«Жизнестроительство» как коммуникативная практика (на примере экзистенциальной философии Л. Н. Толстого)

I

СОЦИАЛЬНАЯ КОММУНИКАЦИЯ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВОЗНАНИЯ

УДК 1/14

И.А. Белая

«ЖИЗНЕСТРОИТЕЛЬСТВО» КАК КОММУНИКАТИВНАЯ ПРАКТИКА (НА ПРИМЕРЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Л.Н. ТОЛСТОГО)

НИЖЕГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. НИ. ЛОБАЧЕВСКОГО

В статье рассматривается концепция сознания жизни Л.Н. Толстого в контексте философии жизни, в частности, влияние философии А. Шопенгауэра на ее формирование, а также концепт жизни в русской культуре, топологическая рефлексия как инструмент постижения феномена жизни. Выявляется специфика понимания жизни в русской философии и своеобразное преломление ее в концепции сознания жизни Л.Н. Толстого, эволюция представлений Л.Н. Толстого о жизни.

Ключевые слова: жизнь, сознание жизни, философия жизни, топологическая рефлексия.

В сегодняшней ситуации «слома и срыва всего» особенно актуальным является поиск духовных опор личностного и социального существования, поиск конститутива, задающего координаты жизнестроительства для человека и общества. Духовным фундаментом такого рода является традиция, с которой связывают формирование культуры, государственности, менталитета нации. Духовный фундамент нашей отечественной культуры по своей структуре полиосновен: на славянскую языческую праоснову был наложен комплекс ценностей христианского вероучения. Такая ситуация обозначается как «двоеверие», причем семантика данного термина может толковаться расширительно: А.Г. Дугин отмечает, что двоеверие может пониматься «не просто как исторический феномен, завершающийся, как иногда считают историки, к концу XV века, но как состояние раздвоенной рациональности, свойственное нашему обществу и его языку вплоть до самого последнего времени» [1, с.10]. На наш взгляд, такое напластование, а нередко и взаимопроникновение разнородных и разнокачественных семантических полей порождает еще и сложную стереоскопическую оптику сознания русского человека, что находит отражение в стихии родного языка.

Язык аккумулирует на лексическом уровне народную мудрость, то есть «результаты» работы народного сознания (и бессознательного), - не случайно в фокусе внимания современных исследователей оказываются концептосферы различных культур: «концепты (понятия, образы, символы) отражают различные культурные идеалы, национальный характер и национальные идеи. Они сохраняют в своем значении опыт народа, его нравственную позицию, его, как принято говорить, менталитет [2, с.112].

Для понимания сознания, менталитета представителя той или иной культуры важен не только лексический уровень языка, но его грамматический строй, система грамматических категорий, которые задают характер и способы первичной категоризации мышления, его стиль и характер, его «понимательный стереотип», по выражению И. Кребель, выступая таким образом как «сетка»/матрица первичного упорядочивания сознания.

Совмещение разных уровней видения-понимания - «суперпозицию двух режимов бессознательного» [3, с. 421] мы обнаруживаем в базовом для русского сознания концепте «жизнь». Представление о жизни в русской философии глубоко самобытно, многоуровнево и полисемантично. Данные характеристики зафиксированы В. Далем в «Толковом словаре живого великорусского языка»: «Жизнь - жись, жизть, прстнрд. живот; житие, бытие; состояние особи, существование отдельной личности. В обширном смысле, жизнь обусловлена только питанием и усвоением пищи, и в этом значении она дается двум царствам природы: животному и растительному; в тесном смысле, она требует произвольного движения и чувств, принадлежа одним животным; в высшем значении как бытие, она относится к душе и к смерти плоти. Жизнь человека, век его, все продолжение земной жизни его, от рождения до смерти; также род и образ жизни его, быт, деяния, поступки... и проч.» [4, с. 541]. Данные значения дополняются значениями однокоренного слова «живой», эксплицированными в соответствующей словарной статье: « Живой - кто жив, кто живет, живущий, в ком или в чем есть жизнь; о Боге, сый, сущий, всевечный, в самостоятельном бытии пребывающий; о человеке, о животном, дышащий, неумерший, немертвый, сохраняющий признаки земной жизни; о душе: одаренный духовною, бесплотною жизнью, или же не погибший во зле и лжи, спасенный.» [4, с. 537].

Данный лингвофилософский ракурс рассмотрения значений концепта «жизнь» позволяет выделить несколько основных его смысловых уровней: уровень природной органической жизни - жизни растений и животных; экзистенциальный уровень человеческой жизни, «все продолжение земной жизни его, от рождения до смерти»; при этом отдельно выделяется нравственный аспект жизни человека - « род и образ жизни его, быт, деяния, поступки.» -ввиду его особой важности, особого значения для русского сознания (как известно, русская философская мысль в лице В.В. Зеньковского, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского и др. отрефлекси-ровала это качество русского сознания как панморализм/панэтицизм); метафизический духовный уровень, теснейшим образом связанный с нравственным - «одаренный духовною, бесплотною жизнью, или же не погибший во зле и лжи, спасенный.»; высший сакральный уровень - «о Боге, сый, сущий, всевечный, в самостоятельном бытии пребывающий».

Специфика понимания жизни в русской философии касается и способа, методологии ее исследования: не вширь, а вглубь. Само понятие жизни имеет сложную структуру: кроме наличного эмпирического уровня, в ней представлен уровень сверхэмпирческий, по выражению И.В. Киреевского, уровень «высшей жизненности» [4, с. 104]. Такое понимание выражает «обратную аксиологическую перспективу: высшей ценностью обладает не наличный «близлежащий» уровень жизни, но сверхчувственный, трансцендентный, который наделен приоритетным, привилегированным положением. Можно констатировать, что это отражает аксиологический строй ценностной системы христианского вероучения, и усвоение этой аксиологии находит свое отражение как на уровне бессознательного русского человека, так и на уровне философской рефлексии.

Эта многоуровневость, многоаспектность концепта «жизнь», сохраняемая в русском языке, свидетельствует, на наш взгляд, о синтетизме русского сознания, его интенции к универсальному, максимально объемному и адекватному видению-пониманию, и это находит отражение в отечественной философской мысли, в ее постижении непостижимой реальности жизни. Подчеркнем еще раз, что объем этого концепта оказывается не только чрезвычайно широким, семантически насыщенным, но охватывающим различные онтологические пласты реальности, запечатлевающие её структуру: природный - человеческий, - божественный.

Важно отметить, что представление о жизни вырастало у русских мыслителей из жизненных, творческих, религиозно-философских исканий. Оно было воплощено не только в форме философских концептуализаций, но и в художественных образах. Современные исследователи отмечают не просто философичность русской художественной литературы, но стремление философов расширить возможности философской рефлексии за счет средств мифопоэтики, обозначая такой вид рефлексии как топологический, схватывающий не только

семантические, структурные параметры рассматриваемых феноменов, но и их эстезис, конкретику, уникальную воплощенность «здесь и теперь». Так И. Кребель утверждает: «Топологическая рефлексия сообщает языку феномены опыта, подробности жизни нелингвистического порядка, которые могут быть выговорены косвенно. Это так называемые феномены до/у/послесловия, слабые для логически и интеллектуально ориентированной рефлексии и ускользающие от нее опыт топологической рефлексии воспринимается.. .феноменологически

- как наведение на онтологические зоны мысли (зоны очевидности), еще не закрепленной формально-логическим, культуральным стандартом» [5, с. 20].

Этот вектор исследования жизни как многоуровневой реальности, как пространства очевидности, не освоенного философской рефлексией, как метаценности для человека, блага, не просто включающего в себя другие блага, но оказывающегося выше всей этой содержащейся в нем суммы благ, такую перспективу понимания и исследования жизни мы находим у Л.Н. Толстого в его учении сознания жизни, представленном главным образом в его работах позднего периода.

Прежде всего, отметим, что Толстого не удовлетворяет то, как современная ему философская мысль рассматривает самое главное, с его точки зрения, - феномен жизни как таковой. За множеством представленных ракурсов видения он усматривает потерю сути рассмотрения, рассмотрения жизни человеческой, он усматривает ситуацию, смысл которой очень точно передает русская пословица « за деревьями не видно леса»: « .под словом жизнь разумеют уж не жизнь, а то, отчего она происходит, или то, что ей сопутствует. Теперь, не только в научных книжках, но и в разговорах, говоря о жизни, говорят не о той, которую мы все знаем, - о жизни, сознаваемой мною теми страданиями, которых я боюсь и которые я ненавижу, и теми наслаждениями и радостями, которых я желаю; а о чем-то таком, что, может быть, возникло из игры случайностей по некоторым физическим законам, а может быть и от того, что имеет таинственную причину. Теперь слово «жизнь» приписывается чему-то спорному, не имеющему в себе главных признаков жизни: сознания страданий и наслаждений, стремления к благу» [6, с. 11]. Толстой выделяет сущностные характеристики феномена жизни, для него это, прежде всего, жизнь человеческая. Толстовское отношение к жизни экзистенциально, благоговейно-религиозно и глубоко осознано и выстрадано им: «Жизнь, какая бы ни была, есть благо, выше которого нет никакого. Если мы говорим, что жизнь есть зло, то мы говорим это только в сравнении с другой, воображаемой, лучшей жизнью, но ведь мы никакой другой лучшей жизни не знаем и не можем знать, и потому жизнь, какая бы она ни была, есть высшее, доступное нам благо». [6, с. 306]. Здесь важно глубоко нравственное и религиозное понимание и приятие жизни как самоценности, «какой бы она ни была», и нере-дуцируемой к своим составляющим - будь то добро, красота, мир. Чаще всего как синоним понятия жизни Л.Н. Толстой использует понятие блага, высшего блага: «Когда мы говорим, что жизнь наша не есть благо, то мы под этими словами неизбежно подразумеваем, что мы знаем какое-то благо большее, чем жизнь. А между тем мы не знаем и не можем знать никакого большего блага, чем жизнь. И потому, если жизнь кажется нам не благом, то виновата никак не жизнь, а мы сами» [6, с. 320].

Л.Н. Толстой посвятил исследованию жизни и разработке концепции сознания жизни не только свое художественное творчество, но и целый ряд философских работ так называемого позднего периода, таких как трактат «О жизни», «Путь жизни», «Религия и нравственность», «В чем моя вера» и др. Важно отметить, что само представление о жизни у Толстого претерпевало изменения: соответственно, углублялась и эволюционировала связанная с этим представлением концепция сознания жизни.

В ранней повести «Казаки» (1853-1863 гг.) жизнь приравнивается к любви как чувственному природному началу. Это чувственное начало противопоставлено разумному, следовательно, жизнь противопоставлена разумному. Любовь героя повести Оленина к Марьяне разрушает его жизненный идеал самоотвержения. Антагонизм сознания и жизни - явление эпохи, поэтому наличие его у Л.Н. Толстого вполне оправданно. По мнению литературоведа

В.Я. Линкова, для творчества Л.Н. Толстого конца 50-60 годов характерно не просто противопоставление любви и жизни, но и победа чувственного и животного над разумным и нравственным [7, с. 19]. Этот вывод подтверждается полемикой Л.Н. Толстого с И.С. Тургеневым, развернувшейся по данной проблеме в конце 60-х годов. Л.Н. Толстой, по воспоминаниям современника, утверждал: «В Рудине, Лаврецком - ничего нет. Ведь и движения, представителями которых являются Рудин, Лаврецкий, совершались только в умственной сфере, в поступки не переходили.» И.С. Тургенев в свою очередь не принимал философско-исторических взглядов Л.Н. Толстого: «Г-на Толстого. я прочел, есть вещи гениальные

- есть возмутительные. В своем поклонении бессознательному невежеству. он скоро дойдет до апофеозиса Ивана Яковлевича, московского юродивого» [7, с. 19].

Здесь Л.Н. Толстой находится в оппозиции по отношению не столько к разуму как к таковому, сколько к концепции разума, идущей от традиции эпохи Просвещения. Следует отметить, что Л.Н. Толстой пережил краткое увлечение гегелевской идеей разумности мира, что нашло отражение в рассказе «Люцерн» (1857 г.) В известной «апелляции» к Всемирному Духу Л.Н. Толстой впоследствии считал, что «Люцерн» был им «поиспорчен идеей гармонии мира» [7, с. 19].

Толстой подходит к своей экзистенциальной философии, которую можно сопоставить с западноевропейским направлением философии жизни, как в «Войне и мире», так и в трактате «О жизни». Традиция философии жизни, в рамках которой в качестве одного из основных предметов исследования представлен феномен жизни, складывалась как оппозиция классическому рационализму на протяжении Х1Х-ХХ вв. Феномен жизни рассматривается с разных сторон, актуализируются разные его аспекты, но при этом важно отметить, что сама жизнь понимается как целостное образование, первичная реальность. Современная философская рефлексия выделяет два основных семантических вектора исследования в западноевропейской философии жизни: натурфилософский и культурологический (историцистский). В первом случае акцент делается на витальной силе, («жизненном порыве» у А. Бергсона, «воли к жизни» у А. Шопенгауэра, «воли к власти» как аналоге жизненной силы, творческой жизненной мощи человека у Ф. Ницше), во втором - на тех формах культуры, в которых эта творческая жизненная мощь нашла свое воплощение/объективацию (В. Дильтей, Г. Зиммель, Л. Клагес и др.). В обоих случаях речь идет о наличном/ эмпирическом/ онтическом слое бытия - некоей плоскости исследования в ее биологическом и культурологическом аспектах.

Л.Н. Толстой обращался главным образом к А. Шопенгауэру, по словам В.В. Зень-ковского [8, с. 200] пережил влияния, «глубоко вошедшие в душу». Исследователь отмечает два основных мотива в системе А. Шопенгауэра, которые оказались «сродни» Л.Н. Толстому: феноменализм и учение о метафизической призрачности индивидуального бытия. Он отмечает также пессимизм А.Шопенгауэра, который «Толстому был близок» [8,с. 200].

Нам представляется, что интерес, который вызвало у Л.Н. Толстого учение А. Шопенгауэра в целом, а также те аспекты, которые выделяет В.В. Зеньковский, обусловлены формированием у Л.Н. Толстого своего представления о жизни и концепции сознания жизни, с ним связанной. В яснополянском дневнике от 15 ноября 1895 г. Л.Н. Толстой записывает: «Читаю афоризмы Шопенгауэра. Очень хорошо. Только поставить: служение богу вместо тщеты жизни, и мы согласны». Эта фраза свидетельствует, на наш взгляд, что Л.Н. Толстой принимает основные положения учения А. Шопенгауэра, притом, что окончательный смысл толкования учения о жизни противоположен шопенгауэровскому.

Это дает основание рассмотреть философию А. Шопенгауэра в качестве источника феноменологии сознания жизни у Л.Н. Толстого, при этом следует иметь в виду центральное содержательное смысловое расхождение между ними - основной смысл толстовского учения противополагается шопенгауэровскому: вместо пессимистического жизнеотрицания А. Шопенгауэра у Л.Н. Толстого жизнь утверждается как служение Богу.

Необходимо отметить, что увлечение Л.Н. Толстого философией А. Шопенгауэра было довольно длительным, от восторженного отношения до упрека философа в недобросове-

стности. В письме Фету от 30 августа 1869 г. Л.Н. Толстой писал: «Знаете ли, что было для меня нынешнее лето? - Неперестающий восторг перед Шопенгауэром. Я уверен, что Шопенгауэр гениальнейший из людей. Это весь мир в невероятно ясном и красивом отражении».

Это письмо относится ко времени окончания работы писателя над романом «Война и мир», и шопенгауэровские идеи здесь обнаруживаются явственнее всего. Первоначально концепция сознания жизни была осмыслена Л.Н. Толстым в семантике художественного произведения. Эволюцию влияния идей А. Шопенгауэра на художественное творчество Л.Н. Толстого прослеживает Б.М. Эйхенбаум в своей монографии «Л. Толстой. Семидесятые годы». Исследователь отмечает, что «философско-исторический фатализм» Л.Н. Толстого, изложенный в эпилоге («Войны и мира». - И.Б.), явно связан со взглядами А. Шопенгауэра на свободу воли [9, с. 97].

Исследователь приводит известное высказывание А. Шопенгауэра из его трактата «О свободе воли»: «Что заключает в себе самосознание? или: как человек непосредственно сознает самого себя? ответ: непременно хотящим». Это совершенно четко сопоставляется с толстовским «человек знает себя не иначе, как хотящим. Б.М. Эйхенбаум делает вывод о том, что «в эпилоге «Войны и мира» Л.Н. Толстой использовал философию А. Шопенгауэра («ассимилировал себе») только в той мере, в какой ему нужно было развернуть систему против исторической науки, построенной на понятиях прогресса, причинности и пр.» [9, с. 98]. Нам представляется, что воздействие идей А. Шопенгауэра на Л.Н. Толстого в период создания «Войны и мира» было более глубоким и не ограничивалось его влиянием только на исторические воззрения писателя, но явилось источником феноменологии его сознания жизни в первоначальном варианте.

Обратимся к тексту рассматриваемого эпилога. Л.Н. Толстой пишет: «Представить себе человека, не имеющего свободы, нельзя иначе, как лишенным жизни. Если понятие о свободе для разума представляется бессмысленным противоречием как возможность совершить два поступка в один и тот же момент времени или действие без причины, то это доказывает только то, что сознание не подлежит разуму. Это-то непоколебимое, неопровержимое, не подлежащее опыту и рассуждению сознание свободы, признаваемое всеми мыслителями и осуждаемое всеми людьми без исключения, сознание, без которого немыслимо никакое представление о человеке, и составляет другую сторону вопроса».

Этот отрывок из эпилога романа «Война и мир» дает право говорить о том, что именно здесь Л.Н. Толстой подходит к первоначальному варианту концепции сознания жизни.

Отметим, прежде всего, что жизнь Л.Н. Толстой отождествляет здесь со свободой, отсутствие которой приравнивается к лишенности жизни: При этом, с точки зрения Л.Н. Толстого, для разума свобода является «бессмысленным противоречием». Свободу можно постичь только на уровне сознания.

Таким образом, можно утверждать, что словосочетание «сознание свободы», которое использует здесь Л.Н. Толстой, синонимично понятию сознания жизни. Понятие сознание жизни здесь еще является имплицитным. Л.Н. Толстым намечаются еще только первые контуры, первые подходы к этому понятию, однако они явно ощутимы.

Отметим далее, на основании приведенного отрывка, что сознание здесь понимается Л.Н. Толстым как то, что не подлежит разуму, и можно говорить о «неразумности» сознания, его сверхразумности.

Далее Л.Н. Толстой еще более подчеркивает иррациональный момент в своем понимании сознания: на первый план здесь выходит сверхсознание с волей. Через волю сознание связано с жизнью. Именно появление категории «воли» у Л.Н. Толстого, (его понимание сущности жизни как воли) и дает основание утверждать, что при формулировании Л.Н. Толстым первоначального варианта концепции сознания жизни присутствует влияние А. Шопенгауэра. Обратимся к тексту эпилога: «Для того чтобы понимать, наблюдать, умозаключать, человек должен прежде сознавать себя живущим. Живущим человек знает себя не ина-

че, как хотящим, то есть сознает свою волю. Волю же свою, составляющую сущность его жизни, человек сознает и не может сознавать иначе, как свободною» [10, с. 339].

Понимание Л.Н. Толстым сущности жизни как воли прямо сопоставимо с учением А. Шопенгауэра о воле к жизни, представленном в его трактате «Мир как воля и представление». Понятие жизни у А. Шопенгауэра неразрывно связано с понятием воли и передает значение видимого аспекта мира, явление воли, а человек предстает как «самая совершенная объективация этой воли»: «Наша природа есть именно только воля к жизни, которой являемся мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так страшит ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно хотим жизни и сами не что иное, как эта воля, и не знаем ничего кроме нее» [11, с. 298-299].

Понятие жизни у А. Шопенгауэра зкзистенциально, связано со страданием, вытекающим из самой сущности воли как главного механизма жизни: «Каждый индивид, каждый человеческий лик и жизненный путь лишь еще одно быстротечное сновидение бесконечного духа природы, вечной воли к жизни, лишь еще один мимолетный образ, который дух, играя, рисует на своем бесконечном свитке - пространства и времени, сохраняя его нетронутым на исчезающе малый миг, а затем стирая, чтобы дать место новым образам. Тем не менее - и в этом заключается страшная сторона жизни - за каждый из этих мимолетных образов, за каждую из этих нелепых причуд вся воля к жизни, во всей своей напряженности, должна платить многочисленными глубокими страданиями и напоследок горькой смертью» [11, с. 311].

Сознание жизни у А. Шопенгауэра обобщается в понятии воли, которая открывается путем бесконечного потока страдания: «с наступлением сознания человек находит себя во-лящим, и обычно его познания соотносятся с его волей» [11, с. 311]. Воля есть субстанциальная характеристика жизни. Она бросает человека по своему произволу в страдания. Требуется высочайший акт самоотречения для того, чтобы прервать поток воления как такового и вырваться в смерть. Получается, что жизнь у А. Шопенгауэра дана для смерти. «Оттого, пока наше сознание полно нашей воли, пока мы отдаемся порыву желаний с его вечной надеждой и страхом, пока мы - субъект желания, никогда не будет у нас ни длительного счастья, ни покоя. Ищем мы или бежим, боимся несчастья или стремимся к наслаждению, - это по существу безразлично: забота о вечно требовательной воле, все равно в каком виде, беспрерывно наполняет и волнует сознание» [11, с. 311]. Следовательно, представление А. Шопенгауэра о жизни связано с содержательным наполнением этого понятия.

Понятие жизни у А. Шопенгауэра и мотив ее страдательности близки Л.Н. Толстому. Однако Л.Н. Толстой не абсолютизирует страдание как признак жизни. Более того, абсолютизация такого рода связана с отрицанием жизни, что для Л.Н. Толстого неприемлемо: «Недобросовестно разрешают вопрос отрицательные философы нашего времени (Шопенгауэр, Гартман), отрицающие жизнь и все-таки остающиеся в ней» [6, с. 76].

В другом месте: «То, что мы называем жизнью, есть игра смерти. При таком взгляде на жизнь смерть не только не должна быть страшна, но должна быть страшна жизнь - как нечто неестественное и неразумное, как это и есть у буддистов и новых пессимистов, Шопенгауэра и Гартмана» [6, с.95]. У А. Шопенгауэра страдание - признак жизни в ее целостности, часть ее структуры: «Мы признали страдание существенным признаком жизни, в целом неотъемлемым от нее» [6, с. 349]. Страдание, по Л.Н. Толстому, связано не с жизнью вообще, а с жизнью личности. Именно такая жизнь, в понимании Л.Н. Толстого, основана на эгоизме, наслаждении, славе, богатстве, почестях - «заманках жизни» и ведет к непрекра-щающейся борьбе людей друг с другом, а значит, страданию: «Жизнь личности, жизнь такая, при которой необходимо, чтобы все любили меня одного, и я любил бы только себя, и при которой я мог бы получить как можно больше наслаждений и избавиться от страданий и смерти, есть величайшее и неперестающее страдание» [6, с. 67]. Если, по А. Шопенгауэру, страдание есть путь к смерти, то страдание жизни личности, по Л.Н. Толстому, не только преодолевается, но и должно быть преодолено чем-то разумным.

В учении о жизни Л.Н. Толстой, следуя за А. Шопенгауэром, заменяет страдание как сущностный признак жизни сознанием: «Силы жизни природы лежат вне нас и не сознаваемы нами, и мы называем эти силы тяготением, инерцией, электричеством, животной силой и т.д., но сила жизни человека сознаваема нами, и мы называем ее свободой» [10, с. 351]. Жизнь, по Л.Н. Толстому, приобретает новую характеристику - осознанности, которая является такой же субстанциальной характеристикой, как и страдание у А. Шопенгауэра. Однако мы видим путь восхождения Л.Н. Толстого к идее сознания жизни поэтапным, постепенным и собирательным. Под собирательностью мы понимаем синтез выращиваемых теоретических явлений, которые рассеяны по различным источникам теоретического и художественного творчества Л.Н. Толстого. В первоначальном варианте учения сознания жизни Л.Н. Толстого влияние философии А. Шопенгауэра особенно ощутимо: сознание у Л.Н.Толстого представлено как сознание свободы. Понятие свободы при этом рядоположено жизни (без свободы нет жизни) и воле (сущность жизни - воля). Такое акцентирование иррациональной составляющей данного понятия позволяет говорить о том, что Л.Н. Толстой пытается преодолеть рамки рационализма в его западноевропейском варианте, направление его поисков аналогично тенденции, представленной философией жизни.

В первоначальном варианте концепции сознания жизни, представленном в эпилоге «Войны и мира», Л.Н. Толстой разводит понятия сознания и разума, при этом разум понимается как рассудок, а сознание обладает качеством свободы как стихии: «Если бы сознание свободы не было отдельным и независимым от разума источником самопознания, оно бы подчинялось рассуждению и опыту, но в действительности такого подчинения никогда не бывает, и немыслимо» [10, с. 338]. Сознание, т.о., обладает характеристикой самосознания и выступает в качестве самостоятельного источника, независимого от разума. Разум в понимании Л.Н. Толстого не является высшей инстанцией, но находится в подчинении сознания: «Без сознания себя немыслимо никакое наблюдение и приложение разума» [10, с. 337].

Таким образом, у Л.Н. Толстого имеет место различение сознания, с одной стороны, как свободной неуправляемой стихии, и разума, как рассудочного элемента жизни. При этом разум подчиняется сознанию, в отличие от традиционных подходов западноевропейской философии, где разум - высшая инстанция.

Можно сделать вывод о том, что уже в раннем экзистенциальном представлении сознание жизни описывается Л.Н. Толстым в онтологической структуре реальности, состоящей из трех позиций.

1. Сознание говорит: «Я один, и все, что существует, есть только я, следовательно, я включаю пространство» [10, с. 350]. Следовательно, Толстой топологизирует сознание в пространственно-временном континууме (в смысле существования его в бесконечности).

2. В бесконечности я существует как топос (место, возможное к определению): «Я меряю бегущее время неподвижным моментом настоящего, в котором одном я сознаю себя живущим; следовательно, я вне времени» [10, с. 350].

3. Топос имеет излучение: «Я вне причины, ибо я чувствую себя причиной всякого проявления своей жизни. Разум выражает законы необходимости. Сознание выражает сущность свободы. Свобода, ничем не ограниченная, есть сущность жизни в сознании человека" [10, с. 350]. Таким образом, естественным путем открывается у Л.Н. Толстого антропологическая тема, в центре которой - соотнесение сознания и личности, что само по себе предполагает иное представление о человеке как деятеле.

Можно констатировать, что учение сознания жизни Л.Н. Толстого в постепенном произрастании вбирает в себя то представление о жизни, которое сложилось в русской культуре, а также влияния западноевропейской философии жизни в лице одного из самых ярких ее представителей, А. Шопенгауэра.

Даже в первом приближении, на уровне «предварительного» сравнения представления о жизни в западноевропейской философии и в русской философской мысли можно говорить, на наш взгляд, о специфике концепта «жизни» в русской философии, которая предстает как

многоуровневая реальность, включающая в себя разнокачественные пласты и обладающая характеристиками нравственного, духовного, религиозного порядка. Именно такое понимание жизни мы находим у Л.Н. Толстого в его художественных произведениях и в его учении сознания жизни.

Библиографический список

1. Дугин, А.Г. В поисках темного Логоса (философско-богословские очерки) [Текст] / А.Г. Дугин. -М.: Академический проект, 2013. - 515 с.

2. Колесов, В.В. Жизнь происходит от слова [Текст] / В.В. Колесов - М.: Златоуст, 1999. - 361 с.

3. Дугин, А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию [Текст] / А.Г. Дугин.

- М.: Академический проект, 2010. - 564 с.

4. Даль, В.И. Толковый словарь живого великорусского языка в 4-хт.т. [Текст] / В.И. Даль. - М., 1955. Т.1

5. Кребель, И. Мифопоэтика Серебряного века. Опыт топологической рефлексии [Текст] / И. Кребель

- СПб.: Алетейя, 2010. - 592 с.

6. Толстой, Л.Н. О жизни. Собрание сочинений. В 22-хт. Т.18 [Текст] / Л.Н. Толстой. - М., 1984.

7. Линков, В.Я. Мир и человек в творчестве Л.Толстого и Ивана Бунина [Текст] / В.Я. Линков - М.: изд-во МГУ, 1989. - 172 с.

8. Зеньковский, В.В. История русской философии: В 2 т. [Текст] / В.В. Зеньковский - Л.:, 1994.

9. Эйхенбаум, Б.М. Лев Толстой. Семидесятые годы [Текст] / Б.М. Эйхенбаум - Л.: Советский писатель, 1974. - 360 с.

10. Толстой, Л.Н. Война и мир [Текст] // Собр. соч.: В 22 т. М., 1979. Т.7.

11. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление [Текст] // Собр. соч.: В 5 т. М. , 1992. Т.1.