Понятие общественной морали.

Р.Г. Апресян

Понятие общественной морали.
Послесловие к дискуссии

Моя статья «Понятие общественной морали (опыт концептуализации)» была опубликована как в «Вопросах философии» (2006, № 5), так и на Форуме Интернет-центра «Этика»(1). В журнале были опубликованы два полемических отклика на статью – Б.Г.Капустина и А.В.Прокофьева. Дискуссия на Форуме(2) позволила высказаться по поводу предложенной концепции и по существу проблемы гораздо большему количеству людей. Значение состоявшегося обсуждения понятия общественной морали и предложенных рассмотрений отдельных социально-этических проблем покажет время. Сейчас же мне хотелось бы сделать уточнения и постараться внести ясность по некоторым ключевым теоретическим положениям. Это тем более необходимо, что прошедшая дискуссия обнаружила не только явные теоретические расхождения, но и различия в «фоновых» пониманиях фундаментальных представлений философии морали, которые в силу своей очевидности, на самом деле мнимой, не всегда становятся предметом специальной теоретической рефлексии.

Не только полемические выступления участников дискуссии, в особенности тех, которые прямо подвергли критическому разбору основные положения моей статьи, но и мое собственное перечитывание этой статьи, уже с некоторой временной дистанции и с учетом случившегося обсуждения, – показали мне, что я допустил в статье ряд оплошностей. Главная из них заключалась в том, что я использовал термин «мораль» с различной коннотативной нагрузкой. Это тем более досадно, что я неоднократно высказывал озабоченность тем, что термин «мораль» даже специалистами в области моральной философии сплошь и рядом используется без контекстуальных пояснений. Между тем, плюрализация этического дискурса, включение в него участников с разными интеллектуальными биографиями, литературными пристрастиями и исследовательским опытом, представляющими разные традиции в моральной философии и, шире, этической, этико-моралистической мысли делают непременными, если не сказать, непреложными (в этико-исследовательском смысле), исходные или сопутствующие авторские разъяснения смысла используемых терминов, если этот смысл действительно не очевиден из контекста. Впрочем, это ожидание актуально в отношении любого авторски-рефлексивного текста. Я понимаю, что в моей статье прослеживается и расхождения в интерпретации оснований и содержания общественной морали, на что обратил внимание А.В.Прокофьев. Я вижу, что это расхождение возникло вследствие того, что я шел одновременно разными путями как к понятию общественной морали, так и к представлению о неоднородности морали, но, очевидно, ясности предложенной концепции это никак не способствовало.

В этих заключительных заметках я хотел бы уточнить – отчасти в порядке как бы «работы над ошибками», т.е. устранения допущенных оплошностей, отчасти в полемике с оппонентами – свое понимание морали как таковой и, далее, индивидуальной и общественной морали. Затем, включаясь в полемику, показать свое видение прикладной этики. Наконец, отталкиваясь от опыта проектного исследования, лежащего в основе этой книги, наметить перспективы исследования общественной морали.

«Мораль»: смысловая экспликация

Исследование и представление морали может проходить по двум стратегически разным траекториям: либо через раскрытие способа ее функционирования, либо через раскрытие ее содержания. Разумеется, и при функционалистском подходе остается задача раскрытия содержания морали, и при субстанционалистском подходе остается задача прояснения особенностей ее функционирования. Методологически важно различать эти подходы, чтобы при выборе первой стратегии философско-этического исследования в качестве содержания морали не представлялось каким-то образом ее функционирование, а при выборе второй – не терялись из виду особенности функционирования морали. В литературе встречаются методологические ошибки как одного, так и другого свойства. Учитывая длительное доминирование в русскоязычной философско-этической литературе функционалистского подхода (по-разному выражавшегося), внимание к ошибке первого рода, когда этическое исследование сводится к анализу функционирования морали, для нас особенно актуально.

Не отвергая полностью функционалистского подхода и тем более не умаляя его значения, полагаю, тем не менее, что сущность морали обнаруживается в специфичности тех особенных ценностей, которые посредством ее утверждаются, и соответствующих им императивов.

Мораль в общем смысле и есть определенные по содержанию ценности. Это ценности блага, блага индивида, а также солидарности и единства между индивидами как носителями (порой только потенциальными) блага и, соответственно, субъектами интересов. Эти ценности закреплены в обобщенной, т.е. надперсональной форме в культуре (в текстах и традициях культуры). Причем существуют как в отвлеченной, нейтральной, так и в определенной – императивной форме: «Не вреди», «Уважай других», «Помогай другим», «Относись к другим дружественно и заботливо (любовно)». Эти требования перечислены здесь в порядке нарастания положительного морального содержания: забота и дружественность – это высшие проявления моральности. Однако с точки зрения императивности, эти требования расположены по убывающей: требование невреждения, будучи минимальным, с точки зрения совершенной нравственности, является, вместе с тем, наиболее обязательным, в то время как требование заботливости, максимальное, с точки зрения совершенной нравственности, по существу факультативно.

Такого рода призывы, или требования (заповеди) легко прослеживаются во всех известных культурных традициях, а именно, в священных текстах различных религий, с которыми эти традиции ассоциированы. Само наличие этих призывов-требований определяет необходимость другого вида ценностей – отражающих соответствие индивида этим требованиям. Таковы добродетели как качества характера, позволяющие индивиду соответствовать этим требованиям, т.е. содействовать благу других, быть солидарным, поддерживать единство с ближними. Содействие благу другого, поддержание солидарности-единения в отношениях с другими и развитие добродетельности характера соединяются в еще одной ценности, а именно, личного совершенства как показателе качества и результативности усилий, предпринимаемых в соответствиями с названными требованиями.

Специфика этих ценностей в качестве моральных состоит в том, что они репрезентируют благо индивида как такового (т.е. независимо от его общественного статуса или какой-либо групповой и этно-конфессиональной принадлежности), а соответствующие им требования обращены к индивиду как таковому и ориентируют на благо другого индивида как такового. Впрочем, это вовсе не означает, что на разных этапах исторического развития адресат этих требований или объект требуемых действий оставались неизменными: с течением времени круг индивидов, воспринимавшихся в качестве индивидов как таковых, меняется от минимального круга своих до безграничного в перспективе круга чувствующих существ вообще(3).

Смысл моральных ценностей можно проиллюстрировать разнообразным материалом из древнейшей литературы, в особенности интересной потому, что по ней можно проследить формирование прото- и раннеморальных форм мышления. Приведу два примера, которые считаю кардинальными для понимания исторического формирования морального способа мышления.

В качестве первого – один из заключительных эпизодов «Илиады»(4). Это эпизод встречи Приама с Ахиллом. Приам, явившись в стан мирмидонцев для выкупа тела своего сына Гектора, обращается к Ахиллу с мольбой о выдаче тела сына. Взывая к Ахиллу, он просит его вспомнить своего отца, который, какие бы беды ему ни грозили, все же в лучшем положении, чем Приам, поскольку у него есть надежда увидеть живым своего сына(5). Два чувства сталкиваются в сердце Ахилла: горе о погибшем Патрокле и печаль от долгой разлуки с отцом. Второе берет верх. Вспоминая отца, он видит его в стоящем перед ним на коленях старце. И хотя Приам – правитель троянцев, его врагов, Ахилл относится к нему так, как хотел бы, чтобы отнеслись к его отцу в такой же ситуации. Он соглашается отдать тело Гектора. Приняв дары, он устраивает Приаму угощение, а затем укладывает на ночлег.

Другой пример – из «Повести об Ахикаре»(6), древне-ассирийского памятника наставительной литературы, относящегося, ко второй половине VII в. до н.э. В одном из эпизодов «Повести», рассказывается, как ложно обвиненный в государственной измене визирь ассирийского царя Ахикар осуждается царем на смертную казнь. Осуществить ее приказано одному из высших сановников, Набусемаку. Ахикар в качестве последней милости испрашивает у царя разрешение на проведение казни в своем поместье и получает его. Там, оставшись наедине с Набусемаком, Ахикар напоминает ему о том, как сам в давние времена нарушил приказ царя убить Набусемака и вместо этого привел его в свой дом и обеспечил всем, «как любой позаботился бы о своем брате»(7). «Теперь, – говорит Ахикар Набусемаку, – твой черед поступить по отношению ко мне так, как я поступил по отношению к тебе»(8). Набусемак прячет Ахикара в своем доме и обеспечивает его всем так, «как любой позаботился бы о своем брате»(9). Ахикар, конечно, призывает Набусемака то ли к благодарности, то ли к взаимности. Однако сам он, спасая в свое время Набусемака от гнева царя, действовал отнюдь не по мотивам воздаяния, благодарности или предусмотрительности. Хорошо понимая, что не следует возвышать голос перед вышестоящими, Ахикар, вместе с тем, был уверен в том, что и перед вышестоящим надо отстаивать друга (и то, и другое утверждается в его наставлениях). Спасение Набусемака было для Ахикара принципиально, оно было инициативным и, вместе с тем, показательным. Последнее и обнаружилось, когда Ахикар обоснованно выразил свое ожидание, что Набусемак поступит по отношению к нему так же, как он в такой же ситуации поступил по отношению к Набусемаку. И Ахикар, и Набусемак – вельможи, государственные люди, для которых царь – высший авторитет, безоговорочное подчинение которому – абсолютный закон. Однако в каких-то ситуациях должным оказывается поступок не по высшему закону государства, а по-братски. Выражение «как любой позаботился бы о своем брате» не случайно встречается в этом эпизоде дважды – как для характеристики давнего деяния Ахикара, так и совершаемого в ответ деяния Набусемака: тем самым подчеркивается принцип действия – возвратно (взаимно), равно, и его основание – по-братски.

Эти два эпизода сходны в существенных своих чертах. Во-первых, и в том, и в другом эпизоде инициатором коммуникативной ситуации выступает «слабый», безвластный – что Приам, коленопреклоненный и просящий, что Ахикар, лишенный всего, бессильный, осужденный на смерть. В обоих эпизодах объектом интерлокуции является сильный и властный – как по локально-коммуникативной ситуации, так и по жизненному положению. В обоих эпизодах инициатор коммуникации, хоть объективно и слабый, оказывается способным изменить позицию сильного. Во-вторых, в обоих эпизодах коммуникативная ситуация подвергается перемене: из априорно отчужденной и потенциально жестко антагонистической она обращается в ситуацию по крайней мере позитивного взаимодействия, а в случае Ахикара и Набусемака просто в дружественную. В-третьих, в обеих ситуациях эта перемена происходит благодаря смене основания отношения. И Приам, и Ахикар апеллируют к узам и чувствам родства, которые в случае с Ахиллом, в его отношении к Патроклу, противопоставляются отношениям и обязательствам ратного товарищества, а в случае с Набусемаком в его отношении к царю – служебной преданности и исполнительности. В-четвертых, особенность возникающих «внутренних» коммуникативных ситуаций в противоположность «внешним», «формальным», существующим в силу традиции или расклада ролей, в том, что они требуют своего рода прерывания наличных социальных связей или выхода за их рамки. Так, Ахилл, устраивая Приама на ночлег в своем стане, укладывает его в месте, где бы царя троянцев не обнаружили случайно проснувшиеся мирмидонские воины; а в сирийской версии «Повести об Ахикаре» Ахикар специально распоряжается устроить особое угощение Набусемаковым воинам, чтобы они свалились пьяными, и у него бы вышло поговорить с Набусемаком с глазу на глаз. И Ахилл, и Ахикар таким образом «десоциализируют», т.е. выводят из порядка социальности свою коммуникативную ситуацию. Намеренно выстраивают ее как неформальную, частную, лично-центрированную. В-пятых, в этих эпизодах их участники действуют, не просто проявляя свое самостояние, но независимо и даже вопреки своему социальному статусу, своим социальным ролям и связям, ориентируясь на благо другого, из чувства солидарности и сочувствия.

Думаю, недопонимания, возникшие в нашей дискуссии, были предопределены различной трактовкой социального. Когда Б.Г.Капустин, как бы недоумевая, восклицает: «Нужно ли понимать [...] так, что как таковая, т.е. в своем происхождении, в содержании своих принципов, в своей логической организации, мораль существует как бы независимо от общественной практики, но неким образом вплетается в нее, как в девичью косу может быть вплетена красивая лента?»(10), – или когда А.В.Разин, предлагая наряду с индивидуальной говорить ради большей точности о «публичной морали», замечает, что «всякая мораль по своей сути является общественной»(11), они, по-видимому, понимают социальное как то, что, собственно, составляет ткань человеческого бытия, чем человек отличается от животного, что противостоит в своей тотальности природе.

Мое, отнюдь не самое оригинальное, понимание социального иное. Природе противостоит культура. Именно культура составляет неповторимую ткань человеческого бытия. Социальное – это одна из практик человека культурного, наряду с другими практиками – коммуникативной практикой, практикой «самого себя» (направленности индивида на самого себя, в порядке выживания, наслаждения или совершенствования), культовой практикой. Как существо культурное человек отличается от животного и противостоит ему. А как существо социальное – лишь отличается от него качественно, но не противостоит: ведь социальность как форма биологической адаптации и меж- и внутривидовой борьбы присуща многим видам животных, от насекомых до высших приматов.

Не «всякая мораль является общественной», ибо не всякая мораль обслуживает интересы социума. Ценности блага и единения как основополагающие моральные ценности созвучны в первую очередь потребностям и ожиданиям индивида. Пространство индивидуальной морали – это пространство решений и действий, сориентированных на благо другого и совершенных (только) из соображений блага другого. Именно в таких терминах описывает Аристотель дружбу (в узком смысле этого слова – как отношения, основанные на дружелюбии): друг представляет для друга ценность сам по себе, в дружбе желают другому блага ради него самого(12), содействуют этому благу в меру своих сил, не думая о себе(13), другу относится к другу «как к самому себе», поскольку друг – это другое Я (14). Отношения такого рода могут развиваться и в обществе, или на его фоне, в его соприсутствии, в том смысле, что люди, вступающие в эти отношения, включены в общественные отношения, одновременно выполняют и какие-то социальные роли, во многом являются продуктом того социального опыта, через который они прошли. В этом смысле моральные отношения в своей действительности опосредствованы общественной практикой и общественным опытом. Однако по существу они не обусловлены ими во что бы то ни стало, и в своем содержании не зависят от них.

Говоря об индивидуальной и общественной подсистемах морали, я не считаю, что первая является субъективной, а вторая – объективной. А.А.Гусейнов как будто противопоставляет общественную мораль как «объективированную совокупность норм и нравов, фиксирующих общее благо»(15) индивидуальной морали; при этом последняя обозначается как «область личностной автономии»(16) и, вместе с тем, это такая автономия, которая на уровне индивидуальной морали обнаруживается в том, что «добро есть то, к чему индивид сознательно стремится, с чем идентифицирует себя в качестве субъекта действия и ради чего в конечном счете он это действие предпринимает»(17). Выходит, что индивидуальная мораль – это сфера даже не только субъективного, но и относительного, где каждый сам определяет, что есть добро и что есть зло, и у каждого «свои» добро и зло. Точка зрения, согласно которой у каждого «своя мораль», довольно распространена на уровне обыденного сознания. Она примечательна как выражение чувства личной независимости, раскованности, возможной неподотчетности. Однако мораль как элемент культуры, личностной и социальной, исторически формируется и функционирует в качестве инструмента ограничения так понимаемой автономии. И на уровне общественной, и индивидуальной подсистем мораль выступает как средство объективных, т.е. надперсональных и универсализуемых, норм и ценностей. Так что добро – не просто в индивидуальном стремлении и личностной самоидентификации, а в согласовании индивидуального стремления одного с индивидуальным стремлением другого, по существующим (культурно зафиксированным) стандартам добра.

В свое время, отталкиваясь от результатов исследований Э. Фромма и С. Радек, я сделал вывод о том, что мораль отвечает потребности индивида, рождающейся в изначальном опыте общения младенца с матерью (или человека, ее заменяющего), – потребности быть предметом заботы, соединенным, связанным с другим. Мораль отвечает этой потребности, но не основывается на ней(18). Если говорить об опытной предпосылке собственно морали, то это опыт материнского отношения к младенцу, точнее, принимая во внимание его культурную оформленность, следует говорить о матерналистском опыте. В каких еще реальных человеческих отношениях воплощается непосредственно и с наибольшей полнотой почти идеальное требование, заключенное в известной заповеди «Возлюби ближнего своего, как самого себя», если не в отношении матери к ребенку ? В ценностях блага и единения отражается изначальный коммуникативный опыт индивида; в соответствующих им, вышеназванных требованиях – опыт матернализма. Характерно, что Аристотель, перечисляя основные характеристики дружбы, специально оговаривает, что таково же отношение матери к ребенку.

В этом смысле мораль в своих общих представлениях, как обращенная к индивиду, как полагающаяся лишь на его самоопределение и рефлексию является социально-трансцендентной, предзаданной социальным установлениям, социальной организации, социальному контролю.

Из сказанного про основополагающий ценностный состав морали, видно, что мораль в своем содержании не исчерпывается тем, что откликается на изначальные потребности и ожидания индивида. Ценности блага и единения всего лишь отвечают этим потребностям, но сами по себе, понятно, не удовлетворяют их: мораль призывает человека учитывать эти потребности в отношении к другим людям, учитывать в других потребности, которые чувствует в себе сам. Об этом – золотое правило морали: «Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Практика вменения этих требований, практика их индивидуально-массового восприятия, интериоризации, осуществления индивидами порождает особого рода пространство в культуре – принятия решений, поведения, взаимодействия, суждения и т.д., что в совокупности и представляет мораль в ее действительности.

Принимая во внимания высказывания разных участников дискуссии и развивая смысловую экспликацию понятия морали, отмечу универсальность моральных требований. Хотя я не раз высказывался на этот счет, повторю еще раз, что универсальность моральных требований не следует смешивать с их общепринятостью, общераспространенностью, общепризнанностью. Моральные ценности, конечно, не общеприняты и не общепризнаны. Поэтому они и нуждаются в коррелятивных императивных формулировках, которые и являются универсальными, в смысле общеобращенности – адресованности каждому. Наша дискуссия показывает, что необходимо дополнительное, причем существенное, уточнение, касающееся характеристики универсальности моральных форм. Универсальность моральных требований не означает их абсолютности. Универсальность и абсолютность – не синонимы. Смешение этих характеристик морали недопустимо.

Общие моральные принципы обращены к каждому. Однако они не непременно абсолютны, т.е. не все общие принципы вменяются к безусловному, безотносительно к ситуациям и лицам исполнению. Думаю, если можно говорить об абсолютных моральных требованиях, то таковым является лишь одно: «Не твори зла», частным выражением которого является: «Не потворствуй злу», сопровождающее «прагматическим» настоянием, касающимся конфликтных ситуаций: «Из двух зол выбирай наименьшее». Таким образом, абсолютным является минимальнейшее требование морали, неисполнение которого в наиболее явной форме знаменует безнравственность. Представления о зле культурно, исторически и коммунитарно релятивны. Но и здесь существуют внятные границы определенности: прямое и сознательное причинение вреда человеку.

Универсальность – оборотная сторона равенства. Все субъекты морали априорно полагаются равными, отсюда и универсальность моральных требований – они предъявляются каждому моральному субъекту в равной мере. Не все моральные требования актуализируются в одинаковой степени в любых ситуациях, и в этом смысле они не абсолютны(20). Убеждение в абсолютности морали явно или неявно основывается на предположении, что мораль внеситуационна, внеобстоятельственна и что моральность субъекта является единственным обстоятельством принятия решения. Это предположение можно разделить на метафизическом уровне рассуждения о морали, направленном на определение условий ее возможности. Однако принципиальное условие возможности морали – это не то же самое, что актуальная предпосылка моральности конкретной ситуации. Последнее невозможно без принятия во внимание особенного состава ситуации.

Мораль индивидуальная и мораль общественная

Исходя из сказанного, можно проследить показатели водораздела между индивидуальной и общественной моралью. Остановлюсь на нескольких, затронутых в прошедшей дискуссии.

Откликаясь на мой тезис относительно морали как упорядочивающей дисциплины и переводя его в контекст дилеммы автономии и гетерономии, Б.Г.Капустин высказывает интересную идею о том, что «трагическая диалектика морали» заключается в связи самодисциплинирования с «дисциплинированием Другого»(21). Мысль о дисциплинировании другого тем более заслуживает внимания, что она как будто бы прямо перекликается с приведенными выше сюжетами. Хотя, понятно, в них Приам и Ахикар выступают как инициативные и активные моральные агенты, моральные действия в собственном смысле слова совершают их контрагенты – Ахилл и Набусемак. Не вследствие ли произведенного по отношению к ним «дисциплинирования»? Такое видение ситуации противоречиво перекликается с интерпретацией морального отношения Э. Левинасом: «Отношения с Другим проблематизирует меня... Нагота лица – это крайняя нужда и тем самым мольба в прямой направленности ко мне... Лицо требует от меня признания. ... Присутствие лица означает, таким образом, не подлежащий обсуждению приказ – заповедь, что кладет конец принадлежности сознания самому себе... [Л]ицо, им Другой окликает меня и, в своей обнаженности и нужде, объявляет мне свое повеление. Само его присутствие требовательно взывает к ответу. ...Отныне быть Я означает невозможность отстраниться от ответственности»(22). Левинас описывает коммуникативную ситуацию с позиции действующего субъекта – на что обречен тот при встрече с Другим? Приам и Ахикар, будучи активными субъектами, как бы позиционируют себя в качестве Другого (почти по формуле П. Рикёра: «Я-сам как другой»(23)), того, кто проблематизирует, соответственно, Ахилла и Набусемака. Но есть ли в самом деле такая проблематизация дисциплинирование? Если под дисциплинированием понимать не любое понуждение к действию (пусть и осуществляемое с помощью убеждения – не принуждения), но только осуществляемое посредством установления определенного порядка поведения, то на этот вопрос надо ответить отрицательно. Дисциплинирование может осуществляться и в межличностной, неинституциональной, неформальной коммуникации – таковым, например, может быть отношение родителей или домашнего воспитателя к ребенку (но не воспитателя к воспитанникам в образовательном учреждении, хотя по содержанию действия родителей и воспитателя могут быть весьма схожими). Не случайно поэтому Левинас, говорит и о требовании, и о приказе-заповеди, и о повелении Другого в отношении к Я, но уже после того, как сказано другое: «Нагота лица – это крайняя нужда и тем самым мольба в прямой направленности ко мне». Мы можем и мораль представить как дисциплинирование, наряду с политикой и правом. Но как нам в таком случае понять действенность мольбы? «Мольбу» в данном случае можно рассматривать как некую метафору, указывающую на неинституциональность, неуниверсальность, уникальность здесь-и-теперь сложившейся ситуации, которая легко оборачивается в моральную ситуацию в ее восприятии (одним из участников, обоими участниками или «незаинтересованным наблюдателем») как факта случившейся обращенности (просьбы, мольбы, требования) или отклика (даже в отсутствии обращения). Если сохраняется задача понимания морали в ее специфичности (по отношению к праву ли, политике ли, обычаю и т.д.), значит, надо показать, что такое дисциплинирование в морали и как оно возможно при возникновении «мольбы». Эта задача решается в отказе от сведения морали только к дисциплинированию. Или же она снимается при отказе от признания действенности «мольбы» в морали.

Полагаю, мораль, на самом деле, обнаруживается по-разному – как в «мольбе», так и в дисциплинировании. Эти разные обнаружения суть проявления, с одной стороны, индивидуальной морали, а с другой – общественной. Как я заметил, и в рамках индивидуальной морали, в отношениях, например, между родителями и детьми (но конечно, не только) могут быть элементы дисциплинирования именно как средства нравственного воздействия. И в рамках общественной морали, например, в функционировании корпоративных кодексов, могут быть элементы «мольбы», в виде призыва или рекомендации, носящих в нормативной плане открытый (т.е. не обязательный к исполнению) характер. Но это – скорее исключения, указывающие, в частности, и на то, что «круги» индивидуальной и общественной морали в каких-то своих сегментах очевидно пересекаются.

Отталкиваясь от М. Фуко и последовательно развивая свой, принятый по умолчанию и как бы сам собой разумеющийся тезис о том, что мораль является функцией от общества, Б.Н. Капустин делает вывод о том, что «мораль стоит в одном ряду с другими основными способами управления обществом (“экономикой” и “политикой”) и является, как и они, “дисциплинарной технологией”»(24). Не говорю о том, что такие утверждения нуждаются в дополнительных прояснениях относительно особенности морали в ряду различных способов «управления обществом»; иными словами, необходима теоретическая спецификация морали как способа дисциплинирования. Теоретический опыт определения морали как способа социальной регуляции показывает, что такие определения морали не вмещали в себя индивидуально-перфекционистские задачи. Собственно, для меня именно открытие этого, индивидуально-перфекционистского, измерения морали стало одной из предпосылок понимания существенной неоднородности морали и необходимости выявления более строгих различий внутри этого феномена.

Субъектность морали – другой важный показатель водораздела между индивидуальной и общественной моралью. Стремясь точнее обозначить разделение между индивидуальной и общественной моралью, Б.Н.Кашников высказывает предположение, что «индивидуальная и общественная мораль представляют собой две основные разновидности морали по признаку субъекта»(25). Готов согласится с тем, что индивидуальная и общественная мораль различаются по признаку субъекта. Причем я не имею в виду, что субъектом индивидуальной морали является индивид, а общественной непременно – группа, социум (в том или ином виде). Хотя, конечно, и социум при соответствующих условиях может выступать в роли морального субъекта. Речь идет об основаниях решения и действий. Субъектность общественной морали конституируется посредством социальной (групповой) ориентированности и социальной (групповой) подотчетности решений и действий, независимо от того, совершаются ли они индивидами или сообществами. Как субъект общественной морали действующий индивид выходит за рамки своей индивидуализированности и приватности, самоопределяясь в качестве члена сообщества, ответственного за него. Другое дело, что коллективистское моральное сознание и социологистская этика ошибочно усматривают в этом действительное и единственное нравственное предназначение человека. Между тем, в рамках индивидуальной морали достаточно межличностной солидарности. Здесь индивид ответствен перед собой и перед другими, безотносительно к своей и других социальной определенности, безотносительно к реальной социальной контекстуализированности своих решений и действий. Думаю, эти особенности морального субъекта в рамках индивидуальной и общественной морали не схватываются этикой добродетели, как ее представляет О.В. Артемьева, хотя в этике добродетели было сделано немало для понимания природы моральной субъектности, в частности, социальной ориентированности и практической направленности личности в морали(26).

В свете различения индивидуальной и общественной морали проясняется, как мне кажется, и дилемма неинституциональности – институциональности морали.

В философской литературе разнобой в этом вопросе обусловливается во многом различием в трактовке социального института. При ассоциировании социального института с некими организационными образованиями(27), тем более формально закрепленными, институциональность морали как правило однозначно отрицается. В этом отношении мораль главным образом и противопоставляется системе позитивного права. Такая интерпретация неинституциональности морали, довольно распространенная в нашей этической литературе пару десятилетий назад, уже не может восприниматься безупречной, главным образом, на фоне разнообразного опыта корпоративной (организационной) этики, широкого распространения практики этического кодифицирования предметно-определенной (специальной), в частности, профессиональной деятельности и этических комитетов. Однако помимо «организационного» есть и иное, функциональное понимание социального института как совокупности стандартов (возможно и нежестких) поведения и взаимодействия; эти стандарты достаточно внутренне связаны, причем даже не обязательно настолько, чтобы говорить о таком комплексе как жестко структурированном. В свое время Т. Парсонс настаивал на признании любой системы норм институционализированной в той мере, в какой она интегрирована предположительно эффективной совокупностью поддерживающих санкций, выражающейся в том, что разные по типы санкции «действуют не порознь, а в той или иной группировке, так что каждый данный компонент нормативной системы в дополнение к тому, что определенные им экспектации соблюдаются добровольно, подкрепляются еще и санкциями двух и более типов... Сочленение системы норм и экспектаций с “регулирующими” их ценностями может быть названо легитимизацией нормативной системой»(28). Это почти дефинитивное описание социального института должно быть дополнительно проверено на материале морали. Однако и в таком виде оно пока для нас достаточно для уяснения функционального подхода в понимании этого феномена, а соответственно и того, что при трактовке морали как способа социальной регуляции, а эта трактовка предполагает выделение в структуре морали системы санкций, мораль не может не представать своего рода институтом. Отрицание институциональности морали в рамках социально-регулятивных этических концепций можно объяснить лишь «организационным» пониманием института.

При признании неоднородности морали, наличия в ней подсистем индивидуальной и общественной морали усложняется и решение вопроса о ее институциональности или неинституциональности. Очевидно, мораль неинституциональна как сфера личностного самоопределения, автономного выбора, решения и действия, иными словами, как индивидуальная мораль. Так же очевидно, что мораль институциональна как система поддерживаемых в сообществе принципов, ценностей и норм, а также специальных санкций, посредством которых эта поддержка осуществляется, а также социальных механизмов, с помощью которых эти санкции реализуются.

Можно ли сказать, что общественная мораль целостно институциональна, в отличие от индивидуальной морали, целостно неинституциональной? Думаю, что нет. И здесь я хотел бы вернуться к вопросу, вербализованному А.В. Прокофьевым под видом «топологии морали», рассуждение по поводу которой, спровоцированное моей противоречивой предметизацией общественной морали привело его к гипотезе о том, что и неоднородность самой общественной морали еще может проблематизирована. По поводу общественной морали я бы говорил не о ее неоднородности (хотя исследователем она и может восприниматься как неоднородная), а о ее разноаспектности. Я вижу институциональность морали в том, что в ее рамках должное и правильное обеспечивается с помощью социальных механизмов, в частности, с помощью упорядочивающей дисциплины. А Б.Н. Кашников обнаруживает «институциональный аспект» морали в том, что в ней выражается «обобщенная характеристика общественных институтов с точки зрения их соответствия добру»(29). Эти констатации относительно общественной морали отнюдь не противоречивы, наоборот, они взаимодополнительны. Единственно, с моей точки зрения, в обобщенной характеристике общественных институтов с точки зрения их соответствия добру может выражаться неинституциональный аспект общественной морали. Двойная «топология» общественной морали, по-видимому, проявляется в том, что, с одной стороны, она функционирует как часть социальной системы, как инструмент обеспечения общественного блага, а с другой – она является отражением ожиданий, претензий и упреков индивидов в отношении общества и общественных институтов, через которые общество и общественные институты оценивается «с точки зрения их соответствия добру», а иными словами, с точки зрения блага индивидов(30).

Акцент на общественной стороне морали не должен восприниматься «как уступка обычаю»(31), если понимать под обычаем способ социальной регуляции нерефлексивных, подражательных, стереотипных действий и отношений. Специфика морали (как общественной морали) заключается в том, что она, в отличие от обычая не довольствуется лишь воспроизведением поведенческого или коммуникативного образца, но предполагает рефлексивность, дискурсивность, а также инициативность морального субъекта. А.В. Прокофьев, конечно, прав: «в социально-этической сфере существуют принципиально некоммуникативные контексты, а также вопросы, не разрешимые коммуникативно»(32). Очевидно, что само по себе наличие дискурса не гарантирует взаимопонимания и тем более согласованности в решениях между участвующими в нем сторонами. То, что запускаемый или существующий дискурс не всегда срабатывает, не является аргументом против дискурса как такового. Так же и в сфере индивидуальной морали случаются сбои и фиаско в самоопределении, принятии решения, совершении поступка, т.е. предпринимаемые моральным субъектом усилия ведут к результатам, им отнюдь не предполагаемым. Или же моральный субъект не предпринимает вовсе никаких позитивных усилий, ограничиваясь несовершением запрещаемого, и уже тем самым принижает свою моральную субъектность, – вопреки тому, что предполагается от индивида моралью. Вместе с тем, надо заметить, несмотря на то, что этика дискурса (т.е. определенный тип моральной теории) не трактуется мной как, говоря словами А.В.Прокофьева, «полное и абсолютно корректное отражение морали новой эпохи и единственно возможное основание общественной морали»(33), она предлагает несомненную концептуальную альтернативу теории морали кантианского типа, основанной на автономном индивидуальном самоопределении.

Общественная мораль в определенном отношении пересекается с правом(34), если понимать под правом существующую в обществе систему обеспечения баланса интересов (различных частных и частных и общих интересов), индивидуальной свободы и общественного благополучия, с которым мораль, как правило, конфликтует. Специфика морали (как общественной морали) заключается в том, что она, в отличие от права не исчерпывается рестриктивной функцией в отношении индивидуального, общественного или государственного произвола. Мораль не сводится к системе «сдержек и противовесов», не ограничивается запретами, она непременно включает в себя и побудительные требования, настояния, рекомендации, пожелания. Причем, надо добавить, при вполне ясном свете, – если принять во внимание реплику А.В. Прокофьева, будто «общественная мораль оказывается своего рода “серой зоной” между правом и политикой, с одной стороны, и индивидуальной моралью, с другой»(35).

Перспективы исследования

Уточнения в понимании общественной морали сознательно не были доведены мной до обобщающих, тем более дефинитивных характеристик. Сказанное по таким общетеоретическим вопросам, как неоднородность морали, общие принципы морали, автономия и гетерономия, универсальность, дисциплинарность, моральная субъектность и т.п. требует дальнейших исследований и верификаций, в том числе этико-прикладными методами.

При этом необходимо четкое понимание того, что прикладная этика не «мыслит себя лишь применением к специфическим объектам неких «высших» моральных принципов»(36). Не исключаю, что Б.Г. Капустин имеет пред глазами какие-то, заслуживающие внимания, образцы прикладной этики, в которых прикладной характер исследований и разработок, в самом деле, выражается в том, что общие принципы, общее знание «прикладывается» к специфическим объектам. Однако известный мне реальный опыт небутафорских этико-прикладных работ позволяет мне сделать вывод, что в их основе лежат иные исследовательские модели.

Мнение, что прикладная этика представляет собой приложение общих этических представлений к конкретным общественным практикам и ситуациям, не случайно: проблемы, которые связаны с трудностями и рисками, порождаемыми предметно определенными, т.е. частными общественными практиками, в самом деле, становятся объектом фокусировки общих, т.е. сформулированных абстрактно и, безусловно, этических принципов. Не исключено, однако, что это всего лишь видимость, и «общая» этика отнюдь не прилагается к частным проблемам, а продолжается и развивается в осмыслении их.

Современные прикладные этики развиваются на пути не приложения традиционных принципов морали к разным практикам, а осмысления этих практик в проекции к моральному опыту, моральным представлениям и ожиданиям самих ли аналитиков или некоторого референтного (экспертного или ординарного) сообщества. При этом могут применяться «традиционные» (т.е. общеупотребительные, «известные») представления, а могут вырабатываться и уточненные, а то и просто новые представления. В ходе осмысления частных социально-нравственных практик обогащается и изменяется понятие морали, как в функциональных, так и содержательных ее определенностях. Так, не объяснить приложением традиционных моральных принципов к конкретным общественным практикам появление понятия и соответствующего принципа информированного согласия (в биоэтике и этике науки) или разных версий нонантропоцентризма в экологической этике, которые, в свою очередь, привлекаются к этическому анализу других конкретных видов деятельности и, более того, принимаются во внимание и в морально-философских и нормативно-этических исследованиях «традиционного типа».

Социальная этика, конечно, не мыслилась мной в качестве результата приложения общих представлений о морали к конкретным общественным практикам. Проявление социально-этического подхода в прикладных исследованиях упоминалось в качестве одного из проявлений все большего распространения социально-этического подхода к изучению морали. Так же и общественную мораль я рассматривал в качестве предмета теоретического анализа, но никак не «(прикладным) уровнем комплекса этического знания»(37). Трудно сказать, что в моем тексте дало повод Б.Н. Капустину предположить, что я мыслю общественную мораль в качестве прикладного уровня философской этики. Возможно то, что я рассматриваю общественную мораль как, условно говоря, «вторичный» моральный феномен, как результат развития, распространения на сферу общественной практики представлений, первоначально выработанных культурой и этикой по поводу опыта взаимоотношений между людьми, индивидуальных задач отношения личности к себе, к другим и к Богу?

В этом смысле сам по себе концепт общественной морали не знаменует именно постметафизического поворота в этике. Однако в развитии социально-этических исследований, возможно, получил особенное выражение и этот постметафизический поворот. В чем он заключается? – В отказе от сведения всего ценностно-императивного содержания морали к идеалу и «высшим ценностям», в рассмотрении морали в контексте различных гедонистически-перфекционистских, коммуникативных, коммунитарных, общественных практик, в перенесении акцента в этическом рассмотрении с Я на отношения Я – Другой/Другие, в признании легитимности разнообразного (в определенных ценностных границах) морального опыта и т.д.

Как я отмечал в первой статье, толчком к обновлению модальности этического мышления стали перемены в порядке самой общественной жизни и моральной практике, в характере расклада групповых интересов, в способах и характере их реализации. Появление прикладной этики и тяготение философской этики к моделям прикладного исследования стали ответом на общественную озабоченность по поводу тревожных и опасных тенденций в тех или иных сферах общественной жизни, их возможных негативных эффектов и выражением понимания того, что эти тенденции невозможно преодолеть без осознания людьми, действующими в этих сферах, своей моральной ответственности за складывающееся положение дел. В более широком плане прикладные этики формировались в результате интеллектуального и кросс-дисциплинарного освоения глубоких изменений в социально-нравственном опыте, нравственной практике и нравственных требованиях современного, точнее, пост-модернного («постсовременного») общества – демократического общества, общества с многообразием моделей социального поведения, поликультурного общества. По-видимому, в недемократическом (традиционном, деспотическом или авторитарном) обществе прикладные этики могут развиваться вследствие международной миграции идей, особенно усилившейся с развитием информационных технологий, однако по большому счету, в той мере, в какой в недемократическом обществе и моральная практика носит традиционный характер (т.е. опирается на семью, религиозные и какие-либо иные общины, другие контролируемые властью малые сообщества), прикладным этикам в них нет особенного места.

Таким образом, я во многом связываю дальнейшую разработку социально-этической проблематики с этико-прикладными исследованиями. Ожидание продуктивности связи между развитием теоретического представления о морали, во всей сложности этого феномена, с анализом конкретных моральных проблем отразилось и в этой книге, в статьях, на частные и прикладные социально-этические темы.

Надеюсь, что эти исследования будут продолжены, и распространятся на все пространство общественной морали в ее разнообразных проявлениях, освоение и теоретическое осмысление которых непременно станет одним из основных ресурсов развития и обогащения не только концепции общественной морали, но и философского понятия морали как таковой.

(3) Об этом свидетельствуют активные дискуссии относительно дилеммы антропоцентризма и нонантропоцентризма в рамках экологической этики. См. напр., Bemstein M. On Moral Considerability: An Essay on Morally Matters. N. Y.: Oxford University Press 1998.

(4) Существует мнение, что гомеровский эпос отражает доморальную стадию развития культуры. На этот счет нужны дополнительные исследования, касающиеся как методологии различения протоморали у Гомера (об этом см., напр., Йегер В. Пайдейя. Т. 1: Воспитание античного грека. М.: Греко-латинский кабинет, 2001. С. 72–74), так и собственно ее содержания (об этом см., напр. Yan H.K.T. Morality and Virtue in Poetry and Philosophy: A Reading of Homer's Iliad XXIV // Humanitas. 2003. Vol. 16, № 1. P. 15–35). «Илиада», скорее, отражает процесс зарождения морали, и это тем более вероятно, что ахейцы как народ в процессе троянской войны претерпевают кардинальную перемену: вступая в войну, они представляют еще племенной союз, но в процессе войны трансформируются в политическое общество. Эта перемена в общественной организации является предпосылкой и фоном формирования морали.

(5) Илиада, ХХIV:503–504 (пер. Н.И.Гнедича).

(6) Повесть об Ахикаре Премудром // Аверинцев С. Переводы: Многоценная жемчужина / Пер. с сир. и греч. (Собр. соч. / Под ред. Н.П.Аверинцевой и К.Б.Сигова.) Киев: Дух и литера, 2004. С. 188–215.

(7) Lindenberger J.M. Ahiqar. A New Translation and Introduction // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. J.H.Charlesworth, Vol. 2: The Old Testament Pseudepigrapha, Expansions of the «Old Testament» and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works. Garden City, N. Y.: Doubleday, 1985. Р. 496. Этот эпизод я намеренно привожу по арамейскому списку «Повести», содержавшемуся в свитке, относящемуся к V в. до н.э., для удостоверения наличия этого эпизода в древнейшей из известных версий «Повести».

(12) Аристотель. Никомахова этика, 1155b, 33 // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 220.

(13) Аристотель. Риторика, 1380b, 35 // Античные риторики / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М.: МГУ, 1980. С. 78–79.

(14) Аристотель. Никомахова этика, 1166а, 32. С. 250–251.

(17) Гусейнов А.А. Указ. соч.

(18) Эта идея была развита мной в статье: «Изначальные детерминанты нравственного опыта» (Вопросы философии, 1993, № 8. С. 32–43), доработанный текст которой вошел в состав моей книги «Идея морали и базовые нормативно-этические программы» (М.: ИФРАН, 1995).

(19) Понятно, что речь идет об обобщенном в матернализме опыте материнства, не исключающем в принципе возможность случаев депривационного материнства.

(20) Пользуясь случаем, должен оговорить, что в своей статье «Всеобщность», опубликованной в энциклопедическом словаре «Этика» (М.: Гардарики, 2001. С. 78–80) и я допустил смысловое смещение в трактовке всеобщности, представив надситуативность в качестве одного из выражений всеобщности (к тому же ошибочно трактуемой как максима, а не характеристика поведения).

(22) Левинас Э. Гуманизм другого человека //Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. А.В. Парибка. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 165–171.

(23) См. Рикёр П. Я-сам как другой. М.: Гуманитарная литература, 2008. С. 145–154.

(27) См. Дробницкий О.Г. Понятие морали : Историко-критический очерк. М.: Наука, 1974. С. 257–264; Роль профессиональной этики в управлении нравственным воспитанием. Владимир: [Б.и.], 1980. С. 15.

(28) Парсонс Т. Общий обзор // Американская социология : Перспективы. Проблемы. Методы / Пер. В.В. Воронин, Е.В. Зиньковский. Ред.: Г.В. Осипов. М.: Прогресс, 1972. С. 368.

(30) Во избежание обвинений в этическом и нравственном индивидуализме добавлю: универсализуемого и рационально обобщенного блага индивидов.

(33) Прокофьев А.В. Указ. соч. С. 59.