Якоб Бёме и немецкая культура на рубеже XVIII и XIX столетий

Сер. 6. 2009. Вып. 2

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

И. Л. Фокин

ЯКОБ БЁМЕ И НЕМЕЦКАЯ КУЛЬТУРА НА РУБЕЖЕ XVIII И XIX СТОЛЕТИЙ

На тесную внутреннюю и внешнюю взаимосвязь между мистикой и культурой в философии немецкого идеализма неоднократно указывалось в культурно-исторических исследованиях. Уже Вишер, один из самых значительных представителей эстетики в Германии середины XIX столетия, заявлял: «Неужели забыли, что новая философия ходила в школу старых мистиков, а именно — Якоба Бёме!»1 История воздействия Якоба Бёме на европейскую духовную жизнь представляет собой одну из самых увлекательных глав западной духовной истории. Бёме, который рассматривал дарованное ему мистическое видение, позволяющее проникнуть в Существо всех существ, как особое ему уготованное божественное Откровение, высказал пророчество о судьбе своей мистической теологии: «Когда-нибудь, — говорит Бёме, — если немцы будут мало ценить взошедшее через него Откровение, то этот ливень пройдет мимо них, и тогда они должны будут повторять за чужими народами то, что добровольно отринули от себя сами»2. В дальнейшем мистическая теология Бёме получает свое место в его предсказании конца времен, поскольку возвещенное им приближение «времени лилий» (времени открытия духовного познания в сердцах людей) принесет открытие и понимание его сочинений. Первая часть этого пророчества действительно исполнилась. Первое великое влияние Бёме последовало не в Германии, а в Англии и Нидерландах, и открытие Бёме вновь в спиритуализме XVII в. свершилось под воздействием английских его последователей, чьи писания в немецком переводе открыли путь к новому пониманию их учителя.

Интересно, что Франц фон Баадер, который одним из первых прокладывал путь для Якоба Бёме в Германии, пытаясь его возвратить в спекулятивную теологию и культуру своего времени, при своей первой случайной встрече с Бёме еще юношей неохотно и с совершенным отвращением бросил книгу Бёме в стену. Спустя десять лет он уже читает многочисленные лекции о Якобе Бёме, подготавливает издание собрания бёмев-ских сочинений, работает над примечаниями к его философии, и все это для того, чтобы вернуть немецкую философию к ее подлинным мистическим источникам жизни. «Мне доставляет истинное удовольствие, — пишет Баадер Варнхагену фон Энзе, — разозлить наших мудрых дураков от мира сего этим сапожником»3. В другой раз Баадер говорит: «Когда я здесь называю нашего РИПоБорИш Теи1:ошси8 реформатором религиозной науки, то я предвосхищаю этим не столь уж отдаленное будущее и только утверждаю то, что для такой чисто научной Реформации писания и принципы Якоба Бёме исполнят превосходную службу... Я хочу по крайней мере убедить несколько добросовестных голов, что именно при теперешнем идеальном направлении философии в Германии, дальнейшее игнорирование этих сочинений может подобать только невеждам»4. Баадер в конце концов становится столь одержимым Бёме, что смотрит на себя самого в свете бёмевского ожидания конца времен. Время спекулятивной теологии, которое он сам вводит, кажется ему исполнением бёмевского обетования наступающего «времени лилий» (ЪШежеИ). «Без сомнения,

© И. Л. Фокин, 2009

впрочем, время лилий, о котором Бёме так часто говорит, в которое, как он говорит, его сочинения будут очень любимы и желанны, уже наступило. И особенно становится у нас истинным то, что Я. Бёме говорит о необходимости повторного откровения Magia naturalis (тайны природы)»5.

У остальных философов немецкой культуры начала XIX в. можно встретить схожие высказывания, свидетельствующие о глубоком потрясении, которое произвело открытие мистической теологии. Существенным признаком философской культуры немецкого идеализма XIX в. является то, что в ней исходным пунктом толкования действительности становится человеческое сознание, дух, Я. Идеалистическая философия совершает шаг от метафизики трансцендентных ценностей к открытию человеческой личности как центрального пункта всякого мышления и действия. За этим переворотом, свершившимся сперва в области философии, следует затем вся немецкая культура. Абсолютное, рассматриваемое в культуре, в религии и в философии предшествующих столетий в далекой потусторонности, актуализируется уже в человеческом сознании, в духе, в самом Я человека. Мышление признается творческим актом, в котором Я, как учит Фихте, полагает мир. Бог реализует себя в человеческом духе, согласно Гегелю, абсолютный дух приходит в человеке к сознанию и осуществлению самого себя.

Этот значительный шаг, без сомнения, был подготовлен благодаря немецкой мистике, в особенности благодаря мистическому учению о душевной искре, как его впервые сформулировал Мастер Экхарт, а затем развил Якоб Бёме. Мистическая теология попыталась с помощью этого учения о душевной искорке теоретически-познавательно объяснить опыт единения с Богом. В человеческой душе есть нечто Несотворенное, «душевная искорка», «душевный замок» (Seelenburg). В этой душевной искорке имеет место соприкосновение души с Богом, здесь порождает Бог своего Сына, здесь Он себя осуществляет, здесь Он выступает со всей полнотой своего Существа, здесь Он полностью актуализируется.

Якоб Бёме описал это событие единения, которое осуществляется в душевной искорке, не только как вторжение трансцендентного Существа в человеческую душу, но также и как свершаемое со стороны человека возвышение человека до того пункта, в котором таким образом благословенная и возвышенная душа имеет участие не только во внутренней жизни Бога, но и в Его деле творения и спасения. В таком понимании в первый раз был указан тот важный момент, благодаря которому был получен отправной пункт понимания действительности из божественной трансценденции к самой человеческой душе, а именно — к высшей «искорке» ее интуиции, к мыслительному акту. Здесь уже ясно была обозначена идеалистическая позиция, в дальнейшем ставшая основанием всей немецкой культуры: абсолютный миротворящий разум реализует себя в душе, которая посредством этого оставляет свое особенное (партикулярное) бытие и «просветляется» светом божественной мудрости (становится «чистой»). Именно посредством истолкования этого мистического переживания немецкая мистика подготовила интеграцию знания и познания, которые затем идеализм развил дальше в своем учении о творческом Я и о творческой силе мышления и сделал основанием всеобщей теории познания. Хотя невозможно строго вывести научно-философские и теологические предпосылки немецкой культуры XIX в. из этого специфического учения немецкой мистики о душевной искорке и о Божественном рождении человека, тем не менее, можно с достаточной достоверностью указать на определенную теоретическую и идейную зависимость (или, скорее, преемственность) развития немецкой культуры XIX в. Прежде всего, ради прояснения возможности рассмотрения такой взаимосвязи немецкой мистики, философии и культуры представляется

достаточным привести высказывание об этой взаимосвязи Франца фон Баадера, который выступает решительно против распространенного мнения, будто мистика нацелена на погашение Я и «освобождение» от него: «Когда мистики говорят о потоплении творения в Боге, — пишет Баадер, — то имеется в виду лишь снятие непосредственной простой самостности (Бе^&ей), ибо в этом возвышении возникает истинная самостность как связь с высшим Единством»6. Таким образом, в мистическом единении мистик утрачивает свою «дурную самостность», свое ограниченное я, чтобы восприять свое подлинное, универсальное Я, прообраз человека в Боге. «Бог тотчас в Я потенцируется в Божество, как только Я прекращает потенциироваться в ограниченном ячестве (ГсШе^)»7.

Непосредственное влияние мистики Бёме на немецкую философию и культуру сказалось также в отношении к природе. Здесь влияние на культуру шло в основном через преобразование и углубление господствующей натуралистической концепции в теологии, переходя в своем последующем развитии к натурфилософской точке зрения. Немецкая мистика проповедует знание о духовном прообразе творения в самом Боге, об идеальном мире в Боге, в котором трансцендентный Бог себя проявляет. Природа имеет свой божественный прообраз в Боге, она охвачена полнотой своих идей и образов в божественном Логосе, в Сыне, которого порождает в себе Бог. Мистическое богопознание охватывает одновременно сущность Бога и сущность природы, т. е. она «видит» все вещи в их первоначальном образе и порядке, как они предстоят в Боге.

Это представление перемещается теперь прямо в духе идеалистической философии в человеческое сознание. В человеческом сознании Бог открывается одновременно как Творец природы и как Господин истории. Взгляд на собственное Я раскрывает взгляд не только на сущность Бога, но и на сущность природы. Уже Баадер эти идеалистически преобразованные мысли связал с учением о Софии Якоба Бёме как учением о «небесной мудрости», в которой охвачены все образы природы, как в зеркале Божества, посредством которого совершается Творение. По мнению Николая Бердяева, пожалуй, лучшего знатока бёмевских текстов на русской почве, Бёме принадлежит самое замечательное и первое в истории христианской мысли учение о Софии. «Ему была дана тут совершенно оригинальная интуиция, — утверждает Бердяев, — София связана для него с чистым, девственным, целомудренным и целостным образом человека. София и есть чистота и девственность, целостность и целомудрие человека, образ и подобие Божие в человеке... Человеку присуща София, то есть Дева. Грехопадение и есть утеря своей Софии-Девы, которая отлетела на небо. На земле же возникла женственность, Ева. Человек тоскует по своей Софии, по Деве, по целостности и целомудрию. Половое существо есть существо разорванное, утерявшее целостность. Особенность учения Бёме о Софии в том, что оно есть, прежде всего, учение о Деве, о девственности. Божественная премудрость в человеке есть девственность души, Дева, утерянная человеком в грехопадении и сияющая на небе. Адам, который изначально был андрогинном, в грехопадении по своей вине утерял свою Деву и приобрел женщину. Ева — дитя этого мира и создана для этого мира. Многократно повторяет Бёме, что София, вечная Дева, девственность есть небесный элемент в человеке. Душа была, человек сотворен с девственной, целомудренной душой, то есть ему сообщен небесный, божественный элемент. Софию-Деву нужно искать в человеке. Софийный образ Адама и есть небесное предсуществование человека. Потому только он и наследует вечность. Человек уснул в вечности и проснулся во времени. Он не во времени впервые явился. Он дитя вечности. Утеря человеком Девы есть утеря рая. Девственность человека не означает оторванности и изолированности мужской природы от женской и женской

от мужской, а наоборот (означает) соединенность их. Девственный человек — не половой человек, не разорванный человек, не половина. И мужчина и женщина — половые, то есть половинные, разорванные существа. Аскетизм и отрешенность каждой из половин, мужской и женской, не есть еще цельность и девственность, не есть еще возвращение человеку утерянной Девы»8. Вообще, философия немецкого идеализма наиболее сильно была подвержена влиянию мистики. В своих лекциях по истории философии Гегель говорит об этом: «Основная идея Бёме состоит в стремлении сохранить все в абсолютном единстве, он хочет показать абсолютное божественное единство и объединение в Боге всех противоположностей. Вселенная представляет собою, следовательно, для него единую божественную жизнь и откровение Божие во всех вещах, так что, в частности, из единой сущности Бога, совокупности всех сил и качеств, вечно рождается Сын, светящийся в этих силах, а внутреннее единство этого света с субстанцией сил есть Дух»9. Если центральное воззрение идеалистической философии хочет охватить одновременно глубину духа и природы и рассматривает природу как откровение Бога, и если самопознание Я охватывает вместе с тем познание природы, то тем самым спекулятивно развивает дальше мистическое понимание природы.

Несомненно, что в мистическом переживании единства и в мистическом опыте взгляда в сущность находится сильный импульс философской постановки вопроса. Мистический опыт есть праформа человеческого познания бытия; каждая философская система покоится на отношении к действительности и имеет религиозные корни, даже там, где они отрицаются и заменяются псевдорелигиозными категориями. (Так, если «экзистенциализм» отрицает, что человек создан по образу Бога, то, с другой стороны, он все же полагает, что имеет право на «страх», на «опасность», на то, чтобы «быть брошенным» в этом мире и т. д. Однако все эти понятия давно развиты на почве и в языке мистики, но развиты на основе подлинного переживания трансценденции, религиозные предпосылки которого экзистенциализм отрицает). Культура и философия немецкого идеализма XIX в. совершенно правильно воспринимала великих мистиков как своих предшественников.

Но всякая подлинная мистика вырастала из безусловно внутренней самоотдачи человека Богу, определенной молитвой, медитацией, созерцанием, аскезой, но прежде всего продолжительным общением с Богом в Его слове и Его таинстве. Подлинная мистика обнаруживается лишь вместе с подлинным мистическим переживанием Бога: всегда лишь у таких людей, которые без остатка отдали себя Богу и которые вели жизнь в постоянном общении с Богом. При этом у католических мистиков сильнее выступает соединение мистического опыта с Таинством, а у протестантских мистиков — со Словом Божиим. Поэтому возникает серьезный вопрос: возможно ли теоретическое познание мистической теологии просто оторвать от строгой дисциплины религиозной жизни? Другими словами: можно ли секуляризировать мистику? Здесь среди философов и, соответственно, среди различных представителей немецкой культуры рассматриваемого периода обнаруживаются серьезные различия.

Так, если взять философию Фихте (ставшую, как известно, основой романтического мировоззрения в «Йенском кружке» братьев Шлегелей, Новалиса и др.), то именно религиозные натуры среди его современников почувствовали недостаточность его попытки доказать, что под абсолютным Я своей философии он на самом деле имел в виду Бога. О том, что Бёме пережил как уникальный высший пункт и как возвышеннейшую форму благодати, Фихте был того мнения, что все это достижимо простым мыслительным актом. На то, что Экхарт сформулировал в парадоксальной отваге в немецком сознании, так что

ему не хватало слов, а именно — опыт столь глубокого Единства между Богом и человеческой душой, что душа участвует во внутренней жизни Бога и в самом Его творческом деянии, Фихте объявляет, так сказать, «нормальным состоянием», в котором Я посредством Силы Мысли творит мир и осуществляет дело Бога. Однажды свершаемое необычайное преодоление дистанции между Богом и человеком в переживании мистического Единения, как это испытал Бёме, Фихте представляет как продолжительное состояние.

Но является ли это отсутствие дистанции между человеком и Богом, о котором пишет Фихте, поистине уже концом религии? Если сравнить «Наставление к блаженной жизни» Фихте с сочинениями Якоба Бёме, то, несмотря на более или менее схожую терминологию, порою чувствуется, что Фихте все же недостает внутренней связи употребляемых им слов с их изначальным религиозной смыслом. Для отсутствия дистанции Фихте по отношению к Трансцендентному характерна нехватка основной добродетели vita mystica (мистической жизни) и смирения (humilitas), и не менее характерна нехватка всякого sensorium^ (чувства) греха. Из всех философов, повлиявших на немецкую культуру XIX столетия, Фихте, пожалуй, далее всего стоит от христианского понимания действительности. Его Бог полностью восходит к его Я, а грех представляется ему лишь как род атавизма, как ложное следствие заключения человека из ложного представления о Трансценденции. Учение о наследственном грехе оценивается им как ненужный балласт воспитания, как неверный и даже извращенный взгляд на человеческую природу, от которого человека может спасти лишь истинная философия. «Пробуждение», которое он провозглашает, не есть поэтому обращение, и его «возрождению» недостает раскаяния. Неудивительно, что христианство для него ограничивается в конце концов прологом Евангелия от Иоанна, т. е. учением о Логосе, который становится Человеком (его он истолковывает как учение о Боге, Который осуществляется в духе, в сознании, в Я и который имеет свое бытие (Dasein) только в человеческом сознании). В этом отношении Фихте является антиподом Франца фон Баадер, который еще целиком жил в Таинстве, в молитве и в медитации. (Вообще Баадер представляет собой по всей своей жизни религиозный тип современного мыслителя и потому занимает законное место в истории христианской мистики и мистической теологии).

Рядом с Фихте в философской традиции, но ближе по внутреннему духу в религиозном отношении к Баадеру, оказывается Ф. В. Й. Шеллинг, в конечном итоге столь же религиозный мыслитель, как и последний. Ибо, вопреки известному «рационализму» в его философии, для мышления Шеллинга (это можно утверждать несмотря на все изменения и метаморфозы его философской системы) в целом всегда характерна христианская веронаправленность, которая в значительной степени определяла его понимание Бога и положение человека во Вселенной. Можно сказать, что Шеллинг изначально пребывает внутри живой традиции христианской мистики. Его религиозное и духовное воспитание несло отпечаток швабской теософии Фридриха Отингера10.

Ни Баадер, ни Шеллинг не считали, подобно Фихте, самостоятельную реальность трансцендентного духовного мира присущей творческому Я. Отсюда Шеллинг развил свое понимание природы и истории и в обеих видел различные формы единого воплощения Бога, не впав в односторонность и ограниченность Фихте, признающего Бога лишь настолько, насколько Он осуществляется в человеке. Для Шеллинга Я еще не есть Бог, и в этом смысле его «Философия откровения» (1841) есть совершенное выражение мистической теологии, которая придерживается основных фактов христианского откровения и убеждения в реальности трансцендентного мира, равно как и веры в личностность Бога.

У Шеллинга спекулятивные мистические идеи нигде не оторваны от своих религиозных оснований, как это видно из его письма Георгию: «Я никогда не принижал столь значение телесного, — признается Шеллинг, — как это делал и до сих пор еще делает идеализм нашего времени. Мы не можем довольствоваться всеобщим продолжением жизни после смерти наших умерших близких, ибо мы хотим сохранить всю их личностность, и ничего — даже из самого незначительного — не хотим от них потерять. Как благотворна здесь вера, что даже и самая незначительная часть нашей природы взята и принята Богом, — достоверность обожествления всего человечества через Христа. В самом деле, если это мистическое связывание божественной и человеческой природы есть высший пункт во всем христианстве, тогда убеждение в действительном единстве Бога и природы (в силу которого она принадлежит Ему не только как нечто ошибочное и производное, но как нечто собственное и личностное) есть истинный пункт завершения человеческой науки. От этого пункта впервые Все представляется нам в высшем свете. Даже смерть, которая заставляет нас проклинать нашу зависимость от природы и которая при первом впечатлении наполняет человеческую душу почти отвращением к этой немилосердной силе, беспощадно уничтожающей даже самое Лучшее и Прекрасное, когда этого требуют ее законы, — даже смерть, постигнутая более глубоко, открывает нам глаза на это Единство Природного и Божественного. Мы не можем отказать природе в известном соподчиненном Всемогуществе; если она и не Бог, то она есть род иного Бога, которому мы — по крайней мере частью нашего существа — принадлежим. Как можем мы быть исключительно детьми истинного Бога, когда мы все же не от Его Плоти и Крови? И как Бог, который есть исключительно Дух, станет пробуждать тело, которое принадлежит другому Богу, и как Он будет связывать опять его с духом, который относится исключительно к Его роду (Geschlecht)? Без этой последней надежды даже сама достоверность так называемого „бессмертия" была бы лишь половинной радостью, смешанной с болью. Достоверность, что тот прошел через смерть, кто впервые восстановил связь между Природой и Царством Духов, превращает для нас смерть в триумф, которую мы встречаем как воина после уверенной победы»11.

Гораздо противоречивее Шеллинга был Гегель. И Гегель также по своему воспитанию и религиозному образованию происходит из швабской теософии, и его понятия носят ярко выраженную окраску этой религиозной традиции, но он все же «менее» религиозный ум, нежели Шеллинг, — его религиозное созерцание рано усохло до «понятия». Его Бог, который еще в его юношеских сочинениях ощущается со всяческим трепетом, испытываемый им, очевидно, какое-то время как угнетающая действительность, все более превращается в простое понятие; центр тяжести его спекуляции все более отодвигается от абсолютного Духа (который пробивается к своему Самоосуществлению в человеке) к человеку, в сознании которого совершается осуществление абсолютного Духа. Не случайно Фейербах в дальнейшем «преобразовании» гегелевской религиозной философии в конце концов возвестил единственным предметом религии исключительно людей и увидел в религии лишь самоистолкование человека, а в вере в божественный трансцендентный мир — великое заблуждение человека, который ложным образом приписывает выдуманному им самим Богу то, что в основе есть он сам.

Гегельянская левая партия потом развила эти мысли вплоть до идеи о религии как опиуме народа, как идеологическом самооглушении, и из этой идеологии возникло потом великое движение активной борьбы против религии, которое наложило отпечаток на современную посткоммунистическую отечественную культуру. Разумеется, это развитие

есть искажение Гегеля, но уже тот факт, что Гегель мог быть так превратно понят группой своих одаренных учеников, все же показывает, что его спекулятивная философия была, очевидно, настолько отдалена от практического религиозного опытного основания и уже настолько абстрагирована от подлинной религиозной жизни, что они могли в нем предположить подобную интерпретацию.

Будет ли возможно еще когда-нибудь мобилизовать подлинного теолога Гегеля, ученика Бёме и Отингера против марксистски лжеистолкованного «Гегеля», покажет будущее. Действительные силы будущего представляются лежащими скорее за Баадером и за Шеллингом, которые возвысили католический (Баадер) и протестантский (Шеллинг) типы христианской мистики до спекулятивной религиозной философии.

1 Lütgert W. Die Religion des deutschen Idealismus und ihr Ende. Gütersloh, 1923. Bd 2. P. 137.

2 Vom Gnadenwahl. Cap. I, § 16 // Böhme J. Sämtliche Schriften. Leipzig, 1845. Bd 3. P. 215.

3 Baader F. Sämtliche Schriften. Leipzig, 1854. Bd 15. P. 381.

4 Ibid. Leipzig, 1854. Bd 2. P. 199.

5 Ibid. P. 248.

6 Ibid. Leipzig, 1856. Bd 12. P. 346.

7 Ibid. Bd 2. P. 354.

8 Бердяев Н. Из Этюдов о Якобе Бёме. Этюд второй. Учение о Софии // Путь. Париж, 1930. № 21. C. 8-11.

9 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 т. СПб., 1994. Т. 3. C. 300-301.

10 Schneider R. Schellings und Hegels schwäbische Geistesahnen. Würzburg, 1938. P. 57-160.

11 Шеллинг — Георгию, на Пасху, 1811 // Schellings Leben aus seinen Briefen. Leipzig, 1870. Bd 2 (1803-1820). S. 248.