Эволюция взглядов К. Г. Юнга на христианство и феномен национал-социализма

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2007. № 3

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Д.А. Узланер

ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ К.Г. ЮНГА НА ХРИСТИАНСТВО

И ФЕНОМЕН НАЦИОНАЛ-СОЦИАЛИЗМА

Швейцарский психолог Карл Густав Юнг (1875—1961) внес неоценимый вклад в развитие современного религиоведения, особенно в становление таких его дисциплин, как психология религии и сравнительное религиоведение. Однако далеко не все аспекты его творчества получили достойное освещение в исследовательской литературе. Один из таких аспектов — эволюция взглядов Юнга на христианство — рассматривается в данной статье. В ходе исследования мы попытаемся выявить внутреннюю логику этой эволюции, а также попробуем связать ее с некоторыми внешними факторами, оказавшими на нее, с нашей точки зрения, очень сильное воздействие. Одновременно в статье затрагивается еще одна проблема, не удостоившаяся пока должного рассмотрения в отечественной литературе: отношение Юнга к национал-социализму. В процессе исследования мы продемонстрируем, что обе заявленные темы находятся в гораздо более тесной связи, чем это можно предположить на первый взгляд.

Существует много работ Юнга, посвященных христианству. Это прежде всего «Символ превращения в мессе» (1941/1954)1, «Попытка психологического истолкования догмата о троице» (1941/1948)2, «АЮ№ исследование феноменологии самости» (1951)3, «Ответ Иову» (1952)4. Все эти работы относятся к творчеству зрелого Юнга. Раннее осмысление христианства психологом представлено в его псевдоавтобиографии5 «Воспоминания, сновидения, размышления» (1962)6, а также в лекции «Мысли об интерпретации христианства в связи с теорией Альберта Ритчля»7, прочитанной Юнгом в январе 1899 г. на заседании студенческого братства «Зофингиа». Сама тема отношения Юнга к христианству уже была неоднократно исследована, в особенности на Западе, где наследие великого психолога изучается крупными учеными на протяжении нескольких поколений в стенах ведущих университетов мира. Однако существующие исследования, как иностран-ные8, так и отечественные9, сосредоточивают свой анализ на отношении к христианству зрелого Юнга, эволюция его взглядов на эту традицию почти полностью игнорируется и ограничивается простой констатацией факта. Например, в наиболее серьезном

исследовании данной проблемы — в работе М. Стайн10 — самой эволюции посвящен лишь небольшой раздел, описание же решающего перелома, коренным образом изменившего отношение Юнга к христианству, занимает лишь несколько страниц11. Однако как сам факт эволюции, так и ее достаточно радикальный характер бесспорны, поэтому вполне логичным представляется уделить этой эволюции особое внимание.

Действительно, если взглянуть на даты появления работ Юнга о христианстве, становится очевидным, что между студенческой лекцией 1899 г. и первым всплеском повышенного внимания Юнга к этой традиции прошло целых сорок лет (даже учитывая его неизданные семинары о духовных упражнениях Игнатия Лойолы 1939—1940 гг.). В вышеобозначенный отрезок времени христианство лишь иногда становилось предметом анализа психолога12, оставаясь, по сути, одной из периферийных тем, едва затрагиваемых Юнгом в процессе своих размышлений. Более того, в этот промежуток времени его взгляды на интересующую нас религию (преимущественно критические)13 находятся почти в прямом противоречии с тем отношением, которое появилось в его сочинениях с начала 40-х гг. XX в., — оно проникнуто уважением, почтением и заботой о христианской традиции.

Такой резкий скачок в интересе и симпатии к христианству становится еще более удивительным, если мы примем во внимание тот факт, что религия и мифология стали предметом профессионального интереса для Юнга еще в 1909 г., когда он начал собирать материал для своих исследований в данных областях. Такие работы, как «Либидо, его метаморфозы и символы» (1911— 1912)14, «Психологические типы» (1921)15, «Комментарий к "Тайне золотого цветка"» (1929)16, не говоря уже о постоянном использовании примеров из истории религии и мифологии, свидетельствуют о поглощенности Юнга этими темами. Однако только в 40-х гг. психолог концентрирует свое внимание на христианстве. Все это вдвойне удивительно, учитывая то, что Юнг рос в семье протестантского пастора, что все его родственники были связаны с религией17 и что он сам постоянно находился в эпицентре теологических споров18. Следовательно, существовали какие-то особые причины, заставлявшие Юнга сначала относиться к интересующей нас религии негативно-сдержанно, а затем подчеркнуто позитивно.

Прежде всего представляется разумным выделить три основных этапа эволюции взглядов Юнга на христианство. На первом этапе (1875—1900)19 еще не сформировавшийся ни как личность, ни как профессионал Юнг, выросший в протестантской среде, живо размышляет над судьбой религии своих отцов и дедов. На втором этапе (1900—1939)20 христианство выпадает из сферы осо-

бого внимания Юнга и не играет первостепенной роли в его теориях. Наконец, на третьем этапе (1939—1961) происходит вспышка интереса к этой религии. В ходе исследования нас будет интересовать прежде всего второй этап, так как именно тогда отношение Юнга к христианству изменилось кардинально. Только после этой решающей перемены во взглядах Юнг написал те работы, которые являются ключевыми не только для понимания отношения психолога к христианству, но и для понимания всей аналитической (комплексной) психологии в целом.

На первом этапе (1875—1900) Юнг, еще совсем молодой человек, сначала школьник, а потом студент, достаточно много размышляет над тем, что стало с христианством. Несмотря на усилия его отца, протестантского пастора, он так и не может смириться с тем, что предлагает ему церковь, особенно протестантская. Эти размышления зафиксированы в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях», и нам нет необходимости их здесь воспроизводить. Достаточно отметить, что в результате своих поистине мучительных борений Юнг приходит к полному отречению от исторически сложившегося христианства (прежде всего от протестантизма), но при этом сохраняет интерес к тем аспектам христианства, которые несут в себе отпечаток некой тайны: к Троице21, причас-тию22, завораживает его и культ святых23, хотя последний не характерен для протестантизма, а также к таинственному готическому собору24. Кроме того, Юнг сохраняет интерес и уважение к фигуре Иисуса Христа, которого, однако, не считает ни Богочеловеком, ни тем более Богом, он просто неправильно понятый пророк25. В это время Юнг погружается в мистико-пантеистичес-кое мироощущение, весьма далекое от христианства, в переживании которого весьма большую роль играла его встреча со своим «вторым "Я"»26. Уже упоминавшаяся лекция для студенческого братства «Зофингиа» может рассматриваться как своего рода итог данного этапа.

Стоит сказать, что его лекции, прочитанные для «Зофингиа» с ноября 1896 по январь 1899 г.27, являются самыми ранними опубликованными работами Юнга. Эти документы относятся непосредственно к тому времени, в отличие от воспоминаний, которые Юнг излагал уже в самом конце своей жизни. Поэтому лекция 1899 г. имеет для нас особое значение. Основная ее идея заключается в том, что современное христианство находится в кризисе, за это ответственны теологи, рационализм которых завел данную религию в тупик. Юнг призывает христиан, если они хотят быть достойными этого имени, вернуться к «средневековому» христианству, для подобного возвращения нужно, например, чтобы их образ Христа совпадал «с тем, как сам Христос себя понимал, то есть с образом пророка, человека, посланного

Богом»28. Юнг также настаивает на необходимости или хотя бы возможности мистического опыта для любого христианина. В самом конце работы высказывается скромная надежда на то, что такое «средневековое» христианство еще не совсем исчерпало себя и что мы еще увидим его новый расцвет29.

В целом на данном этапе Юнг приходит к полному разочарованию в исторически сложившемся к XX в. христианстве, однако вместе с тем у него сохраняется интерес, даже симпатия к некоторым аспектам этой традиции, а также понимание того, в какой стороне для христианства лежит выход из кризиса. Одновременно бросаются в глаза его несколько вольные интерпретации христианских догматов (например, догмат о Христе).

Учитывая подобную симпатию, странно, что в следующий раз обстоятельно тему христианства он поднимет лишь спустя сорок лет. Но об этом позже, сейчас же молодой Юнг оканчивает университет и вступает во взрослую жизнь. Начинается второй (1900—1939) из выделенных нами этапов, который мы рассмотрим более тщательно.

Начало XX в. знаменовало для Юнга начало новой жизни. Он становится психиатром. Потом следует личное знакомство с Фрейдом (1907), затем разрыв с ним (1913). Юнг начинает развивать свою собственную психологию, названную аналитической, а впоследствии — комплексной. К 1921 г., когда психолог закончил «Психологические типы», большая часть терминологии зрелого Юнга уже выработана. В работе 1928 г. «Об отношениях между Я и бессознательным» мы видим наброски зрелой концепции. Однако, как признается сам Юнг, в книге «Об отношениях между Я и бессознательным» ему еще не удалось существенным образом понять природу бессознательного, в этом ему помогли занятия алхимией, которые он начал в 1928 г.30 Благодаря им основатель аналитической психологии осознал, что «бессознательное — это процесс и что отношения между эго и бессознательным есть, собственно, превращение — или психическое развитие»31. Этим превращениям соответствуют символы, которые по мере продвижения человека по пути индивидуации (т.е. по пути развития) меняются. Таким образом, Юнг окончательно приходит к пониманию функционирования психики: психическая деятельность есть динамический процесс. Данный процесс заключается в постоянной взаимосвязи бессознательного и сознания. Причем эта взаимосвязь имеет направленный характер, она носит характер развития. Такое развитие и есть индивидуация. Каждому этапу данного развития соответствует некий символический сюжет, который бессознательное доносит до сознания. Когда процесс продвигается дальше, то соответственно этому продвижению происходит смена символов. Символы — это язык, на котором говорит

бессознательное. Именно данный язык должен уметь понимать психотерапевт и его пациент, так как бессознательное больше никак не может донести до сознания информацию о происходящих в нем процессах. Отсюда можно сделать вывод о том, что символические системы являются вещами первостепенной важности, которыми нельзя пренебрегать и которые нужно знать и уметь понимать.

Через осознание важности символических систем Юнг приходит к пониманию важности религий. Ведь нигде символические системы не разработаны столь четко, как в религиях. В работе 1929 г. «Противоречия Фрейда и Юнга» он ясно выражает свое положительное отношение к религиям вообще: «...ко всем религиям я отношусь положительно, находя в содержании их учений и вновь узнавая те образы, с которыми сталкиваюсь, анализируя сновидения и фантазии моих пациентов. В их морали мне видятся попытки, аналогичные тем, посредством которых мои пациенты подсознательно пытаются отыскать правильный способ обращения с силами собственной души. Священнодействия, ритуалы, инициации и аскетизм крайне интересуют меня как гибкие и разнообразные техники построения верного пути»32. Эта цитата по духу очень напоминает классическое юнгианское определение религии, которое он дал в своих лекциях 1937 г. «Психология и религия»: «Религия является особой установкой человеческого ума, которую мы можем определить в соответствии с изначальным использованием понятия "religio", т.е. внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, понятыми как "силы", духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы — и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними... "Религия" — это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного»33. Таким образом, из обеих цитат можно заключить, что религия — это механизм взаимодействия сознания и бессознательного, своего рода мост между ними, который обеспечивает необходимую безопасную коммуникацию бессознательного с сознанием. А раз в основе данной коммуникации лежит процесс индивидуации, то, значит, эта же самая индивидуация является фундаментом любой религии. Символические системы религий есть зафиксированные традицией отражения этого процесса (индивидуации), уже один раз пройденного сначала основателем религии, а потом и его последователями.

Исходя из всего этого, Юнг начинает изучать символические системы разных религий. Данной теме посвящены его многочис-

ленные работы и семинары 30-х гг. (семинары о процессе индивидуации в восточных текстах и т.д.). Понятно, что не менее важным был для него вопрос «о связи символов бессознательного с христианскими символами»34. Однако христианство еще не занимает какого-то особого положения в концепции Юнга. Это одна из возможных символических систем, примерами из которой Юнг часто поясняет некоторые свои идеи.

Трудно объяснить, почему Юнг вплоть до второй половины 30-х гг. не уделяет должного внимания, казалось бы, родной для него христианской традиции. Возможно, это связано с тем, что он был слишком вдохновлен своими открытиями и поэтому искал все новые и новые символические системы, которые можно было бы истолковать в свете сделанных им выводов. Может быть, это также связано с тем негативным опытом христианства, который он имел в детстве.

Но есть и еще одна причина, по которой Юнг не делает христианство объектом своего пристального внимания: он слишком озабочен болезнью души современного человека. Современный человек нуждается в духовной помощи, но христианство уже не может ему помочь, оно устарело. Именно такие мысли Юнга можно проследить в его работах начиная с 1911—1912 гг. («Либидо, его метаморфозы и символы»35). Об этом же Юнг пишет в своем знаменитом письме Фрейду от 11 февраля 1910 г., в котором предлагает психоанализ в качестве альтернативы устаревшему христианству: «Религию может сменить только религия. <...> Двухтысячелетнее христианство может быть заменено лишь чем-то эквивалентным. ...Я думаю, мы должны... оживить среди интеллектуалов чувство символа и мифа»36. Более обстоятельно тема христианства обсуждается в работе 1921 г. «Психологические типы»37. Разбирая различные психологические типы в христианской истории, Юнг делает важные замечания, касающиеся понимания христианства в целом. С точки зрения юнгианской типологии, христианство — это «экстравертная чувственно-интуитивная» традиция. При этом Юнг указывает на то, что христианство в момент своего возникновения имело компенсаторный характер.

Необходимо уточнить, что Юнг понимает под компенсацией. Компенсация — это «функциональное уравновешивание», «саморегулирование психического аппарата»38. Она подразумевает механизм, который уравновешивает сознательную установку. То есть каждой сознательной установке соответствует прямо противоположная бессознательная установка. Дело в том, что «деятельность сознания есть деятельность селективная, выбирающая. А выбор требует направления. Направление же требует исключения всего иррелевантного. Содержания, исключенные намеченным направлением и задержанные, вытесняются сначала в бессознательное,

6 ВМУ, философии, № 3

но благодаря своей действенной наличности они образуют все же противовес сознательному ориентированию...»39. Компенсация — нормальный процесс, стабилизирующий работу сознания, однако если сознательная установка является излишне односторонней, тогда напряжение между сознанием и бессознательным приобретает характер противостояния. Бессознательная компенсация перестает быть компенсацией и становится оппозиционной установкой. Ситуация усугубляется, если вытесненными оказываются инстинктивные аспекты. В конце концов, когда ситуация накаляется до предела, происходит переворачивание установки, и то, что господствовало в бессознательном, начинает господствовать в сознании и наоборот.

Это приводит нас к еще одному важному понятию юнгиан-ской психологии — к понятию «энантиодромия». Данный термин взят из философии Гераклита и буквально означает «бег навстречу». Энантиодромией Юнг называл «выступление бессознательной противоположности, притом именно во временной последовательности. Это характерное явление встречается почти повсюду, где сознательной жизнью владеет крайне одностороннее направление, так что со временем вырабатывается столь же мощная противоположность, которая проявляется вначале в виде тормоза при сознательной работе, а затем в виде прорыва в сознательном направлении»40. Этот принцип лежит в основе юнгианского понимания истории: если в обществе господствует одна крайность, то она неминуемо должна смениться другой.

Таким образом, когда Юнг говорит о компенсаторной природе раннего христианства, он имеет в виду, что эта традиция стала реакцией на сложившуюся в начале нашей эры ситуацию в Римской империи. Античные установки исчерпали себя. «Необычайная, изумительная жажда искупления овладела человечеством и вызвала в Древнем Риме неслыханный доселе расцвет всех возможных и невозможных религиозных культов»41. Появление и распространение христианства и стало ответом, сменившим устаревшие установки. «Христианство обозначает в известном смысле разрушение и жертвоприношение античных культурных ценностей, то есть античной установки»42. Однако компенсаторность уже подразумевает однобокость. То есть вместо одной крайности начинает господствовать другая. Кроме того, раз это крайность, то придет время, когда и она устареет и должна будет уступить место другому явлению в соответствии с тем же самым принципом энантиодромии.

Это время, как считает Юнг, пришло в конце второго тысячелетия нашей эры, именно данной теме посвящены многие его работы 20—30-х гг., которые были собраны в томе 10 его Собрания сочинений под характерным названием «Цивилизация в

переходный период» (Zivilisation im Übergang)43. Христианство и порожденная им цивилизация зашли в тупик — тупик своей односторонности. Эра христианства подошла к концу: «Христианская история насчитывает почти две тысячи лет, а вместо второго пришествия и царства Христа — мировая война христианских наций с колючей проволокой и ядовитыми газами. <...> Какое крушение на земле и на небе!»44 Более того, само христианство выродилось. Благодаря теологам, которые рационализировали этот некогда живой миф и заставили всех в него верить, христианство омертвело, превратилось в «атрибут внешнего мира». Оно больше не исходит из глубин души. «Современный человек выбирает религии и убеждения, словно примеряя праздничный наряд, чтобы в конечном итоге снова оставить их как поношенное платье»45. Юнг обеспокоен этим, его аналитическая психология и есть своего рода ответ на эту односторонность, помощь человеку в преодолении этого кризиса. Вообще, сам расцвет психологии понимается Юнгом как ответ на безжизненность религий: «Теперешний интерес к психологии свидетельствует о том, что от души ожидается нечто такое, чего не дал внешний мир, что, несомненно, должны были заключать в себе наши религии, но чего они, по крайней мере, для современного человека, уже не содержат»46.

Христианство, считает Юнг, закостенело в экстравертности, т.е. оно направлено исключительно на внешний мир. Более того, теология излишне рационализировала христианство, что само по себе абсурдно, так как христианство рождалось именно как религия чувства, а не интеллекта. Рационализированное христианство есть абсурд, а в абсурд можно только верить. Верить же можно лишь в нечто внешнее, в то, чего никогда не испытывал. Христианство целиком лежит на поверхности, оно не затрагивает сущности человека, оно стало уделом его «персоны»47. Компенсация такого христианства будет идти из глубин человека, затрагивать его самые архаичные пласты. Она будет строиться на основе опытного знания, т.е. личного переживания, а не веры. Именно такого рода компенсацию нужно культивировать. Именно она может сгладить однобокость христианства. В ней лежит ключ к исцелению человека и преодолению кризиса всей нашей цивилизации. Проявление этой компенсаторной противоположности будет положительным явлением, так как тем самым оно снимет напряжение и одновременно даст импульс к дальнейшему развитию, если, конечно, удастся учесть весь печальный опыт прошлого и не закостенеть в этой новой противоположности. Таким образом, получается, что Юнг в 20—30-х гг. ждал появления живительных феноменов, которые компенсируют однобокость христианства и преодолеют тот духовный кризис, в котором оказалась наша цивилизация.

Следовательно, вполне логично, что начиная с 20-х гг. Юнг разрабатывает тезис о «примитивном человеке» в каждом из нас. В работе «Земная обусловленность души» (1927/1931)48 он приводит свой знаменитый образ человека как здания: «Нам нужно описать и оценить здание, верхний этаж которого был построен в 19 веке, время сооружения первого этажа датируется 16 веком, а внимательно изучив каменную кладку, мы выясняем, что оно было перестроено из башни 11 века. В подвале обнаруживается римский фундамент; под подвалом — засыпанная пещера, где в верхних слоях почвы попадаются каменные изделия, а в более глубоких — остатки фауны древних времен»49. Далее он поясняет этот образ: «Конечно же, это сравнение, как и любое другое, хромает; ведь душа не содержит никаких мертвых реликтов, все в ней живо, и на наш верхний этаж — сознание — постоянно влияет живой и действующий фундамент, на котором оно, как и все здание, держится»50. Именно на этот «живой и действующий фундамент» нужно обратить внимание современному человеку. С этим связан интерес Юнга к расовым вопросам. Истоки человека уходят в глубь веков, именно эти истоки необходимо осознать, но дело в том, что истоки у разных рас разные, соответственно недопустимо говорить о человеке вообще, нужно учитывать его расу и исторические аспекты ее формирования. Раз так, то должна существовать расовая психология. Отсюда деление Юнгом психологии на арийскую и еврейскую (в 20—30-х гг.) выглядит вполне логичным. Свои размышления Юнг адресует прежде всего германцам (т.е. арийцам), к которым, по крайней мере с работы 1918 г. «О бессознательном»51 (Über das Unbewusste), причисляет и самого себя. В письме 1923 г. к Оскару Шмитцу швейцарский психолог ставит германцу следующий диагноз: «В тот момент, когда германская раса была скрещена с римским христианством, она находилась в состоянии выхода из полидаймонии с зачатками нарождающегося политеизма. У нее еще не было ни настоящего священничества, ни настоящего культа. Боги были сокрушены подобно дубам Вотана, а на пнях было привито несовместимое христианство, вышедшее из монотеизма гораздо более развитой культуры. Немецкий человек страдает от такого насилия». А вот его рецепт: «...осознанно двигаться назад, чтобы дать подавленному в нас примитивному человеку себя реализовать»52.

Из всего вышеуказанного становится понятным, почему Юнг не уделял христианству слишком большого внимания. Он считал, что эта традиция отжила свое и что больший интерес должно представлять то, что идет ему на смену, т.е. противоположная христианству установка. Интерес к христианству остался лишь на уровне интереса к религиям как таковым и к их символическим системам, одним из примеров которых было христианство.

Однако со второй половины 30-х гг. ситуация меняется, христианство попадает под его пристальное внимание. Это уже не просто религия, да еще и отжившая свое, но ключевая для всего европейского человечества традиция, без которой последнее немыслимо. В чем причина такого резкого перехода?

Поиск ответа на данный вопрос приводит нас к очень щекотливой теме: Юнг и нацизм. Именно во взаимоотношениях Юнга с национал-социализмом находится ключ к ответу на этот сложный вопрос. Однако здесь сразу же необходимо отметить, что нацизм воспринимался Юнгом не столько как политическое, сколько как культурное, даже религиозное явление53, чего стоит хотя бы следующая фраза из письма психолога своему другу Эриху Нойманну в Тель-Авив (от 12 августа 1934 г.): «Иаков, в отличие от Исава, является символической попыткой коллективной индивидуации... так же как, например, Гитлер является исторической попыткой коллективной индивидуации немцев, а, например, Иисус, Митра, Аттис, Осирис и т.д. являются таковой в мифологическом плане»54. Такое уравнивание Иисуса, Иакова, Гитлера, Осириса характеризует не только отношение Юнга к феномену национал-социализма, но и вообще все его творчество.

Большинство исследователей, которые пытаются рассматривать вопрос о взаимоотношениях психолога с национал-социализмом, ограничиваются тем, что либо перечисляют факты и цитаты, подтверждающие близость Юнга к нацизму, либо выдвигают контраргументы против подобных обвинений55. Мы же попытаемся рассмотреть данный вопрос под несколько другим ракурсом.

Дело не в однозначном ответе на вопрос, был ли Юнг нацистом (в идейном плане), симпатизировал ли он нацистам, но в том, как нацизм вписывается в общий контекст развития идей Юнга. Как он соотносится с ожиданиями психолога и какие аспекты его мысли затрагивает? Наша гипотеза заключается в том, что нацизм воспринимался Юнгом как та самая долгожданная компенсация. Всплеск язычества и архаики, который Юнг наблюдал в данном движении, соответствовал чаяниям самого Юнга. Такой всплеск был как спасительная разрядка, как возвращение к внутренним истокам души. Пусть это и выглядело как явный регресс, но на самом деле было ценным лечебным прорывом, способным исцелить как каждого отдельного человека, так и все общество в целом. Главное было подойти к данному всплеску сознательно, не дать ему заглушить разумные способности души. Однако именно это и не удалось сделать. Юнг разочаровывается в нацизме, понимает, что компенсация приняла характер инфляции. После такого понимания он полностью дистанцируется от нацизма и начинает вплотную прорабатывать тему христианства. Компенсация произошла, тезис христианства и порожденной им

цивилизации был сметен антитезисом язычества и архаики, теперь дело за третьим элементом — синтезом. Христианство в новой форме, опирающееся на все составляющие души, и есть тот самый чаемый синтез. Такова вкратце наша гипотеза взаимоотношений Юнга с нацизмом.

Интересующий нас этап длится с 1933 по 1939 г. — с момента прихода Гитлера к власти и до начала Второй мировой войны. В 1933 г. профессор Эрнст Кречмер по политическим мотивам ушел в отставку с поста главы Объединенного медицинского общества психотерапии (Allgemeine Ärztliche Gesellschaft für Psychotherapie). Это место занял Юнг, бывший до этого вторым человеком в организации. Он реорганизовал Общество, и в 1934 г. оно стало международным. Помимо президентской должности Юнг также возложил на свои плечи функции редактора главного печатного органа Общества «Центрального журнала по психотерапии и смежным ей областям» (Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete). В этом журнале Юнг публиковал статьи, в которых поднимал тему расовой психологии, отстаивая необходимость развития арийской психологии в противовес еврейской. Нацисты в Обществе имели свое представительство в виде немецкого отделения, которое возглавлял профессор Матиас Хайнрих Геринг (родственник Германа Геринга); выходило также издаваемое нацистами приложение к «Центральному журналу...». В 1936 г. Юнга вынудили взять профессора Геринга в соредакторы. Кроме того, начиная с 30-х гг. Юнг входит в тесный контакт с некоторыми пронацистскими деятелями, например с основателем «Движения за немецкую веру» Якобом Вильгельмом Хауэром56, вступившим вскоре в ряды СС. В 1939 г. Юнг оставляет пост главы Общества, сдает все редакторские полномочия, прекращает общение с нацистами, а также примерно в это же время начинает в различных интервью подчеркивать свое швейцарское происхождение и приверженность демократическому Западу (например, интервью 1938 г. «Диагностируя диктаторов»57). Такова внешняя канва событий.

Для того чтобы наглядно увидеть, какие надежды Юнг связывал с нацизмом, нам нужно обратиться к очень важной его статье «О становлении личности»58. Статья, опубликованная в 1934 г., первоначально представляла собой лекцию, прочитанную в Вене в ноябре 1932 г., затем та же лекция была прочитана им в Эссене (Германия) в 1933 г.59 Из этого очевидно, что текст был написан и озвучен им на заре вступления нацистов во власть, даже параллельно с ним.

В статье «О становлении личности» Юнг еще раз подчеркивает переломный характер нашего времени, указывает на то, что на смену омертвелому старому должно явиться нечто новое и лучшее: «...в мировой истории бывают эпохи (к которым следовало

бы причислить и нашу), когда доброе должно отступить, и тогда появляется то, что обречено стать лучшим, но поначалу считается злым»60. Под «добрым» имеются в виду, конечно же, привычные нам ценности (т.е. весь строй цивилизации, зашедший в тупик), а под тем, что «считается злым», — все, что им противостоит (архаика, язычество и т.д.). В такие эпохи особую роль должна играть личность, так как «великие, освободительные деяния мировой истории исходили от передовых личностей, а не от массы, во всякое время вторичной и косной, которая даже для малейшего перемещения всегда нуждается в демагоге»61. И такие личности являются: «Возгласами ликования приветствует итальянский народ личность дуче»62. Эта фраза писалась в 1932 г., а в 1934 г. Юнг добавил в сноске: «После того, как эта фраза была написана, Германия также обрела своего фюрера»63 («Seitdem dieser Satz geschrieben wurde, hat auch Deutschland seinen Führer gefunden»).

Однако какой должна быть эта личность? Какова ее миссия? Ответу именно на данные вопросы и посвящена статья. Прежде всего Юнг указывает, что не всякий человек является личностью, что ей еще надо стать. Сделать это могут далеко не все. Однако это необходимо, так как после того, как человек «упускает возможность стать личностью, он теряет смысл своей жизни»64. Становление личности хотя и желанный процесс, но одновременно это еще путь, полный опасности: «Развитие личности от исходных задатков до полной сознательности — это харизма и одновременно проклятие»65. А также: «Развитие личности — это такое счастье, за которое можно дорого заплатить»66. На данном пути человека неминуемо ждет одиночество. Но одиночество и путь, полный опасности, — это еще не все, что требуется для того, чтобы быть личностью. Нужна также «верность собственному закону»67.

На такой опасный путь человека может толкнуть лишь то, что зовется предназначением, по-немецки, Bestimmung, т.е. верность внутреннему голосу (Stimme). Такой голос звучит из глубин человека. «Голос глубин — это голос более полной жизни, более полного и объемного сознания»68. Если человек слышит этот голос и слушается его, то такое послушание приводит к развитию личности.

Итак, личность — это человек, решившийся последовать зову своего внутреннего голоса, несмотря на все опасности, которые это сулит, и несмотря на то одиночество, которое неминуемо последует за подобным выбором. К таким личностям Юнг относит ветхозаветных пророков, а также таких людей, как Гёте и Наполеон. Современность как никогда нуждается в подобных личностях.

Если переводить все вышеуказанное на язык аналитической психологии, то личность — это тот, кто вступил на путь индиви-

дуации. Вступление на такой путь означает столкновение с собственными внутренними психическими силами, с силами бессознательного (т.е. архетипами). Опасность такого столкновения в том, что «психическое — это огромная сила, которая превосходит все силы на свете»69. Естественно, что массы людей боятся такой силы, им нужен герой, способный пройти этим путем и выйти живым и переродившимся. Такой герой перебарывает страх и укрощает силы своего бессознательного. Теперь, когда бессознательное в конце концов прорывается и захватывает массы, что грозит привести к катастрофе и всеобщему безумию, именно личности принадлежит решающее слово. «Личность, однако, может не поддаться панике тех, кто уже пустился наутек, потому что она пережила ужас. Она доросла до понимания нового и стала (ненамеренно и невольно) лидером»70.

Итак, личность становится лидером. Именно лидер должен в ключевые эпохи вести людей за собой к новому состоянию их существования, он «открывает новый путь к большей безопасности»71. Однако становление личности не есть одномоментный процесс, он сопряжен с постоянным развитием и постоянными опасностями. Главная из этих опасностей, наступающая уже после того, как человек прислушался к голосу своей души, заключается в том, чтобы не поддаться целиком этому голосу, чтобы сохранить способность критического мышления, сохранить свечу разума. «Если я полностью уступаю внутреннему голосу, то его содержания действуют так, как если бы они были дьяволом, то есть следует катастрофа»72. По-другому этот процесс «уступки внутреннему голосу» называется инфляцией.

Инфляция обозначает процесс идентификации с коллективной психикой, когда содержания бессознательного не ассимилируются после критического их осмысления. Вместо этого личность отождествляет себя с ними. После подобного отождествления она становится марионеткой бессознательного, так как силы сознания уже не могут сдержать исходящие оттуда колоссальные потоки энергии. Личность попадает под полную власть архетипа. Это прекрасно иллюстрируется Юнгом в работе 1928 г. «Об отношениях между Я и бессознательным» на примере мифа о герое-драконоборце. Герою, чтобы завладеть сокровищем, надо победить охраняющее его чудище. Если герой «дает проглотить себя и таким образом растворяется в нем (в чудище), то он, хотя и находится возле клада, который сторожит дракон, но отнюдь не по своей воле и к своему величайшему ущербу»73. Таким образом, надо встретиться с драконом (коллективным бессознательным), победить его (сознательно ассимилировать его содержания) и только после этого получить долгожданный клад (равновесие между сознанием и бессознательным, но уже на более высоком

уровне). При этом Юнг подчеркивает, что дракона надо победить не один раз, а многократно74, т.е. бессознательные содержания нужно постоянно осмысливать и обрабатывать.

Таким образом, индивидуация есть один из основных и наиболее опасных путей становления личности. Однако там, где опасность, там и спасение. Вступление на этот путь может вести как к спасению, так и к погибели. Свою работу «О становлении личности» Юнг завершает следующей фразой: «Становление личности — это риск; и трагично, что именно демон внутреннего голоса означает одновременно и величайшую опасность, и необходимую помощь. Это трагично, но логично. Это естественно»75.

Какие выводы мы можем сделать из этой работы, написанной во время прихода нацистов к власти и в чем-то даже адресованной им? Юнг считает, что наступает решающая эпоха, когда на смену старому должно прийти новое и лучшее. Это новое будет поначалу казаться ужасным. Должен быть тот, кто сначала внутри себя поборет страх перед этим ужасом и достигнет лучшего, а потом в нужный момент проведет по данному пути всех остальных. Это должна быть личность, которая станет настоящим лидером. Одновременно нужно не допустить инфляции, т.е. не позволить дракону бессознательного потушить свет сознания. Если инфляция произойдет, тогда не избежать катастрофы — такой, например, как война.

Именно под таким углом зрения Юнг рассматривал приход Гитлера к власти. Гитлер — это лидер, он верен голосу глубин. Он повел немцев по опасному пути обновления к лучшему, которое вначале может казаться ужасным. Однако сможет ли он устоять перед бессознательным? Не захватят ли его архетипы? Смогут ли немцы избежать катастрофы? Именно над этими вопросами Юнг бьется в 30-е гг. Однако в какой-то момент становится очевидным, что инфляция случилась. Германия сошла с ума. Трудно сказать, в какой момент Юнг понял это однозначно, так как все его интервью на эту тему до войны носят двусмысленный характер76. Он говорит об одержимости Гитлера, но тут же сравнивает его с пророком и называет истинным лидером немцев. Все однозначно негативные высказывания Юнга о Гитлере относятся уже к послевоенному периоду (например, «Борьба с тенью» 1946 г.77). В любом случае во второй половине 30-х гг. Юнг дистанцируется от нацистов и в интервью 1938 г.78 позиционирует себя как сторонник Запада (т.е. союзников).

Итак, нацизм был ответом бессознательного на кризис нашего времени. Это была компенсация, которая вывела на поверхность сознания архаические и языческие мотивы, заглушенные и отодвинутые в бессознательное отжившим свое христианством. В таком своем проявлении нацизм носил положительный характер.

Он был провозвестником «лучшего», которое должно сменить привычное для нас «доброе». Такие мысли Юнг излагает в своем ответе на письмо Якоби, в котором та выражает свои опасения по поводу нацизма. Якоби так комментирует этот ответ: «Он ответил мне: "Раскройте свои глаза. Вы не можете отвергнуть зло, ибо оно является носителем света". Люцифер — это носитель света. Поймите, таково было его убеждение. <...> Для него [нацистское движение] было внутренним событием, которое следовало воспринимать в качестве предварительного психологического условия для возрождения»79. Однако со временем к Юнгу приходит понимание того, что нацизм зашел в тупик, так как сам стал жертвой бессознательных энергий. Нацизм впал в другую крайность, произошла инфляция80.

Таким образом, к 1939 г. складывается совсем другая ситуация: если раньше мертвое христианство, сузившееся до персоны, личины, которую человек надевает в некоторые моменты жизни, нуждалось в компенсации, которая шла бы из самых глубин человека, из самых фундаментальных слоев бытия, то теперь эту архаику надо было остановить. Сознание, которое должно управлять человеком, оказалось марионеткой в руках самых примитивных психических сил человека, оно оказалось околдовано ими. Необходимо было вернуть сознание на его трон, расколдовать его. Для этого надо было усмирить внутренний мир человека, прийти к новому состоянию равновесия между сознанием и бессознательным, когда «Я» управляет человеком, опираясь на все пласты его психики.

Итак, нам нужно прийти к состоянию равновесия, причем это равновесие должно быть устойчивым. Однако раз отношение между сознанием и бессознательным — процесс, значит, должна существовать постоянная связь между ними. Нужен безопасный механизм, который осуществлял бы эту связь и постоянно поддерживал равновесие, не давая прежде всего сознанию снова впасть в какую-либо крайность. Таким механизмом является религия.

Напомним, что к этому же времени окончательно складывается юнгианская концепция природы религии и ее функций в человеческой психике. К 1938 г. религия понимается им как механизм взаимодействия сознания и бессознательного, своего рода мост между ними, который обеспечивает необходимую безопасную коммуникацию бессознательного с сознанием. При этом цель любой религии — та самая чаемая индивидуация человека.

Таким образом, именно религия попадает в центр внимания Юнга после 1939 г. Она должна стать спасением от грозящих катастроф и сделать так, чтобы ужасов, подобных нынешним, не повторялось. При этом естественно, что Юнг начинает интересо-

ваться не вообще религиями (как раньше), а лишь теми из них, которые могут реально дать спасение европейцу. Здесь у него был небольшой выбор. Такой религией могло быть лишь христианство. Это глубоко укорененная в историю, а значит, и в душу европейца религия, это родная религия европейцев81. Она стоит над язычеством, она преодолела его. Однако христианство впало в крайность, что привело к нынешним катаклизмам; следовательно, христианство надо оживить, надо заново вдохнуть в него жизнь. Христианство должно стать живой традицией, находящейся в контакте как с самыми архаичными, так и с самыми развитыми пластами души. Именно на этом пути теперь Юнг видит спасение для европейца и его цивилизации. Тем самым мы подходим к третьему этапу эволюции взглядов Юнга на христианство.

Этот этап (1939—1961), названный известным американским исследователем П. Хомансом «герменевтикой утверждения»82 (в противовес прежней «герменевтики отрицания»), лучше всего характеризуется следующей фразой: «Я не хочу сказать, что с христианством покончено. Напротив, я убежден, что при нынешнем положении вещей устаревшим является не христианство, а наша концепция и толкование его. Христианский символ — это живая вещь, которая несет в себе зерна дальнейшего развития. Он может продолжать развиваться; это зависит только от нас, сможем ли мы заставить себя снова задуматься, и притом более глубоко, над предпосылками христианства»83. На данном этапе Юнг стремится снова сделать христианство тем самым искомым посредником между сознанием и бессознательным европейца, которым эта религия была на протяжении последних двух тысяч лет84. Для этого Юнг выдвигает программу реабилитации христианства, которая состоит из двух стадий — реинтерпретации христианских догматов и их развития. Юнг реинтерпретирует христианское вероучение с целью продемонстрировать, что в своей основе оно является отражением процесса индивидуации85. Попытка же развития христианских догматов предпринимается им для того, чтобы привести данную религию в соответствие с новыми веяниями бессознательного. Это развитие заключается прежде всего в превращении христианской Троицы в четверицу86 путем добавления в нее таких доселе игнорируемых аспектов Божественного, как зло, материя и женское начало (все это Юнг называл одним словом — «тень»).

Именно такая «терапевтическая» реабилитация знаменует собой третий и последний этап эволюции взглядов Юнга на христианство. Юнг, условно говоря, прописывает курс лечения, который христианству необходимо пройти.

Вывод Юнга о том, что христианство, если оно хочет оставаться адекватным духовным нуждам современного человека,

должно включить в себя ряд новых аспектов, удивительным образом находит свое эмпирическое подтверждение в феномене нью-эйдж. Набирающий популярность нью-эйдж87, позиционируя себя в качестве альтернативы не только христианству, но и вообще всем традиционным религиям, ставит во главу угла как раз те аспекты (примат личного опыта, зло, женское начало, материя), которые, по мнению Юнга, незаслуженно игнорируются как христианством, так и всей современной цивилизацией, несмотря на все большую их актуальность.

В заключение мы кратко воспроизведем общий ход развития взглядов Юнга на христианство и постараемся сделать ряд выводов. В этом развитии мы выделили три этапа. На первом этапе (1875—1900) Юнг осмысляет христианство с чисто человеческих позиций, он приходит к пониманию глубокого кризиса этой религии. На втором этапе (1900—1939) Юнг рассматривает христианство уже как психолог. В этот период происходит формирование его оригинальных идей. Он приходит к осознанию кризиса современной ему культуры. Данный кризис связан с недооценкой тех психических сил, которые он обнаружил в процессе своей деятельности как психолога. Это архаические силы души, которые рвутся наружу, однако им противостоит весь строй современной цивилизации. Христианство осмысляется Юнгом как неотъемлемая, ключевая часть данной цивилизации, более того, оно даже считается виновным в том плачевном состоянии, в котором оказался европеец. В целом отношение Юнга к христианству на тот момент скорее отрицательное. Он озабочен той компенсацией, которая должна проявиться в сознании современного человека как реакция на излишнюю рациональную односторонность, ведь, согласно его теории, каждая односторонность должна быть скомпенсирована своей противоположностью. Такой компенсацией, по Юнгу, становится нацизм, который как раз и выражает архаические психические силы, вырвавшиеся наружу. Однако нацизм не оправдал надежд Юнга, наоборот, он привел к катастрофе.

Осознание своей ошибки вместе с выработкой понимания религии как безопасного посредника между сознанием и бессознательным заново приводит Юнга к христианству. Наступает третий этап (1939—1961). Христианство может и должно стать тем мостом, который обезопасит европейца от катастроф, подобных нацизму, и поведет его по пути индивидуации. Однако для этого нужно решить две задачи: вернуть смысл христианскому учению и христианским символам, а также развить христианский миф до уровня потребностей современной эпохи и современного человека. Именно такую цель ставит перед собой его программа по реабилитации христианства, которую он как врач прописывает данной религиозной традиции.

Таким образом, взгляды Карла Густава Юнга на христианство эволюционировали, эта эволюция шла от отрицания к утверждению, именно феномен нацизма стал главной причиной коренного изменения отношения Юнга к христианству. Из характера данной эволюции и тех выводов, к которым Юнг в конце концов пришел, следует, что психолога никак нельзя считать антихристианским88 мыслителем, однако при этом не является он и христианским мыслителем, так как его программа реабилитации почти полностью меняет традиционное христианское вероучение. Его отношение к этой традиции напоминает скорее отношение самого христианства к иудаизму. Ответив на вопрос: является ли христианство иудейской или антииудейской традицией? — мы сможем ответить и на следующий вопрос: «Юнг — христианский или антихристианский мыслитель?»

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Юнг K.F. Символ превращения в мессе // Юнг К.Г. Ответ Иову. М., 2001.

2 См.: Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Троице // Юнг К.Г. Ответ Иову.

3 См.: Юнг К.Г. AION: исследование феноменологии самости. Киев, 1997.

4 См.: Юнг К.Г. Ответ Иову.

5 Об этом см.: Elms A. The Auntification of Jung // Elms A. Uncovering Lives: The Uneasy Alliance of Biography and Psychology. N.Y., 1994; Shamdasani S. Memories, Dreams, Omissions // Spring: Journal of Archetype and Culture. 1995. Vol. 57. P. 115—137.

6 См.: ЮНг КГ. Воспоминания, сновидения, размышления. Минск, 2003.

7 Jung C. G. Thoughts on the Interpretation of Christianity with Reference to the Theory of Albrecht Ritschl // Jung C.G. The Zofingia Lectures. Princeton; N.Y., 1983.

8 Clift W.B. Jung and Christianity. The Challenge of Reconciliation. N.Y., 1982; Dourley J.P. The Illness That We Are. A Jungian Critique of Christianity. Toronto, 1984; Forsyth J. Freud, Jung and Christianity. Ottawa, 1989; Stein M. Jung's Treatment of Christianity. The Psychotherapy of a Religious Tradition. Wilmette, 1985; Jung and Christianity in Dialogue. Faith, Feminism and Hermeneutics / Ed. by R.L. Moore, D.L. Meckel. N.Y.; Mahwah, 1990; Jung and the Monotheisms: Judaism, Christianity and Islam // Ed. by J. Ryce-Menuhin. L.; N.Y., 1994; Wehr G. C.G. Jung und das Christentum. Olten; Freiburg im Breisgau, 1975.

9 См.: Зеленский В.В. Юнг и религия // Даурли Д., Эдингер Э., Зеленский В. К.Г. Юнг и христианство. СПб., 1999.

10 Stein M. Jung's Treatment of Christianity...

11 Ibid. P. 104—105.

12 См.: Юнг К.Г. Психологические типы. Минск, 1998.

13 Например, в работе 1911—1912 гг. «Либидо, его метаморфозы и символы» он пишет: «...христианская религия, по-видимому, уже выполнила свое великое биологическое назначение... потому ее значение

утратилось, пока в трудно определимом объеме» (Юнг КГ. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994. С. 85).

14 См.: Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы.

15 См.: Юнг КГ. Психологические типы.

16 См.: Юнг К.Г. Комментарий к «Тайне золотого цветка» // Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

17 См.: Юнг КГ. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 50.

18 Там же.

19 Год начала психиатрической карьеры Юнга в клинике Бургхольц-ли (Цюрих).

20 Год начала семинаров, посвященных духовным упражнениям Игнатия Лойолы. В этот же год Юнгу приснился сон о Святом граале, который вернул его из мира Индии в мир европейской культуры (Юнг КГ. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 277).

21 См.: Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 59.

22 Там же. С. 60.

23 Там же. С. 84.

24 Там же. С. 73.

25 Там же. С. 61.

27 Там же. С. 52-53.

27 Jung C.G. The Zofingia Lectures. Princeton; N.Y., 1983.

28 Jung C.G. Thoughts on the Interpretation of Christianity with Reference to the Theory of Albrecht Ritschl. P. 108.

30 Ibid. P. 111.

30 См.: Юнг КГ. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 206—207.

31 Там же. С. 207.

32 Юнг КГ. Противоречия Фрейда и Юнга // Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Минск, 2003. С. 161.

33 Юнг К.Г. Психология и религия // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 133—134.

34 Юнг КГ. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 207.

35 См.: Юнг КГ. Либидо, его метаморфозы и символы. С. 81—85.

36 Jung—Freud, 11 Februar, 1910 // Freud S./Jung C.G. Briefwechsel/ W.McGuire, W.Sauerlander (Hrsg.). Frankfurt a. M., 1974. P. 323—324.

37 См.: Юнг К.Г. Психологические типы.

39 Там же. C. 485.

39 Там же.

40 Там же. C. 533.

41 Там же. C. 42.

43 Там же. C. 43.

43 Jung C.G. Zivilisation im Übergang. Gesammelte Werke. Bd. 10. Düsseldorf, 1995.

44 Юнг КГ. Современный человек и проблемы его души // Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. С. 338.

46 Там же. С. 345.

46 Там же.

47 В концепции Юнга «персона» — это психическая структура, выступающая в качестве посредника между «Я» человека и внешним миром. По сути, «персона» представляет собой ту маску, которую человек надевает в обществе, для того чтобы наиболее успешно в нем функционировать.

48 См.: Юнг KP. Земная обусловленность души // Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе.

49 Там же. С. 210.

50 Там же. С. 211.

51 Jung C.G. Über das Unbewusste // Jung C.G. Zivilisation im Übergang. Gesammelte Werke. Bd.10.

52 Jung C.G. - Schmitz O., 26 Mai 1923 // Jung C.G. Briefe 1906-1961. Bd. 1-3. A. Jaffe (Hrsg.) Olten; Freiburg im Breisgau, 1972— 1973. Bd. 1. S. 61.

53 В этом смысле он не был одинок, еще целый ряд его немецких коллег также увидели в национал-социализме прежде всего событие, имеющее глубокое культурное значение. Об этом подробнее см.: Cocks G. Psychotherapy in the Third Reich. The Göring Institute. N.Y.; Oxford, 1985.

54 Neumann M. On the Relationship between Erich Neumann and C.G.Jung and the Question of Anti-Semitism // Lingering Shadows. Jungians, Freudians and Anti-Semitism / Ed. by A. Maidenbaum, S. Martin. Boston; L., 1991. P. 278.

55 Например, см.: Grossman S. C.G. Jung and National Socialism // Jung in Contexts / Ed. by P. Bishop. L.; N.Y., 1999.

56 Об этом см.: Pietikainen P. The Volk and Its Unconcsious: Jung, Hauer and the "German Revolution" // Journal of Contemporary History. 2000. Vol. 35. N 4. P. 523—539.

57 См.: Юнг K.P. Диагностируя диктаторов // Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи Карла Густава Юнга. СПб., 1996.

58 См.: Юнг KP. О становлении личности // Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 2001.

59 Согласно Стэнли Гроссману (Grossman S. C.G. Jung and National Socialism. P. 111).

60 Юнг K.P. О становлении личности. С. 392.

61 Там же. С. 375.

62 Там же.

63 Там же.

64 Там же. С. 390.

65 Там же. С. 380.

67 Там же. С. 381.

67 Там же.

68 Там же. С. 391.

69 Там же. С. 384.

70 Там же. С. 386.

71 Там же. С. 393.

73 Там же. С. 392.

73 Юнг KP. Отношения между Я и бессознательным // Юнг К. Г. Психология бессознательного. С. 172. Перевод слегка изменен.

74 Там же. С. 171.

75 Юнг KP. О становлении личности. С. 393.

76 См., например, работы и интервью Юнга, представленные в книге: Одайник В. Психология политики...

77 См.: Юнг K.P. Борьба с тенью // Юнг К.Г. Синхрония. М., 2003.

78 См.: Юнг KP. Диагностика диктаторов.

79 Цит. по: Ноля Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Карла Юнга. М., 1998. С. 398.

80 Наиболее лаконично отношение Юнга к национал-социализму иллюстрируется историей его встречи с раввином Лео Бэком. Лео Бэк, знавший Юнга еще до прихода нацистов к власти, был очень разочарован, когда ему стало известно о поведении Юнга во время правления нацистов. Вернувшись из Терезинского лагеря в Швейцарию, он отказался навестить приславшего ему приглашение психолога, тогда Юнг пришел к нему сам. Между ними состоялось объяснение, в процессе которого основатель аналитической психологии изложил причины своих поступков. В конце концов Юнг сказал: «Ладно, хорошо, я ошибся». Эта последняя фраза, наверное, лучше всего объясняет поведение психолога. Неудивительно, что во многом именно благодаря ей беседа закончилась полным примирением, о чем Лэо Бэк и сообщил своему другу Гершому Шолему, получившему приглашение выступить на Эраносе и колебавшемуся, стоит ли это делать, учитывая подпорченную нацизмом репутацию Юнга — одного из главных идейных покровителей «места встречи для Востока и Запада» (об этой истории см.: Jaffe A. C.G. Jung and National-Socialism // Jaffe A. From the Life and Work of C.G. Jung. N.Y.; Evanston; San Francisco; L., 1971).

81 Об этом Юнг пишет почти во всех своих поздних работах о восточных религиях, предостерегая европейцев от увлечения ими. Например, см.: Юнг КГ. Психологический комментарий к «Тибетской книге великого освобождения» (1939/1954) // Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994.

82 Homans P. C.G. Jung: Christian or Post-Christian Psychologist? // Essays on Jung and the Study of Religion / Ed. by R. Martin Luther, J. Goss). Boston, 1985. P. 28.

83 Юнг КГ. Нераскрытая самость... С. 86.

84 См. работы этого периода: Юнг К.Г. Символ превращения в мессе; Он же. Попытка психологического истолкования догмата о Троице; Он же. AION: исследование феноменологии самости; Он же. Ответ Иову.

85 Например, о переинтерпретации таинства мессы см.: Юнг КГ. Символ превращения в мессе. С. 54—98; о переинтерпретации символа креста см.: Там же. С. 86—87.

86 См.: Юнг К.Г. Попытка психологического истолкования догмата о Трои8ц7е. С. 150—178.

87 О феномене нью-эйдж см.: Hanegraaf W.J. New Age Religion and Western Culture. Leiden; N.Y.; Köln, 1996; Heelas P. The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford, 1996. О соотношении идей Юнга с концепцией движения нью-эйдж см.: Tacey D. Jung and the New Age. Great Britain, 2001.

88 Такую точку зрения, например, высказывают некоторые православно ориентированные авторы. Например, см.: Медведев М, Калашникова Т. Об аналитической психологии Карла Юнга. Взгляд с позиции святоотеческого учения о спасении души. Пермь, 2001; Димитриевич В. В плену герметического круга. О психологии Карла Юнга и прозе Германа Гессе. Пермь, 2001.