Совокупность всех ересей или обновление веры? Католический модернизм конца XIX начала xx в

ИСТОРИЯ

Вестн. Ом. ун-та. 2012. № 1. С. 73-78.

УДК 94

А.И. Клюев, О.В. Метель

СОВОКУПНОСТЬ ВСЕХ ЕРЕСЕЙ ИЛИ ОБНОВЛЕНИЕ ВЕРЫ?

КАТОЛИЧЕСКИЙ МОДЕРНИЗМ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX В.*

Проанализирован феномен католического модернизма, получившего широкое распространение в католической Церкви в конце XIX - начале XX в. Определены характер данного течения и его место в церковной истории того времени, а также значение для последующего развития католицизма.

Ключевые слова: католический модернизм, ересь, католическая Церковь.

Современное состояние отечественного исторического знания характеризуется повышенным вниманием к области истории идей, что является ответной реакцией на советскую парадигму, рассматривающую идеи производными от социально-экономических отношений эпохи. В результате религия, ранее «не имевшая собственной истории» [1, с. 25], признается фактором, оказывающим значительное воздействие на развитие общества и требующим пристального внимания и изучения. Для западноевропейской истории таким фактором, безусловно, явился католицизм, составляющий фундамент западной цивилизации. Иными словами, историю Западной Европы невозможно изучать в отрыве от истории католицизма.

Однако насколько данная тема исследована в отечественной историографии? К сожалению, мы вынуждены констатировать весьма тенденциозное освещение феномена католицизма в отечественной исторической науке, что объясняется для дореволюционной эпохи неприятием официальным православием католических идей, а для советской - общим взглядом на религию как на отрицательный институт, подлежащий искоренению. В целом можно утверждать, что если общая история католической Церкви, особенно в ее социальнополитическом варианте, относительно неплохо представлена в дореволюционной и советской традициях, то изучение идейных течений занимает более скромное место. Так, обращаясь к истории католического модернизма, необходимо отметить, что в дореволюционной историографии преобладали обзорные труды, авторы которых видели своей задачей, скорее, проинформировать о протекающих процессах

[2], нежели дать их полноценный анализ, в то время как советские историки, ставившие во главу угла политическую историю Ватикана

[3], лишь вскользь упоминали о модернистских тенденциях [4, с. 39; 5, с. 122]. Кардинально не изменилась ситуация и сегодня, когда на волне всплеска переводной литературы [6] мы видим, скорее фрагмента-ризацию исследований, нежели расширение их проблематики, в частности интересующий нас феномен не становится предметом самостоятельного рассмотрения. Именно поэтому, учитывая неизученность католического модернизма в отечественной историографии и его важность для понимания современного развития католической доктрины, данный сюжет представляется весьма актуальным.

* Исследование выполнено при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ, государственный контракт № 14.740.11.1306.

© А.И. Клюев, О.В. Метель, 2012

На Западе интересующая нас тема имеет давнюю традицию исследования. Первые работы принадлежат уже современникам: как католикам различных ориентаций, так и светским авторам. Более того, из самой модернистской среды был выдвинут «историограф» движения, которым стал А. Утан (А. НоШіп), из-под чьего пера ранее выходили работы о религиозном состоянии современной автору Франции [7-9]. Немаловажную лепту в осмысление проблем модернизма внесла энциклика «РаБсепШ Оошіпіеі Оге^Б», осудившая в 1907 г. данное течение.

Обобщая более чем столетнее развитие проблемы историографией Запада, мы можем говорить о двух сформированных образах модернизма: как течения, отступившего от ортодоксии и вобравшего в себя все отрицательные интеллектуальные новшества века («совокупность ересей»), или же как пути реформирования католицизма посредством приспособления последнего к реалиям нового времени («путь обновления веры») [10, с. 26-31].

Первый образ во многом был навеян упомянутой выше энцикликой, авторы которой, квалифицируя модернизм как серьезную опасность, разрушающую Церковь изнутри, представили его в виде стройной теоретической системы, базирующейся на неверных теоретических основаниях и, следовательно, приводящей к ошибочным выводам. В качестве первого основания выступает агностицизм -отрицание возможности познания Бога, -приводящий к признанию за историей и наукой атеистического характера [11, с. 196]. В качестве второго - принцип имманентности, в соответствии с которым религия и все ее догматы признаются производными религиозного чувства. На данной философской основе базируются собственно богословские положения модернизма, а именно: признание эволюции религии и ее догматов и стремление подчинить веру знанию [11, с. 208, 216]. Расхождение в указанных случаях с ортодоксией, базирующейся на философии Фомы Аквинского (тогда как модернисты исходили из идей И. Канта и Ф. Шлейермахе-ра), настолько очевидно, что неприятие подобных выводов католиками-ортодокса-ми представляется вполне понятным и объяснимым. Однако любопытна другая позиция: некоторые светские авторы, в частности Ш. Гиньебер (СЬ. Ош§пеЪег1:), также склонялись к подобным трактовкам. Ш. Гиньебер, будучи «независимым», т. е. не имеющим конфессиональной принадлежности, историком христианства,

считал невозможным обновить католицизм на путях модернизма, который со своим проектом дедогматизации христианства не столько продуктивен, сколько опасен [12, с. 184]. Католик-модернист «замирает между мирами»: он оторвался от почвы религии, но не ступил на твердую почву истории. Здесь чувствуется влияние Э. Ренана, рассматривавшего либеральных теологов как «птиц с подрезанными крыльями», которые не смогут стать историками, оставаясь связанными разделяемыми ими догматами [13, с. 21].

Второй из указанных образов связан с собственной идентификацией модернистов, настаивавших на спасении авторитета католической Церкви путем ее приспособления к нуждам современности. Данное утверждение нашло отражение в «Программе модернистов», созданной итальянскими католиками в ответ на папскую энциклику [14]. Сегодня подобных воззрений придерживается большинство западных исследователей, рассматривающих модернизм в качестве одной из фаз либерального католического движения [15-18], что было предложено еще Дж. Вейлем (J. Weill) [19]. Их программа эффективна, но ее появление несвоевременно, выдвинутые модернистами идеи оказались востребованы лишь в середине XX в., о чем наглядно свидетельствует II Ватиканский собор.

Однако подобные трактовки представляются лишь общими, весьма упрощёнными схемами, требующими дальнейшей разработки и конкретизации. Стремление приблизиться к ушедшей действительности и попытаться представить всю палитру оттенков, отказываясь от манихейского противопоставления «модернистов» и «ортодоксов», требует от историка серьезной работы, связанной с обобщением значительного массива разнородного историографического материала (научные труды, статьи в периодических научных изданиях, документы личного происхождения), вышедшего из-под пера авторов, зачастую не связанных между собой, а также помещения модернизма в широкий социокультурный контекст. В отечественной исторической науке реализация подобной программы еще остаётся делом будущего. В рамках данной статьи мы ставим перед собой задачу лишь пытаться в целом охарактеризовать католический модернизм, осветив ряд важнейших спорных вопросов.

Сам термин «модернизм» является производным от существительного «модерн», субстантивировавшегося в евро-

пейских языках сравнительно поздно, в середине XIX в., в сфере изящных искусств, что объясняет, почему по сей день данный термин сохраняет эстетическое ядро своего значения [20, с. 13]. Философское осмысление данного концепта берет свое начало из философии Г. Гегеля, понимавшего под модернизмом «новый век», «новое время», отличное от предшествующей эпохи и обладающее отличительной чертой - субъективизмом [20, с. 11]. Именно последняя трактовка сохраняется на сегодняшний день в гума-нитаристике. Применительно к истории католической Церкви термин «модернизм» был использован в упоминавшейся ранее энциклике «РаБееп^ Оошгша Gregis» для обозначения новых «еретических» течений внутри католицизма. По мнению одного из участников модернистского движения Дж. Тайррела ^. Тугге1), слово «модернизм» пришло на замену слову «либерализм», имеющему политические коннотации и потому не вполне удачному применительно к области религии [21, р. 143]. Помимо термина «либерализм», для обозначения изучаемого нами течения до 1907 г. использовали такие наименования, как «прогрессизм» или «луазизм».

При изучении того, что собой представляет католический модернизм, первый и наиболее важный вопрос заключается в определении характера данного феномена: было ли оно целостным движением, имеющим официальные органы управления и печати и базирующимся на стройной теоретической системе, или же перед нами разрозненные инициативы, просто располагающиеся в одной плоскости? На сегодняшний день большинство авторов склоняются ко второй трактовке, принимая в расчёт мнения самих модернистов. Так, уже А. Луази (А. Loisy) подчеркивал, что они, т. е. модернисты, хотели идти различными дорогами в одном направлении - направлении современной мысли [22, с. 149], а Э. Леруа отказывался рассматривать их в качестве единой школы или секты [23, с. 106]. Пожалуй, можно согласиться с мнением А. Меня, отказавшегося признать за модернистами статус «движения» на том основании, что их идеи «не получили широкого распространения, их не поддержали епископат и ведущие богословы... они оставались одиночками, без общей программы, работали в разных областях и имели неодинаковые взгляды» [24, с. 221222]. Наиболее удачно, на наш взгляд, рассматривать модернизм как течение внутри Римско-католической церкви, представленное отдельными интеллектуалами.

Сведение взглядов модернистов в единую стройную систему в духе энциклики «Pascendi Diminici Gregis» не соответствует реальному положению дел. Безусловно, взгляды модернистов имели ряд общих положений, вытекавших из общих философских посылок, однако не менее значимы были отличия. Если все же постараться найти точки соприкосновения, позволяющие говорить о принадлежности того или иного автора к модернизму, то таковыми станут следующие положения:

1) философские основания - кантизм, чье значение заключается в сведении религии к области морали и отказу от признания чудесного в евангельской истории;

2) основной принцип изучения христианства - признание историчности данной религии, прошедшей в своем развитии значительную эволюцию, затронувшую в том числе и догматы.

Дальнейшие трактовки более чем вариативны. Если воспользоваться в качестве примера историей модернизма во Франции, то здесь он включал в себя три основных крыла: левое, представленное идеями наиболее радикальных авторов, таких как А. Луази; правое, где ведущие позиции занимал П. Батиффоль (P. Batiffol); центр, где можно расположить большинство остальных участников [25, с. б3-Ш8].

Иными словами, сказанное заставляет нас сделать вывод: модернизм - это интеллектуальное течение внутри католической Церкви, настаивавшее на адаптации католицизма к требованиям времени как единственном способе укрепления пошатнувшегося авторитета христианской Церкви внутри европейского общества.

Однако снимает ли данное определение все возникающие вопросы? Думается, что нет. В частности, говоря о модернизме, можем ли мы говорить об общекатолическом феномене? Именно такое определение представлено в предисловии к русскому переводу упоминавшейся нами ранее энциклики [11, с. 192]. Действительно, представителей модернистского течения мы встречаем во многих странах: Франции (А. Луази, М. Блондель (M. Blon-del), Л. Лабертоньер (L. Laberthonniere), Э. Леруа (E. Le Roy), А. Утан, М. Эебер (M. Hebert), П. Батиффоль); Италии (Э. Буонаути (E. Buonaiuti), А. Фогадзаро (A. Fogazzaro), Дж. Дженокки (G. Geno-cchi)); Германии (Г. Шелл (H. Schell)); Великобритании (Дж. Тайррел и Ф. фон Хю-гель (F. von Hugel)). Но наибольшего распространения модернизм достиг во Франции, где, по меткому замечанию Э. Пуля, модернизм нашел своего эпони-

ма А. Луази, своего предшественника Л. Дюшена (L. Duchesne), своих философов М. Эбера (M. Hebert) и Э. Леруа, своего «модератора» магистра Мино (Mgr Migno), своего публициста и историографа А. Утана, своих информаторов и пропагандистов, своего издателя Э. Нурри (Ё. Nourry), свой «Журнал религиозной истории и литературы» (Revue d'histoire et de literature religieuses), своих адептов и симпатизирующих и, наконец, даже своего епископа магистра Лакруа (Mgr Lacroix) [26, р. 6-7]. Большинство модернистов были преданными католиками, искренне переживавшими за судьбу католической Церкви и не собиравшимися покидать ее лоно, но, наряду с ними, в рамках рассматриваемого течения были и светские авторы (Э. Леруа).

В каждой из указанных стран данное течение имело свои национальные особенности, наиболее ярко проявившиеся в Италии и Франции. Так, в Италии для модернизма, связанного с традициями Ри-сорджименто, была характерна практическая направленность, связанная с социально-политическим реформированием. Во Франции, напротив, модернизм был представлен теоретическими инициативами, затрагивавшими область науки, философии и экзегетики, что было связано с перенесением современных интеллектуальных техник на почву католицизма. В результате мы вслед за П. Колином [10, с. 57] считаем возможным говорить преимущественно о двух направлениях модернизма во Франции, занимавших наиболее значимые позиции: историческом, представленном в первую очередь инициативами А. Луази, стремившегося применить методы науки о религиях к области священной истории, и философском, визитной карточкой которого стал М. Блондель, настаивавший на необходимости создания новой философской базы католицизма, хотя в русле модернизма располагались и отдельные социальные инициативы, в частности группа «Сийон» (Sillon), созданная демократически настроенными епископами.

Следующий вопрос, на который нам предстоит ответить: можем ли мы точно указать хронологические границы католического модернизма? В целом это весьма затруднительно при изучении идейных течений, но приблизительные рамки могут быть установлены. В качестве нижней хронологической границы возможно использовать 1890-е гг., в качестве верхней - начало 1910-х гг. Наш выбор был обусловлен следующими факторами. Нижняя

хронологическая граница связана с появлением первых значимых трудов, в которых получили выражение идеи модернистов, в частности в 1893 г. была опубликована диссертация М. Блонделя [27], а также первые работы А. Луази [28]; верхняя - с официальным осуждением модернизма папским престолом сначала в 1907 г. в декрете «Lamentabili Sane Exitu» и энциклике «Pascendi Dominici Gregis» [29], затем личным отлучением А. Луази в марте 1908 г. и, наконец, принятием в сентябре 1910 г. «Антимодернистской

присяги» [30].

Что же послужило причиной формирования подобного идейного течения? Думается, что непосредственной причиной стали общие процессы секуляризации, широко развернувшиеся во второй половине XIX в. на волне успехов науки. Если в период своего возникновения, как признает сегодня большинство отечественных и зарубежных исследователей, наука была тесно связана с религией, так как сам толчок к ее развитию был дан религиозными потребностями [31], то в указанный временной промежуток наука серьезно дискредитировала религию, отводя ей крайне ограниченное место в человеческом обществе или не отводя его вовсе, как предлагали О. Конт и основатели марксизма [32]. Но если последние просто упраздняли религию, не находя ей места при коммунистическом строе, то О. Конт настаивал на замещении религии Бога религией Человечества, являющейся единственной позитивной религией [33, с. 120].

Интенсивное развитие сначала естественных, а затем и гуманитарных наук нанесло серьезные удары по авторитету католической Церкви. Уже геология поставила под сомнение картину возникновения Земли, изложенную в первых главах книги «Бытия», показав, что процесс ее образования был гораздо более длительным, нежели это представляется с христианской точки зрения. Затем биология, благодаря теории эволюции Ч. Дарвина, развенчала уникальное положение человека в мире, поставив его в один ряд с другими живыми организмами. Археология «открыла» ранее неизвестные миры древних цивилизаций, предоставив, таким образом, материал для сравнения их с историей древних евреев, а развитие филологии и методов историко-филологической критики позволило прочесть найденные письменные памятники. В результате сама Священная история, изложенная в Ветхом Завете, была признана

не соответствующей действительности, а Библия оказалась сведена к статусу обычного, созданного человеком исторического документа. Именно так к 1880-м гг. был сформулирован «библейский вопрос»:

можно ли доверять Библии [34, с. 10]?

Ортодоксальная католическая Церковь не смогла дать удовлетворительные ответы на поставленные эмансипирующимся разумом вопросы, ограничиваясь осуждением вновь сделанных открытий и рассматривая их в качестве ошибочных гипотез. Не могли кардинально изменить ситуацию инициативы Льва XIII, поддерживавшего имидж либерального понтифика путем открытия архива Ватикана, поощрения в четко установленных границах изучения Библии, для чего была создана папская библейская комиссия, наконец, возрождения схоластики, которая смогла бы противостоять новейшей философии. Не вполне удачными представляются и инициативы «конкордистов», стремившихся согласовать данные науки и Библии. В качестве наиболее яркого примера подобных инициатив можно привести суждения М. де Серра, указывавшего, что картина творения, изложенная в первых главах Бытия, соответствует новейшим открытиям геологии, ведь «день творения» - это условная категория, точная протяжённость которой просто не определена [7, р. 34]. Иными словами, на вызов, брошенный наукой, Церковь в началу XX в. ответить не смогла. Именно поэтому можно согласиться с мнением Э. Пуля, располагавшего модернизм «в социорелигиозном антагонизме, который в течение XIX в. противопоставлял веру и разум» [16, с. 16]. Иначе говоря, модернизм был отнюдь «не случайным» явлением, имея глубокие корни в предшествующей истории римского католицизма.

Однако это «одна сторона медали». Помимо интеллектуальной направленности, модернизм имел и практическую, критикуя строго иерархическое церковное устройство и догмат о папской непогрешимости, принятый в 1870 г. I Ватиканским собором, считая, что данные положения являются установленными людьми, а не Богом. Однако для католической Церкви XIX в. они были необходимы, так как только таким образом папа смог восстановить и укрепить не только свою власть над национальными Церквями, претендовавшими на независимость, но и духовный авторитет.

Особенно острое противостояние модернистов с ортодоксами, обозначаемое термином «модернистский кризис», свя-

зано с публикацией в ноябре 1902 г. А. Луази знаменитой монографии «Евангелие и Церковь» [35], вошедшей в историю как «небольшая красная книга», и последовавших в 1903 г. комментариев к ней - «Вокруг небольшой книги» [36]. А. Луази, выступая против либерального протестантского теолога А. Гарнака, намеревался представить «апологию католицизма», подчеркнув, что сущность христианства отнюдь не сводима к Евангелию, а напротив, находит свое выражение в Церкви. Однако развиваемые идеи об эволюции догматов и разделении Иисуса Христа на Христа веры и Иисуса истории привели к тому, что книга в декабре 1903 г. была внесена в Индекс запрещенных книг.

В заключение хотелось бы сказать, что модернизм имел огромное значение для католической Церкви. Явившись своего рода лакмусовой бумажкой, наглядно продемонстрировавшей проблемы, имеющие место в католицизме нового времени, он показал путь их преодоления, пройдя по которому (о чем свидетельствовал II Ватиканский собор), Церковь получит шанс гармонично войти в структуру современного мира, отвечая его реалиям.

ЛИТЕРАТУРА

[1] Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 3. C. 7-544.

[2] Керенский В. А. Римско-католический модернизм (его происхождение, сущность и значение). Харьков: Мирный труд, 1911; Современные течения религиозно-философской мысли во Франции : сб. ст / под ред. К. М. Милорадо-вича. Пг.: Цельное знание, 1915; Братков С.С. [Пальмиери А.] Новокатолицизм и энциклика Пия X против модернистов // БВ. 1908. Т. 2. № 7-8. С. 410-457; Булгаков А. И. Римский католицизм во Франции в последнее время (в конце XIX в.) // ХЧ. 1905. T. 220. Ч. 2. октябрь -декабрь. С. 427-438.

[3] См. об этом: Шейнман М. М. Папство. М. : АН СССР, 1959; Ковальский Н. А., Иванова И. М. Католицизм и международные отношения. М. : Международные отношения, 1989; Мчедлов М. П. Католицизм. 2-е изд. М. : Политиздат, 1974; Григулевич И. Р. Папство. XX век. М. : Политиздат, 1981.

[4] Шейнман М. М. От Пия IX до Павла VI. 2-е изд. М. : Наука, 1979.

[5] Гоигулевич И. Р. Папство. XX век.

[6] См., напр.: История II Ватиканского собора : в 5 т. / под ред. Дж. Альбергио, рус. изд-е под общ. ред. А. Бодрова и А. Зубова. М.; Leuven, 2003; Николс Э. Контуры католического богословия: введение в его источники, принципы и историю. М. : ББИ, 2009.

[7] Houtin A. La question biblique au xxe siecle. P. : E. Nourry, 1906;

[8] Houtin A. La crise du clerge. 2 ес1. P. : E. Nourry, 1908.

9] Houtin A. Histoire du modernisme catholique. P. : Chez l'auteur, 1913.

10] Colin P. L'audace et soupcon. Le crise du modernisme dans la catholicisme frangais. 18931914. P. : Desclee de Brouwer, 1997.

11] Энциклика папы Пия X об учении модернистов // Странник. 1908. Т. 1. Ч. 1. Февраль. С. 187220.

12] Guignebert Ch. Modernisme et tradition catholique en France. P.: Chez l'auteur, 1908.

13] Ренан Э. Жизнь Иисуса. М.: Политиздат, 1991.

14] Le programme des modernists. Replique a l'encyclique de Pie X «Pascendi Dominici Gregis». P., 1908.

15] Roman catholic modernisme / Ed. by M. G. B. Reardon. L. : Adam and Charles Black, 1970.

16] Poulat E. Histoire, dogme et crique dans la crise moderniste. P.: Casterman, 1962.

17] Vidler A.R. The Church in an age of revolution: 1789 to the present day. Harmondsworth: Penguin Books, 1961.

18] Paul H.W. In the Quest of kerygma: catholic intellectual life in nineteenth-century France // American historical review. 1969. Vol. LXXXV. № 2. P. 387-423.

19] Weill J. Histoire de catholicisme liberal en France, 1828-1908. P. : F. Alcan, 1909.

20] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М. : Весь мир, 2003.

21] Tyrrel G. Medievalisme. A reply to cardinal

Mercier. L. : Longmans, Green and Co, 1908.

22] Loisy A. Simples reflexions sur le decret du Saint-Office «Lamentabili sane exitu» et sur l'encyclique «Pascendi Dominici Gregis». P. : Chez l'auteur, 1908.

23] Леруа Э. Догма и критика. 2-е изд. М. : ЛИБ-РОКОМ, 2011.

24] Мень А. Библиологический словарь : в 3 т. М.: Фонд им. Александра Меня, 2002. Т. 2.

25] Vidler A. A variety of catholic modernists.

Cambridge: University Press, 1970.

26] Poulat E. «Modernisme» et «Integrisme». Du

concept polemique a l'irenisme critique //

Archives des sciences sociales des religions. 1969. № 27. P. 1-28.

[27] Blondel M. L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. P. : Alcan, 1893.

[28] Loisy A. Histoire du canon de l'Ancien Testament. P. : Letouzey and Ane, 189G; Loisy A. Histoire du canon de Nouveau Testament. P. : J. Maison-neuve, 1891.

[29] Pascendi Dominici Gregis [Электронный ресурс]. URL: http://www.papalencyclicals.net/

Pius1 G/p1 Gpasce.htm; Lamentabili Sane Exitu [Электронный ресурс]. URL: http://www.papalen cyclicals.net/Piu1G/p1Glamen.htm.

[3G] Антимодернистская присяга [Электронный ресурс]. URL: http://krotov.Info/acts/2G/191G

_16/191G _G9_ G1_piy.htm.

[31] Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Наука и религия: междисциплинарный и кросскультурный подход : науч. тр. / под ред. И. Т. Касавина. М. : Канон +; РООИ «Реабилитация», 2GG6. С. 79-119; Брук Дж. Х. Наука и религия: историческая перспектива. М. : ББИ св. апостола Андрея, 2GG4; Александер Д., Уайт Р. Наука и религия: друзья или враги? СПб. : Шандал, 2GG9.

[32] Конт О. Дух позитивной философии (слово о положительном мышлении) / предисл. М. Ковалевского. СПб. : Вестник знания, 191G; Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 2G. С. б-338; Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. М. : Политиздат, 19бб.

[33] См. об этом: Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. Милан; М. : Христианская Россия, 1997.

[34] Montagnes B. Marie-Joseph Lagrange. Une biographie critique. P. : Cerf, 2GG4.

[3б] Loisy A. L'Evangile et L'Eglise. P. : Alphonse Picard et fils, 19G2.

[36] Loisy A. Autour d'un petit livre. P. : Alphonse Picard et fils, 19G3.