Смысловое измерение политической социализации российской молодежи: к постановке проблемы

Серия «Политология. Религиоведение»

2013. № 2 (11), ч. 1. С. 45-51 Онлайн-доступ к журналу: http://isu.ru/izvestia

Иркутского

государственного

университета

И З В Е С Т И Я

УДК 342.71

Смысловое измерение политической социализации российской молодежи: к постановке проблемы

И. В. Кирдяшкин

Национальный исследовательский Томский государственный университет, г. Томск

Статья посвящена смыслам политической социализации российской молодежи как смыслам гражданской активности, которые лежат в основе отечественной культуры. Среди них, по мнению автора, ключевую роль играют: защита слабого от агрессии сильного, защита идеалов духовной жизни и периферийных ценностей глобального мира, важность воспитания человека в духе любви к ближнему через воспитание души.

Ключевые слова: политическая социализация, гражданин.

Процессы политической социализации российской молодежи составляют важное основание будущего страны. При этом политическая социализация имеет регулируемое начало. Она регулируется разного рода кодами коммуникации между молодежью и обществом. Код коммуникации артикулирует смысл для гражданина, придает власти в определенной точке пространства-времени сущностные свойства, обеспечивает интерсубъективную понятность интенций политической реальности.

Код является языком власти, создающим коммуникативный контекст социализации молодежи. Как язык код, особенно код коммуникации, ограничивает набор смыслов, посредством которых человек интегрируется в политический мир. По Э. Кассиреру, язык есть особый смысловой мир, выраженный в символах, направленный на различение разных форм объективации человеческого духа. Функция языковых образований состоит в указывании направления оформления, определения феноменального мира [6, с. 41-42, 226]. Код власти, с одной стороны, есть часть культурной традиции общества, с другой, - часть актуальных смыслов для адаптации общества в окружающей среде, формирующихся политическими акторами как наблюдателями политической реальности. В коде коммуникации символизируются и совершаются когнитивные акты, формирующие способы и границы понимания политической реальности.

Код коммуникации в первую очередь, на наш взгляд, должен являться символизацией определенной трансценденции социальных и политических взглядов человека (ограничивая и открывая средства познания мира). Задачей трансценденции является открытие ценности Другого, определяющей первичную или суверенную свободу человека, позволяющую ему совершить добровольный выбор в «пользу общества», формируя его гражданскую пози-

цию, связывающую его с институциональной (т. е. политической) свободой. И вместе с тем - открытие смысла чего-либо иного как импульса для новых достижений в социальном, научном творчестве, выхода за рамки готового понимания.

Код коммуникации основан на фундаментальных смыслах политической конституции, эксплицирующих смысловое измерение отечественной культуры, сущность и направленность гражданского участия. На наш взгляд, от того, насколько релевантны будут этому фундаментальному измерению отечественной культуры современные смыслы власти, предлагаемые политическими акторами в качестве программы действия для общества и молодежи, настолько эффективен будет политический процесс в целом.

Фундаментальные смыслы политической социализации российской молодежи, произрастающие из российской культурной традиции, имеют свои истоки в отечественной истории. Как пишет Н. А. Бердяев, в русской истории нельзя найти органического единства по вопросам нравственных приоритетов [2, с. 7]. В. И. Пантин пишет, что в силу своего геополитического положения Россия имеет в себе как элементы европейской идентичности, так и «евроазиатской» или «восточнохристианской» идентичности, что свидетельствует о сложной, промежуточной цивилизационной природе России [10, с. 95].

А. С. Панарин также указывает на промежуточное положение России как причину ее силы и слабости. Причина слабости цивилизационных оснований в России, пишет исследователь, касается ее промежуточного цивилизационного положения между Востоком и Западом, Севером и Югом. С этим связана отмеченная Ф. М. Достоевским «широта» и «универсальность» русского национального духа. Протеизм русской культуры, ее готовность перевоплощаться, осваивать иные культурные модели, делая их своими, по мнению А. С. Панарина, связаны с промежуточным цивилизационным положением России. Соседствуя с разными цивилизациями, воплощая и примиряя гетерогенные культурные начала, считает исследователь, нельзя сохранить ортодоксальность и герметичность духа, важно быть открытым. Вместе с тем оборотной стороной этой открытости, пишет исследователь, является хрупкость и проблематичность норм, готовность их сменить порой на противоположные. Русскому народу, констатирует философ, приходилось решать задачи, требующие особой стратегии. «Цивилизационная промежуточность требовала универсалистской восприимчивости, тяготы пространства и времени, истории и географии требовали предельной мобилизации духа, способности справиться и с вызовами сурового климата, и с вызовами воинственных соседей» [9, с. 27-28].

История определяла своеобразное пограничное положение России. Российская цивилизация, отмечает И. В. Кондаков, складывалась в условиях принципиальной «пограничности» между Европой и Азией, между оседлостью и кочевничеством, на перекрестке великих мировых религий Запада и Востока и архаического язычества. Эта «пограничность», пишет И. В. Кондаков, чревата либо предельным (глобальным) синтезом несоеди-

нимых крайностей («всеединство»), либо предельной поляризацией целого [7, с. 270].

Между тем промежуточность, «пограничность», пишет В. И. Пантин, означает то, что в российской культуре присутствуют и черты Европы (Запада), и черты Азии (Востока), причем они настолько тесно переплетены, что не поддаются разделению. Российское, считает исследователь, своеобразно объединяет, синтезирует в себе европейское и азиатское, хотя и не является просто суммой того и другого [10, с. 98]. Это, в свою очередь, отмечает В. И. Пантин, делает своеобразным положение России в системе мировых центров политической и экономической силы. В мировой политике Россия играла роль противовеса по отношению к странам, стремившимся к мировому (или европейскому) господству [10, с. 100]. Историческая роль России, считает исследователь, состоит в том, чтобы по возможности не допускать опасной и губительной для всего человечества односторонности, которую несет с собой как господство Запада, так и господство Востока [10, с. 107].

Положение России диктует ее роль в качестве ограничителя претензий на господство тех или иных локальных, в частности западной или восточной, культур. В итоге российская историческая общность эволюционировала, испытывая влияние границ, «пограничья» между различными культурноцивилизационными и геополитическими системами. Важными мотивами российского социального бытия, позволявшими жить (снижать риски коммуникаций) в условиях «пограничности» и растущего множества культурных влияний (по мере расширения политического пространства), становятся включение в российский социокультурный мир других культурных стратегий, принятие идей, синтезирующих гиперразнообразие и различные оттенки смысла сотворения общества.

Пространственная пограничность и неопределенность, в том числе культурных, границ российского общества несет тревожность в мировосприятии, боязнь за свой ближний круг и «жизненный мир», страх перед будущим, полным возможной непредсказуемости, опасностей и лишений. Эти особенности переживания реальности формируют культ мобилизации и оборонное сознание, в котором, во многом, есть разграничение культуры на «свое и чужое». Это давало возможность принятия решений в ситуации отсутствия целостного нравственного идеала, разобщенности людей перед лицом окружающего, порой более целостного, культурного мира, помогая преодолевать опасности пограничья культуры, нечеткости ее нормы, отдавая должное человеку, а не закону или обычаю.

Это особым образом артикулирует базовые смыслы общества и его политической организации, определяя в качестве структуры мышления бинар-ность, воспроизводящей комплекс мышления «свой - чужой» как механизм постоянного возвращения человека и его культуры к тому, что можно воспринять только на веру, что дает силу бытия вне рациональных усмотрений и регламентаций. Неслучайно среди компонентов «первичного» плана коммуникации в российском обществе и его культуре присутствуют производные

гностического измерения смыслов общественной конституции и политической социализации.

Гнозис рассматривается исследователями как путь освобождения светодуховного начала, заключенного в человеке создателем, от оков неведения, плоти вещества [12, с. 82-83]. Российская культура, включающая гностические элементы, выросшие на «почве» пространственной пограничности российского общества, выражает чрезвычайно тревожное переживание мира в русской культуре. Ему присуща эсхатологичность ощущений бытия, страх перед будущим, которое потенциально полно опасностей и испытаний. В этом переживании материальный аспект бытия не занимает важного места в культуре и социальности в силу того, что он «ненадежен», неустойчив в своей принадлежности человеку. В результате человек уходит в мир трансцендентный, воображаемый, зачастую мир утопий. В этом сказывается сложность исторической судьбы русского народа - выпавшие на его долю лишения и страдания в ситуациях складывающегося синтеза различных культурно-государственных традиций, цивилизационных векторов, пронизывавших русское пространство и историю, остающаяся в памяти общества.

Это вырабатывало готовность к «худшему» в отношении окружающего мира, настороженность в оценке его влияния, чреватую конфликтностью сложность взаимоотношений с Другим. В итоге это формировало чрезвычайную осторожность по отношению ко всему новому. Ее обратной стороной является абсолютное, некритическое принятие нового (инокультурного), разрушающего основы жизнедеятельности человека, российскую культуру. Это несет также недоверие к будущему, страх перед непредсказуемостью. Опять же обратной стороной этого отношения ко времени является абсолютное доверие к будущему, его идеальной стороне, утопии как проекциям изменений политического мира и его институтов, а также недоверие к сущему, миру вещей, в котором живет человек. Это несет, с одной стороны, настороженное отношение к Другому, возможно «сверхподозрение», с другой, - максимально причастное к нему отношение, сострадание к нему.

При этом история русского народа, где он находился часто в оборонительной позиции, артикулирует в качестве важнейшего смысла культуры и политической социализации помощь слабому перед лицом агрессии сильного, а экстраполяция своей культуры на Другого - отношение к Другому как нуждающемуся в помощи и поддержке, кем бы он ни был, в целом опеки Другого. Смысл также наполняется стремлением к «милости к падшим», тем, которые пали Духом в следовании вере, оступившимся в сложной ситуации.

Исторические коллизии и гностический аспект российской культуры значительно усиливают в качестве ведущей детерминанты ограничений политического мира, в том числе его познания в процессе политической социализации, не просто человека, а его как носителя и защитника духовной идеи, защитника слабых и угнетенных, идеалов духовной жизни. Человеку именно как духовному существу, носителю «частички» Бога отводится ключевая роль в формировании коммуникации, выработке нравственных императивов, установлении границ своего «жизненного мира», базовых правил в нем. Эти

обстоятельства, внепространственность и вневременность русской культуры делают также ее во многом уделом нравственных и интеллектуальных усилий «одиночек», выступающих творцами российского политического мира.

По мнению Е. М. Щепановской, национальный архетип России соотносится с особенным образом творения. Другим важным национальным архетипом, считает Е. М. Щепановская, является архетип непобедимого воителя и пастуха/пастыря. Этот архетип рисует образ выхода на новый путь - за рамки прежней цивилизации. Он обусловлен, прежде всего, потребностью в обретении общечеловеческого идеала, стремлением к объединению людей, наций через идеал или универсальную идею [11]. Этот архетип тесно связан с православной церковностью и мировоззренчески оформлен в идеологию русского религиозного миссионизма. Он основан на убеждении в том, что высший, промыслительный долг русского народа заключается в обязанности сохранить догматические и нравственные идеалы христианства, а также пронести их неоскверненными через все преграды [1].

Православие привнесло свои элементы в гностическую традицию русской культуры. Как пишет И. С. Панарин, драма нашей идентичности связана с тем, что она с самого начала носила ненатуралистический характер, не довольствовалась наличностями этнического, географического и административно-державного толка, а являлась по преимуществу ценностнонормативной, духовной. Греческое, восточно-христианское вероисповедание к тому времени, когда Московская Русь обрела государственную самостоятельность, утратило географическую и цивилизационную привязку по причине гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие, находящееся в опасности, нуждающееся в срочной защите. Наша идентичность, пишет исследователь, определилась в Х1У в. в форме народа - защитника православного идеала, который некому больше охранять. Речь идет об идео-кратической идентичности, основанной на привязанности к священному идеалу - тексту, и на аскезе, необходимой для того, чтобы ему соответствовать и сберечь от посягательств [8, с. 7]. Как отмечает И. Н. Данилевский, в большинстве проанализированных им древнерусских текстов удается выявить эсхатологические мотивы, связанные с ожиданием грядущего Конца света и осознанием Русской земли как богоспасаемого оплота новых людей -христиан [3, с. 366].

К выражениям начал русской культуры можно отнести православноцерковную традицию аскетизма, отстаивавшую позицию воспитания человека в духе любви к ближнему через воспитание души. Один из идеологов не-стяжательства Артемий Троицкий, бывший игуменом Троице-Сергиева монастыря, отмечал, что причина зла - сам человек, который в отличие от всех других существ - единственный, кого божественное провидение предоставило самому себе. Свобода воли и дает начало либо любви к ближнему, либо злу [5, с. 26].

Философская версия гностицизма, как отмечает И. И. Евлампиев, присуща концепции свободы как греха П. Я. Чаадаева. В ней человек разрушает исходное единство мира и приводит мир через свою свободу к хаосу и злу. В

этой позиции, как считает И. И. Евлампиев, становится понятным определение христианства как реальной духовной силы в мире. Эта сила, которая в творчестве П. Я. Чаадаева творит историю, противодействует свободе человека, как противодействует хаосу и злу, возвращая мир к цельности и единству. При этом И. И. Евлампиев подчеркивает важнейший момент в историософии П. Я. Чаадаева. Христианство как сила не смогло реализоваться, если бы человек не сделал шаг ему навстречу. И только тогда Бог начинает восстановление утраченного совершенства, единства мира, преодолевая хаос и зло [4].

Сложность репрезентации идеального плана отечественной культуры не располагает к устойчивости культурных, поведенческих норм, стихийному, практически не поддающемуся контролю, способствует выходу и установлению в качестве нормы, в особенности в переломные эпохи антиповедения, разрушающего социальный порядок. Нарушение «предела», в свою очередь, несет особого рода жертвенность, сакрализацию тех, кто проникает в «запре-дельность». Это презентует особого рода лиминальность, выход в которую граничит с «падением» человека, внимание к «падшему», «заблудившемуся» в поисках веры, пути обретения новой трансценденции для понимания и принятия Другого как фактора-базиса собственной идентичности, в поисках человеком соединительных линий жизни с Другим как условием «его самого».

В целом в условиях, когда современная цивилизация переживает трансформационный период, в котором человек формирует свою новую роль в окружающем мире, актуализируется значение смыслов русской культуры в политической социализации молодежи. Их фундаментальная смысловая интенция состоит в защите и опеке слабого от агрессии сильного (в частности, в данный исторический период в защите от различных интервенций западной цивилизации), защите идеалов духовной жизни и периферийных ценностей глобального мира, необходимости воспитания человека в духе любви к ближнему через воспитание души. Другой есть тот, кто так же, как и ты, находится «на пути» к духовным измерениям бытия, человек здесь скорее -важный «попутчик», а не соперник или конкурент Другому.

Функция российской культуры как основы смысла политической социализации российской молодежи состоит в сохранении значимости в обновляющемся человечестве ответственности за общество и окружающий мир в целом самого человека как носителя и защитника идей новой трансценден-ции, артикулирующей в качестве ведущего смысла политики защиту Другого от интервенций, агрессии сильного (в технологическом, экономическом, военном и других отношениях), защиту иных образов жизни, угнетаемых, а также - защиту теряющих веру «падших» Духом, определяя этим смыслом интенции суверенной свободы человека как базиса институциональной (гра-жданской)свободы.

1. Архетипы русского самосознания [Электронный ресурс] // Институт русской цивилизации. - иКЬ: www.rusinst.ru/articletext.asp?rzd=0&id=1404&tm=5. (дата обращения: 23.09.2013).

2. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н. А. Бердяев. - М. : Наука, 1990. - 221 с.

3. Данилевский И. Н. Герменевтические основы изучения летописных текстов : дис. ... д-ра ист. наук / И. Н. Данилевский. - М., 2004. - 369 с.

4. Евлампиев И. И. Метафизическое измерение «русской идеи» (П. Чаадаев,

В. Одоевский. А. Хомяков) [Электронный ресурс] // Философский век : альманах. -СПб., 1998. - Вып. 5 : Идея истории в российском просвещении. - URL: http://ideashistory.org.ru.

5. Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии / А. Ф. Замалеев. - М. : Наука, 1985. - 191 с.

6. Кассирер Э. Философия символических форм : в 2 т. / Э. Кассирер. - М., СПб. : Университетская кн., 2002. - Т. 1. - 270 с.

7. Кондаков И. В. О механизмах повторяемости в истории русской культуры / И. Кондаков // Искусство в ситуации смены циклов. - М. : Наука, 2002. - С. 267-299.

8. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире / А. С. Панарин. - М.: Алгоритм, 2002. - 496 с.

9. Панарин А. С. Россия в цивилизационном процессе (между антлантизмом и евразийством) / А. С. Панарин. - М. : Изд-во ИФ РАН, 1995. - 261 с.

10. Пантин В. И. Мировые циклы и перспективы России в первой половине ХХ1 века: основные вызовы и возможные ответы / В. И. Пантин. - М. : Феникс, 2009. -432 с.

11. Щепановская Е. М. Архетипы России [Электронный ресурс] // К какому наследию мы примыкаем? Перспективы идейно-духовного развития постсоветской России : доклад на симпозиуме историков русской философии (Дни Петербургской философии 2007). - URL: http://www.astrolingua.spb.ru/PHILOS/arch_rus.htm.

12. Яковенко И. Г. Манихейско-гностический комплекс русской культуры / И. Г. Яковенко // Россия как цивилизация. Устойчивое и изменчивое. - М. : Наука, 2007. - С. 73-103.

Semantic Measurement of Political Socialization of the Russian Youth: to Problem Statement

I. V. Kirdiashkin

National Research Tomsk State University, Tomsk

The article considers political socialization of the Russian youth as civil activity based on national culture. The author focuses on protection of weak men from aggression of strong men, protection of spiritual life ideals of and peripheral values of the global world, importance of education inspired by love to the neighbour through watchful training.

Key words: political socialization, citizen.

Кирдяшкин Иван Владимирович - кандидат исторических наук, доцент кафедры политологии философского факультета Национального исследовательского Томского государственного университета, 634029, г. Томск, Советская 51-47, тел. 8(3822)534665, e-mail: kirdjhkin@mail.ru

Kirdiashkin Ivan Vladimirovich - Candidate of Historical Sciences, Assistant Professor in the Department of Political Science at the Faculty of Philosophy, the National Research Tomsk State University, 634029, Tomsk, Soviet St., 51-47, phone 8(3822)534665, e-mail: kirdjhkin@mail.ru