П.) ведет от чисто исторического к метафизическим вопросам»30. Мы солидарны с В. Гантке в том, что феноменология религии скорее пытается совместить в себе философский и теологический дискурс, с одной стороны, и эмпирически религиоведческий - с другой. Леу приводит следующую схему наук. Голландский ученый различает в теологическом мышлении центр и периферию. Центр - это Иисус Христос, инкарнация Слова, периферия - это все остальные религиозные явления. Кеншерпер пишет: «Движение происходит от периферии, многообразия религиозных явлений, через историко-критическую работу и феноменологию к теологии и ее центру, инкарнации, и от центра снова назад к религиозным явлениям»31. И история религии, и феноменология религии образуют в работе Леу «Сакраментальная теология» фундамент для теологической рефлексии. Нам кажется, что в горизонтальном (феноменологическом) и вертикальном (теологическом) пути изучения священного имплицитно присутствует у Леу феноменологический закон корреляции между Откровением (Богом, священным) и религиозными феноменами, которые мы находим, например, у М. Шелера или Б. Вельте.

С нашей точки зрения, теологическая значимость феноменологии религии заключается немного в другом, чем предполагает голландский мыслитель. Теология нуждается в феноменологии религии в той мере, в какой стремится придать вере, священному черты общезначимости или объективности, перевести веру на язык светской науки, религиоведения или философии религии. Верно подмечает Кеншерпер, что: «...ее

сила состоит <...> в том, что она мыслит, учитывая "данность" и "общезначимость" феномена»32. Для описания взаимодействия теологии и феноменологии религии у Леу Кеншерпер предлагает ввести понятие комплементарности. Теологическое и феноменологическое измерения исключают друг друга, однако оба претендуют на истину и только вместе дают полную картину положения вещей. На самом деле, нам думается, что напряжение между эмпирической научностью религиоведения и нормативной природой философии религии и теологии переносится внутрь феноменологии религии, подставляя последнюю под двойной удар. Особенно отчетливо это напряжение видно на примере понятия «идеальный тип». Он как бы соткан у Г. ван дер Леу из противоположностей: «между "данностью" и "закономерностью", между действительностью и чистым истолкованием, между "научностью" и "художест-венностью"»33.

На примере творчества Леу напрашивается вывод, общий для всей феноменологии религии. Концептуальная природа этой науки имплицирует не только междисциплинарные противоречия (между эмпирическим религиоведением, философией и теологией), но и пытается совместить чуждые друг другу философские подходы. Так, модель понимания священного у Отто раскалывается от соединения феноменологического усмотрения сущности религиозного сознания и канто-фризовского априорного обоснования понимания священного. Дескриптивная феноменология Ясперса налагается у Леу на антифеноменологические постулаты Дильтея. Жизненные взаимосвязи инициатора исторической критики разума объединяются у Й. Ваха с элементами феноменологической редукции (об этом речь пойдет ниже).

И хотя это не входит в задачи нашего исследования, мы не можем не отметить, что при богатстве методологических размышлений у Леу его концепция общей морфологии религии выглядит довольно бледной по сравнению с феноменологией религии Отто, Элиаде или Хайлера.

Волею судеб к классикам феноменологии религии был причислен немецкий религиовед и философ Й. Вах (1898-1955). Вах по материнской линии является потомком знаменитого иудейского философа эпохи Просвещения Моисея Мендельсона. Как и другие феноменологи религии, он получил востоковедческое образование по специальности «Индология». Учился Вах в университете Лейпцига. В Первую мировую войну ему пришлось солдатом, а затем офицером воевать с Россией. Во времена прихода к власти в Германии нацистов он эмигрировал в США, где продолжил свою научную деятельность. Вах является классиком феноменологии, герме-

невтики и социологии религии. В круг его интересов также входила философия и теология. Среди его учителей - Р. Отто, среди коллег - Ф. Хайлер. По своему вероисповеданию Вах лютеранин, после эмиграции - член епископальной протестантской церкви США. Как и многие другие представители феноменологии религии, - активный сторонник экуменического движения. Крупнейшие произведения: «Социология религии» (1924), «Сравнительное религиоведение» (1962), «К методологии», «Понимание» (19261933) (в трех томах) и др.

В творчестве Й. Ваха рецепции феноменологической философии, философии жизни, социологии и истории религий создают еще более пеструю методологическую мозаику феноменологии религии, чем у Г. ван дер Леу. Импульсы гуссерлианской феноменологии у немецкого религиоведа в большой степени вытеснены и подавлены герменевтической парадигмой философии жизни. «В своих разработках проблемы понимания Вах опирается прежде всего на Дильтея и Зиммеля, в философско-исторической позиции - также на Трельча»34.

Вах замысливает религиоведение как науку о понимании, а не об объяснении, то есть в качестве особой герменевтики. Как и для Дильтея, речь идет о понимании жизни из самой жизни. Жизнь как акт, как процесс жизнеосуществления - главная предпосылка понимания священного у классика феноменологии религии. Фундаментом герменевтических процедур и принципов становится опыт. В религиозном опыте (у Ваха в опыте «последней реальности») объект познания и средство познания совпадают. Феноменолог исследует священное, данное в переживании, с помощью понимания переживаемого. Если в ряде своих построений Вах осуществляет феноменологическое Epoxh, вынося за скобки онтологический статус объекта, и говорит о чистом смысле, то по отношению к субъективным (антропологическим) предпосылкам понимания он никогда не производит феноменологической редукции.

Его герменевтика религии укоренена в антропологии, поэтому процесс познания для Ваха превращается в событие узнавания (Wiedererkennen). Эмпатическое понимание у Ваха, как и у Дильтея, рождается из жизненных взаимосвязей. Мир духа приоткрывает себя лишь экзистенциальному познанию. Феноменолог религии требует «личного отношения», «внутреннего родства» с объектом постижения35. Флаше пишет: «Таким образом, исследователь религии в полном объеме вносит в научную деятельность свой религиозный опыт не в качестве суждения <...> но как ключ всякого понимания»36. Религиозное переживание дано с жизнью и укоренено поэтому в природе человека. Религиозность как категория жизни

как бы предпослана процессу понимания, но вместе с тем само объективированное религиозное вызревает в одной из форм выражения жизни, а именно религиозной. В этом аспекте своей концепции Вах почти с точностью воспроизводит схему экспликации религиозного у Г. Зиммеля. Последний подчеркивал, что процесс причинности как факт жизни может приобрести научное или религиозное звучание (тон). То есть он предполагает кристаллизацию религиозного смысла (представление о Творце в перспективе бесконечного ряда причин) или научного (формула закона причинности). У Ваха нет жесткого зиммелевского редукционизма, согласно которому «.религиозная форма какого-либо отношения или события является проясненной картиной его социальной формы»37. Но вслед за Зиммелем он отводит религиозному чувству конституирующую религию роль. Так Зиммель писал: «Религиозная окраска не исходит на переживаемое от принятой на веру трансцендентной силы, но представляет собой особое качество самого нашего чувства»38. Нам кажется, что пренебрежение к историческому генезису религии в рамках концепции религиозного чувства в феноменологии религии Ваха связано с бегством от историзма в процессе понимания у Зиммеля или Дильтея. Философия жизни не отвечает и не в силах ответить, так же как и феноменология религии, на вопрос о происхождении религии. Религия дана с жизнью в акте жизнеосу-ществления. Человек априори религиозен. На вопрос о том, почему человек религиозен, а жизнь такова, что содержит возможность выражения в форме религии, Зиммель и Дильтей не отвечают.

Выявление значимости посреднической роли герменевтики между философией и гуманитарными науками, а также адаптацию герменевтической теории к решению религиоведческих проблем, несомненно, следует отнести к важным достижениям Ваха39. Собственная философско-герменевтическая доктрина понимания определила контуры эпистемологии священного у классика феноменологии религии. Вектор герменевтических изысканий Ваха противоположен феноменологической стратегии. Он игнорирует идеал абсолютного познания и его воплощение в идее беспредпо-сылочного исследования. Как впоследствии и в герменевтике О. Больнова, Вах смягчает традиционное жесткое противопоставление понимания (Verstehen) в качестве объективного восприятия данностей и толкования (объяснения) (Deuten) как субъективного анализа материала. Пионер феноменологии религии выступает за плюрализм видов мышления, отказывается от притязаний на абсолютную объективность какого-то одного способа познания, тем самым открывая доступ к неофеноменологии религии (например, В. Гантке или Д. Ваарденбурга). Вах пишет: «Принятие и предполо-

жение "абсолютной" объективности познания <...> уничтожено»40. И далее: «Оба они (то есть понимание и истолкование) являются <...> в известном смысле "субъективными", поскольку не существует ни понимания, ни истолкования вне известных предпосылок и известных условий»41. Диалектика процесса понимания и истолкования у Ваха, с нашей точки зрения, такова, что первое осознает относительность собственной деятельности и стремится устранить неустранимое, то есть саму относительность, а второе - односторонне, исходя из определенной системы, абсолютизирует одну точку зрения или факт. Религиовед отмечает: «Для понимания, как мы считаем, характерно то, что оно осознало свою относительность (Bedingtheit) <...> но ее (относительность. - М. П.) пытается по возможности контролировать и элиминировать <...> Под толкованием мы, напротив, понимаем рассмотрение (Betrachtung) и объяснение (Erklärung) из данной системы, в которой и в соответствии с которой данное пытаются постичь»42. Предпочтение события понимания заключается у Ваха в том, что оно учитывает максимально возможные для интерпретации моменты. Понимание и истолкование разнятся в оценке собственных возможностей. Истолкование, по мнению феноменолога религии, абсолютно не устанавливает границ, возвышаясь даже до идеи Бога. Понимание менее счастливо. Вах подчеркивает: «Мы не понимаем ни Бога, ни жизнь, ни мир, ни человека, мы никогда их не познаем <...> но, однако, можно все это рассматривать в качестве интерпретации, истолкования»43. Немецкий герменевтик очень четко проводит демаркацию между пониманием и истолкованием в их отношении к раскрываемому смыслу. Любое понимание неотделимо от познания конечного смысла. «Границы конечных (endlichen) смыслов (Sinne) являются также границами понимания; Бог, мир, человек: здесь (они. - М. П.) не превышают конечный смысл»44. Конечный смысл не отождествляется у Ваха с раскрытием сущности феномена. Следуя Дильтею, он не претендует на понимание смысла истории, но стремится уяснить лишь значение ее проявлений. Можно перефразировать Ваха и сказать, что не существует «истолкования» Бога в герменевтике, а встречается только попытка его истолкования в рамках выше описанного понимания45. Но, тем не менее, Флаше указывает на третий тип познания, имеющий место в теории немецкого религиоведа. Это интегральное, или высокое, понимание. Флаше пишет: «В высоком понимании происходит расширение понимания до истолкования, так как смысловые связи теперь понимаются не сжато, но, пожалуй, истолковываются». И далее: «Разделение между пониманием и истолкованием, которое пытается Вах провести первоначально, снова упраздняется в "интегральном понимании"»46. Синтез понимания и

истолкования (трудно его себе помыслить) приводит к пониманию смысла, к действительному пониманию. В любом случае, с нашей точки зрения, природа высокого понимания у Ваха остается недосказанной и трудно согласующейся с его первоначальной интерпретацией понимания и истолкования.

Вах ставит перед герменевтикой двуединую задачу. Во-первых, ответить на вопрос о «что», то есть вычленить смысл и значение феномена. Во-вторых, - на вопрос о «как», который предполагает анализ самого процесса уяснения47. Каким должен быть собственный смысл духовного выражения? Здесь, по мнению Ваха, возникают две возможности. В одном случае приобретенный смысл оборачивается экспликацией интенции выражения (Ausdrucksintention). В другом «...речь идет не об экспликации выражения, но о его (смысла. - М. П.) расположении (Einordnung) в высоких взаимосвязях»48. Второй тип понимания близок к позиции Дильтея, для которого в этом процессе происходит «отнесение событий к внутренней взаимосвязи, посредством которой они понимаются»49. Вах сам ставит вопрос об отношении оценки (Würdigung) к событию понимания. Он отказывается от вынесения ее за скобки и утверждает: «В каком-то смысле всюду, где встречается понимание, соединяется понимание смысла и оценка, оценка (Bewertung) и суждение (Beurteilung)»50.

Общая теория поимания конкретизируется у Ваха в концептуализации религиозного опыта51. Мы постараемся остановиться в первую очередь на его феноменологическом измерении религиозного сознания.

«Религиозное переживание как и все духовные акты обладает одним совершенно определенным интенциональным смыслом»52, -утверждает немецкий религиовед. Интенциональный смысл религиозного сознания фундирован жизненной взаимосвязью. Это сознание, для которого религиозный объект превращается в «откуда» (Woher) переживания.

Наряду с понятием интенциональности при анализе религиозного сознания, как мы писали выше, Вах использует термин и частично саму процедуру Epoxh. «Наше "заключение в скобки" осуществляется в противоположность ко всем психологическим способам рассмотрения в чистом сознании и (в рамках. - М. П.) выразительного подчеркивания интенционального характера религиозности»53. В процессе осуществления феноменологической редукции Вах «заключает в скобки» любое учение о религиозном акте и его значении, учение о культе в его значении и т. д. В остатке должен сохраниться лишь «акт плюс (его. - М. П.) "содер-жание"»54.

Опыт священного в качестве «последней реальности» придает смысл, выполняет интегрирующую роль по отношению к сравнительно-типологической деятельности религиоведа. Истолкование религиозного смысла, понимание целостной интенции отдельного феномена происходит у Ваха только из религиозного опыта55. На модели критериологии религиозного опыта ученому действительно, на наш взгляд, в целом удается следовать принципам Epoxh. Это касается четырех важнейших атрибутов подлинного религиозного опыта, а именно: выделение по сути религиозной интенционально-сти, подразумевающей направленность на «последнюю реальность», диалогическое, на наш взгляд, трансцендирование (священное познается только в диалоге), тотальность в значении единства интеллекта, воли и чувства как нередуцируемые качества сознания священного. Последней особенностью нуминозного сознания, по Ваху, является, напомним, стимулирование встречей со священным религиозной деятельности. Экспликация религиозного опыта у Ваха, безусловно, относится к априорному виду и достаточно автономна от эмпирического материала. В конечном счете Флаше справедливо утверждает, что «.его (Ваха. - М. П.) понимание соответствует... "эйдетическому видению", которое ищет эйдос, сущность религиозного феномена»56.

Структура религиозного сознания в свою очередь фундирует познавательные возможности религиоведения.

Нередуцируемость религиозного опыта обосновывает самостоятельность религиоведения как гуманитарной науки. Свой автономный статус она приобретает у Ваха с помощью феноменологии и герменевтики религии.

Герменевтический круг определяет высшую цель науки о религии: познать дух (идею) религии, которая действительна в целом из всех ее проявлений, и, наоборот, понять религиозные явления из идеи религии. «Задача всеобщего религиоведения (по Ваху) заключается в историческом и систематическом изучении религии»57, -пишет Флаше. Систематическая область религиоведения соответствует в целом полю деятельности феноменологии и герменевтики религии. Для Ваха «.систематика интересует не становление, но ставшее (Gewordene), поэтому в его работе "отменяются различия во времени"»58. Цель всей систематики религии состоит в разработке типического, без открытия которого, по Ваху, невозможно понять индивидуальное. Систематика религии образует две формы: материальную и формальную. Первая руководствуется, по мнению феноменолога религии, «генетической точкой зрения» и разрабатывает исторические типы священного. Вторая освобождает исторические типы от исторических взаимосвязей, абстрагируется от любой

конкретизации, пытаясь постичь структуры и понятия. Флаше резюмирует: «Так получает систематик религии "идеально-типические понятия" и структуры в качестве всегда повторяющихся форм в религиозном выражении и всегда повторяющихся основных направлений человеческого-религиозного-мышления и пережива-ния»59. Следовательно, перед систематическим религиоведением стоят две задачи: образовать абстрактные, идеально-типические понятия и обнаружить регулярность, закономерность развития религии. По нашему мнению, категория «идеальный тип» у Ваха, скорее всего, соответствует второму (герменевтическому) виду понимания термина «тип» Дильтея. Так, Плотников пишет: «В этом втором - "герменевтическом" - значении понятие "типа" имеет статус эвристического средства, позволяющего осуществлять обоснованный отбор материала для интерпретации»60. Систематика религии говорит только о том, что, например, догма, аскеза, монашество есть нечто универсальное. Однако на вопрос о том, каков характер этой универсальности, претендует ли она на объективность или только на общезначимость, при помощи каких процедур открывают идеальные типы, в конечном счете, каково их феноменологическое измерение, систематическое религиоведение в интерпретации Ваха, с нашей точки зрения, не отвечает однозначно.

Итак, «Его (религиоведения. - М. П.) метод является исследованием, которое начинается с истолкования и достигает своей вершины в понимании»61, - считает немецкий феноменолог религии. Таким образом, Вах выделяет две ступени описания исторического феномена. Первую он обозначает как интерпретацию. «Она желает установить значение отдельного определенного религиозного вы-ражения»62, - пишет об этом Флаше. В качестве второй ступени следует понимание. Оно приводит «явление во внутреннюю взаимосвязь и <...> ведет к познанию всеобщего характера образования религии»63.

Иногда в целом дильтеевская схема процесса познания огрубляется до простейшей гердеровской модели. Поиск священного у Ваха начинается, с его точки зрения, с разработки исторического развития религии, то есть исходит из многообразия проявлений духа. Затем в связи с психологическим исследованием внутреннего осуществляется прорыв в его (духа) субъективное, и, наконец, познается объективное духа в качестве идеи в целом. Так, сам Вах считает, что необходимо «понять человека как явление из человека как идеи»64.

Таким образом, религиозный опыт как основание и предмет познания для Ваха полисемантичен по своей структуре. Его концептуализация происходит при помощи феноменологического Epoxh, а

также включает важнейшие понятия философии жизни (структура, взаимосвязь). Такие критики, как Флаше, угадывают в конструкции религиозного сознания Ваха кроме этого «религиозное a priori естественной теологии»65. Исследователь творчества немецкого феноменолога религии уверен в том, что «его (Ваха. - М. П.) религиоведение исходит из убеждения философии жизни о том, что один способ, при помощи которого переживают мир, является религиозным. <...> Затем (этот способ) объединяется с принятием религиозного a priori»66. Насколько нам известно, Вах не использует понятие априорной религиозности. Но он, несомненно, верит в существование единой, универсальной человеческой природы и в ее предрасположенность к переживанию священного. Поэтому оценка Флаше представляется нам уместной. Но более важным нам кажется вывод о том, что философия религии (можно даже сказать западнохристи-анская философия религии) предопределила, в конечном счете, облик как исторического, так и систематического религиоведения Ваха67. И хотя феноменолог религии настаивал на том, что религиоведение - это эмпирическая наука, собственно эмпирического измерения в концепции религиозного опыта у Ваха нет. Прав Флаше, когда пишет, что «...для Ваха они (религиозные феномены. - М. П.) суть не объективные явления, но взаимосвязанные выражения мира религиозного опыта»68. Фактическую автономию систематики религии немецкого ученого по отношению к эмпирическому религиоведческому материалу можно интерпретировать в теологическом и философско-феноменологическом ключе. В первом случае речь идет о метатеологии, или теологии религии (Флаше), а во втором (и нам он ближе) - о проекте философии религии, близком к задачам феноменологической философии. Ведь дело в том, что «последнюю реальность» мы вправе рассматривать и как бытие Бога, и одновременно в качестве универсальной феноменологической структуры религиозного сознания, аналогичной категории «нуминозное» у Отто. Религиозный опыт может быть теологически ангажированным масштабом познания и апологетики превосходства собственной конфессии, а может быть инвариантной матрицей для выделения и сопоставления религиозных феноменов. Характер Откровения как сущностный признак последней реальности у Ваха возможно трактовать теологически и вместе с тем, однако, видеть в нем (как, например, Шелер или Хайлер) задачу феноменологии религии (то есть собственно философско-религиоведческую цель).

В любом случае Вах, как и Леу, свято верил в органическое единство религиоведческого, философского и теологического дискурсов. Он не считал, что «...задача религиоведения состоит в конечном счете в поддержке "естественной теологии"»69, как думал,

например, Флаше. Вах предполагал, что цель религиоведения, состоящая в лучшем понимании религии, будет способствовать углублению собственного религиозного опыта, а также исполненной понимания встрече между христианством и нехристианскими религиями. Поэтому минимальный набор теологических понятий, интерпретированный особым образом, как, например, понятие о спасении в качестве конститутивного для всех религий, понятие о тварности бытия человека, видение высшей точки самооткровения Бога в Иисусе Христе, не мог не только войти в противоречие с религиоведческим материалом, но, скорее, выступал в качестве эвристического начала всей религиоведческой деятельности.

Итак, стратегия понимания священного у Ваха, как и у Леу, сопрягает воедино не только различные дисциплины (религиоведение, философию и теологию), что типично для феноменологии религии, но и внутри философского сегмента науки о религии стремится синтезировать зачастую противоположные эпистемологические доктрины (с одной стороны, философию жизни Дильтея, с другой -феноменологический метод Гуссерля). Причем, на наш взгляд, теории познания ни Дильтея, ни Зиммеля, ни Гуссерля не получили приоритетного значения в феноменологии религии Ваха. Что же касается удельного веса каждой из дисциплин, анализирующих священное, то здесь, как мы уже говорили, безусловно, пальма первенства принадлежит философии и теологии. Модель религии у него остается непроницаемой для эмпирического исследования. (Флаше говорит о «закрытости конкретной религии» для Ваха.)70

В заключение отметим следующее. Вопреки вполне обоснованной ориентации феноменологии религии на философскую герменевтику Дильтея, которая возникла на стыке гуманитарных наук, актуальным (и эта актуальность сохраняется, пожалуй, на наш взгляд, только для философии религии и теологии) из творчества Г. ван дер Леу и Й. Ваха является лишь гуссерлианская феноменологическая проекция религиозного сознания и постижение им священного.

Примечания

1 Kehnscherper J. Theologisch-philosophische Aspekte der religionsphänomenologi-schen Methode des Gerardus van der Leeuw. Frankfurt a M.; Berlin; Bern: Peter Lang, 1998. S. 66.

2 Ibid. S. 55.

3 Leeuw G. van der. Phänomenologie der Religion. Tübingen: Paul Siebeck, 1933. S. 634.

4 HeideggerM. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2006. S. 28.

5 См.: Leeuw G. van der. Op. cit. S. 635.

6 См.: Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 144-150.

7 Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем // Дильтей В. Собр. соч.: В 6 т. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1. С. 199.

8 Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея // Дильтей В. Указ. соч. С. 200.

9 Leeuw G. van der. Op. cit. S. 636.

10 Дильтей В. Указ. соч. С. 128.

11 Плотников Н.С. Жизнь и история. С. 173.

12 Leeuw G. van der. Op. cit. S. 637.

13 Ясперс К. Собр. соч. по психопатологии: В 2 т. М.; СПб., 1996. Т. 2. С. 109.

14 См.: Ясперс К. Указ. соч. С. 117.

15 Там же. С. 116.

16 KehnscherperJ. Op. cit. S. 100.

17 Цит. по: Kehnscherper J. Op. tit. S. 112-113.

18 Ibid. S. 72.

19 Ibid. S. 75.

20 Ibid. S. 124.

21 Leeuw G. van der. Op. dt. S. 647.

22 Лэнгле А. Person. Экзистенциально-аналитическая теория личности. М.: Генезис, 2005. С. 122.

23 Leeuw G. van der. Einführung in die Phänomenologie der Religion. Darmstadt: Mohn, 1961. S. 3.

24 Ibid. S. 647.

25 KehnscherperJ. Op. dt. S. 98.

26 Об отличии идеального типа от сущности см.: Leeuw G. van der. Op. cit. S. 6.

27 KehnscherperJ. Op. rit. S. 22.

28 Ibid. S. 14.

29 Зайцев А.И. Греческая религия и мифология. М.; СПб.: Академия, 2005. С. 35.

30 Цит. по: KehnscherperJ. Op. cit. S. 105.

31 Ibid. S. 108.

32 Ibid. S. 113.

33 Ibid. S. 119.

34 Flasche R. Die Religionswissenschaft Joachim Wachs. Berlin; New York: Walter Gruyter, 1978. S. 132.

35 См.: Flasche R. Op. dt. S. 137.

36 Ibid. S. 198.

37 Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. М.: Изд-во Сабашниковых, 1909. С. 66.

38 Там же. С. 12.

39 См.: Wach J. Das Verstehen. Tübingen: Paul Siebeck, 1929. Bd. 1. S. 4.

40 Wach J. Op. cit. S. 8.

41 Ibid. S. 9.

42 Ibid.

43 Ibid. S. 14.

44 Ibid. S. 15.

45 Ср.: WachJ. Op. dt. S. 14-15. «Не существует "истолкования" Dasein, но имеет место лишь попытка его истолкования в выше описанном понимании».

46 Flasche R. Op. cit. S. 139.

47 См.: Ibid. S. 133.

48 WachJ. Op. cit. S. 18.

49 Цит. по: Дильтей В. Указ. соч. С. 202.

50 Wach J. Op. cit. S. 21.

51 См. об этом: Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект, 2007. С. 137-143; Пылаев М.А. Западная феноменология религии. М.: РГГУ, 2006. С. 45-51.

52 Цит. по: Flasche R. Op. cit. S. 161.

53 Ibid. S. 194.

54 Ibid.

55 Ср.: Flasche R. Op. dt. S. 220.

56 Ibid. S. 285.

57 Ibid. S. 178.

58 Цит. по: Ibid. S. 185.

59 Ibid. S. 188.

60 Плотников Н.С. Жизнь и история. С. 227-228.

61 Цит. по: Flasche R. Op. cit. S. 200.

62 Ibid.

63 Ibid.

64 WachJ. Op. dt. S. 166-167.

65 Flasche R. Op. сй. S. 159.

66 Ibid.

67 См.: Пылаев М.А. Указ. соч. С. 45-51.

68 Flasche R. Op. cit. S. 201.

69 Ibid. S. 239.

70 Ibid. S. 272.