Особенности восприятия темпоральной категории в архаических культурах, античности и ранней патристике

ОСОБЕННОСТИ ВОСПРИЯТИЯ ТЕМПОРАЛЬНОЙ КАТЕГОРИИ В АРХАИЧЕСКИХ КУЛЬТУРАХ, АНТИЧНОСТИ И РАННЕЙ ПАТРИСТИКЕ

А. В. Филиппов

Аннотация. В статье исследуются особенности восприятия темпоральной категории в различных цивилизациях и культурных ареалах, прослеживается взаимовлияние и борьба различных религиозно-философских идей, связанных с осмыслением сущности времени и его структуры.

Ключевые слова: образы времени, архаичные культуры, миф, эон, апологетика.

Summary. The article investigates particularities of temporal category perception in different civilizations and cultural regions, traces the reciprocal influence and struggle of different religious and philosophical ideas connected with interpretation of the essence of time and its structure.

Keywords: forms of time, archaic cultures, myth, eon, apologetics.

Архаические культуры рисуют темпоральный образ в неотрефлекси-рованном, зачаточном виде - на основе природных образов, базируясь на общих принципах мифологического мышления и архаичной картине мира. Эти образы очень устойчивы и воспроизводятся во всех политеистических культурах мира. Существуют определенные устойчивые черты, проявляющиеся в культуре в разных формах, но с одинаковым содержанием.

Наиболее ранние темпоральные образы можно условно представить в виде двух типов: время-материя и время-пространство [1], которые перемежаются между собой, но никогда полностью не покидают сферу друг друга. Время в мифическом сознании связано с движением, изменением, поэтому и образы его предельно динамичны. Если мы сейчас попробуем

представить себе предмет, который символично ассоциируется со временем, то большинство из нас, вероятно, представит себе часы. Поскольку мифическое сознание «бриколажно» [см.: 2] и оперирует окружающими его природными образами, то и время-материя будет ассоциировано представать в виде субстанции, тесно связанной с простейшими предметами. Время-пространство является, наверное, самой понятной категорией, у которой для мифического сознания, по всей видимости, нет альтернатив. Само столь часто употребляющееся словосочетание «временное пространство» изображает определенную соотнесенность категории времени с топосом, и любое абстрактное понимание времени опять-таки сопоставляет его с пространственным образом. Структура времени в архаике испытает на себе

пространственное влияние. Классическое олицетворение «вертикального» времени-пространства - это образ Мирового древа, «корни» которого будут «наверху», выражая собой уходящий мир предков и их духов, а крона пребывающих поколений - «внизу», показывая, что мир будущего менее значим для представителей архаической культуры, чем мир прошлого.

Мифическое сознание условно разделяет время на две категории -профанное и сакральное. Первое понимание близко к абстрактному, современному, привычному для нас течению минут и секунд. Второе лежит в плоскости священного, которое, по словам М. Элиаде, «по своей природе обратимо, в том смысле, что оно буквально является первичным мифическим временем, преобразованным в настоящее» [3, с. 48]. Эта обратимость делает время равным самому себе, оно может воспроизводиться много раз и фактически «бесконечно». В подобной парадигме «времени до времени» не было в том смысле, что времени профанному предшествует священное 208 время, но до самого мифического времени другого времени не было. Поскольку время неразрывно связано с пространством, то есть миром, оно полностью разделяет его судьбу. Мир мифа не знает абсолютного небытия -до его появления все-таки что-то существовало. Мир проходит свой определенный временной цикл и начинается заново - это «бесконечная конечность» мифа. Подобное явление, которое А. Ф. Лосев применительно к античности назвал «топтанием на месте» [4, с. 660], можно проиллюстрировать на примере любой мифологической системы. В мифе время существует не только неразрывно с про-

странством, но и с героем, само являясь его участником. А там, где нет героя, который совершает некое пара-дигмальное событие, нет и времени, в котором он действует. Мифическое время прерывно, а мифические герои и боги - статичные персонажи в одном и том же возрасте. М. И. Стеблин-Ка-менский замечает, что Афродита - это всегда молодая красотка, Один - всегда мудрый старик, Марс - воин в расцвете сил и т.д. [см.: 5]. Бахтин отмечает эту же вневременность в литературном хронотопе греческих образцов авантюрного времени [см.: 6]. Как показал Е. М. Мелетинский [7, с. 175176], мифическое сознание начинает преодолевать «хронологический дисбаланс» между мифическим прошлым и реальным, «будничным» настоящим, путем создания промежуточных картин прошлого - легендарного, эпического и др. Мифическое настоящее структурировано особыми культовыми периодами с извечной дихотомией - рождение/смерть, добро/зло и т.д. Соответственно, каждый «переход» из одного времени или состояния в другое будет опосредован определенным ритуалом и выражен в конкретных особенностях хронологических измерений [см., напр.: 8]. Образы будущего времени репрезентированы мифологическим сознанием в эсхатологических мифах и различных сказаниях о посмертном существовании человеческой души. Причем будущее архаические культуры помещали в своем хронологическом сознании «сзади», а прошлое - «спереди». Таким образом, мифическое время обратимо, прерывно, не единообразно и бесконечно, то есть циклично. Все, что случилось однажды во времени, повторится вновь. Рационально осмыс-

лив это, индийские философы пришли к «дурной бесконечности», а греки говорили, что человек живет как до, так и после Троянской войны.

Античность, как ни странно, не связывает хронологическую категорию с историческими представлениями, потому что «пути истории» и «пути времени» тогда еще не слились в едином потоке» [9, с. 116]. Слово «история» (в переводе - «исследование», «расспрашивание») первоначально носило скорее юридический оттенок. Время не являлось «главным действующим лицом» исторических исследований, а исторические описания рассматривались больше как средство борьбы с ним. Если мы обратимся к отражению временной категории в греческом языке, то увидим там три дефиниции, отражающих три разных состояния, или качества времени. Хронос - это отображение некоторой длительности, протяженности во времени, которую можно проиллюстрировать линией. Кайрос - это некая точка, репрезентированная в мифе богом счастливого мгновенья. Эон, одна из самых сложных категорий, соотносится определенным образом, с одной стороны, с вечностью, с другой стороны, с историей (все с греческим привкусом), и может быть понята как большой промежуток времени, связанный с жизнью и пространством. Все эти категории осмысляются пространственным образом, но эон - это определенный «прорыв» во временно-пространственный континуум. Если мир грекам вообще представлялся материально, как космос, или, по словам С. С. Аверинцева, как «законосообразная и симметричная пространственная структура» [10, с. 93], которая была, выражаясь языком Платона,

«чувственным богом» [11, с. 248], то эон был миром, связанным с историей, и именно этим термином переводили на греческий еврейское понятие 'и>1ш' или «мир как история» [см.: 12].

Рассуждая вообще о греческой культуре и осмыслении ею категорий времени и вечности, А. Ф. Лосев пишет: «Мы ясно видим, насколько единой была вся эта античность в понимании времени» [13, с. 292]. Платон свои размышления о времени согласует с рассуждениями о космосе и вроде бы следует за мифологией, не знающей возникновения ех шЫ1о. Так, в частности, он говорит, что «есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее» [14, 27^28а]. Отсюда получается, что раз космос существовал всегда, то и время вечно. Однако, ответ на вопрос, всегда ли было время, послужит в дальнейшем интеллектуальном дискурсе демаркационной линией для двух различных картин мира. Как пишет О. Е. Нестерова: «Положительное решение этого вопроса предполагает сближение понятий времени и вечности, отрицательное же, напротив, позволяет последовательно проводить принцип креационизма» [15, с. 36]. Но в том-то вся и проблема, что сам Платон в том же произведении пишет, что мироздание «возникло» [14, 28Ь]. Можно предположить, что время для него является атрибутом чувственно воспринимаемого мира и соотносится с вечностью так же, как космос - с богом. Но это противоречит высказанной выше им же самим фразе о вечности бытия. Поэтому приходится согласиться, что «система Платона содержит разнообразные мыслительные возможности, нередко взаимоисклю-

209

210

чающие» [15, с. 39]. Как видно из последующего развития античной философской мысли, размышления Платона о времени и вечности служили приглашением к диалогу для различных школ. Академия предлагала толковать слова своего основателя аллегорически, неоплатоники однозначно высказывались против сотворения времени и мира [16, II, 9,8], но что интересно - идея ограниченности времени началом и концом привела неоплатоников к той мысли, что в таком случае могло быть время, когда времени не было, что, очевидно, являлось для них абсурдом, равно как и для христиан, которые этим же самым тезисом доказывали его возникновение. Как это могло получиться?

Поскольку для грека практически любой мысленный дискурс был так или иначе соотнесен с материей, или с топосом, то и свои размышления о природе бесконечного Аристотель начинает с осмысления его физической сущности. Признавая, что любая материальная величина может уменьшаться до бесконечности, но, будучи ограничена некими рамками, в которых мы ее будем рассматривать, не может до бесконечности увеличиваться, Ста-гирит отделяет категорию «бесконечного от деления» от категории «бесконечного от умножения», примером которой может служить число, увеличивающееся до бесконечности, но не могущее быть меньше единицы. Поскольку сама материя обозначается Аристотелем как возможность, постольку и «бесконечное существует потенциально, но не существует актуально» [17, с. 221]. Мы не можем созерцать бесконечность, данную нам в готовом, завершенном виде, потому что бесконечное - это «не то, вне чего

ничего нет, а то, вне чего всегда есть что-нибудь» [18, III, 6, 206Ь]. Логика Аристотеля выходит из его понимания формы и материи, в рамках которого не может быть бесконечно большого тела с постоянным движением либо покоем. Даже категорию вечного двигателя он рассматривает как разумную. Для Аристотеля границей для времени будет момент настоящего - «теперь», в котором начало и конец совпадают. Это рисует нам образ круга, который, правда, постепенно разбегается от точки «теперь». Время по Аристотелю - это мера движения и покоя вещи, одновременно объемлющее ее подобно пространству. Как число движения, оно, с одной стороны, сочетается с ним и познается через него, а с другой, определенным образом на него влияет. Аристотель, иллюстрируя сферическое движение небесного свода, демонстрирует как количественное, так и качественное осмысление временной категории, отдавая предпочтение первому.

Следуя за Аристотелем, Плотин разделяет вечное и временное, относя их к разным ступеням бытия: вечность - к истинно-сущему, время - к Мировой Душе, длительностью жизни которой оно и является. Поэтому темпоральные определения непереносимы на категорию вечности, и если мы признаем, что у времени было начало, то есть оно возникло, то несмотря на другую крайность - крайность исчезновения, неоплатоник задается вопросом: что предшествовало его возникновению? Раз вечность, подвижным образом которой является время, была всегда, то и время, соответственно, было всегда, а иначе получается полная, с точки зрения их логики, бессмыслица.

Новозаветный эон демонстрирует достаточно широкий спектр понятийных оттенков, укладывающихся в общую тенденцию бесконечной временной длительности, имеющих как перспективную, так и ретроспективную ориентацию. Это слово в значении «века» может быть связано как с нескончаемой временной протяженностью - «во веки веков», или, буквально, «в эон эонов», так и с оппозиционным противопоставлением «века нынешнего», то есть мирского, грешного времени, «веку грядущему», то есть Царствию Небесному, или Вечности. Причисление «благого» эона вечной жизни к сверхкосмической области связывает его с Логосом, Богом-Сыном, который был прежде всех веков и является Отцом будущего века, и «"эон эонов" становится Именем Бога» [19, с. 167].

Апологеты постулируют принципиальную важность, как пишет Фео-фил Антиохийский, что «Бог все сотворил из ничего» [20, с. 35]. В библейской концепции до времени (как и до мира) ничего и никого (кроме Бога) не было, и христианское сознание знает состояние «абсолютного ничто». Логически некорректный в этой системе координат вопрос о том, что делал Бог до сотворения мира, был снят св. Августином [21, с. 166]. Библейский мистический историзм открывает векторное движение, которое постепенно будет разрывать мифическую цикличность, наматывая ее на себя, однако отчасти и само закручиваясь в спираль. Мир сотворен и устроен Богом за шесть дней, и вместе с миром было сотворено и время. День (йом) апологеты понимают буквально, как 24 часа. Время, сотворенное вместе с миром, было неизменно-вечным. Ему еще не было присуще

тление, оно не модифицировало вселенную, и то время, какое мы имеем сейчас - это последствие человеческого грехопадения. Таким образом, мы можем сделать вывод, что изначально время равнялось вечности, но так как вечность есть категория Божественная, то время - это категория, присущая сотворенному миру.

Говоря о понимании сущности времени в христианстве, нельзя не коснуться фигуры Августина Блаженного. По его определению, время -это мера движения и изменения, и при этом сам мир ограничен в пространстве, а его бытие - во времени. Задаваясь вопросом о прошлом, будущем и настоящем, св. Августин приходит к выводу, что их для Бога нет, а есть только неизменное вечное настоящее. Отсюда категории прошлого и будущего есть только как модусы сознания людей: воспоминание - прошлое, созерцание - настоящее, и ожидание - будущее. Бог сначала создал духовный мир, который вне нашего времени и пространства, потом земной мир, который в нашем времени и пространстве, и оба этих мира сопри-частны Божественной вечности, которая вне всякого времени и пространства. Но время можно почувствовать, так как оно воплощено в изменчивости мира и индивида. Раз Бог неизменен и пребывает в вечности, а оба мира (духовный и земной) при-частны этой вечности, то время необходимым образом также может пребывать в падшем мире, воплощаясь в перемене вещей. Действительно, ведь человек появился только на шестой день вместе с животными, но до его появления пять дней уже были!

Споря с неоплатониками, и, в частности, с Плотином, св. Августин дока-

211

212

зывал, что ограниченность времени приводит не к идее его «всегдашно-сти», а наоборот, наглядно демонстрирует его сотворение. Соглашаясь с античным философом, что вечность не ограничивает время, он логически выводит мысль, не предвиденную неоплатоником, - время может само себя ограничивать. И тут мы возвращаемся к обозначенному выше парадоксу: как одни и те же мыслительные схемы, аргументы и пути доказательств, из одного посыла об ограниченности времени приводят в итоге к разным выводам. Вероятно, это разные ментальные установки, предполагающие отличие в мировоззренческих базисах, исключающих «очевидные» допущения своего оппонента. Если для неоплатоников базовой будет идея цикличности, то св. Августин, как и все христиане, будет использовать иную парадигмаль-ную установку: все священные события Ветхого и Нового Заветов произошли в истории один раз. Однако нельзя сказать, что апологетам было чуждо возвратное мышление, равно как и нельзя утверждать, что античная философия не знала историзма [см.: 22]. Если греко-римское поступательное темпо-рологическое сознание заключалось в смене «этапных» эпох внутри одного значительного цикла, то христианское возвратное сознание отражалось в обращении к библейским событиям и ре-актуализации их в рамках церковного календаря на широких хронологических просторах. Каждое событие земной жизни Иисуса Христа «иносказательно» присутствует в Ветхом Завете, в виде конкретных пророчеств и аллегорических толкований эпизодов библейских исторических событий, возводящих их в степень сакральных. События Нового Завета отражаются в

метаниях христианской души, воспитывая ее на парадигмальных образцах жизни Спасителя. Образуются некие сакральные матрицы, которые «сшивают» историю своим провиденциальным параллелизмом. Это отчетливо прослеживается в хронологической симметрии и аллегоризме александрийской школы, берущих свое начало от Оригена. Церковный календарь вновь и вновь обращается к разным событиям из жизни Христа, но христиане не просто вспоминают эти события, они каждый раз проживают их заново [23]. Подобный процесс тесно связан с позднеиудейским и раннехристианским апокалиптизмом, а тот, в свою очередь, с отношением к будущему и прошлому, которое резко контрастирует с мифическим. Если для античной (и вообще языческой) мифологии и философии прошлое - это «золотой век», к которому необходимо вернуться, то для библейского мистического историзма прошлое - это уже прожитый этап, и надо не возвращаться к нему, а стремиться к Богу. Если греко-римская философия жила настоящим и самым недавним прошлым, то христианский эсхатологический историзм жаждал Второго пришествия и конца истории настолько, что это ожидание вошло в символ веры. Апокалиптик видел будущее как настоящее и отчасти «снимал» его, а вместе с ним и «взорванную» им историю.

Негативное отношение к новому как новаторству объединяет античную философию и иудаизм, именно поэтому апологетам приходилось доказывать древность Нового Завета и «старину» своей веры, так как они исходили из тех же ментальных посылок, определяющих историческую новизну как порчу. Борьба различных

взаимоисключающих концепций и методов, проходившая в интеллектуальной среде на стыке греко-римского и иудео-христианского миров, равно как и их диалектическое единство, отчасти объясняются инвариативны-ми подходами к разным пластам исторического бытия - в религиозно-нравственной сфере виделся упадок, а в технической и цивилизацион-ной - прогресс [24]. Однако не стоит забывать, что носителями того или иного типа сознания являются живые люди с их страстями, недостатками и достоинствами, и личностный опыт любого из них воспроизводился в культуре по-разному.

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ

1. Савельева И. М., Полетаев А. В. Образы и структуры времени в архаических культурах // Образы времени и исторические представления: Россия - Восток - Запад / Под ред. Л. П. Репиной. - М., 2010. - С. 79-97.

2. Леви-Строс К. Первобытное мышление.

- М., 1999.

3. Элиаде М. Священное и мирское. - М.,

1994.

4. Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу [«Тимей»] // Платон. Соч.: В 3 т.

- М., 1971. - Т. 3. - Ч. 1.

5. Стеблин-Каменский М. И. Пространство и время в эддических мифах // Миф. - Л., 1976.

6. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975.

7. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. - М.,

1995.

8. Геннеп А. Обряды перехода. - М., 1999.

9. Суриков И. Е. Темпоральные представления в Древней Греции полисной эпохи // Образы времени и исторические представления: Россия - Восток - Запад. - М., 2010.

10. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантий-ской литературы. - М., 1977.

11. Платон. Избранные диалоги. - М., 2002.

12. Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. - М., 1975.

13. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М., 1975. - Т. 4.

14. Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: В 4-х т. / Пер. С. С. Аверинцева. - Т. 3. -М.: Мысль, 1994.

15. Нестерова О. Е. Историко-философские предпосылки учения Августина о соотношении времени и вечности // Историко-философский ежегодник - 86. - М., 1986.

16. Плотин. Эннеады: В 7 т. / Пер. с древне-греч. - Изд-во Олега Абышко, 2004.

17. Гайденко П. П. История греческой философии в ее связи с наукой. - М., 2009.

18. Аристотель. Физика // Философы Греции. Основы Основ: Логика, Физика, Этика / Пер. В. П. Карпов. - Харьков: ЭКСМО-Пресс, 1999.

19. Бибиков М. В. Эон новозаветный и ран-невизантийский: бесконечность во времени и пространстве // Образы времени и исторические представления: Россия -Восток - Запад. - М., 2010.

20. Феофил Антиохийский. 3 книги к Автолику // Сочинения древних христианских апологетов. - СПб., 1999.

21. Августин Аврелий. Исповедь. - М., 1992.

22. Кнабе Г. С. Историческое пространство и историческое время в культуре Древнего Рима // Культура Древнего Рима: В 2 т. -Т. 2. - М., 1985.

23. Мейендорф, Иоанн, свящ. О литургическом восприятии пространства и времени // Свидетель истины: Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа. - Екатеринбург, 2003.

24. Коваль Т. Б. Проблемы культурного и цивилизационного развития в патристике (ранние Отцы Церкви) // Материалы Богословской конференции «Учение Церкви о человеке» (ноябрь 2001). - М., 2002.

213