Эстетические конфигурации онтологии социального

УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 148, кн. 1 Гуманитарные науки 2006

УДК 18:316

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ КОНФИГУРАЦИИ ОНТОЛОГИИ СОЦИАЛЬНОГО

Т.М. ШАТУНОВА

Аннотация

В статье поставлена проблема онтологической природы эстетики социального. Проблемное поле статьи располагается на стыке онтологии социального и онтологии эстетического. Общество рассматривается как возможность и пространство для человеческого бытия. Эстетическое начало социального способно достраивать общественные формы до бытийственных характеристик человека. В современном мире социальное как внешнее условие человеческого существования обнаруживает свою предельность. Благодаря своей эстетической форме социальность становится внутренним миром и пространством личностной коммуникации современного человека. Эстетическая компонента социального позволяет ему стать имманентным метафизическим началом человеческой жизни.

Наша связь с миром позволяет нам вырваться из мира.

Э. Левинас

Социальная реальность человека в современном мире вряд ли самый подходящий материал для эстетизации. Не менее трудно представить себе, что социальное хотя бы в какой-то степени обладает характеристикой бытия вообще и человеческого бытия - в частности. Современное общество воспринимается, скорее, как некая помеха человеческому творчеству и свободе, как нечто уродующее человека, как пространство бесчеловечности и зла.

Получается, что в заявленной теме все - проблема. В какой мере о социальном можно говорить в категориях бытия? В какой степени можно мыслить эстетику социального? Насколько эстетическое начало общественной жизни вообще, современной - тем более носит для человека бытийственный смысл? Не является ли эстетизация современной социальной реальности всего лишь подслащенной пилюлей для больного героя нашего времени? Действительно, даже самые страшные явления современности подвержены разнообразным вариантам эстетизации.

Не случайно иногда прозаические социальные феномены описываются метафорически. Бодрийяр, например, описывает в эстетических концептах феномен массового общества. В этих описаниях неожиданно воспроизводится пло-тиновская эстетика социального космоса. Только в отличие от Плотина у Бод-рийяра Космос находится на земле, и в нем вращаются земные «тела», пред-

ставляющие собой эстетические абстракции социальных образований. Самой главной из таких абстракций оказывается «молчаливое большинство» - масса. Это «черная дыра, куда проваливается социальное», она «поглощает все излучение периферических созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла» [1, с. 7, 8].

Работа Бодрийяра - очевидное свидетельство того, что эстетизация социальной реальности не совпадает с ее художественным описанием и тем более «воспеванием». Это очень сложный и многоликий процесс динамики самой общественной жизни людей со своими острыми углами и тонкими гранями. Беньямин пишет, например, о том, что кинематограф эстетизирует политику и первыми «кинозвездами» становятся политические деятели, обращающиеся к массе через технические средства (сегодня мы сказали бы, через СМИ) (см. [2]). Дело не только в том, что на киноэкране зритель видит художественный образ войны, а в том, что «после кино» и «после искусства фотографии» сама война становится кинематографичной и фотогеничной. Уже без объектива становится видно, что «на нейтральной полосе цветы необычайной красоты» и что солдаты принимают смерть, которая «на миру красна». Эстетические категории в данном контексте не миметичны, они существуют в форме реальных человеческих отношений и артикулируют своеобразную сферу эстетического, которая крайне редко становилась особым предметом философии. Речь идет об эстетике социального. Традиционно в классической философии и эстетике сравнивалась красота в искусстве и красота в природе (Гегель, Чернышевский, Вл. Соловьев). «Красота в обществе» - такая постановка вопроса была бы, пожалуй, абсурдной, если бы не социокультурные аспекты красоты человека.

Если еще дополнительно заострить вопрос до проблемы красоты общества, его социальных институтов, общественных отношений и социальных вещей, то придется признать его нетривиальность. Роль эстетического начала в общественной жизни людей и не очевидна, и не изучена. Достаточно вспомнить Руссо, полагавшего, что науки и искусства играют в обществе роль цветов, которыми человечество украшает цепи своего рабства. Но в то же время именно Руссо высказал по сути постмодернистскую идею о том, что можно создать настоящее истинное искусство и это будет искусство жизни, искусство жить по-человечески, причем именно в обществе. Искусство человека быть общественным существом. Идея Руссо, конечно, осталась непроверенной гипотезой, но она может иметь глубокий социальный смысл в том случае, если общественное, социальное является для человека хоть в какой-то степени - бытием.

Социальное как бытие - такая постановка вопроса никогда не была традиционной для классической философии или социологии. Просветители и романтики, Шиллер и Кант - все считали, что современное им общество лишь искажает и разрушает природу человека и его целостность. Бытийственные характеристики человека в этой связи никогда не искались в обществе как таковом, но лишь в отдельных его сферах - морали, искусства, духа, которые и воспринимались-то не как общественные, а как надобщественные или внеоб-щественные сферы.

Собственно говоря, только Гегель и вслед за ним Маркс напрямую поставили вопрос именно в таком несовместимом ракурсе - общественное как бытие. Но перед ними не стояло проблемы доказательства бытийственной природы социума в том смысле, в каком обычно говорят о бытии современные философы, прошедшие школу «онтологического поворота» (метафизический характер бытия, его трансцендентность, абсолютность). Для Гегеля бытие общества есть инобытие абсолютной идеи, форма проявления мирового разума, и в силу этого бытийственость социума полностью укладывается в принцип тождества бытия и мышления и в этой логике не требует доказательств.

Что касается Маркса, то для ситуации философствования, в которой он находился, наиболее проблематичным было обоснование социального как определяющего начала жизни общества и человека, а не как некоего абсолюта, нездешнего и отчасти потустороннего . Бытие определялось как совокупность общественных отношений, в первую очередь, материальных. В некоторых других контекстах общественное бытие понималось шире, как реальная жизнь человека и общества, «в отличие от мыслей об этой жизни».

Ленин объясняет логику Маркса чисто дедуктивно: если основной вопрос философии - вопрос о соотношении бытия и сознания, то этот же вопрос применительно к общественной реальности будет выглядеть как вопрос о соотношении общественного бытия и общественного сознания. Таким образом, категория общественного бытия появляется в марксизме почти автоматически и обозначает противопоставленность бытия - сознанию. Но именно в силу конкретизации темы бытия применительно к обществу и человеку появляются новые продуктивные оттенки смысла категории общественного бытия.

В итоге общественное как бытие человека получает в марксизме достаточно весомое обоснование. Речь идет об общественной природе и сущности человека, об общественных отношениях как живой ткани социальной материи, которая не содержит в себе «ни грана вещества» и в этом смысле сверхчувственна и буквально мета-физична. Общественное бытие предстает в марксизме как некоторая объективность, в условиях которой разворачивается сознательная деятельность людей. В этом смысле у общественного бытия есть «свои законы», подобно тому как они есть у любви и мысли, памяти и веры, совести и счастья - у всех тех абсолютов, которые традиционно относились философией к проявлениям Бытия.

Кроме того, общественное как бытие человека всегда понималось в марксизме в плане «складывания», в плане некоторой исторической перспективы: как момент движения к подлинной человеческой истории, как процесс формирования некоей «подлинной» социальности. Речь шла, например, о коммунизме, равном натурализму и равном гуманизму [3, с. 116]. Замечательно, что, с точки зрения Маркса, процесс складывания этой социальности, в своей исторической перспективе совпадающей с человечностью, совершается в обществе постоянно, как вечное движение становления.

*

В данном контексте представляется вполне возможным опустить вопрос о первичности-вторичности общественного бытия и общественного сознания как частный момент социально-антропологического кредо марксизма, конституирующего общественное бытие как пространство формирования сущности человека, в частности, человека как личности.

И все же, как возможно, чтобы в развитом классовом обществе, представителем которого был Маркс, выстроенном на принципе тотального отчуждения, антагонизмах, неравномерности развития разных групп населения, стран и регионов, на войнах и жесточайшей эксплуатации огромной части человечества, социальное имело бытийственный характер?

Прежде всего, акцентируем еще раз мысль о том, что общественное бытие - сфера, где складываются общественные отношения как конкретно-исторические формы деятельности людей. Категория формы всегда несет на себе некоторый оттенок эстетического начала, и этот оттенок тем более усиливается, чем более речь идет о сознательном, намеренном создании каких-либо общественных структур. «Вступление» в те или иные общественные отношения всегда представляет собой бытийственный момент в жизни человека, даже независимо от того, встает ли он в отношения отчуждения или присвоения той «наличной» формы своей сущности, которая представлена как совокупность общественных отношений, реально сложившихся на данный момент. Эти «вхождения» в общественные отношения можно помыслить в логике «присутствия-отсутствия», предложенной Деррида: есть некоторое движение вокруг сути, и не столь важно, в каком направлении оно происходит. В любом случае здесь случается факт очередного наполнения и развития сущности человеческой личности во всем ее драматизме.

Уже в этом абстрактном смысле социальное как бытие есть в первую очередь бытие-для-человека. Человек как родовое существо включает в себя меры всех вещей, вращающихся в его социальном универсуме. Но те перевертыши, которые с ним при этом происходят, объяснимы лишь в логике опосредования общественными отношениями как социальными формами его деятельности. Именно в человеческих общественных отношениях человек может вести себя как свинья, собака, корова, дуб, орел, пень, дерево - иначе говоря, не по-человечески. Заметим, что в характере этих перевертышей уже кроется эстетическое начало, поскольку все они представляют собой художественно-образные характеристики человека. Имплицитно в этой каше «перевертышей» присутствует своя логика: не должен человек быть собакой или лошадью. Он должен быть человеком.

За пределами традиции Гегеля-Маркса тоже можно обнаружить в природе общества нечто, позволяющее мыслить общественное как бытие. Если посчитать, что абсолюты человеческого бытия (любовь, красота, память, вера) - земного, человеческого происхождения, то их тайну надо искать именно в социальной жизни людей. Во-первых, общественное бытие способно удерживать в себе некоторый минимум бытия как такового. Например, закон обеспечивает минимум справедливости; памятник, традиция - минимум памяти; наука - минимум истинности. Во-вторых, в обществе так много недолжного, непрекрасного, недоброго и несправедливого, что оно заставляет размышлять о должном и прекрасном и т. д. и иногда даже действовать ради их достижения. Как написала в дипломной работе студентка О. Шкердова, социальное провоцирует бытие. Возможно, любовь потому и разгорается, что ей всегда угрожает смерть, разлука, война, запрет, невозможность быть. В-третьих, социальные институты общества иногда отождествляются с некоторыми метафизическими ценностя-

ми человеческой жизни и тоже создают своеобразные «провокации» бытия. Так, например, верность Закону, служение Родине, дело Партии воспринимаются иногда как высший человеческий долг, как нечто метафизическое, абсолютное и настолько важное для человека, что этому нечто вполне может быть приписан статус бытийственности.

Важно еще и то, что человек сам - иногда сознательно, иногда не очень -строит искусственные (материальные) органы своей онтологической или метафизической сущности. Например, вступает в законный брак. Официально принимает какую-либо веру. Присягает. Дает клятву, осуществляет или принимает дар. Во всех этих и многих других случаях человек выстраивает как бы органы поддержки и пролонгирования своих бытийственных проявлений.

Конечно, все хорошо понимают, что иногда все эти способы удержания бытия срабатывают, а иногда и нет. В этом смысле было бы точнее сказать, перефразируя мысль Ортеги-и-Гассета: общественное - вечная возможность бытия. Иногда усилиями человека эта возможность превращается в действительность, а при отсутствии этих усилий неизбежно принимает абстрактный характер. Интересно, что успех усилий во многом зависит от того, насколько человек будет поддержан другими людьми. И один человек способен держать на себе бытие. Но тогда его жизнь превращается в подвижничество, в несение своего креста, а сам он - в героя. Если же удается сделать так, чтобы в соответствии с человеческой природой бытийственное начало жизни держалось некоторым сообществом (пусть даже ризомного характера), то складывается буквально феномен общественного бытия. Не случайно Ж.-Л. Нанси однажды назвал общество «совместным бытием».

Иногда метафизические абсолюты человеческого бытия вдруг проявляются в обычной повседневной жизни не «благодаря», а как бы вопреки социальному. Любовь, по меркам общества, как правило, случается не к месту и не ко времени. Мы не очень склонны помнить о том, что обстоятельства, обострившие любовь Ромео и Джульетты и превратившие ее в драму, имеют социальную природу.

Итак, общественное не беспроблемно, но все же сопрягается с бытием. Для этого сопряжения должно сложиться необходимое условие - существование человека в форме личности. Не случайно процессы рождения социальности и формирования личности идут в европейской истории достаточно синхронно.

Личность представляет собой во всей структуре общества нечто вроде катализатора бытия. С одной стороны, личность всегда сгусток, сплав социального, узелок в сети общественных отношений, а с другой стороны, - специфическая форма существования человеческого в человеке. Если признать, что человек способен хотя бы в какой-то мере и форме быть субъектом самого себя, другого или Другого, то эти способности характеризуют его как личность, сколько бы мы ни говорили о ее кризисе в современном мире. Для личности социальное представляет собой универсальную и уникальную форму наших ввязываний в человеческое. Социальное становится той формой, которая позволяет нам дотянуться до метафизического: социальные институты и вещи «связывают нас с людьми, сообществами, историей и сверхъестественным» [4, с. 23].

Социальное одновременно держит нас в мире и дает возможность выйти за его пределы.

Любая форма неизбежно несет на себе печать эстетического начала. Но в данном случае эстетическая компонента общественного бытия многократно усиливается, т. к. в условиях становления мировой цивилизации колоссальный рост субъективного человеческого начала постоянно воспроизводит проблемы формы исторических событий. Сравним хотя бы такие простые вещи: принципы естественного права формируются фактически один раз навсегда, а содержание общественного договора постоянно меняется. Людям «открытого общества» постоянно приходится заново передоговариваться относительно устройства его институтов, норм и живых общественных отношений.

В ситуации многообразия возможностей общественного развития проблема чистой формы общественного бытия выходит на первый план.

Эстетическая природа общественного бытия связана прежде всего с его принципиальной искусственностью. Это бытие, которое сознательно или неосознанно человек создает сам. В истории действительно нет ничего, кроме деятельности преследующего свои цели человека.

Социальное имманентно содержит эстетическое начало уже потому, что оно приобретает собственно человеческую природу, естественность только в силу своей искусственности по отношению к природе. Социальное искусственно по определению, поэтому оно не может не быть в какой-то мере искусством. Вместе с тем, социальное искусственно не только по отношению к природе, но и по отношению к структурам традиционных обществ. Конечно, в самом широком смысле слова социальное выступает как синоним общественного, и здесь можно ограничиться искусственностью только по отношению к природе. Но социальное в узком, специальном смысле этого слова есть порождение нововременной цивилизации.

Структуры традиционного общества воспринимаются его членами как естественное порождение либо природы, либо бога. Достаточно вспомнить, что все теории происхождения государства в античности объясняют его появление естественными причинами (потребностью людей жить вместе, необходимостью для семей создавать совместные поселения, задачей взаимопомощи). В средневековом мироощущении государство воспринимается как органическая часть божественного творения, в силу чего его присутствие в обществе также выглядит как абсолютно естественное явление, несмотря на то, что эта естественность сверхъестественного происхождения. В любом случае образ государства часто отождествляется с обществом и затем натурализуется.

Только Новое время порождает ощущение сознательного, разумного строительства людьми своего собственного социума. Только теперь можно думать, что людьми управляют не законы Бога или природы, а те законы, которые они создают сами в соответствии со своей собственной, человеческой природой (естественное право, общественный договор). Важно, что речь идет не просто о разуме как качестве, выражающем собственную природу человека. Тот разум, который участвует в творении государственных структур и законов, воспринимается как искусственный, культивированный разум. Не каждый может быть

ученым, но точно так же не каждый может быть и государственным деятелем, созидающим разумный порядок, а только тот, кто культивировал свой разум с помощью метода научного мышления. Получается, что сконструированный человеком социум дважды искусственен: он искусственно создан с помощью разума как искусственно созданного инструмента.

Кроме того, по Декарту, как бы ни совершенствовал человек свой разум, он все же останется несовершенным, отягощенным сомнением. Творение этого разума по определению должно содержать в себе изъяны. Социум как творение искусственного интеллекта дважды искусственен и в силу этого заряжен несовершенством. Из этой точки снова начинает расти проблема общественного как бытия или бытия как общественного.

Социальная философия марксизма раскрывает имплицитную эстетическую компоненту общественного бытия. Это и положение об эстетическом начале элементарного процесса человеческой деятельности, в которой человек открывает в каждом предмете его собственную меру и действует в силу этого «по законам красоты». Целый блок эстетических характеристик общественного бытия связан с анализом феномена человеческой личности. Достаточно вспомнить, что личность отличается целостностью и внутренней гармонией, а ее сущность определяется как совокупность (ансамбль) всех общественных отношений.

Гармоничность личности понимается как постоянное движение саморазвития, как продуктивная разрешаемость противоречий. В этом смысле личность всегда композиционна сама по себе и в ансамбле с другими. Она открыта к взаимодействию, к составлению «ансамблей» по принципу комплементарно-сти. В этом смысле личность подобна художественному произведению, только трудно решить, кто его автор.

Понятие социального типа личности, которым оперирует обычно социолог, тоже несет в себе некоторую эстетическую компоненту. Рабочий, предприниматель, крестьянин - не просто экономические категории. Не случайно Маркс называл их персонажами или экономическими масками (театроведческая терминология). Любопытно, что современное российское буржуазное общество пытается снять эту эстетическую окрашенность: например, нагруженный смыслами «капиталист», которого в России в свое время сменил еще более конноти-рованный «буржуй», активно заменяется более нейтральным «предпринимателем» или положительным «импортным» «бизнесменом». Идеология массы постоянно возвращает эстетическую смысловую нагруженность социальным типам личности, и коннотации неизбежно появляются снова. Так в нашем мире появился образ «нового русского», многочисленные «челноки», «чепешники», «морковки», «бабуськи» и т. п. Параллельно с любыми социальными процессами, а нередко и вплетаясь в них, ткется образная ткань общественных отношений.

Понятие «социальный тип личности», равно как и понятие «личность», представляют собой категории классической социальной философии. В ситуации неклассического философствования нередко социальная философия трансформирует свой дискурс в направлении родственной дисциплины - социальноисторической антропологии (Н.Н. Козлова). В пространстве движения от соци-

альной философии к социально-исторической антропологии складывается некоторое онтологическое содержание понятия «социальный тип личности». Речь идет не только о том, что каждый тип отличается от всех других или, напротив, совмещает их черты в некотором маргинальном образе, но и о том, что каждый тип несет в себе нечто человеческое, без чего не обходится становление рода «человек». Так, например, крестьянин - это тип личности, в котором воплощается любовь к земле, неразрывность связи с природой, способность испытывать удовлетворение от процесса труда, а не только от его результата, способность смотреть на мир как на родной кров, эпически-спокойное отношение к жизни и смерти. Буржуа эпохи модерна - это веберовский персонаж, умеющий составлять богатство собственным трудом, жертвовать прихотями ради Дела, воспринимающий свою профессию как божественное призвание, а свое богатство как знак от Бога, предполагающий социальную ответственность перед Ним и перед людьми.

Очевидно, что такой нетривиальный вариант прочтения традиционной категории социальной философии на языке социально-исторической антропологии с неизбежностью поэтизирует практически все известные на сегодняшний день социальные типы личности. В них видится и антропологическое, человеческое начало, и онтологическая компонента, поскольку речь идет всегда о присутствии в каждом социальном типе некоторого максимума человеческого, превращающего человека в родовое существо. И даже если мы рассмотрим социальную ситуацию постмодерна, в которой однозначно проблематичным является присутствие личности как типа, мы все же обнаружим то же самое поэтическое начало, наличествующее в образах Читателя, Фланера, Фрагментированного и Фрагментирующего индивида. Социальный тип личности трансформируется в типичный человеческий персонаж или своеобразный смыслообраз. Эстетическим становится сам способ образования, определения человека в мире.

Как только в сети общественных отношений связывается новый узелок, так сразу же возникает и адекватный ему эстетический смыслообраз. Смыслообра-зы персонифицируются в различных по своей эстетической окрашенности персонажах: трагических и комических, прекрасных и безобразных. В этом смысле общественное бытие - сцена, на которой разворачивается драма отношений, драма состязания различных проявлений эстетического начала. Социум предоставляет свое пространство эстетическому, а последнее превращает его в феномен бытия.

Возможно, в этом смысле социальное бытие - это как раз тот момент отрезвления, который заставляет человека перестать отождествлять бытие и бога, перестать мыслить бытие - чистым: однозначно прекрасным, добрым и истинным. Антиномии общественной жизни заставляют нас вернуться к пониманию того, что бытие не прекрасно и не добро, что оно по ту сторону добра и зла, красоты и безобразия. Возможно, общественное бытие - гигантское перевернутое и натурализованное отражение и метафора бытия как такового. Оно устроено, как художественное произведение - по принципу «наоборотности»: по сю сторону добра и зла, красоты и безобразия.

Попробуем посмотреть, каким образом эстетическое начало завершает и довершает это превращение общественного - в бытие. Возможность такого за-

вершения складывается только тогда, когда эстетическое становится в обществе модерна самодостаточным, а по выражению Хабермаса - своевольным.

Становление особой социальной сферы как материализации разума человечества не случайно сопровождается дифференциацией ценностных сфер науки, морали и искусства. Хабермас однозначно связывает эти процессы: «Расхождение науки, морали и искусства - признак рационалистичности западной культуры...». Именно цивилизационными процессами порождается «своеволие эстетического» [5, с. 46-47]. Только в XVIII веке институциализировались литература, изобразительное искусство и музыка как сферы деятельности, отделившиеся от сакральной и придворной жизни. Только в XIX веке появилась концепция чистого искусства. Только с этого момента «своеволие эстетического может стать намеренным» [5, с. 46].

Как только это происходит, так начинает работать Кантовский принцип определения эстетического отношения человека к миру как «удовольствия, свободного от всякого интереса» . Такое «своевольное» определение эстетического стало возможным только на основе конкретных цивилизационных процессов. Речь идет прежде всего об институциализации зависимого от рынка способа продуцирования произведений искусства [5, с. 47].

Парадокс своеволия эстетического связан с развитием тех же товарноденежных отношений, которые в свое время романтики, Шеллинг, Гегель справедливо посчитали враждебными природе искусства. При всей правоте классической философии «своеволие эстетического», о котором пишет Хабермас, во многом порождено именно этими отношениями. Появление стабильного рынка художественной продукции как бы закладывает социальную основу для незаинтересованного удовольствия на другом полюсе, на полюсе потребления. Я покупаю билет в музей, я плачу за телевидение, но смотрю картины или фильмы - «просто так» . Интересно, что Хабермас говорит именно об институциа-лизации процессов производства и потребления художественной продукции. Действительно, вся система работы организаторов, антрепренеров, продюсеров, менеджеров, владельцев и кураторов выставок, книжных салонов, концертных залов и т. п. как раз и есть тот социальный институт, который обеспечивает хронос и топос бескорыстного эстетического восприятия. И чем ближе к сегодняшнему дню, тем старательнее выстраивается среда восприятия вокруг художественного произведения. Не случайно рано или поздно в современном художественном мире случается такой своеобразный перекос, как ин-

*

Справедливости ради отметим, что идеи бескорыстного наслаждения, неутилитарной полезности, незаинтересованного любования и раньше так или иначе присутствовали в западноевропейском эстетическом дискурсе. Правда, наше прочтение этих идей всегда несколько модернизировано. Так, например, у Эриугены появляется мысль о символической природе прекрасного. Красота - символ всего божественного: истины, добра, красоты, правды. Почему же сопрягается красота и божественное начало мира? Отношение к Богу должно быть бескорыстным. Таким же оно должно быть и к красоте. Здесь нет идеи своеволия, самостоятельности эстетического начала, оно вплетено в фактуру религиозного отношения. Только глядя из современности здесь можно вычитать кантовское «удовольствие, свободное от всякого интереса».

Конечно, и это не всегда верно. Купленный шедевр может выполнять для его владельца массу социально-символических функций. Он будет служить показателем его богатства, власти, престижа, и все же, все же в этом частном обладании заложена возможность бескорыстного индивидуального эстетического удовольствия. Многие владельцы частных коллекций художественных ценностей стремятся показать их публике, которая - опять же в силу своего социального статуса - вынуждена любоваться чужой собственностью «просто так». Этому не может помешать даже зависть.

вайронмент: главным вообще становится не художественное произведение как таковое, а окружающая среда его обитания. Слишком важно, что «вокруг», что создает настроение зрителя.

Эту особенность движения сферы эстетического вширь (от произведения к пространству его восприятия) интересно проинтерпретировал Вальтер Бенья-мин. По его мнению, качественное расширение сферы эстетического также связано с переходом художественного произведения в новый контекст становления западноевропейской цивилизации. Пока художественное произведение носит культовый характер, на первом плане находится сам факт его существования, наличия, а не восприятия. Статуя, к примеру, может находиться в нише храма, почти недоступная взгляду зрителя, которому гораздо важнее просто знать о ее существовании, нежели видеть ее. В ситуации разрыва с культом и нарастания самостоятельности эстетического начала гораздо важнее оказываются экспозиционные характеристики произведения. Теперь оно должно быть хорошо выставлено, показано. Отсюда и повышенный интерес к пространству-времени просмотра и одновременно расширение сферы действия самодостаточного эстетического.

Итак, социальные структуры буржуазного общества воспринимаются как воплощенный, овеществленный человеческий разум. Эстетическая компонента изначально присутствует в нем как необходимое проявление его искусственности. Развитие социального рождает «своевольное эстетическое». Коль скоро оно стало самостоятельным, возникает вопрос о его обратном влиянии на породившую его сферу.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется покинуть пределы логики становящегося модерна и перебраться в пределы логики его завершения.

Любая форма деятельности как культурная форма приобретает в новоевропейском социальном пространстве статус социального института или некоторого сообщества, нередко ризомного характера. Самые разные сообщества, начиная от почти средневековых братств и гильдий и заканчивая современными союзами писателей, композиторов и т. п., создают некоторый особый пласт социальной структуры общества. В то время как художественное произведение в эпоху его технической воспроизводимости теряет свою уникальность и ауру, социальные сообщества, напротив, создают свой этикет и имидж и всячески стремятся приобрести свою эстетическую ауру. На уровне сообществ эстетическое начало буквально достраивает общественное до статуса бытия. Эстетика придает сообществу качество некоторой завершенности, определенности и целостности, выступает своеобразной гарантией его состоятельности, а также человеческой и общественной значимости. В современном мире складывается культурное состояние, эстетизированное по своему содержанию, форме и характеру функционирования.

Время эстетической картины мира - так можно назвать ситуацию, в которой человечество оказалось сегодня. Эта картина мира, пришедшая на смену научной, складывается на наших глазах в процессе и в результате эстетизации социокультурной реальности. Она предполагает весьма специфический способ взаимодействия эстетического и социального. До сих пор мы находились в ло-

гике развития общества модерна, в логике становления социального как продукта коллективного разума человечества. В этом процессе социальное играло роль некоей самопорождающей реальности, которая еще и продуцировала различные феномены культуры модерна. Так, например, появление звукового кино - результат кризиса в кинопромышленности и - в качестве выхода из него -союза кинокапитала с капиталом электротехнической промышленности (см. [2]). В нашем контексте главным оказался тот факт, что своеобразное развитие социальных процессов общества модерна произвело на свет своевольное эстетическое начало. Самостоятельное эстетическое с этого момента в различных вариантах и пропорциях смешивается с социальным и берет на себя его функции. Вспомним хотя бы поставленный в традициях классицизма и Просвещения вопрос о социальных функциях искусства. Не случайно молодые буржуазные государства Западной Европы планомерно достраивали свои структуры до эстетической полноты, создавая официальные светские художественные академии, салоны, музеи.

В современной культуре происходит своеобразный перевертыш: теперь эстетические феномены формируют социальные. Вспомним, к примеру, рассуждения Беньямина о том, каким стал мир после появления искусства кино. Человек, смотрящий кино, должен следить за быстрым движением кадров, в смене которых разворачивается сюжет. Скорость движения исключает возможность для зрителя продолжать думать, о чем он хочет. Этой возможности до сих пор не лишал человека ни один из существовавших видов искусства. Получается, что на время человек отказывается от своей антропологической особенности, в какой-то мере «расчеловечивается». Но не все так однозначно. С одной стороны, у нас всегда находилось и находится достаточно поводов, чтобы «не думать». С другой стороны, после фильма с напряженным сюжетом какое-то время мы по инерции живем в его образной ткани и фильм «стоит перед глазами», а потом неизбежно наступает некоторое опустошение. Надо сказать, что в философии пустота всегда воспринималась как возможность впустить в себя нечто. Пустота - условие новой работы ума и сердца. «Расчеловечивание» может и не состояться, но зато всегда появляется человек с ощущением пустого пространства в душе. Это не единственное «социальное последствие» развития киноискусства. Еще одно явление, попавшее в поле зрения философа, - устойчивость к шоку (стрессу).

Наблюдения Беньямина касаются, главным образом, изменений характера восприятия человеком мира «после кино», но эти изменения имеют далеко идущие социальные последствия. Например, глядя на актерскую работу опосредованно, через экран и аппаратуру, через взгляд режиссера и оператора, зритель превращается в своего рода эксперта, экзаменатора, причем достаточно рассеянного. Добавим, что феномен рассеянного внимания многократно усиливается с переходом к телевидению, когда экран встраивается в наш дом.

Отрицательные последствия, казалось бы, налицо: информация, полученная по телевидению, забывается гораздо быстрее, чем любая другая; человек, переключающий девяносто каналов, не смотрит уже в принципе ничего. Тем не менее, люди с рассеянным вниманием и невнимательные люди - далеко не одно и то же. Кстати, чтобы уметь рассеивать свое внимание, надо сначала вы-

растить в человеке способность его концентрировать. А эта способность рождается только в социальных реалиях и технологиях индустриального общества. Люди с рассеянным вниманием встречались всегда, но если Юлий Цезарь, умевший одновременно делать несколько дел, был легендарным исключением, то теперь таких людей не так уж мало, и их способности оказываются востребованными в современном производстве. Интересно то, что феномен художественно-эстетической жизни общества - искусство кино - приводит к изменениям социально-антропологического характера, а эстетизация затрагивает глубинные основания природы человека.

Определить феномен эстетизации достаточно сложно. В качестве рабочего и пока формального определения можно предложить следующее: эстетизация -процесс усиления или приобретения эстетических качеств людьми, вещами, всеми формами общественных отношений, не имеющими прямого художественно-эстетического назначения.

Сегодня эстетизируются политика и бизнес, образование и наука, частная и публичная сферы жизни общества. Кажется, можно уже поставить вопрос об эстетизации как глобальной тенденции развития современного мира, сопоставимой по размаху с процессами модернизации и глобализации.

Современное общество развернуто в картине мира взрослой, зрелой, а возможно даже и стареющей культуры. У этой культуры складываются своеобразные отношения с классикой. Период неприятия, отрицания и критики далеко позади, культура-янус смотрит вперед, но больше все же назад и функционирует в обществе главным образом как память человечества. Память всегда эстетизирует: все мгновенно, все пройдет, что пройдет, то будет мило.

Вспомним хотя бы опыт празднования Дня Победы. Плакаты «60 лет Победе» свидетельствуют о том, что к ней стали относиться как к живому историческому персонажу. Память о Победе предстоит хранить людям, которые не видели войны: «все, что было не со мной, помню». Память о войне для большинства наших сограждан по определению не может быть личной, она работает как социальная, культурная память. Механизм ее действия имеет не исторический, а социально-эстетический характер: о войне помнят главным образом по художественным произведениям или рассказам ветеранов, которые тоже эстетичны, как любые «рассказовые структуры».

Таким образом, взрослый характер современной культуры - едва ли не главная причина эстетизации социальной реальности. Возможно, с этим же связан и феномен массовой смены «этоса» поведения современного человека.

По мнению немецкого философа Б. Хюбнера, перед современным человеком лежит выбор одного из двух «этосов»: этического или эстетического [6, с. 57-62]. Этический предполагает служение кому-то или чему-то другому (или Другому), но не себе. Эстетический «этос» означает, что основным способом отношения человека к миру становится бескорыстное любование или наслаждение. Интересно, что человек, выбравший эстетический этос, нуждается в Другом по минимуму. Наслаждение - его собственная внутренняя установка. Как видим, вполне возможно, что такая радикальная смена поведенческой установки тесно связана все с тем же процессом индивидуализации всего и вся в современном обществе. Возможно, речь идет о некоторой форме развития са-

модостаточности современного человека, его внутренней самоосновности. Возможно, этот простой принцип: «Все, что делаю, делаю с удовольствием» -придает некоторую иную форму (может быть, иллюзорную) целостности, ин-дивидности человека, которому общество в состоянии предложить только са-морасколотость и фрагментарность. Возможно, эстетизация - вариант самозащиты современного человека от своеобразной агрессии и экспансии социальных структур внешнего мира.

Эстетизированный характер социальных структур современного общества связан с проблемой современности не только как определенного исторического периода, но и как особой характеристики человека. Сегодня человеку все труднее быть современным, утверждать и отстаивать сопричастность своему времени. Такой проблемы никогда не было у человека традиционного общества. Ему некуда было выпасть из «своей» современности.

Может быть, именно потому, что сегодня современное слишком быстро проходит, трудно схватить его человеческий смысл. Фуко пишет об этом, анализируя текст Канта «Что такое Просвещение?» и обращаясь к пониманию современности, высказанному Бодлером. Последний полагает, что «быть современным» - значит находиться в определенной установке по отношению к непрерывному изменению, а именно «схватить нечто вечное, находящееся не по ту сторону настоящего мгновения и не позади него, а в нем самом».

Современность, следовательно, есть установка, позволяющая «схватить то «героическое», что есть в настоящем». Это сознательный отказ от права презирать настоящее и поиск ответа на вопрос о том, «каким образом историческое может заключать в себе поэзию» [7, 5]. Героизация настоящего почти неизбежно связана с ироническим отношением к нему и - главное - к себе в нем. Но в конечном счете ирония - тоже категория эстетическая. Кроме того - и это главное - для Бодлера современный человек - «это не тот, кто отправляется открывать самого себя, свои тайны или свою скрытую истину; это тот, кто стремится изобрести себя» [7, 6]. По Бодлеру это возможно лишь вне «политического тела» общества, лишь в особом месте, границы которого очерчены искусством. Что же касается самого Фуко, то создается впечатление, что с его точки зрения такую «искусственную» и в этом смысле художественную обработку самого себя человек может осуществлять в социальной реальности. Более того, Фуко выделяет ряд областей общественной жизни, где перед современным человеком создается пространство для обработки самого себя. Это наши способы быть и мыслить, отношения авторитета, сексуальные взаимоотношения, наше восприятие безумия и болезни, в первую очередь, душевной. Здесь речь идет об исследовании границ, которые мы можем преодолеть, и о нашей работе над нами самими как над свободными существами. Создание пространства искусства как обработки самого себя и есть самый простой корень эстетизации жизни современного общественного человека. Возможно, гипотеза Руссо об искусстве жизни проверяется именно в наше время.

Интересно, что в создании эстетизированной картины мира, которая приходит на место научно-рационалистической, немалую роль сыграли сами ученые. Если рассмотреть постнеклассическую научную картину мира, мы обнаружим, что мир в его динамике, а также познание этого мира представлены на этой

картине в виде своеобразного древа истории, аналогичного естественнонаучному «древу жизни». На этой картине мы не найдем единой линии прогресса ни мирового развития в целом, ни подобного ему прогрессирующего познания.

Архитектоника этой эстетизированной картины мира уже сложилась в области гуманитарного, культуроведческого знания, поскольку мировой культурно-исторический процесс уже достаточно долго развивается по принципу художественного произведения: «Те же и Софья». Культурная доминанта эпохи накладывает свой отпечаток на характеристики картины мира и тип общественной динамики. Так, динамику картины мира Нового Времени не только по содержанию, но и по принципу развития можно обозначить как прогресс научно-технического характера, типа, образца. Неклассическая картина мира второй половины XIX - начала XX вв. рисуется в экономических и политических тонах, тип динамики носит социально-экономический характер, в частности, наука встраивается в социальные структуры, становится производительной силой общества, включается в товарно-денежные отношения.

Динамику постнеклассической картины мира по принципу (типу) ее развертывания можно назвать художественно-эстетической. Здесь мы снова сталкиваемся с ситуацией драмы истории, с ее эстетическими параметрами: ирония истории, человеческая комедия, трагедия исторического события, фарс, гротеск. Ни один исторический персонаж (как и персонаж сценической драмы) не отменяет предыдущих, не объявляет их пьедесталом собственных деяний. Ни одно историческое событие не зачеркивает прошлых коллизий. Каждая единица исторического смысла неповторима и находит свое место в рисунке картины мира. Такой тип социальной динамики можно обозначить как художественноэстетический. Именно он и наблюдается в современном мире.

Важно и то, что постнеклассическая картина мира складывается в современном обществе вослед модерну и многие тенденции его культуры и эстетики находят в современном мире свое продолжение или логическое завершение. Например, именно общество модерна формирует феномен массы, массовой культуры и массового искусства. С одной стороны, культура, долго обитавшая лишь в музеях как в заповедниках красоты, хлынула на улицу, на площадь, в жилища, в повседневную жизнь людей. Здесь можно говорить о захваченности эстетикой и даже об эстетической агрессии. Но тот же модерн создает и своеобразный «гуманистический эффект»: близость и доступность художественных явлений для массового восприятия порождает известный мотив, звучащий почти на каждой художественной выставке. Его обычно высказывает кто-нибудь из посетителей, чаще всего дети: Я тоже так могу!

Эстетическая «фактурность» живет на поверхности современной культурной жизни за счет товарной природы многих социальных явлений. Возникает роковой вопрос: возможно, эстетизация современной реальности не имеет никакого отношения к онтологическим основаниям человеческой жизни и вполне укладывается в логику тотальной коммерциализации? Все в этом мире становится товаром, товар должен быть хорошо представлен: упакован, маркирован, снабжен красивой этикеткой. Будь то предмет потребления, будь то человек, оказывающий услугу, - речь всегда идет о разновидностях товаров. Мы живем среди товаров и сами во многом представляем собой «личностные формы» то-

варно-денежных отношений. Товары должны быть эстетически привлекательны. Товарная природа практически всех общественных отношений, в которых живет современный человек, - наиболее очевидная, лежащая на поверхности причина эстетизации социальной жизни. Как видим, эта причина сама по себе не самая привлекательная и весьма прозаическая, что заставляет думать о некоторой неоднозначности феномена эстетизации.

Социальное в современной картине мира принимает адекватные ей индивидуальные, внутренние формы. И каждый раз выходит наружу и связывает людей в живом общении. Социальное и в такой имманентной форме несет на себе метафизику человеческого бытия. Что же касается эстетического начала, то оно оттачивает формы этой имманентной метафизики, порождая пространство красоты человеческих отношений. Эстетическое в современной социальной реальности «отвечает» за странное и редкое мироощущение - простое удовольствие быть человеком и жить среди людей.

Summary

T.M. Shatunova. The aesthetical configurations of the ontology of the social.

The problem of the ontological nature of the aesthetics of the social is examined in the article. The subject of the article is situated on the margin of social and aesthetical ontology. Society is considered as a possibility for human being to exist. The aesthetic component of the Social can complete social relations to their ontological forms. We can analyze limits of the social as an external condition of human Being in modern world. The social becomes inner world and space of personal communication due to its aesthetical form. Aesthetical component of the social allows it to become immanent metaphysical basis of human life.

Литература

1. БодрийярЖ. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. - Екатеринбург: Изд-во Уралск. ун-та, 2000. - 96 с.

2. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе. - М.: Медиум, 1996. - С. 66-91 (URL: http://www.out-line.ru/ben.html).

3. Маркс К. Философско-экономические рукописи 1844 г. [Коммунизм] // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 42. - С. 113-127.

4. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 416 с.

5. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. - 1992. -№ 4. - С. 40-52.

6. Хюбне Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. - Минск: Пропилеи, 2000. - 152 с.

7. Фуко М. Что такое Просвещение / послесловие В.М. Розина // Вопросы методологии. - 1996. - № 1-2. - С. 44-69.

Поступила в редакцию 01.02.06

Шатунова Татьяна Михайловна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Казанского государственного университета.