Практическая рациональность: к проблеме массового сознания

Л. В. Мурейко

ПРАКТИЧЕСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ: К ПРОБЛЕМЕ МАССОВОГО СОЗНАНИЯ

Работа представлена кафедрой философии РГПУ им. А. И. Герцена.

В статье сравниваются две противоположные позиции в понимании рациональности в условиях дестабилизирующегося общества. Рассматривается вопрос применимости понятия рациональности к теории масс и массового сознания. Ключевые слова: практическая рациональность, массы, массовое сознание.

113

L. Mureyko

PRACTICAL RATIONALITY: THE PROBLEM OF MASS CONSCIOUSNESS

Two opposite positions in understanding of rationality under destabilising society conditions are compared in the article. Applicability of the rationality concept to the theory of masses and mass consciousness is considered.

Key words: practical rationality, masses, mass consciousness.

Рациональность связана с социальностью как базовой характеристикой человека. В концепциях социальности классического образца ее суть связывается с организованным нормированным взаимодействием социальных групп, что в конечном счете обеспечивает возможность осознанной идентификации индивидом себя в качестве субъекта и, соответственно, его самоконтроля. Однако формы социальности со временем меняются. Кроме того, эти формы различны в разных культурах. Все это сказывается на существовании множества вариантов толкования сути социального. Сегодня, в условиях глобализирующегося мира, эта проблема заявляет о себе особенно остро. В условиях социальной мобильности современных обществ, в которых индивиды имеют дело с разнообразием нормированных систем верований и убеждений, значимость прежних социальных структур как константных, надежных расшатываются. Это усиливает процессы освобождения индивидом себя от прежних обязательств и связей и его ускользание из ранее устойчивых локальных контекстов социальных отношений, которые прежде обеспечивали определенную структуру его самоидентификации. В социально-философских исследованиях такого рода феноменов качественная трансформация самоопределения отдельного человека как субъекта находит свое выражение уже в терминологических преобразованиях: все чаще используются термины «ди-видуум» (в противовес индивидууму), «потребитель услуг», «сетенин» (вместо «гражданин»), «пе1ократ» и др. В тех теориях, в которых акцент ставится на качественном изменении социальных процессов в связи с демократизацией общественных отношений,

широким внедрением в производство материальных благ науки и техники и тем самым рационализации, автоматизации и деперсонализации труда, а также информатизации общества и растущей роли СМИ, подчеркивается тенденция если не разрушения, то трансформации прежних фиксированных социальных групп и социальности в некую иную форму.

Чтобы подчеркнуть тенденцию разрушения классических социальных групп и трансформацию прежних принципов социальных структур в мире, становящемся постиндустриальным и глобализирующимся, даже используются термины «постсоциальное развитие», «постсоциальное общество», посредством которых общество определяется прежде всего со стороны дестабилизации и деструктурализации с характерной тенденцией деперсонализацией людей.

Итак, современность - это эпоха дестабилизации социального в классическом его значении: как упорядоченного, иерархического, структурированного образования. Симптоматика этого процесса, согласно Ж. Бодрийяру [3], имеет следующий вид: напряженное противостояние («антагонизм») сменяется абстрактным тождеством двух феноменов - «массы» как гиперконформности (имплозивности) и «системы» как безразличного кода. Система все больше проявляет себя через истолкование всего и вся как реального статистического случая или гипотетической модели. При этом массы сегодня понимаются не только как обезличенная общность людей, но и как атомизированное общество, «рассыпанное» на отдельные единицы, не способные к самоидентификации в силу неустойчивого и

неопределенного социального основания для их самоопределения.

Ж. Бодрийяр представляет ту радикальную группу исследователей современного общества, которые считают, что рост роли масс в социальных изменениях ведет к разрушению социальности как таковой, а вместе с ней и рациональности человеческого существования.

Массы, полагает Бодрийяр, - особенно актуальная тема для исследований постиндустриального общества, когда в условиях перепроизводства товаров оно озабочено проблемой спроса на них. В итоге производят смысла товаров больше, чем это необходимо для разумного потребления. С классической точки зрения ситуация в экономике становится алогичной: движение от производства к потреблению приобретает обращенный вид, обратное направление. Этому способствуют средства массовой информации, задача которых состоит в том, чтобы сформировать сознание обезличенного потребителя, которому было бы все равно, что потреблять. Массовое общество, отмечает французский философ и социолог, -это зона холодной фазы культуры обмена: смыслы как бы замораживаются, наступает эра бессмысленности разумных и практических действий людей.

Растущий экономический интерес в погоне за возможностью манипуляции массовым сознанием не только пользуется разрушением сознательной и логической сущности социальности со стороны масс, но и сам ее усиливает: на место рационального стержня общественной жизни становится магический ритуал и театрализованное представление. При этом учитывается, что знак массу интересует не по его содержанию, связанному с разумными потребностями, а как эффект среды, завораживающий своей образностью, выразительностью. Магия знака, отмечает Бодрийяр, возникает тогда, когда полюса «субъект» - «объект» (обозначающее и обозначенное) растворяется в самой жизни.

Когда речь идет о конструировании социальной реальности посредством таз8ше&а в условиях современного массового общест-

ва, все больше проявляется сомнение в возможности реалистической картины мира для масс: «вместо объекта репрезентации - экстаз его отрицания и ритуального уничтожения: гиперреальность» [4, с. 147]. Массы, как полагает Ж. Бодрийяр, - некоторое универсальное вещество, трансформер. В них нет субъекта. Он определяет их суть терминами «биомасса» [3] и «пластмасса» [4]. В обоих случаях подчеркивается легкость и бесконечность новых формообразований и вследствие этого -бесформенность «реального времени», тогда как вне темпоральности нет осознающего и контролирующего себя субъекта.

Массы, рассматриваемые с этой позиции, -это не что иное, как «соединенные пустотой индивидуальные частицы, обрывки социального и распространяемые средствами информации импульсы... Черная дыра, куда проваливается социальное» [3, с. 8]. Большее, на что способна социальная теория в освоении масс, -- это зафиксировать их статистически и описать формулой 1+1+1+., понимая это как единственно возможный способ выразить то в существовании людей, что стоит за границами социального: непредсказуемость и дезорганизация (пре-ступность), бессмыслица и т. п. Масса не обладает определенностью. В ней невозможно даже отчуждение, поскольку она есть нейтральное. Бодрийяр использует здесь латинское слово «пе-Ш;ег», что означает «ни то, ни другое». Все ее единицы - «промежуточные объекты» и хаотически сталкивающиеся друг с другом «кристаллические скопления». В массе человек свободен от своих обязанностей, являясь неуловимо многоликим. В основе ее «логики» - яркость неожиданных образов (сильное визуальное впечатление), повторения и мощь авторитета. Таким образом, масса, по Бод-рийяру, не имеет социальной реальности. Она иррациональна.

Существует и иная по отношению к концепции Бодрийяра позиция в понимании характера изменения общества и роли в нем индивида в условиях относительности границ социальных групп. Речь идет о некоторых концепциях глобализации. Сегодня особенно актуальны социальные исследования,

фиксирующие внимание на том факте, что в условиях глобализации оборотная сторона процессов деперсонализации современных людей - рост их индивидуализации. В самом общем виде под глобализацией понимают процесс, который приводит к всеобъемлющему, всемирному связыванию социальных структур и культур.

Однако глобализация не сводится к механической интеграции различных регионов мира, их унификации и ожидаемой в этой связи более эффективной контролируемости социальной реальности. По мнению Э. Гид-денса, мир в процессе глобализации не только не стал более «управляемым», но вообще вышел из-под контроля и «ускользает из рук» [8], и немаловажную роль здесь играет тот факт, что глобализация не только не исключает локальное, единичное, но и умножает его. В этой связи Гидденс рассматривает методологический индивидуализм как возможную альтернативу структурной социологии, подчеркивая, однако, при этом, что «"структурная социология" и методологический индивидуализм не являются альтернативами, такими, что, отрицая одну, мы принимаем другую» [7, с. 309].

Следуя за Э. Гидденсом, отметим: глобализацию следует рассматривать как процесс интенсификации социальных отношений, которые связывают отдаленные районы таким образом, что локальные и уникальные феномены формируются под влиянием событий, происходящих на очень большом от них расстоянии. В такой интерпретации глобализация провоцирует появление и инкорпорирование новых локальностей, а в рамках отдельной локальности высвечивает ее микрообразования, претендующие на исключительность, уникальность.

С подобного рода идеями сочетается убеждение З. Баумана [1] в том, что общество в условиях глобализации и «индивидуализированное общество» -- две стороны одного и того же феномена. Согласно Бауману, нарастающая индивидуализация - результат отрицания устаревших форм социальности, замена универсализации глобализацией. Для последней характерен выход на первый план

самопроизвольных, стихийных процессов, что влечет за собой возрастание неопределенности человеческого бытия, пересмотра всей системы ценностей, поскольку в классическом обществе игнорирование индивидуального было питательной средой для преимущественно формального единства людей.

Итак, современное общество является проблематичным (неоднозначным) основанием для установления определенности человека как личности, поскольку оно само находится в состоянии нестабильности.

Для человека современного общества все более характерными становятся пресыщенность, в том числе множеством смыслов одного и того же, апатия и индифферентность, в том числе по отношению к идеалам, сенсациям. Однако в отличие от предыдущей эпохи деперсонализированный индивид не одномерен в смысле Г. Маркузе при том, что он безразличен к цельности личности в классическом смысле слова. Современный индивид - не личность, а скорее персона: будучи информированным, образованным человеком, он является не активным преобразователем мира (субъектом), а наблюдателем за происходящим, к которому он равнодушен. При этом он вовлечен в социальные связи, вездесущ, многолик и в то же время аутичен.

Заметим, что в некоторых современных концепциях «общества нестабильности» все же сохраняются принципы структуры, системы, порядка. При этом выше упоминаемый Э. Гидденс, анализируя неудовлетворительное понимание структуры функционализмом и структурализмом, отмечает, что первый из них явно или неявно всегда исходил из недифференцированных структуры и системы, а второй неправомерно выводил структуру за рамки субъекта действия, придавая ей чрезмерно застывший вид и дуалистически противопоставляя ее спонтанности социального акта со стороны индивида. Сам Гидденс, различая структуру и структурацию, понимает первую из них как набор правил, относящихся к трансформации практик. Эти правила по своей сути есть формулы или наборы отношений, организованные как свойства социальных систем. Социальная структура, со-

гласно Гидденсу, должна рассматриваться дуально, а не дуалистически. Это значит, что ее правила являются одновременно и результатом, и условием действия индивидов. Субъект действия и воспроизводит правила, и создает их. Структура - это не только принуждение к преднамеренному и однотипному действию, но и создание новых возможностей. Для представителя общества социальная структура находится не только вне его, но и «пропитывает» его изнутри, являясь условием рационализации и мониторинга его индивидуальных действий, которые как бы искривляют прямую линию типичного. То в действиях индивидов, что составляет их устойчивость и повторяемость в социальных практиках, относится к понятию «система». Институты (практики, локализованные в пространстве и времени) - частный случай систем.

Итак, структура, согласно Гидденсу, задает правила трансформации действия, система выражает относительно стабильные совокупности действий, а структурация связана с изменением правил (структур) взаимодействия индивидов. Структурация ситуативна (открыта случаю и уникальности индивида), мобильна, она действует по принципу обратных причинных связей или «причинных петель». Это значит, что в итоге целенаправленных действий субъектов содержатся непредвиденные последствия, которые влияют на прежние правила действий, вызывая затем новые не планируемые последствия, в свою очередь корректирующие прежние структуры взаимодействия индивидов. В результате можно зафиксировать гомеоста-тическое системное воспризводство, в котором непредвиденные последствия действий перестраивают первоначальные связи через механизм обратной связи. При этом под рационализацией действий Гидденс понимает способность индивидов «рутинно и без особой суеты» поддерживать знание оснований своей деятельности. Однако это знание не связано с приданием смысла своим действиям и обозначением причин этих действий языковыми средствами. Это знание скорее определяется способностью к взаимному со-

гласию взаимодействующих индивидов относительно взаимной компетенции друг друга. И именно в этой связи люди знают, что они делают.

Концепция «стратегии синтеза» П. Бурдье [5; 6] имеет множество смысловых точек пересечений с теорией структурации Э. Гид-денса. Ядром концепции П. Бурдье является понятие габитуса, которое призвано объяснить особенность социального порядка и его воспроизводства в условиях социальных изменений. Габитус - это одновременно и продукт исторически сложившихся социальных условий (объективированных предыдущих практик), и средство, управляющее поведением человека в его повседневной жизни с учетом его индивидуальных особенностей, и аппарат изменения окружающей среды путем нового ее упорядочивания (средство объективирования новых практик). Иначе говоря, габитус - это система прочных приобретенных предрасположенностей (диспозиций) и средство для поддержки изменяющейся структуры. Габитус можно также определить как механизм, процессуально структурирующий структуры.

В своем стремлении создать синтетическую концепцию субъекта и объекта Бурдье пытается избежать опасности как объективистского фетишизма, не учитывающего неосознанную объективацию субъективных ожиданий представителей общества, так и «монополии» все знающего и лишь сознательно действующего субъекта. Субъект и объект сходятся в акте практического знания, основанием которого является восприятие социального мира как продукта двойного структурирования: объективированного и субъективированного. С объективированной стороны это восприятие социально структурировано ввиду неравной вероятности сочетаний атрибутивных свойств агентов или институций. С субъективированной стороны восприятие социального мира структурировано тем, что схемы восприятия и оценок, особенно выражаемые посредством языка, представляют состояние отношений с символической властью. «Эти два механизма участвуют в производстве общего мира, мира

здравого смысла, или самое малое - минимума консенсуса о социальном мире» [5, с. 196]. Каждая индивидуальная система предрасположенностей - это структурный вариант других, выражающая своеобразие единичного положения и движения в социальной группе. Таким образом, габитус предоставляет индивиду определенную свободу и автономию. Однако за этим не следует «беспорядочность» социального действия, поскольку габитус не только задает пределы, в которых агент творит свои поступки, но и все время воссоздает консервативно-рутинные, «непроблематичные» действия.

Отметим, что практики как пространство между индивидами в концепции Бурдье не являются аналогом рационального выбора институционализированных возможностей (как его понимал Т. Парсонс). Вместе с тем в этих практиках нет произвола индивида в духе либерализма. Практики в концепции Бурдье близки в смысловом отношении понятию практического сознания А. Шюца [14] -это в большей степени неосознанное, чем осознанное действие индивида, подчиняющееся интернализованным правилам внешней среды.

И П. Бурдье, и А. Щюц, и А. Гидденс сходятся в том, что человек как рациональное существо творит больше, чем он знает теоретически, и что практическая рациональность, характерная для повседневности, в отличие от теоретической - это взаимопроникновение находящегося вне индивида социального мира и слепка его объективных структур, инкорпорированных в сознание отдельного человека. И что особенно важно, базисные интернализированные правила внешней среды, усвоенные индивидом и являющиеся важнейшим условием рациональности его действий, так глубоко укореняются в его сознании, что оказываются «забытыми», недоступными аналитическому осмыслению. Габитус поддерживает с социальной средой, порождением которого является, настоящее «онтологическое соучастие, принцип знания без сознания, интенциональности без интенции и практическое освоение закономерностей, который будет предвосхищать

будущее, даже не нуждаясь в том, что полагает его как таковое» [5, с. 25].

С этой точки зрения случайность событий, непредвиденное стечение обстоятельств, уникальность действия для практического сознания являются полезными регулятивными понятиями: они указывают на ограниченность той системы координат, которой мы пользуемся. Для теоретического же сознания классического образца они представляют собой факторы, не реализуемые в мысли и противоречащие осмысленности бытия.

Связывая проблему формообразующих границ знания с особенностью практической рациональности, М. Фуко [11; 12] вводит в свою эпистемологию понятие «власть».

Власть - это соотношение сил, стремящихся к конституирующим действиям, направленным на другие действия: побуждать и нейтрализовать, облегчать и затруднять, расширять и ограничивать. Фуко различает власть в ее конкретном исполнении и власть вообще - как чисто дисциплинарную функцию («диаграмма»). Последняя стремится управлять и распоряжаться жизнью бесконечно большого множества людей в пространстве с открытыми границами в рамках определенной формации. Диаграмма как дисциплинарная функция власти - это распределение способностей воздействовать и испытывать воздействие, это активизация и перемешивание всех неформализованных функций и всех аморфных видов материи.

Власть и знание различны по своей природе, но в то же время они пронизывают друг друга. Их различие состоит в том, что для власти определяющим свойством являются силы, а не формы. Знание же призвано оформлять материю в виде ее субстанций и формальных функций. Знание порождается стратифицированно действующим мышлением. Знание как таковое, согласно Фуко, характеризуется относительно жесткой сегментацией, оно архивизировано. Напротив, власть имеет дело с нестратифицированными видами материи и функциями. Она проходит не через формы, а через динамически меняющие свое местоположение точки. Состояние власти - это аффект нестабильности

локальной силы, которая проходит через силовое поле, все время меняя свое направление по отношению к другим силам. Особенностью власти как таковой является стремление находиться «по ту сторону» ее рационального осмысления.

Поскольку зоной пересечения власти и знания является практика, то здесь (как отмечается в работе «Надзирать и наказывать») власть имеет дело прежде всего с таким измерением мысли, которое не сводится к знанию в его стратифицируемой функции и которое характеризуется подвижными, трудно локализуемыми связями. Это другой по отношению к теоретическому вид знания, вызывающий особый тип взаимоотношений между зримыми, языковыми, регулятивными формами мышления.

С конца 1960-х гг. Фуко рассматривает дискурс не просто как совокупности знаков (т. е. означающих элементов, которые отсылают к содержаниям или к представлениям), а как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они «говорят».

Как добиться большей степени объективности наших представлений о мире, чтобы преодолеть натурализацию нашего незнания или нашей ограниченности и увидеть вещи в их первозданном виде: за стенами лечебницы - спонтанность безумия; позади системы уголовного права - благородный жар правонарушения; под сексуальным запретом - свежесть желания? Фуко полагает, что для этого необходимо прежде всего выявить социальные основания не только научного, но всякого нормированного мышления и поведения и исследовать «микромир» в точке соприкосновения социокультурного существования субъекта познания и естественной среды его обитания.

Нам представляется очень точным и содержащим эвристический потенциал комментарий к этой идее Фуко, предложенный Ж. Делезом [10]. Отмечая нередуцируемость к теоретическому «микромира» власти и знания, Делез говорит о возможности преодоления этого «эпистемологического порога» путем особого внимания к специфике знаний о

человеке и обществе в их повседневности и практическом функционировании. При этом Делез указывает на продуктивную перспективу изучения данной проблемы - это соотносительный анализ концепций «власти -знания» М. Фуко, «микрофизики» «практических схем мысли» П. Бурдье и микросоциологии Г. Тарда. В концепции масс Тарда, полагает Делез, особенно ценными являются идеи о диффузных, исчезающее малых взаимоотношениях не великих людей, незначительных идей, мелких стратификаций нашей жизни, предпринимаемых чиновничьим визированием, обновление местных обычаев небольших изменений языковых норм, мелких изобретений.

Исходя из тезиса о наличии в массовом сознании рациональности, подчеркнем важность в этом плане следующей идеи: деперсонализация человека масс не означает утраты способности к значимой дифференциации предметов и событий поскольку: 1) структурная организация социальной среды в массовом обществе не исчезает, а приобретает подвижный, процессуальный характер, что подчеркивается термином «структурация» в теории Гидденса; 2) индивидуальность в массах не ликвидируется, но трансформируется в иной способ существования (как бы рассыпаясь на мельчайшие частицы, она создает свой микромир, своеобразно инкорпорируя нормы социальных макроструктур, но стремясь уйти из поля их тотального контроля над выполнением в первую очередь общих правил), о чем пишут М. Фуко и П. Бурдье. Если мы признаем в массах полное отсутствие индивидуального, то в этом случае невозможно объяснить: как человек переходит из неосознанного состояния в осознанное. О сохранении представителями масс хотя бы и в трансформированном виде своей индивидуальности свидетельствуют также исследования С. Холла [16] и Дж. Фиске [15].

С. Холл - основоположник так называемых «культурных исследований» («cultural studies») - еще в 70-е гг. ХХ в. предложил понятие «семантической герильи», в основе которой лежит декодирование преференциальных смыслов, заложенных в послание

господствующей идеологией, путем их переосмысления. Речь идет о том, что нет прямой зависимости между кодированием и декодированием информации, адресованной широкой аудитории. Между этими двумя процессами всегда существует некоторый разрыв. Тот, кто осуществляет декодирование, в той или иной степени всегда имеет в виду собственные условия существования и собственные предпочтения. Действительно, существование семантической герильи стало еще более наглядным в публичном виртуальном пространстве форумов, чатов и блогов. Так, семантическая герилья русского Интернета имеет ярко выраженный антиамериканский и антиглобалистский характер. В целом, учитывая сложность контроля нормы сетевого этикета, радикально-оппозиционное декодирование по самым разным направлениям зачастую приобретает форму «флуда», когда неприятие определенной позиции выражается в особо грубой и оскорбительной форме. В результате бесконтрольности лжи, ее стало в Интернете так много, что многие увидели, что ложь может иногда открыть большее, чем правда.

О неуничтожимости субъективно-индивидуальных толкований универсальных знаков свидетельствует и концептуальная установка Дж. Фиске на различение массовой и популярной культуры. При этом массовая культура рассматривается как комплекс социокультурных ценностей, соответствующих уровню потребностей и вкусу массового потребителя. И здесь подчеркивается скорее виртуальный и формальный характер потребительских ценностей и их смыслов, которые еще могут быть и не востребованы адресатом.

Чтобы из массовой войти в популярную культуру, знак вещи должен соответствовать конкретной ситуации конкретных людей, объединяющихся в конкретных сообществах при возможной миграции из одного в другое. В основе популярной культуры, согласно Дж. Фиске, лежит не потребление, а живой активный процесс, когда все могут получить свое, которое не может быть навязано извне, а может спонтанно развиться только изнутри.

Однако массовая культура и популярная культура тесно связаны: без первой не было бы и второй. Их общими свойствами являются многофункциональность значений и их способность к трансформации. Массовая культура создается на границе между продуктами культурной промышленности и повседневной жизнью. Но, говоря о различии массовой культуры и культуры популярной, следует отметить, что первая в большей степени находится на стороне промышленности, производящей культурные знаки, а вторая -на стороне трансформации этих знаков применительно к повседневной жизни. А «сере-динность» «среднего человека», свойственная повседневной жизни, как ее характеризовал М. Хайдеггер, не тождественна унифицированности и не исключает значимости индивидуального.

Серединность, согласно Хайдеггеру, -множество самых разных проявлений и толкований человеческого, которые «охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе» [13, с. 63]. И благодаря переплетению с несобственным возможна неконтролируемая искренняя реализация «своего» без оглядки на номенклатурную цензуру.

В литературе последних лет, посвященной исследованию особенности массового сознания, в качестве характерных черт отмечается его обыденный характер, вплетен-ность в жизнедеятельность человека. Так, Б. А. Грушин видит специфику массового сознания в том, что оно включает в свой состав все без исключения формы сознания общества, какие только можно себе представить по всем возможным основаниям. Массовый способ восприятия мира - это своеобразный фокус, представляющий собой «беспримерный синкретизм составляющих», в котором сломаны все групповые перегородки и «сходятся все существующие сечения общественного сознания... взятого в целом, пропущенного через призмы с самыми различными углами преломления» [9, с. 296]. Человек как целостное образование одновременно принадлежит разным группам, и,

следовательно, массовая общность, в которой осуществляется самое тесное сосуществование разных групп, будучи вплетенной в саму жизнь во всех ее проявлениях, - реальна, на-лично конкретна, социально практична даже в большей степени, чем групповая. И это уже, согласно Грушину, сознание неклассической формы общности, которая представляет собой не теоретически групповое, а фактическое сознание группы.

Практическая рациональность и массовое сознание сходятся в повседневности, для которой характерно оборачивание оппозиций: субъективное-объективное, уникальное-типичное, упорядоченное-хаотичное, мелкое-глобальное. Но это не значит, что чрезвычайная подвижность этих оппозиций совершенно игнорирует устойчивые структуры значений. Полифония множества смыслов предметов не бесконечна, а ограничена глубинными социальными правилами мысле-действия. Более того, она эту ситуацию обнажает и особенно остро предъявляет аналитическому сознанию пределы человеческой разумности в виде неосознаваемых, но действенных кодов референции. И отрицающий рациональность масс Ж. Бодрийяр признает этот факт. Аналитическая амбивалентность знака, отмечает он, подменяется его амбивалентностью в системе кода, его буквальной функциональностью, замещающей реальность. Характеризуя субъекта потребления, он говорит, что это не Я и не Оно бессознательного, а «вы» или «you» из рекламы. И это подразумевает субъекта фрагментиро-ванного, чтобы его «персональность» перевоссоздать и включить в знаковый обмен по господствующим моделям. Однако при этом Бодрийяр отмечает, что, несмотря на то, что это «вы» всего лишь симулятивная модель второго лица, это «не то "вы", к которому обращается речь, а внутрикодовый эффект раздвоения, призрак, возникающий в зеркале знаков» [4, с. 212], все же дискурс состоялся. Именно благодаря общезначимому коду и механизму раздвоения. Ж. Бодрийяр, как и Г. Тард, полагает, что рациональность масс как таковая отсутствует. Есть лишь ее имитация. Но, думается, все же, более прав

П.Бурдье, когда он говорит, что габитус как исходная неосознаваемая схема поведения -это и способность свободно производить на практике усвоенные формы восприятия, мысли, действия, и установка жестких рамок, ограничивающих их изобретательность. Причем, именно благодаря равноправному взаимодействию индивидуального и социального в повседневности функционирование габитуса осуществляется так, что он не допускает «...ни создания чего-либо невиданно нового, ни простого механического воспроизводства изначально заданного» [5, с. 92].

Рациональность, являясь общечеловеческим свойством и будучи присуща разным сторонам человеческой активности, существует в различных формах.

Типология рациональности может осуществляться на разных основаниях: 1) как способ освоения действительности (практическая, духовно-практическая, теоретическая рациональность); 2) тип субъекта (общесоциальная, групповая, массовая, индивидуальная); 3) характер рационализации (формальная, содержательная, сущностная, имитационная рациональность); характер потребности (основная, производная, подлинная, искусственная, изобретенная, воспроизводимая рациональность).

Сегодня рациональность уже мало кем сводится лишь к рефлектирующему разуму, ведь логичность, упорядоченность действий человека в конечном счете базируется на нормативной социальности, основания которой мало кто осознает не только в повседневной, но и специализированной интеллектуальной деятельности. В этой связи можно говорить о рациональности мифа, искусства, морали, религии.

К сожалению, приходится констатировать факт роста числа сторонников позиции, отталкивающейся от идеи М. Вебера о том, что степень распознавания целей и средств их реализации определяет степень рациональности действия. Мне трудно согласиться с представлением о желаемом будущем социума как «свободном от ценностей». Сама по себе критика монополизации системы ценностей конкретными субъектами, представляющими

общество, конечно, необходима для сохранения равноправия и основанной на нем гуманности. Но максимализм такой позиции, безграничный плюрализм несет угрозу превращения всех разновидностей рациональности в одну - формальную. Осуществить практическую реконструкцию теоретического разума, скорее всего, не удастся без обращения к трансцендентальности человека. Думаю, надо

согласиться с И. Кантом и М. Хайдеггером в том, что не стоит ограничивать успешность практического разума лишь эмпирической стороной существования человека, имеющей потребительское направление. Лучше направить усилия на исследование тех экзистенциальных условий, при которых актуализируется Логос, призвание которого в собирании сущего, рассеянного во множестве.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2005. 390 с.

2. Блумер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль. М.: МГУ, 1994. С. 535-588.

3. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург: Изд-во Урал, 2000. 96 с.

4. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, КДУ, 2006. 389 с.

5. Бурдье П. Начала. М.: Sociologos, 1994. 267 c.

6. Бурдье П. Практический смысл. М., СПб.: Алетейя, 2001. 562 с.; Бурдье П. Начала. М.: Sociologos, 1994. 287 с.

7. Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. М.: Академический проект, 2003. 528 с.

8. Гидденс Э. Ускользающий мир. Как глобализация меняет нашу жизнь. М: Весь мир, 2004. 120 с.

9. Грушин Б. А. Массовое сознание. М., 1987. 368 с.

10. Делез Ж. Фуко. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. 172 с.

11. ФукоМ. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1996. 208 с.; Он же. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad marginem, 1999. 460 с.

12. Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Касталь, 1996. 448 с.

13. ХайдеггерМ. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003. 510 с.

14. Шюц А. Смысловая структура повседневного мира: очерки по феноменологической социологии М.: Институт Фонда «Общественное мнение», 2003. 336 с.

15. Fiske J. Understanding Popular Culture. Boston: Unwin Hyman, 1989. 236 р.; Fiske John. Introduction to Communication Studies. UK: Routledge, 1988. 174 p.

16. Hall S. Encoding / Decoding // Durham M. & Keller D. Media and Cultural Studies: Key Works. Malden, MA: Blackwell Publishers, 2006. P. 177-197.

REFERENCES

1. Bauman Z. Individualizirovannoye obshchestvo. M.: Logos, 2005. 390 s.

2. Blumer G. Kollektivnoye povedeniye // Amerikanskaya sotsiologicheskaya mysl'. M.: MGU, 1994. S. 535-588.

3. Bodriyar Zh. V teni molchalivogo bol'shinstva, ili Konets sotsial'nogo. Yekaterinburg: Izd-vo Ural, 2000. 96 s.

4. Bodriyar Zh. Simvolicheskiy obmen i smert'. M.: Dobrosvet, KDU, 2006. 389 s.

5. Burd'ye P. Nachala. M.: Sociologos, 1994. 267 s.

6. Burd'ye P. Prakticheskiy smysl. M., SPb.: Aletey'ya, 2001. 562 s.; Burd'ye P. Nachala. M.: Sociologos, 1994. 287 s.

7. Giddens E. Ustroyeniye obshchestva. Ocherk teorii strukturatsii. M.: Akademicheskiy proekt, 2003. 528 s.

8. Giddens E. Uskol'zayushchiy mir. Kak globalizatsiya menyayet nashu zhizn'. M: Ves' mir, 2004. 120 s.

9. Grushin B. A. Massovoye soznaniye. M., 1987. 368 s.

10. DelezZh. Fuko. M.: Izd-vo gumanitarnoy literatury, 1998. 172 s.

11. FukoM. Arkheologiya znaniya. Kiyev: Nika-tsentr, 1996. 208 s.; On zhe. Nadzirat' i nakazyvat'. Rozhdeniye tyur'my. M.: Ad marginem, 1999. 460 s.

12. Fuko M. Volya k istine. Po tu storonu znaniya, vlasti i seksual'nosti. M.: Kastal', 1996. 448 s.

13. KhaydeggerM. Bytiye i vremya. Khar'kov: Folio, 2003. 510 s.

14. Shyuts A. Smyslovaya struktura povsednevnogo mira: ocherki po fenomenologicheskoy sotsi-ologii M.: Institut Fonda «Obshchestvennoye mneniye», 2003. 336 s.

15. Fiske J. Understanding Popular Culture. Boston: Unwin Hyman, 1989. 236 р.; Fiske John. Introduction to Communication Studies. UK: Routledge, 1988. 174 p.

16. Hall S. Encoding / Decoding // Durham M. & Keller D. Media and Cultural Studies: Key Works. Malden, MA: Blackwell Publishers, 2006. P. 177-197.