О коммуникативном источнике морали

Т. И. Пороховская

МГУ им. М. В. Ломоносова

О КОММУНИКАТИВНОМ ИСТОЧНИКЕ МОРАЛИ

А. А. Гусейнов - признанный лидер отечественной этики. Он относится к небольшому кругу ученых, которые определили лицо современной российской этики и основные направления ее развития. А. А Гусейнов разрабатывал вопросы специфики морали, изучал механизмы ее генезиса и воспроизводства, вопросы свободы воли и нравственной ответственности. Своими оригинальными идеями А. А. Гусейнов вызвал немало плодотворных дискуссий, подпитывал и держал в тонусе российское этическое сообщество. Ему, в частности, принадлежит приоритет в сравнительном исследовании регу лятивного механизма талиона и золотого правила нравственности, а работы по этой теме стали существенным вкладом в изучение нравственных основ совместного человеческого бытия. В статье рассматриваются идеи А. А. Гусейнова и их влияние на разработку данной и смежной проблематики в российской этике.

Ключевые слова: этика, мораль, талион, золотое правило нравственности, общение.

T. I. Porokhovskaya

Lomonosov MSU

ON THE COMMUNICATIVE SOURCE OF MORALITY

A. A. Huseynov is a recognized leader in national ethics. He belongs to a small circle of scholars who has identified the face of modern Russian ethics and the main directions of its development. A. A. Huseynov has developed the issues of the specificity of morality, studied the mechanisms of its genesis and reproduction, the issues of free will and moral responsibility. By his original ideas, A. A. Huseynov caused quite a few fruitful discussions feeding and keeping in tune the Russian ethical community. He, in particular, has a priority in a comparative study of the regulatory mechanism of the talion and the golden rule of morality, and his works on this topic have become a significant contribution to the study of the moral foundations of human co-existence. The article discusses A. A. Huseynov's ideas and their influence on the development of this and related issues in Russian ethics.

Keywords: ethics, morality, talion, the golden rule of morality, communication.

DOI 10.22405/2304-4772-2019-1 -2-102-111

Современная отечественная этика сформировалась на глазах старшего поколения философов-этиков, однако, сегодня относительная значимость работ, которые определили ее лицо и направления развития выглядят несколько иначе, чем это представлялось в период ее формирования. «Звездным» годом для нашей этики стал 1974 год, когда вышли в свет книги А. А. Гусейнова «Социальная природа нравственности», О. Г. Дробницкого «Понятие морали» и А. И. Титаренко «Структуры нравственного сознания». Это были очень разные работы, но каждая из них стала событием в этике. Предвидеть, какое влияние они окажут на дальнейшее развитие этики, тогда было трудно: большое видится на расстоянии. Эйфория от такого «залпа» побуждала надеяться на

новые столь же значительные работы по этике, что тоже затрудняло их объективную оценку. Однако сейчас мы уже можем сказать, что книга О. Г. Дробницкого стала настольной книгой для каждого этика, а вместо методологически ангажированных «Структур нравственного сознания» мы чаще обращаемся к «Рыцарю и буржуа» М. Оссовской. В контексте проблематики 1970-х гг. работы А. А. Гусейнова и О. Г. Дробницкого отличались тем, что в них глубоко рассматривались вопросы специфики морали, загадка универсальности морали и механизмы ее воспроизводства. В работе «Социальная природа нравственности» и в вышедшем вскоре после нее «Золотом правиле нравственности» А. А. Гусейнов предложил оригинальный для отечественной этики подход к пониманию генезиса морали. Он рассматривает эволюцию института кровной мести в архаическом обществе, в ходе которой обычай кровной мести принимает форму талиона, принципа равного возмездия, ограничивающего произвол ответного действия. Смысл воздаяния предстает как восстановление нарушенного порядка, равновесия отношений, а прототипом, наглядным образом для реактивного действия оказывается действие инициативное («око за око, зуб за зуб», зло за зло). Идея равного воздаяния составляет рациональную сторону ответного действия, она ограничивала, удерживала гнев потерпевшего в определенных рамках, благодаря чему талион выступал механизмом, сдерживающим раскручивание спирали возмездий и контрвозмездий. Талион, согласно этой концепции, генетически предшествует золотому правилу нравственности, посредством которого утверждается новый стандарт равенства в отношениях между людьми. Золотое правило нравственности уравнивает всех людей, а в качестве инстанции, принимающей решение, рассматривает волю действующего индивида - «как ты хотел бы», подразумевая, что каждый желает для себя максимум добра и минимум зла. Оно ориентирует на максимальное добро и ограничение зла в отношении каждого, с кем приходится вступать во взаимоотношения. Тем самым задается пространство взаимной доброжелательности и взаимной ответственности, в рамках которого только и возможна социальная кооперация: благодаря моральным нормам, пишет А. А. Гусейнов, мы можем взаимно полагаться друг на друга. Таким образом, А. А. Гусейнову принадлежит приоритет в концептуальной разработке тем талиона и золотого правила нравственности, введение которых в отечественную этику стало отправным моментом в разработке и других нравственных аспектов «совместного человеческого общежития» [5, с. 84].

Р. Г. Апресян в своей статье [1, с. 72-73] интерпретирует талион уже шире - как один из базовых принципов общественного нравственного сознания, в том числе и современного. Э. Ю. Соловьев разделяет представление о фундаментальном характере идеи талиона в общественном сознании и настаивает на принципиальной неустранимости этой идеи и из правовой теории. Право, считает он, не может не считаться с базовыми идеями общественного морального сознания: чтобы законы стали объединяющей общество силой, ценности права должны быть семантически ассимилируемыми

общественным нравственным сознанием. Э. Ю. Соловьев, используя талион в качестве методического принципа, предложил свой проект улучшения пенитенциарной системы на основе последовательной реализации нравственно -политических идей классического либерализма XVIII в. Его статья «Переосмысление талиона. Карательная справедливость и юридический гуманизм» [См.: 13] является блестящим примером логического развертывания либерального нравственно-правового идеала и воплощения его в конкретных правовых нормах.

А. А. Гусейнов своими оригинальными идеями вызвал немало плодотворных дискуссий, подпитывал и держал в тонусе российское этическое сообщество, поддерживал в нем демократические традиции спора. Так, Р. Г. Апресян обращает внимание на альтернативную высказанной А. А. Гусейновым версию происхождения морального долженствования, предложенную М. Оукшотом. Согласно Оукшоту, представление о морально должном складывается в процессе непосредственного общения и взаимодействия. Стандарты поведения и формы взаимоотношений первоначально поддерживаются традицией и привычкой и лишь позднее рационализируются, и обобщаются. В определенной своей части мораль остается непосредственной и не рационализированной. Таким образом, мораль, по мнению Оукшота, существует в двух формах: в форме эмоциональных привязанностей и обусловленном ими поведении и в форме сознательного стремления к моральным идеалам и исполнению моральных правил [См: 10]. Р. Г. Апресян в целом поддерживает эту точку зрения. Как он пишет, этот опыт обобщается сначала в дескрипции, затем в качестве рецепта действия в конкретных ситуациях, и, наконец, в виде надситуативного предписания [2, с. 21]. Если обратиться к древним письменным источникам, то они, скорее, подтверждают эту гипотезу. Первые моральные предписания, видимо, действительно были выражены в очень конкретной форме и привязаны к конкретным ситуациям (как обычаи). Так они выглядят на надгробной плите жреца Шеши (III тысячелетие до н.э., эпоха Древнего царства): «Я спасал несчастного от более сильного... Я давал хлеб голодному, одеяние нагому... Я хоронил не имеющего сына своего... Я делал лодку не имеющему своей лодки...» [7, с. 8]. Позднее требования приобретают уже абстрактную форму. Об этом свидетельствует письменный памятник той же культуры, но более позднего времени, - египетская «Книга мертвых» (сер. II тысячелетия до н.э., эпоха Среднего царства). Здесь приводятся слова самооправдания умершего перед владыкой загробного мира Осирисом: «...Я не чинил зла... Я не крал... Я не завидовал... Я не лицемерил... Я не лгал... Я не подслушивал... Я не совершал прелюбодеяния... Я не убивал... Я не сквернословил...» и т.д. [7, с. 8]. Изменение формы моральных требований означало, что они уже освободились от связи с конкретными ситуациями и могли быть применены в качестве ориентира для целого ряда аналогичных ситуаций, а это, в свою очередь, предполагало творческий подход при реализации абстрактной нормы, развитие рефлексии, самосознания.

Ценность второй формы морали - самосознания - Оукшот видит, прежде всего, в рефлексии относительно идеалов и правил, которые теперь уже можно было рассматривать отдельно от ситуаций, с точки зрения их содержания, обосновывать или подвергать критике. В результате сравнения себя с другими - как пишет Оукшот, чаще ревностного, - формируется самосознание, а конечным основанием поступков оказывается не приверженность идеалу и не сознание обязанности, а самоуважение и чувство собственного достоинства. Это основание поступков А. А. Гусейнов выразил следующим образом: я должен поступать так, чтобы в будущем не испытывать угрызений совести, чтобы иметь основания и впредь уважать себя. Поступать следует так, чтобы мне было, за что уважать себя. «Кратко, - пишет А. А. Гусейнов в своем докладе, - мораль можно было бы определить, как индивидуально ответственный способ существования в мире людей. Она является особым типом связанности индивида с другими людьми, суть которого в том, что индивид рассматривает мир людей, в котором он живет, в качестве своего мира, так, как если бы он сам создавал его своими поступками»

[4].

Изучение рационального в морали, ценностно -нормативной структуры морального сознания начинается уже с Античности, с Платона и Аристотеля, но самый значительный вклад внесла аксиология (Г. Риккерт, В. Виндельбанд, Н. Гартман и М. Шелер), предложившая инструменты для ее исследования. Попытки представить ценности человеческой жизни как единую систему или хотя бы определить самые важные из них предпринимались и в философии, и в теологии. Платон выделил и обосновал четыре самых важных, с его точки зрения, добродетели (мудрость, мужество, воздержанность и справедливость), Аристотель называет уже 12 добродетелей (10 добродетелей и особняком -дружба и справедливость). Разделение «кардинальных» и «теологических» («богословских») добродетелей у Фомы Аквинского подчиняет моральные ценности религиозным и характеризует новый тип мировоззрения и новую иерархию ценностей. Девять кругов ада в «Божественной комедии» Данте Алигьери - это тоже не что иное, как распределение грехов по степени их тяжести, т.е. тоже выделение и иерархизация, но уже антиценностей. Анализируя иерархию пороков в «Божественной комедии», А. Л. Доброхотов замечает, что чем более «материальный» характер носит грех, тем меньше у Данте за него наказание. Так, в круге втором ада находятся сладострастники, в круге третьем - чревоугодники, в круге четвертом - скупцы и расточители. И, наоборот, чем глубже преступление вторгается в духовные связи людей, тем страшнее кара. «Духовный союз, - объясняет идею Данте А. Л. Доброхотов, — самая хрупкая и беззащитная из всех возможных связей, но и самый высокий тип связи, так как он основан на свободной воле, выборе и вере, на самых существенных свойствах человека» [6, с. 110]. В последний, девятый круг ада Данте поместил предателей - предателей родных, предателей родины, предателей друзей и предателей своих благодетелей. Причем, грех последних -самый тяжкий, дьявольский. По иерархии антиценностей можно

реконструировать и иерархию положительных ценностей. Так, предательству как ценностному дну противостоят качества, характеризующие нравственную надежность человека.

Линия поведения человека, считал М. Шелер, определяется, прежде всего, высшими, духовными ценностями - представлениями о святости, нравственном долге и благородстве, о высшей справедливости. Они выстраивают основную конфигурацию индивидуального и надындивидуально -социального ordo amoris (порядка любви). Жизнь духа, полагал М. Шелер, имеет свой строгий порядок предпочтений и отталкиваний. «У сердца в его собственной сфере, - пишет он, ссылаясь на Паскаля, - имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. „.У сердца свои доводы: «свои», о которых рассудок ничего не знает, и никогда ничего знать не способен; у него есть «доводы», т.е. реальное и очевидное понимание фактов, к которым слеп всякий рассудок - так же «слеп», как слепой - к цвету, как глухой - к звуку» [16, с. 359]. М. Шелер сформулировал также запрет на инверсию ценностных полюсов. Иерархия социальных норм и ценностей, писал он, не произвольна, любая культура всячески препятствует ценностным инверсиям, и это сопротивление тем выше, чем выше место ценности в верхней части пирамиды ценностей и чем ниже ее антипод в пирамиде антиценностей.

Изучение неосознаваемого в морали активизировалось во второй половине ХХ в., и не только в философии, но и в социальной психологии и социологии. Так, социолог Г. Блумер, основатель Чикагской школы символического интеракционизма, в работе «Коллективное поведение» (1951) выяснял, с помощью каких социальных механизмов аморфное и неопределенное поведение людей превращается в организованное и формализованное коллективное поведение. Блумер прослеживает, как в процессе непосредственного общения отчуждение и межличностная конкуренция сменяются отношениями, приближающимися к кооперации. «Поведение одного, - пишет Г. Блумер, - стремится облегчить выражение (release) поведения других, сменяя стремление сдержать это поведение или воспрепятствовать ему; в этом смысле каждый человек стремится вдохновить других. Такие условия взаимной симпатии и отзывчивости со всей очевидностью способствуют согласованному поведению» [3, с. 199]. Представляют интерес и описанные Г. Блумером особенности процесса выработки решений в больших группах. Согласно его концепции, каждый субъект взаимоотношений действует, исходя из своей личной позиции, но в процессе интеракции происходит взаимовлияние, координация и приспособление действий друг к другу. Поэтому конечный результат индивидуального действия заранее предсказать невозможно, оно интегрировано в перекрестные связи и зависит от его интерпретации другими участниками общения.

Позже сходные идеи высказывает и Ю. Хабермас [См.: 15]. Коммуникативное действие, считает он, отличается тем, что здесь субъекты стремятся к взаимопониманию относительно ситуации действия, они

координируют свои планы действий, а посредством них и сами действия. Собственно, коммуникативное действие, по Хабермасу, не направлено на какую-либо установленную цель, поскольку результат взаимодействия не может быть предрешен заранее. Каждый исходит из своего особым образом интерпретированного жизненного мира, но в то же время любой, кто вступает во взаимоотношения, должен быть готов к тому, что его цели могут быть пересмотрены. Таким образом, коммуникативное действие у Ю. Хабермаса -это нетелеологическое действие, оно сориентировано не на цель, а на взаимопонимание. Фактически Ю. Хабермас проводит различие между двумя способами социальной интеграции общества: между координацией человеческих действий, которая опирается на общие ценности, и механизмами системной интеграции общества, не затрагивающими ориентации действия, а согласовывающими действия друг с другом через последствия, консенсус. Если это так, то моральные ценности могут быть и ценностями-целями, и ценностями-средствами. Б. Сутор тоже рассуждает подобным образом. Он пишет о том, что солидарность не может быть непосредственной целью, это структурный принцип, регулятивная идея. Солидарность, считает он, обеспечивается справедливостью в отношениях, а уже этот принцип может быть конкретизирован и реализован. «Романтика общности, - пишет он, -добивается не многого, в отличие от воли уважать и соблюдать согласованные правила и действующие нормы» [14, с. 101].

Новый всплеск интереса к неосознаваемым процессам в общении возник в связи с обострением внимания к теме доверия. Ее разрабатывали, в том числе, и такие ведущие современные философы, как Н. Луман, Э. Гидденс, Б. Барбер и др. Н. Луман в своей ранней работе по доверию, вышедшей на немецком языке в 1968 г. [17], различает доверие к людям и доверие к «абстрактным системам» (институтам). Доверие на микроуровне - это характеристика связи между индивидами, тогда как доверие на макроуровне, по Луману, - это доверие в обществе вообще, обобщенная характеристика более абстрактных, анонимных отношений. Межличностное доверие Н. Луман определял, как взаимное, двустороннее отношение, основанное на эмоциональной связи. Доверие как нравственно-психологическая установка - это обобщенное ожидание от партнера по общению справедливости в действиях, выполнения им взятых на себя обязательств: мы не можем знать наверняка, как намерен поступить другой человек, но предполагаем, что, скорее всего, он поступит так, как и должен в подобных случаях поступать человек. Как должен поступать - это, в том числе, а, возможно, и в первую очередь не артикулированные устойчивые моральные стандарты отношений. На это намекают весьма неясно сформулированные выводы социологов И. Гофмана, Г. Гарфинкеля и А. Шютца, которые, опираясь на феноменологию Э. Гуссерля, выявили так называемые скрытые структуры повседневных действий («формальные структуры практических действий», «грамматические структуры»). Эти структуры, по их мнению, лежат в основе представления о «нормальности» повседневной жизни, которую мы постоянно в своих действиях воссоздаем. В

контексте этой «нормальности», считали они, только и возможна ориентация на нормы.

В условиях неполноты информации о намерениях партнера доверие становится основанием для принятия решения о действии. Потребность в доверии Луман объясняет онтологической свободой человека, а доверие к личностям определяет, соответственно, надеждой на то, что человек не воспользуется своей свободой в ущерб другому [17, с. 39]. Для описания в полном объеме неопределенности во взаимодействии Н. Луман воспользовался термином своего учителя Т. Парсонса, который ввел понятие двойной контингентности [11, с. 436-437]: не только одна сторона взаимодействия не имеет полной информации о намерениях партнера, но и «с другой стороны взаимодействия имеет место то же самое» [8, с. 157]. Доверие балансирует между верой и неуверенностью, однако в отдельных случаях мы вынуждены вступать во взаимоотношения с людьми, которым скорее не доверяем, чем доверяем. «Недоверие, - пишет Н. Луман, - является более ограниченной (но все-таки расширяющей) стратегией. На риск идут, если предусмотрели все случайности, например, когда располагают санкциями или надежно застрахованы от ущерба» [8, с. 182]. Понятие доверия, считает Луман, получает современный смысл тогда, когда человек осознает, что результаты его деятельности, в том числе и непредвиденные, являются, скорее, следствием его собственных решений и действий. Эти действия не всегда приводят к желаемым результатам, т.к. связаны с риском. Понятие риска при объяснении результатов действий занимает в сознании современного человека то место, которое прежде занимали «фортуна» (жребий, судьба), скрытые замыслы природы или намерения Бога.

А. Селигмен дает социологическую интерпретацию доверия: доверие, пишет он, зарождается в зазорах системы, входит в социальные отношения, «когда по той или иной причине системно определенные ролевые ожидания больше не жизнеспособны» [12, с. 21]. «Тема доверия, - пишет А. Селигмен, -возникает там, где имеет место ориентация существующих представлений о морали на эгоцентричные поступки занятого рыночным обменом индивида» [12, с. 101]. Соответственно, недоверие основывается на предположении, что партнер намерен действовать эгоистично, корыстно, заботясь, прежде всего, о собственной выгоде и своих интересах. Такое подозрение побуждает человека быть бдительным и осторожным. Цена подобной осторожности - сужение спектра вариантов выбора решений, потеря благоприятных возможностей в том случае, если опасения оказались беспочвенными. А. Селигмен также разделяет межличностное доверие и доверие к институтам. Доверие как психологическая установка всегда содержит в себе ту или иную долю неуверенности: невозможно до конца отдать себе отчет в том, на чем основано обобщенное ожидание, что другой исполнит свои обещания и обязательства. Однако если речь идет об институтах, то они прозрачны, мы хорошо их знаем, понимаем, как они работают, - здесь следует говорить об уверенности или неуверенности,

а не о доверии. Позже и Луман стал говорить об уверенности применительно к институтам.

Обозначенные М. Оукшотом два уровня, две формы морали -неосознаваемое и рационализированное в ней - пока еще изучаются, в основном, раздельно. Обобщить этот материал и использовать его для более глубокого понимания морали в межличностных отношениях могут только философы-этики. В отечественной этике психология морали как направление исследований возникла в 1970-е гг. [См.: 9], но, к сожалению, не получила должного развития. Несмотря на то, что мораль понимается преимущественно как совокупность требований, императивность, рациональное в ней, о степени моральной зрелости человека, как и в целом об укорененности морали в реальных отношениях, в не меньшей мере свидетельствуют неосознаваемые, закрепленные в качестве автоматических реакций доброжелательность, сочувствие, готовность помочь, стремление к справедливости в отношениях.

Литература

1. Апресян Р. Г. Талион и золотое правило: критический анализ сопряженных контекстов // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 72-84.

2. Апресян Р. Г. Коммуникативный источник морального долженствов ания // Этическая мысль. 2011. Вып. 11. С. 5-29.

3. Блумер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1994. С. 166-212.

4. Гусейнов А. А. Нравственная философия и этика: доклад 11 марта 2019 г. М., 2019.

5. Гусейнов А. А. Социальная природа нравственности. М.: Изд-во МГУ, 1974. 157 с.

6. Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. М.: Мысль, 1990. 208 с.

7. Древнеегипетская проза. М.: Худож. лит., 1978. 303 с.

8. Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории: пер. с нем. СПб.: Наука, 2007. 644 с.

9. Николаичев Б. О. Осознаваемое и неосознаваемое в нравственном поведении личности. М. : Изд-во Моск. ун-та, 1976. 96 с.

10. Оукшот М. Вавилонская башня // Рационализм в политике и другие статьи : пер с англ. / М. Оукшот. М., 2002.

11. Парсонс Т. К общей теории действия. Теоретические основания социальных наук // О структуре социального действия : пер. с англ. / Т. К. Парсонс. М., 2000.

12. Селигмен А. Проблема доверия : пер. с англ. М.: Идея-Пресс, 2002.

256 с.

13. Соловьев Э. Ю. Переосмысление талиона. Карательная справедливость и юридический гуманизм // Новый мир. 2004. № 1. С. 123-141.

14. Сутор Б. Политическая этика // Политическая этика и экономическая этика: пер. с нем. / Б. Сутор. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.

15. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. 379 с.

16. Шелер М. Ordo amoris // Избранные произведения / М. Шелер. М., 1994. С. 339-377.

17. Luhmann N. Trust and Power. Chichester: John Wiley and Sons Inc., 1979, 208 p. (Перевод работы: Luhmann N. Vertrauen - ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität. Enke, Stuttgart 1968).

References

1. Apresyan R. G. Talion i zolotoye pravilo: kriticheskiy analiz sopryazhennykh kontekstov [Talion and the Golden Rule: critical analysis of the conjugate contexts] // Voprosy filosofii [Issues of Phylosophy]. 2001. No 3. P. 72-84.

2. Apresyan R. G. Kommunikativnyy istochnik moral'nogo dolzhenstvovaniya [Communicative source of moral obligation] // Eticheskaya mysl' [Ethical thought]. 2011. Issue. 11. P. 5-29.

3. Bloomer G. Kollektivnoye povedeniye [Collective behavior] // Amerikanskaya sotsiologicheskaya mysl': Teksty [American sociological thought: Texts]. Moscow, 1994. P. 166-212.

4. Guseynov A. A. Nravstvennaya filosofiya i etika [Moral Philosophy and Ethics]: Report of March 11, 2019. Moscow, 2019.

5. Guseynov A. А. Sotsial'naya priroda nravstvennosti [The social nature of morality]. Moscow: Lomonosov Moscow State University publ, 1974. 157 p.

6. Dobrokhotov A. L. Dante Alig'yeri [Dante Alighieri]. Moscow: Mysl', 1990. 208 p.

7. Drevneyegipetskaya proza [Ancient Egyptian Prose]. Moscow: Khudozh. lit., 1978. 303 p.

8. Luhmann N. Sotsial'nyye sistemy. Ocherk obshchey teorii [Social Systems. Essay on the general theory]: transl. from German. Saint-Petersburg: Nauka, 2007. 644 p.

9. Nikolaichev B. O. Osoznavayemoye i neosoznavayemoye v nravstvennom povedenii lichnosti [Conscious and unconscious moral behavior of the individual]. Moscow: Lomonosov MSU publ., 1976. 96 p.

10. Oakeshott M. Vavilonskaya bashnya [The Tower of Babel] // Ratsionalizm v politike i drugiye stat'i [Rationalism in Politics and Other Essays]: translated from English / M. Oakeshott. Moscow, 2002.

11. Parsons T. K obshchey teorii deystviya. Teoreticheskiye osnovaniya sotsial'nykh nauk [To the General theory of action. Theoretical Foundations of Social Sciences] // O strukture sotsial'nogo deystviya [The Structure of Social Action]: translated from English / T. Parsons. Moscow, 2000.

12. Seligman A. Problema doveriya [The problem of trust]: translated from English Moscow: Idea-Press, 2002. 256 p.

13. Solovyov E. Yu. Pereosmysleniye taliona. Karatel'naya spravedlivost' i yuridicheskiy gumanizm [Rethinking Talion. Punitive justice and legal humanism] // Novyy mir [New world]. 2004. No. 1. P. 123-141.

14. Sutor B. Politicheskaya etika [Political Ethics] // Politicheskaya etika i ekonomicheskaya etika [Political ethics and economic ethics]: transl. from German / B. Sutor. Moscow: FAIR-PRESS, 2001.

15. Habermas J. Moral'noye soznaniye i kommunikativnoye deystviye [Moral consciousness and communicative action]. Saint-Petersburg: Nauka, 2000. 379 p.

16. Scheler M. Ordo amoris // Selected Works / M. Scheler. Moscow, 1994. P. 339-377.

17. Luhmann N. Trust and Power. Chichester: John Wiley and Sons Inc., 1979, 208 p. (Translation: Luhmann N. Vertrauen - ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität. Enke, Stuttgart 1968).