Особенности временного бытия традиции в культуре

УДК 130.2

ОСОБЕННОСТИ ВРЕМЕННОГО БЫТИЯ ТРАДИЦИИ В КУЛЬТУРЕ

Н.М. МАМЕДОВА

На основе аналогии с мифом выявляются особенности временного бытия традиции в отличие от исторического времени.

Ключевые слова: традиция, миф, ритуал, историческое время, сакральное время, профанное время.

В традиции актуализируется мир истории. Она представляет собой связующую нить времен прошлого, настоящего и будущего. По тонкому замечанию Э. Сэпира, «прошлое представляет интерес для культуры только тогда, когда оно по-прежнему является настоящим или может еще стать будущим» [1, с. 485.]. Поэтому важным аспектом исследования преемственности культуры является отношение к социальному времени истории, специфика временного существования культурных традиций. Особенность социального времени может быть осмыслена только в качестве времени бытия человеческой культуры. С философской точки зрения, социальное время является формой существования социальной формы движения материи. Любая система развивается по своему собственному времени и включается в более широкую систему временных отношений. Развитие человеческого общества совершается как подчиненное объективному времени существования Земли и Солнечной системы. Вместе с тем общество, его различные структуры имеют собственные временные отношения. «Социальное время представляет собой совокупное, или суммарное время существования и деятельности всех членов общества...» [2, с. 10.]. Причем социально-временной единицей является смена общественных систем, цивилизаций.

Естественнонаучная концепция времени исходит из представлений одномерности, асимметрии, необратимости и однородности времени. Представляется, что описание социального времени недостаточно, а порой и недопустимо в терминах естественнонаучного познания. В частности, однородность не может быть характеристикой социального времени, так как любой факт истории обладает качественной определенностью, неповторимостью. Различные точки оси социального времени обладают только им свойственной спецификой. Социальное время конечно, по крайней мере, оно имеет начало, определяемое возникновением общественной жизни.

В рефлексии на тему установок по отношению к прошлому осознанно или неосознанно присутствует двоякий способ переживания времени. Можно согласиться с мнением Л. Февра о различении двух типов отношения к прошлому - традиция и история. Он пишет: «Общества не могли бы существовать, если бы несли на себе груз прошлого, если бы живые не защищались от умерших; общества защищаются от прошлого: одни, менее развитые просто забывают, в то время как другие нашли два выхода - традицию и историю» [3, с. 43]. Как традиция, так и история нужны обществу для овладения прошлым, но каждая овладевает прошлым по-своему: первая - превращая прошлое в прообраз сегодняшнего дня, вторая -объясняя прошлое с точки зрения современности. Традиция - поиск в прошлом прототипов для современных добродетелей, ценностей, поступков. Исторический подход состоит в том, что прошлое рассматривается как элемент единого исторического процесса, как длительность (по А. Бергсону), некий континуум, в котором прошлое соприкасается с настоящим. Традиция - это неизменность, некая константная характеристика бытия культуры. Она связана с выявлением «вечных» ценностей культуры, имеющих вневременной характер.

Традицию нельзя трактовать в причинно-генетических категориях, поскольку она является прошлым, существующим одновременно с настоящим и будущим. Традиция как явление возникает тогда, когда диахронический порядок (до этого - после этого) превращается в синхронический, в порядок сосуществования компонентов некоторого состояния культуры, граница между «вчера» и «сегодня», «раньше» и «теперь» перестает существовать. Время традиции неделимо. Мы говорим о представлениях прошлых эпох, о добродетелях и пороках, прекрасном и безобразном для того, чтобы высказывать современные суждения. Традиция стоит вне хронологии [4].

Некоторые исследователи сравнивают способ существования традиции в культуре с мифом. Так, Б.Малиновский считал, что миф, создающий ценностные образцы и продолжающий тем самым жить в современной культуре, тесно связан с традицией, усиливает ее значимость. Он пишет, что «миф как свидетельство первобытной действительности, которая все еще живет в настоящем, и как оправдание на основе прецедента создает ретроспективный образец моральных ценностей, социологического порядка и магического верования... Он выполняет функцию sui generis, тесно связанную с сущностью традиции, с преемственностью культуры, с соотношением между старостью и молодостью и с отношением людей к прошлому. Короче говоря, функция мифа - усиливать традицию, наделять ее большей ценностью и престижем путем выведения ее из самой высокой, самой лучшей и самой сверхъестественной действительности, из первобытных событий» [5, с. 520-521].

Проблема соотношения профанного и сакрального измерений времени явилась основной темой ряда работ Мирча Элиаде, который именно в рамках этой оппозиции усматривает одно из основных отличий архаических обществ от современных. Согласно Элиаде, профан-ное, или мирское время фиксирует исторический аспект бытия человека в мире, характеризующийся непрерывностью и однонаправленностью (от прошлого через настоящее в будущее) событий, где законом являются рождение, развитие, смерть. Такое восприятие мира характерно для европейской цивилизации, сформировавшейся во многом под влиянием иудео-христианского комплекса. В противоположность мирскому времени сакральное отражает трансцендентное начало Универсума, где нет времени как длительности событий. Оно зафиксировано в мифе - мировоззренческой основе архаических обществ.

Основой мировоззрения и функционирования примитивных культур было согласование их жизнедеятельности с циклическими ритмами Космоса, важнейшим свойством которых была периодическая смерть и возрождение явлений. В критические моменты перехода от одного состояния бытия в другое ощущалась необходимость обновления циклов развития путем приведения их в контакт с невидимым миром теней, сил и неведомым самодостаточным существом, стоящим за ними.

Реализация космологической ориентации древних обществ осуществлялась по ряду основных направлений.

Во-первых, в основе такого мировосприятия находился миф, содержащий в себе образцы или эталоны поведения членов общества в самых разных ситуациях, а также основные принципы их жизнедеятельности. Происхождение мифа имело сакральный, т.е. космологический и трансцендентный характер, а потому содержащиеся в нем стереотипы - их Элиаде называет «архетипами», отличая по смыслу от «архетипов» Юнга - обладали статусом эталона, отклонение от которого означало ухудшение: общий принцип любого, зафиксированного в мифе действия, подразумевал как можно более точное воспроизведение канонических стереотипов.

Во-вторых, в результате соединения идеи о периодической смерти и возрождении сущего с мифологией оказывается, что наибольшей значимостью, а значит, и реальностью, обладали те содержащиеся в мифах стандарты, которые на каждом новом этапе позволяли возрождать организацию социума. Их основанная на трансцендентности происхождения вне-временность усиливалась фактором стабильности существования, противостоящего изменчивости мирского. Следовательно, и ценность поступков индивида полностью зависела от

степени соответствия эталону. А если принять во внимание, что мифологема функционировала на уровне коллективных представлений, то ценность и «реальность» поступков возрастали прямо пропорционально потере индивидуальности.

В-третьих, отношение к мирскому времени характеризовалось стремлениями его настоящим, и даже будущим. Для современного человека подобное мнение покажется крайне нелогичным, поскольку современный человек исходит из модели линейного времени, а первобытные представления относятся к циклической модели времени. События, происходившие в мифическом прошлом, образуют инвариантную структуру, одинаковую для прошлого, настоящего и будущего. На этом основании К. Леви-Стросс [6, с.186.] определял мифическое время в двойственности таких его характеристик, как обратимость и необратимость, синхронность и диахронность. В ритуалах каждый раз проигрывалась ситуация мифического прошлого, и через структуру прошлого воспринималось настоящее и будущее. Настоящее и будущее в мифе являются различными темпоральными ипостасями прошлого - в этом залог существования племени, а необходимым условием этого существования является неукоснительное следование обрядам, ритуалам, традициям.

Проблема традиций - это проблема условий человеческой деятельности. Поэтому рационалистический критицизм, протест против традиции как авторитета прошлого, с одной стороны, и консервативное превознесение прошлого как такового - с другой стороны - одинаково элиминируют проблему традиций как условий, предпосылок культурного творчества. Человек каждым актом своей жизнедеятельности втягивает себя в поток определенного рода необходимости. М. Вебер вводит понятие традиционного действия как своеобразного автоматизма. Традиция исполняет роль клише в поступках, образе мышления, ценностных предпочтениях, поскольку в ней актуализирован предшествующий опыт. Не прошлое, как таковое учит людей, а прошлое, реорганизованное в традицию. Из практически неограниченных возможностей, какие содержит прошлое, традицией становятся только некоторые из них. Что именно из прошлого актуализируется, а что становится просто историческим фактом? В традиции опредмечен опыт прошлых поколений, по крайней мере, двумя путями - либо в форме образцового единичного действия (прецедента), либо в форме некоего универсального закона (ритуала, кодекса, инструкций и т.п.). Прецедент иллюстрирует идеальный образец, и каждый закон является своеобразной парадигмой для продуцирования истолковывающих ее образцов. Преемственность традиции обеспечивается, таким образом, по крайней мере, двумя различными и вместе с тем взаимосвязанными принципами - кодифицированием поступка и закона. Оба типа традиционной преемственности прослеживаются в различных культурах. Например, в христианстве деяния Иисуса и его заповеди представляют собой два взаимноотражающихся парадигмальных источника культурного традиционализма. Аналогично в буддийской культуре образ жизни Будды и его проповеди являют собой единство прецедента, порождающего нормативные образцы, и универсальных заповедей, сентенций, в свою очередь кодифицирующих и способ мышления, и способ действия человека.

Сохранение культурного опыта происходит, таким образом, двояким путем: 1 - кодификация поступка, образца, прецедента и 2 - кодификация закона предписания. Первая форма трансляции традиция - это форма демонстрации, с помощью которой прямо и непосредственно показывается одним человеком другому какая-либо деятельность или использование какого-либо культурного значения. К демонстративным формам относятся примеры, образцы, эталоны, каноны, прецеденты, а также такие образования культуры, как привычки, обычаи, ритуалы, которые, вовлекая человека непосредственно в деятельность, передают ему сложившийся в данном сообществе тип поведения, действия, отношений и т. д.

Вторая форма передачи традиций носит императивный характер. Это форма предписания, которая передает содержание путем инструкций, через побуждение, через приказ. Императивные формы возникают на базе демонстративных форм. Так, поучение, инструкция, часто прямо выходят из форм демонстрации как их словесное описание, но эти формы раз-

виваются в самостоятельную сложную систему в культуре - нормы, запреты, догматы, лозунги, призывы законы, указы и т. п.

Древние культуры, получившие название традиционных, пользовались как демонстративными, так и императивными формами трансляции своего содержания. Например, передача опыта нравственных отношений, опыта морального поведения начиналась со следования образцам и прецедентам, с руководства нормами-запретами (табу, мифологические тексты древности и т. п.). В античную эпоху и позже подробно обсуждается ценностное содержание нравственного сознания, и обесценивания и отмены, что на практике выглядело как начало нового цикла. В отношении отдельного субъекта здесь весьма характерны обряды инициации и изменения имени, а в отношении общества в целом - события, которые ознаменовывали собой начало нового цикла развития для всей общины.

Сравнение традиции с мифом позволяет прояснить специфический подход к прошлому, одинаковое отсутствие дистанции между тем, что происходит сейчас и тем, что происходило давно. Мы здесь имеем как бы выход за пределы истории, понимаемой как смена эпох и событий. Время понимается не исторически, а мифологически, поскольку миф удовлетворяет потребность не в знании о том, что когда-то было, а потребность соучастия в ценностях, которые были, есть и вечно будут.

Продолжая аналогию с мифом, можно сказать, что в традиции, как некоторой системе ценностей, также проявляется стремление познать мир и культуру целостно, путем непосредственного осмотра, отождествляя их с тем, что есть и с тем, что было.

Для мифа, как и для традиции характерна ориентированность на прошлое. Здесь имеется ввиду не прошлое вчера или прошлой весны, а далекое прошлое как время творения мифических предков. Это мифическое время как бы предшествует реальному времени, в котором живет первобытный человек и окружающий его мир. Мифический мир помещается в то время, когда еще не было времени. Э.Кассирер в этом усматривает глубинную связь мифа и традиции: «Мифическое мышление по происхождению и по сущности своей мышление традиционное. Для мифа ведь не существует других средств постижения, объяснения и интерпретирования нынешней формы жизни людей, как только сведение к далекому прошлому. Если что-то имеет корни в мифическом прошлом, существует с незапамятных времен, то оно сильно и неоспоримо, сомневаться в нем - кощунство. Для примитивного ума нет большей святости, чем святость века» [7, с. 281]. Кассирер подчеркивал основополагающий авторитет прошлого, давности в функционировании, как традиции, так и мифа.

Специфику мифологического времени, связь мифа с историей рассматривал и Леви-Стросс: «Миф всегда относится к событиям прошлого: «до сотворения мира» или «в начале времени» - во всяком случае, «давным-давно». Но значение мифа состоит в том, что эти события, имевшие место в определенный момент времени, существуют вне времени. Миф объясняет в равной мере, как прошлое, так и настоящее и будущее. Будущее становится настоящим, времени больше не было, была вспышка вечности» [6, с. 186].

Согласно Леви-Строссу, миф имеет двойственную структуру - историческую и внеисто-рическую одновременно. То же самое можно сказать о традиции, поскольку она всегда относится к истории, к тому, что было. Нет традиции без отнесения к прошлому, к преданию. Время и прошлое в мифе, как и в традиции, основаны на памяти. Но одновременно традиция и глубоко антиисторична, так как возводит прошлое в ранг вневременного образца, политического, нравственного, эстетического абсолюта.

Мифическое время, несмотря на отнесенность к прошлому, оказывается вневременным. В традиции систематизируются нравственные ценности (Сократ, Аристотель), оформляются на основе универсальных предписаний принципы нравственности (например, принципы христианской морали).

Способность культурных форм передавать содержание культуры и тем самым обеспечивать непрерывность общественной жизни и истории основывается на том, что сами эти

формы содержательны. Всякий конкретный пример, образец или эталон имеют свое содержание, и этим своим содержанием порождают определенную деятельность человека. Также содержательны и конкретные нормы, конкретные ценности или принципы. Их содержание всегда реализуется в определенной направленности той деятельности, которую они продуцируют и для трансляции которой они и возникли в культуре. Но кроме своего конкретного содержания каждая культурная форма несет в себе определенное культурно-абстрактное содержание, которое превращает формы трансляции в культурные категории, в универсалии культуры, в которых заключается логика самовоспроизводства культуры.

Таким образом, аналогия с мифом позволила выявить специфические особенности временного существования традиции в отличие от исторического времени. История динамична, ее предмет - текущее время; время традиции - неизменное время мифа. Традиция не тождественна историческому сознанию, но представляет собой его разновидность, связанную с преобразованием прошлого опыта в социокультурные образцы.

ЛИТЕРАТУРА

1. Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. - М.: Наука, 1993.

2. Артемов В.А. Социальное время. - Новосибирск, 1987.

3. Febore L. Combats pour L’histori. - Paris, 1953.

4. Шацкий Е. Утопия и традиция. - М.: Universum, 1990.

5. Malinovski Br. Szkice z teorii kultury. - Warsawa, 1958.

6. Леви-Стросс К. Структурная антропология. - М.: Наука, 1983.

7. Cassirer E. An Essay on Man. An Intradaction to a Philosophy of Human Cultyre. - New York, 1945.

THE SPECIFIC CHARICTER OF TEMPORAL EXISTENCE OF TRADITION IN CULTURY

Mamedova N.M.

This article contains the analysis of the temporal existence of tradition on the basic of analogy with myth in different historical time.

Key words: tradition, myth, ritual, historical time, sacral time, profane time.

Сведения об авторе

Мамедова Наталия Михайловна, окончила МГУ им. М.В. Ломоносова (1973), доктор философских наук, профессор Российского государственного торгово-экономического университета, автор более 80 научных работ, область научных интересов - теория культуры, философская антропология.