К истории формирования иконографии образа юродивого во Христе

УДК 7 (091) 7:001.8

О.А. Туминская

К ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ ИКОНОГРАФИИ ОБРАЗА ЮРОДИВОГО ВО ХРИСТЕ

История изучения феномена православного юродства берет начало в русской религиозной литературе (если относить к ней основные жанры древнерусской литературы: гомилетику, агиографию, летописание, каноническую и богослужебную литературу), продолжается в церковном книгописании XVIII—XIX веков и находит себя в научной литературе XX—XXI веков. Трудов, посвященных теме юродства, немало. Основные проблемы в целом освещены в монографии С.А. Иванова, в трудах Д.С. Лихачева и

A.М. Панченко. К литературным источникам по иконографии православного юродства относятся Иконописные подлинники Г.В. Филимонова [5] и А.И. Успенского [9], а также монография

B.Д. Фартусова [8] — единственный труд, предназначенный для практического использования иконописцами. Большую ценность для исследователей представляет двухтомник материалов по иконографии Г.В. Маркелова [7]. Важные сведения исторического и агиографического характера содержатся в книгах Е.Е. Голубинско-го [3], Н.П. Барсукова [2], графа М.В. Толстого [11] и других авторов. Однако число опубликованных изображений православных юродивых остается далеко не полным. Именно поэтому особую ценность представляют сведения изобразительного, литературного и легендарного характера, способствующие научному поиску.

Юродство во Христе — ответственный и тяжелый труд, на который православная церковь направляла верующего довольно редко. Феномен юродства на Руси освещает в основном церковная литература, содержащая описание апологетического характера [6]. Одной из немногих научных монографий светского толка является книга С.А. Иванова [4], в которой юродство анализируется с культурно-исторической точки зрения. Соглашаясь с автором в том, что православное юродство — это конкретно-исторический феномен, обозначим хронологические рамки собственного исследования.

Первые упоминания о такого рода христианских подвижниках содержатся в Киево-Печерском патерике (первая половина XIII века); расцвет данного явления приходится на ХУ1—ХУ11 века. Почитание иконописного образа блаженных началось с факта заказа местным мастерам иконы с изображением Прокопия Устюжского (1458 г.). Достоверно известно, что умер блаженный Прокопий в 1303 году, канонизирован до 1547 года, следовательно, икона должна быть написана спустя чуть более ста лет после кончины юродивого. Иконописное изображение могло играть роль достоверного свидетеля в процессе канонизации святого. Такой процесс церковные власти могут проводить на основании обращений от прихожан и клиров местных храмов, беря во внимание факт нетленности мощей и свершаемых от этих мощей чудодейственных исцелений на протяжении ста лет после официальной даты смерти. Иконописное изображение способствует причислению к лику святых.

Подвиг древнерусского юродства в списке подвижничества занимает особое место в силу своей непохожести на христианский путь других святых. Выйдя из византийского «буйства» (в греческом языке существует определение «оаХос,», в старославянском — упоминание «юрод» и «похаб»), юродство могло распространяться на Руси только после принятия христианства, ибо это явление в древнерусском варианте изначально было связано с церковью. По всей видимости, в Древнерусском государстве светского юродства не существовало или о нем не сохранилось сведений.

Православная церковь различает особенности происхождения юродствующих, называя одних «преподобными», других — «праведными» или «блаженными» юродивыми. Преподобными являются монахи, уходящие из монастыря в мир. Это ранний вид юродства. Более поздний и распространенный вид — юродство в миру. Миряне, принявшие на себя личину

безумия и юродствующие среди людей, но от имени церкви, называются «праведными». И те, и другие получали имя «юродивый во Христе». Уподобление земному пути Христа, а главное, испытание на себе трудностей презрения и непонимания Иисуса людьми — одна из причин асоциального и аморального поведения блаженных.

В Византии юродство зарождалось также в монашеской среде, но к VI веку оно «вырвалось за пределы монастырских стен» [4, с. 53], став достоянием городов и частью мирского, светского образа жизни. Похожий процесс происходил и на Руси: первые юродивые (Исаа-кий, монах Киево-Печерской лавры, XII век; Авраамий Смоленский, настоятель монастыря Положения риз Богоматери, начало XIII века) являлись представителями церковного мира, но к XIII столетию этот подвиг святой веры вышел за пределы церкви и распространялся верующими вне монастырских стен. Например, Прокопий Устюжский, бывший купец, принявший крещение (умер в 1303 году) или Исидор Твердислов, родом из Пруссии, образованный человек, сознательно перешедший в православие, распространявший веру на русской земле, в городе Ростове (умер в 1474 году).

Индивидуальная избирательность для создания визуального образа юродивого посредством его сравнения с каноническими образами через отбор атрибутики приводит к закреплению его образной характеристики. Так, главным визуальным отличием образа юродивого от остальных святых, изображенных на православных иконах, является его нагота или короткая, до колен, одежда. К обнажению собственного тела юродивые пришли не сразу. Уже в византийской литературе (Серапион Синдонит, V век) [Там же. С. 55] образ юродивого включает грязную, ветхую одежду или шкуру, не прикрывающую тело, нестриженые волосы, бороду. На древнерусских иконах юродивые предстают либо в набедренных покрывалах (икона Василия Блаженного, XVII век), либо в коротких плащах (икона Андрея Юродивого с житием, XVI век). Оба варианта короткой одежды несовместимы с обликом святого христианина, обычно изображаемого в длинных одеяниях. Постепенно образ юродивого отходит от привычного канонического образа святого в длиннополой

одежде и закрепляется в новом каноническом изображении. Случайное укорачивание одежды, раздирание власяницы, надевание повязок или полная нагота представляют собой шаги формирования эпатирующей внешности и скандальности [Там же. С. 23]. В образе первых подвижников нагота (или короткая одежда) дополняется характерными чертами их поведения. С IV века в среде монашества в ритуал одеяния отшельника, столпника, юродивого входит власяница. Синтез внешнего вида и поведения способствовал созданию устойчивого образа юродивого, т. е. нагота постепенно превратилась в неотъемлемую черту облика блаженного. Через какое-то время нагота или частичное обнажение стали синкретичными качествами. Образ Андрея Юродивого выполнен по канону, присущему изображениям юродивых. Это прежде всего житийная икона Андрея Юродивого из собрания ГРМ [инв. № 2099, ДРЖ, сер. XVI века, Московская школа (?)] и его многочисленные изображения в иконах Покрова.

Иконы с изображением Василия Блаженного также хорошо известны. Христа ради юродивого Василия, Московского чудотворца, по праву можно считать самым известным юродивым Древней Руси. Известно около десяти икон, посвященных Василию Блаженному: пять указаны в атласе Г.В. Маркелова, один — в атласе Н.П. Лихачева, два — в книге Д.С. Лихачева, остальные — неопубликованные — хранятся в фондах Русского музея и Эрмитажа. В основном это иконы XVIII века и более позднего времени.

Исследование образа Василия Блаженного показало, что его иконописный канон сложился к XVII столетию, ибо отныне все известные изображения Василия Блаженного были похожи друг на друга. Святой изображен либо в профиль, либо анфас, обнаженным, с платом в руке или на поясе. Лик прописан по единому образцу: кудрявые седые волосы, открывающие уши, короткая курчавая борода, прямой нос, густые брови, светлые глаза. Также достаточно стабильна прорись доличного. Более известны изображения Блаженного на нейтральном фоне или и на фоне с поземкой. Но более интересны изображения Василия на фоне Московского Кремля или, что особенно привлекает внимание, на фоне собора Покрова на Рву. Как известно, собор архитекторов Бармы и Постника

был построен к 1560 году, а, как свидетельствует Е.Е. Голубинский, канонизация святого произошла между 1549 и 1722 годами или, по другим источникам, в 1588 году [12, с. 91]. Следовательно, иконография Василия Блаженного на фоне собора могла сложиться уже к концу XVI — началу XVII столетия, что подтверждают и иконы этого времени [7, № 74, 75, 163, 164 и 179].

Наибольший расцвет феномена юродства приходится на вторую половину XV — XVI век, и, что особенно важно, иконописные изображения юродивых появляются соответственно в XVI—XVII веках. Давая общую характеристику изображениям названных юродивых русского позднего средневековья (XVI—XVII века), можно назвать эти иконы синкретичными, так как отбор деталей и атрибутов (как в облике юродивого, так и в окружающем его пространстве) произведен очень строго. Нет частностей, а возможные иконописные дополнения представлены скупо. Наиболее показательным для такого вида икон, на наш взгляд, является изображение Андрея Юродивого в среднике житийной иконы.

Начиная с Петровской эпохи образ юродивого в православной иконе несколько изменяется: он по-прежнему остается каноническим, но в уже утвердившейся визуальной трактовке появляются своего рода «оговорки» и «объяснения». Они влияют на восприятие образа юродивого, выявляя не столько персональную сторону иконописного образа, сколько повествовательную (выделенные термины приведены О.И. По-добедовой [10]). В целом эти иконы можно назвать «персонально-повествовательными», так как детали, помогающие целостному восприятию образа, все же не всегда постоянны.

Сопоставление изображения юродивых Христа ради по иконописным подлинникам, по иконным изображениям и переводам с икон показывает, что нередким было замещение описания и изображения. Так, внешний облик Василия Блаженного, судя по текстам иконописных подлинников, похож на облики Максима Христа ради юродивого и Михаила Клопского. Святые Прокопий Устюжский, Симеон Юрьевецкий и Трифон Суздальский также имеют сходство в трактовке создания лика. Формируются пары святых византийско-русских (Фома Юродивый —

Михаил Клопский) и древнерусско-русских (Прокопий Устюжский — Симеон Юрьевец-кий). К такому заключению можно прийти, анализируя письменные сведения. Однако сравнительная характеристика изображений показывает, что они не всегда соответствуют тексту. Так, Прокопий Устюжский, по сводному списку Г.В. Филимонова, должен быть изображен с длинной бородой [5, с. 356], а в прори-сях Г.В. Маркелова он представлен с короткой. Такие же расхождения наличествуют в атласе снимков Н.П. Лихачева. В Подлиннике иконописном А.И. Успенского из пяти изображений юродивых три не соответствуют своему описанию. Такие сведения позволяют сделать вывод о том, что иконография юродивых к XVIII веку окончательно еще не сложилась. По всей видимости, заказы икон юродивых были довольно редким явлением, так как ни в одном из сохранившихся иконописных подлинников нет образца, который мог бы быть взят мастерами в качестве образца для подражания. Между тем образы Андрея Юродивого и Василия Блаженного были для мастеров позднего средневековья каноничными, так как их изображения похожи и соответствуют выработанному образцу.

Скорее всего, иконописцы, проживавшие в разных регионах, самостоятельно ориентировались в изображениях и текстах. Только так можно объяснить разницу описаний внешности одного и того же юродивого. В тексте Филимонова Андрей Юродивый имеет бороду «аки Иоанна Богослова», а в тексте Успенского — «брада и власы Илии Пророка». Или все то же описание Андрея Юродивого в разных местах Подлинника иконописного А.И. Успенского приведено по-разному (минея на октябрь и май).

Исследуя формирование иконографического образа, Маркелов называет такие принципы, как сходство и равнозначность совершенных святыми подвигов; близкая география подвижничества; чин или титул [7, т. 2, с. 624], и далее он пишет: «Облики юродивых в русских иконописных подлинниках чаще всего отличаются сходством с Алексием человеком Божиим и Иоанном Предтечей. <...> Приемы уподоблений основывались на типологическом сходстве или функциональной близости персонажей: ученик уподоблялся учителю, преподобный инок —

преподобному игумену, митрополит — архиепископу, юродивый — блаженному»... [7, т. 2, с. 624]. По всей вероятности, в последнем примере сопоставлений Маркелов указывает на уподобление юродивого (т. е. мирянина) блаженному (т. е. праведному христианину, представителю церковного мира), в то время как мы рассматриваем понятия «юродивый» и «блаженный» в синонимичном ряду, исходя из византийско-русской трактовки этого термина.

Для древнерусских иконописцев иконы с изображениями апостолов Петра и Павла, Иоанна Богослова, Алексия человека Божия, Иоанна Предтечи и других святых принимались за образец. Устные и письменные источники приписывали «подобие» тому или иному святому, что со временем фиксировалось в нормативных сводах. Облик этих святых сохранил неизменные, легко узнаваемые и поддающиеся успешному изображению черты. Важно то, что при всей схожести между собой образы святых индивидуальны, а это дает возможность выстроить от каждого из них свою параллель. Например, Авраам — Иоанн Креститель—Алексий человек Божий — Андрей Юродивый — Василий Блаженный. Можно выделить пары подобия византийского святого и древнерусского: Фома Юродивый (VI век) и Михаил Клопский (сер. XV века) и древнерусских между собой в почитании местном и повсеместном: Иоанн Устюжский — Николай Чудотворец.

Изображения святых становились образцами для иконографии собственно русских святых угодников. Иконография формировалась постепенно, не минуя некоторых погрешностей. Так, Максим Юродивый в ноябрьских минеях Подлинника иконописного А.И. Успенского имеет «браду и власы аки Петра апостола», его же описание в августовском поминовении содержит следующую характеристику: «сед, плешив, брада Николина». Прокопий Устюжский должен иметь длинную бороду, как у Козьмы, а на прориси он более похож на апостола Петра с короткой бородой. В тексте Филимонова указано, что Михаил Клопский «подобием аки Вар-лаам Хутынский» [5, с. 59], а в книге Маркелова находим вместе с приведенной выше цитатой следующее: «...Преподобный юродивый Михаил Клопский схож с праотцем Авраамом». Однако известно, что Авраам и Варлаам Хутынский не

похожи друг на друга. Это свидетельствует о том, что сведения, поступающие к иконописцу, порой носили различные трактовки, а составители толковых подлинников цитировали различные первоисточники. Выбор мог зависеть и от самого иконописца.

В большинстве своем юродивые имеют сходство со своими прообразами. Так, изображения Михаила Клопского чаще похожи на изображения Варлаама Хутынского, а изображения Максима Юродивого — на изображения Николая Чудотворца. Ссылки на внешние черты Николы достаточно часты. Значит, его иконография для иконописцев была достаточно понятной, имела свои отличительные особенности и подходила для создания образа юродивого. Встречаются и параллели, например образ Василия Блаженного пишется с Алексия человека Божия или с Иоанна Предтечи, т. е. это означает, что внешне Алексий и Иоанн похожи. Так постепенно формировалась иконография образов юродивых, в основу изобразительной характеристики которых закладывались близкие черты внешнего облика известных святых.

В качестве примера сложившейся иконографии образов юродивых назовем икону XVII века «Богоматерь с избранными святыми» из села Демьяны под Ростовом (СПГИАХМЗ), где среди изображенных присутствуют святые подвижники данного подвига. Василий Блаженный с московскими чудотворцами изображен на нижнем поле фресковой иконы «Богоматерь "Знамение" с избранными святыми», первая четверть XVIII века, на восточном фасаде собора Покрова на Рву и на нижнем поле иконы 1780-х годов над входом в придел во имя Василия Блаженного собора (ГИМ, музей «Покровский собор»). Василий Блаженный со всколоченными волосами и бородой среднего размера имеет сходство с Алексием человеком Божиим и Иоанном Предтечей. Максим Юродивый похож на апостола Петра. Особый интерес в силу своей непохожести на других юродивых вызывает изображение Иоанна, называемого Большой Колпак. На нем довольно длинное одеяние, у него крупная голова, мелкие черты лика, высокий лоб с залысиной, нет бороды. Про-копий Устюжский имеет большее сходство с Иоанном Златоустом, нежели с Козьмой, как

сказано в Иконописном подлиннике Г.В. Филимонова [5, с. 385], но все же его изображение узнаваемо. Иоанн Устюжский представлен на иконе молодым, без бороды: «подобием млад, брада токмо расти зачала в наусии» [Там же. С. 356]. Возможно, на формирование образа этого святого повлияла уже сложившаяся к тому времени иконография образа страстотерпца князя Глеба или целителя Пантелеймона.

Важно отметить сходство в описании изображения и в самом изображении двух святых из всего списка юродивых Христа ради, проявивших себя на русской земле в эпоху Древнерусского государства. Это святой блаженный Иоанн Устюжский и святой праведный Иаков Боровичский. Эти два описания присутствуют в Месяцеслове Иконописного подлинника Г.В. Филимонова сводной редакции XVIII века: Иоанн от 29 мая, Иаков от 23 октября. Оба определены «подобием млад». Следуя легенде о происхождении Успенского мужского монастыря на Святой горе Опочецкого уезда Псковской губернии в середине XVI века, находим упоминание в Псковской летописи о праведном Тимофее Вороничском Святогорском, который также молод и безбород. На иконах Иоанн Устюжский, Иаков Боровичский и Тимофей Вороничский изображены внешне похожими: они молоды, безбороды, их волосы несколько растрепаны. Иоанн обычно одет в ризу выше колен, Тимофей — в светлое одеяние в виде рубахи, Иаков — в светлую короткую рубаху, но иногда его изображают обнаженным, с белым платом на бедрах. Несмотря на летописное упоминание о Тимофее и его роли в основании псковского Святогорского монастыря [1, с. 134—138], икон с изображением блаженного Тимофея Вороничского периода средневековья

ни в Пскове, ни в его окрестностях не сохранилось. Автору этих строк довелось видеть иконы Тимофея Вороничского на новгородской земле, в Валдайском Иверском монастыре, но они были исполнены уже в наше время.

В заключение необходимо подчеркнуть, что образ православного юродивого в русской иконописной традиции формировался постепенно. Взятые за образец агиографические письменные сведения о блаженных были переведены в визуальные образы. Анализ текстов иконописных подлинников позволил убедиться в том, что подробный свод лицевых описаний святых юродивых для мастеров иконописного дела был составлен уже к XVI веку. Эти сведения содержат типологические черты, что дает право говорить о персонально-повествовательной роли иконописного образа блаженных. Формирование иконографии нового образа юродивого проходило на основе его внешней похожести на другого святого. Ориентация на образы наиболее почитаемых и потому более знакомых святых помогала найти во вновь создаваемых изображениях юродивых типологическую характеристику и позиционировать юродивого как святого, достойного изображения на иконе. Наравне с характерными признаками внешнего облика (частичная нагота, обязательное босоножие, всколоченные длинные волосы и борода) сохраняются и индивидуальные признаки (атрибуты конкретного юродивого, цвет его одежды, наличие дорогой шубы или, наоборот, нищенской милоти как вида одеяния, хартия, молитвенное положение рук и др.). Образ юродивого Христа ради в древнерусской иконографии можно считать окончательно сложившимся во второй половине XVI века.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Адрианова-Перетц, В.П. Литература Пскова XШ—XIУ вв. Летопись [Текст] / В.П. Адрианова-Перетц // История рус. лит. В 10 т. — Т. II, ч. I. — М.; Л.: Изд-во АН, 1945. - С. 134-138.

2. Барсуков, Н.П. Источники русской агиографии [Текст] / Н.П. Барсуков. — СПб.: Типография Стасю-кевича, 1882. — 616 с.

3. Голубинский, Е.Е. История канонизации святых в русской церкви. [Текст] / Е.Е. Голубинский. — М.: Универ. типография, 1903. — 594 с.

4. Иванов, С.А. Византийское юродство [Текст] / С.А. Иванов. — М.: Междунар. отношения, 1994. — 234 с.

5. Иконописный подлинник сводной редакции XVIII века [Текст] / под ред. Г.В. Филимонова. — М.: Изд-во О-ва древнерусского искусства, 1876. — 435 с.

6. Ковалевский, И. Юродство во Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви [Текст]: истор очерк жития сих подвижников благочестия / И. Ковалевский. — М.: И. Ефимов, 1902 (репринтное изд.). — 285 с.

7. Маркелов, Г.В. Святые Древней Руси [Изомате-риал]: мат. по иконографии (прориси, переводы, иконописные подлинники): атлас изображений. В 2 т. — СПб.: Дмитрий Буланин, 1998. — 636 с.

8. Опыт пособия для иконописцев [Текст] / сост. В.Д. Фартусов. — М.: Синодальная типография, 1910. - 451 с.

9. Подлинник иконописный [Текст] / под ред. А.И. Успенского. — М.: С.Т. Большаков, 1903. — 450 с.

10. Подобедова О.И. Древнерусское искусство. Рукописная книга [Текст] / О.И. Подобедова. — Сб. третий. — М.: Наука, 1983. — 400 с.

11. Толстой, М.В. Рассказы по истории русской церкви [Текст] / М.В. Толстой — М.: А.Д. Ступин, 1899. — 342 с.

12. Энциклопедия православной святости [Текст]. В 2 т. — Т. II. — М.: Лик пресс, 1997. — 400 с.

УДК 81

Т.А. Коновалова

МОДЕЛИ ТЕКСТОВ ДРЕВНИХ И СОВРЕМЕННЫХ АРХИТЕКТУРНЫХ СООРУЖЕНИЙ

Архитектуру часто называют каменной книгой. Эта метафора известна с древности. Архитекторы, как и лингвисты, оперируют понятиями «текст» и «слово», однако в отношении архитектуры эти понятия имеют свою специфику. А.А. Шаров-Делоне считает, что в историко-архитектурных исследованиях под словом чаще всего понимают образ, присущий архитектурному сооружению, или его образные составляющие, а под текстом — систему рельефов как целого или резной декор. Текстом может быть и икона (впрочем, она же может быть и словом-образом), архитектурное сооружение, город [1, с. 9]. В архитектуре есть и понятие «контекст»: повторение одного и того же образа не обязательно несет один и тот же смысл [Там же. С. 663].

Рассмотрим некоторые модели «прочтения» текстов архитектурных сооружений, предпринятые разными исследователями в разное время, и самые известные подходы (парадигмы), дающие возможность сравнить эти модели: историко - архитектурный, миф ол огический, семиотический и лингвистический.

Наиболее известными исследователями историко-архитектурного подхода являются Н.Н. Воронин, Г.К. Вагнер, Б.А. Рыбаков, А.М. Лидов, С.А. Шаров-Делоне. Сравнивая модели «прочтения» памятников архитектуры Северо-Восточной Руси эпохи Юрия

Долгорукова, Андрея Боголюбского и Всеволода Большое Гнездо (XI—XIII века), можно отметить, что все вышеназванные исследователи работали с одними и теми же памятниками архитектуры, но их выводы о содержании сооружений имеют существенные различия. В одном случае модель «прочтения» текста строится на изучении исторической эпохи, результатов раскопок архитектурных сооружений, на теоретических, иногда умозрительных, хотя и логичных, схемах, попытках реконструировать не сохранившиеся памятники архитектуры и на этой основе сделать заключения и о композиции, и о содержании архитектурного сооружения, в другом — на изучении по летописям и литературным произведениям мироощущения людей, заказавших эти сооружения, и стремлении понять, что они хотели сказать своими произведениями.

Сравним, например, модели «прочтения» текста Успенского собора во Владимире, предпринятые Н.Н. Ворониным и С.А. Шаровым-Делоне. По мнению Шарова-Делоне, обратиться к сложному вопросу «прочтения» архитектурных текстов эпохи Андрея Боголюбского значит обратиться к выяснению содержания системы рельефов, т. е. не каждого рельефа в отдельности (это уже во многом проделано ранее), а именно системы как текста [1, с. 699].

Исследователи располагали двумя текстами: резным декором храма Покрова на Нерли