Мистицизм пифагорейцев, Сократа, Платона и Аристотеля в контексте религиозной культуры античности

КУЛЬТУРА АНТИЧНОЙ ЭПОХИ, СРЕДНИХ ВЕКОВ И НАЧАЛА НОВОГО ВРЕМЕНИ

Г. В. Хлебников

МИСТИЦИЗМ ПИФАГОРЕЙЦЕВ, СОКРАТА, ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ АНТИЧНОСТИ

Введение

Поскольку как определение мистики и мистицизма, так и их содержание все еще являются предметом дискуссий, целесообразно принять традиционное для античности понимание, основывающееся на значении соответствующих терминов: мистика, от цию: «закрывать», в том числе, «закрывать глаза», в данном контексте - на внешний мир, чтобы погрузиться во внутреннее созерцание; и циею: «посвящаю», «обучаю», подразумевается - как в сокровенные ритуалы, церемонии и действия, так и в тайные, сакральные знания. Мистическое, та циоика в Древней Греции - все, что относится, в основном, к религиям Деметры, Диониса, Кибеллы и другим мистериальным культам. Прежде всего, под мистическим понимаются сокровенные и труднопознаваемые аспекты божества (ср. «тайны Божии»), разных форм божественного, его атрибутов, а также вообще все, относящееся в сверхъестественному миру и трансцендентному. Затем - прямая и косвенная, живая и непосредственная коммуникация, опыт соприкосновения с Богом и Его действиями, трансцендентным и духовным миром вообще (в православии, например, таинством называют Крещение, когда таинственным, т. е. тайным и непонятным для обычного индивида образом на

человека вместе с крестильной водой снисходит и Святой Дух, который также невидим и, как правило, непосредственно неощутим для него). И наконец, знание способов этой коммуникации, связи с Высшими Силами. Мистицизм - совокупность различных учений, основывающихся на возможности прямой коммуникации познающего с Богом или божественными силами как наиболее адекватном способе познания истины, а также о методах такого познания и слияния души с Богом.

О влиянии религиозного мистицизма на древнюю науку можно судить по сакрализации античной медицины: святилища Асклепия, божественного ахейского врача-целителя, объявленного сыном Аполлона, стали местом религиозно-мистического лечения (инкубации). Больные проводили в них ночь, во время которой им обычно являлся Асклепий и советовал то или иное лечение; если сон вызывал затруднение, обращались к жрецу, который его интерпретировал и рекомендовал лечебные процедуры (как правило, связанные с молитвами и жертвоприношениями). Пациенты часто выздоравливали и оставляли в храме описание своего заболевания и излечения, так что эти святилища (например, косское) стали, как известно, своего рода медицинскими архивами, где со временем возникла рациональная медицинская наука, - так, Гиппократ был именно из Коса и даже считался сыном Асклепия, «асклепиадом».

Мистические концепты играют существенную роль у Гомера и Гесиода; мистическими являются элевсинские (восходят к XV в. до н.э.) и орфические мистерии, не только оказавшие глубокое воздействие на греческих философов, но и включившие их в рамки контекста эллинской (и не только) религиозной культуры. Есть элементы мистицизма у семи мудрецов, в философии милетцев. Очевиден мистицизм Пифагора и пифагорейцев, Гераклита, Эмпе-докла, Парменида. Мистицизм составляет внутреннюю эзотерическую часть доктрины Платона. Есть глубокая мистика у Аристотеля. Значительны элементы мистики у стоиков. Центральную роль мистицизм играет у неопифагорейцев, Филона Александрийского, неоплатоников: Плотина, Прокла, Ямвлиха и др. Античная философская теология проникнута пафосом орфических и элевсинских мистерий, высшей целью которых было перерождение естественного человека в человека духовного, чтобы очистившаяся мыслящая душа, деифицировавшись, воспарила вместе с богами к небесно-духов-

ному пиршеству, могла вновь вернуться на свою небесную родину, на звезды и выше звезд. Эта же цель, теосис, но иными методами, реализуется и в великих философских системах древности.

Мистицизм древнегреческой религии

В древней греческой религии, как она представлена у Гомера, мистическое играет центральную роль - земное тут поставлено в прямое соответствие с волей богов, которые активно воздействуют как на жизнь отдельных людей, так и на судьбы народов в целом. Соответствующий анализ (но не называя мистическое мистическим) провел еще Э.Р. Доддс (2), показавший на примере ате (атп) Агамемнона, что в действиях человека часто проявляется иная, чуждая, но покоряющая его воля сверхъестественных существ, осуществляющих то, что Доддс называет «психической интервенцией» (2, с. 16-17). Помимо ате у Гомера встречается и другой вид мистической психической интервенции - передача человеку божественной мощи, меноса (ц^о^, - «сила», «мужество», «гнев»). Люди в состоянии божественного меноса способны совершить величайшие подвиги (признак божественной мощи) и даже - подобно Диомеду - сражаться с богами (2, с. 22-24). То есть уже в текстах Гомера содержится ряд важнейших положений, относящихся к области религиозной и мистической антропологии. Здесь утверждается:

1) человек является манипулируемым и транзитивным созданием;

2) он может быть как существенно ниже, так и сущностно выше своего обыч-ного состояния; 3) достичь подобных состояний человек может не сам, а с помощью ультрасуществ, богов, которые передают ему эти качества через прикосновение, звук голоса или бесконтактно.

По мнению Э.Р. Доддса, самая характерная (и надо отметить -мистическая) черта «Одиссеи» заключается в приписывании ее протагонистами всех видов ментальных и физических событий вторжению во внутренний мир человека, его сознание, безымянного и неопределимого даймона, «бога» или «богов»; эти едва воспринимаемые людьми существа могут оказать на нас благоприятное или пагубное воздействие, в том числе, посредством различных предостережений, блестящих или глупых мыслей, воспоминаний или, напротив, забывания и т.д. (2, с. 25-27). Тем самым открыва-

ется и механизм действия мистических состояний: 1) человек оказывается населяемым, «поссессивным» существом, которым некто может обладать; 2) автономно существующие почти бесплотные сущности (демоны, бог или боги) могут вселяться в него и действовать через его «я» так, что человек, совершая анормальные для себя действия и даже обретая паранормальные способности, все равно продолжает считать активным субъектом только себя; 3) пони-мание «реально действовавших» агентов, вовлеченных в действие, возможно только ретроспективно, после того, как ультрасущество (или ультрасущества) прекращает свою интервенцию, и «я», обретя вновь обычный для себя уровень самосознания на основе памяти о происшедших событиях, может сделать заключение об анормальном характере своих поступков и инвазии; 4) более того, ультрасущества для достижения своих целей могут входить в вещи, которые после этого получают несвойственные им качества. Эллины сами не знали, какая именно сверхъестественная сила на них воздействует, обозначая ее обобщенным термином «даймон». Дескрипция другой мистической ситуации находится в «Теогонии» Гесиода, где в начале рассказывается, как последний пас своих овец у подножья Геликона, когда перед ним внезапно возникли Музы и передали вместе с посохом рапсода дар пиита: «Чтоб воспевал я в тех песнях, что было и что еще будет» (1).

Доддс уделил внимание также проблеме психической интервенции, рассматривая феномен неистовства как божественный дар. Платон знает четыре типа этого явления: 1) пророческое, которому покровительствует Аполлон; 2) ритуальное, или телестическое, которое исходит от Диониса; 3) творческое, идущее от муз; 4) любовное, внушаемое Эротом и Афродитой (2, с. 99-100). Состояние неистовства свидетельствует об экстраординарном состоянии психики (души) человека, способность прорицания будущего уже бесспорно является паранормальной для человека и однозначно указывает на присутствие в сознании божественной сущности - греческие боги видят будущее так же легко, как и настоящее или прошлое. Религия и культ Аполлона также основываются на мистическом «энтузиазме» в этимологическом первоначальном смысле этого слова: бог входил в пифию, используя органы речи как свои собственные, и пифия становилась sv9sog («одержима богом»), plena deo («полна богом»). Поэтому все прорицания дельфийского Аполлона делались

от первого лица, а состояние прорицательницы квалифицировалось как одержимость. Аналогично понимался характер прорицаний Сивиллы, Кассандры, жриц Зевса в Додоне и др. (2, с. 110-112).

Не менее мистична была спиритуальная религия мистерий, оказавшая, прежде всего через орфизм, интенсивное влияние на все философское и философско-теологическое мышление греков. В этой религиозно-культурной парадигме с ее, в том числе, мистическими концепциями о метапсихозе (перевоплощении), представлениями о борьбе тела с душой (а следовательно, материального и духовного, божественного начал) и формировались осевые философско-теоло-гические концепции античных мыслителей.

Пифагорейский мистицизм

Высшей религиозно-нравственной целью Пифагор считал уподобление Богу (по-видимому, рецептируя намек Гомера в словах «он шел по следам Бога»), что афористично высказал в апоф-тегме «следуй Богу»; эта формула после Пифагора на века стала в той или иной форме определяющей максимой для большинства философских школ античности. Особый интерес представляет учение пифагорейцев о природе и судьбе души, восходящий к фракийскому культу Диониса и орфикам. Душа, «обрывок эфира» («тонкого огня»), независима от тела и состоит из трех частей (ум, рассудок и страстность); она божественна и бессмертна в своей разумной части. Человек счастлив, когда душа у него добрая, так как добродетель -это благо и Бог. Воплощение души в теле, которое является ее тюрьмой и могилой, - это наказание душе за прегрешение в высшем мире, поэтому смерть сама по себе (например, вследствие самоубийства) не освобождает - душа переходит в другое тело человека или животного. Освобождение души из круга рождений и ее возвращение в круг высших существ (богов) достигаются очищением души и тела посредством «пифагорейского образа жизни», существенно состоявшего в «следовании Богу». Его основными элементами, помимо названных, были богопочитание, нравственное совершенство и изучение философской теологии, т.е. воспитание и формирование («рождение» и метаморфизм) особого типа «высшего» человека, который через этот способ физической и интеллектуальной жизни имел в качестве предельной цели пробужде-

ние в себе высшего божественного начала, «забывшегося» в теле, -т.е. теозис, обожение как осознание «павшим» в подлунный мир даймоном самого себя и возвращение в круг таких же божественных существ.

Мистика Сократа

Мистических элементов много как в биографическом, так и в собственно философском материале, относящемся к Сократу. Он как бы с детства находится под особым покровительством Бога, о чем оракул прямо возвещает его отцу, воспрещая какое-либо активное воздействие на мальчика, поскольку он сам в себе имеет своего наставника. В этом изречении недвусмысленно указывается, что молодой Сократ является носителем некоей сущности, как станет ясно из дальнейшего, - божественного даймония, духовного существа, которое предостерегает от опасных для жизни поступков, но активно никогда не направляет его действия; по меньшей мере, этого не замечают ни сам Сократ с его развитой интроспекцией, ни Платон, описывающий обстоятельства его жизни. Сократ также видит мистические вещие сны, в которых видения предупреждают его о будущих событиях (Критий, 44,6). В этой же перспективе следует, по-видимому, рассматривать и понимание Сократом своей жизненной миссии - континуальное служение Богу в деле улучшения человеческих душ посредством обращения их к добродетелям (прежде всего, справедливости), истине и сознанию собственного незнания (5) в личном туннеле реальности. Показательна также мистическая интуиция Сократа, который непосредственно ощущает присутствие божественных сил как в определенных топосах природы, так и когда они охватывают и воодушевляют его самого.

Бог Сократа: Пайдейя как синусия

Эвристичной для понимания мистических элементов учения Сократа представляется статья Г. Тарранта (3), в которой в анализе диалога «Феаг» показана решающую роль именно личного пребывания обучающегося вблизи харизматической личности Сократа (т.е. любого аналогичного Учителя) для инициации успеха пайдейи. Таррант показывает, что причиной такого влияния античного фи-

лософа на свое окружение является не столько он сам, сколько действующая через него сила божества. В диалоге «Феаг» артикулирована концепция божественного или почти божественного контроля над тем, начнет ли молодой человек свои занятия с Сократом, будет ли их продолжать и получит ли от этого какую-либо пользу. При этом в 150d4-5 указывается, что значительный прогресс делают лишь те, кому Бог это разрешает. В 150d6-151а5 говорится, что хотя сам ученик ответствен за «концепирование», однако Сократ разделяет с божеством ответственность за его роды и последующий прогресс. Далее говорится, что среди тех, кто оставил занятия, а затем захотел вернуться к ним, божественный знак одних исключает, а другим позволяет дальнейшее усовершенствование (151а2-5). Автор «Феага», по-видимому, считает, что все апелляции к Богу в связи с повивальным искусством Сократа (150с^, 15Ы1, 210с6^1) и к божественному знаку (151а4) указывают на одну (вполне можно добавить - «мистическую») сверхчеловеческую силу, которая может проявлять себя различным образом. Здесь, как и во многих других диалогах Платона, Сократ эксплицитно понимается и репрезентируется как человек, руководимый (очевидно, мистически) божеством. Принимая во внимание все случаи божественного вмешательства в «Теэтете», полагает Таррент, объяснением успеха обучающегося может быть божественная помощь вроде той, которая предполагается в Евтифр. 290d-91а. Она же, в первую очередь, значима и для подлинной интеллектуальной беременности. Так, Аристид делал успехи (елвЗгЗоиу), когда был с Сократом, даже если находился не в одной с ним комнате, но в том же доме; прогресс был еще больше, когда он смотрел на него, но наибольшим - когда находился рядом с Сократом и касался его (130d8). Работа убедительно показывает как мистическую теономность майевтики и пайдейи Сократа, так и позитивную важность прямого мистического воздействия божества на людей. Тем самым не только доказана непосредственная мистическая связь Бога или некой божественной силы с Сократом, но и показана посредствующая роль последнего в ее дальнейшей передаче ученикам.

Платон как мистик

Ученик Сократа Платон в анализе, понимании и разъяснении именно мистических аспектов связи человека с трансцендентным сделал гораздо больше своего наставника. Проблема недискурсивного, мистического познания трансцендентного в произведениях Платона часто анализируется учеными в связи с современным состоянием разработки этой темы. В этом отношении интерес представляет работа К. Навратила (4), тематизирующего вопрос о существовании нондискурсивного и эзотерического учения у Платона на основании одного из ключевых текстов - седьмого письма. В нем философ пишет, что то, что он обозначает как ца0пца, существенно отличается от других ца0пцата тем, что является ои рnтоv («не высказываемым»). В силу этого о нем не может быть никаких аиуурацца (ибо написанное является лишь фиксацией языкового мышления). В то же время Платон говорит здесь также как о способе артикуляции этого невысказываемого, так и о его субстанции: оно рождается в душе (еу тп ^ХП Y8V0Ц8V0V) и является, следовательно, если не интуицией, то переживанием; возникает внезапно (е^агф^о); сравнимо со светом, прыгающим от огня (оlоv ало лирод лnSnoаvтоg е2,аф0еv фюд), который затем «кормится» (питается) сам от себя (аито еаито трефег). Таким образом, речь идет об инициации аутрофного духовного процесса в уме человека чем-то чрезвычайно особенным. Навратил предполагает, что Платон подразумевает здесь божественное начало, которому родственно (awyеvеш) духовное во «внутреннем человеке». Самопознание оказывается мистическим познанием божественного, мысленным соприкосновением с ним, которое через контаминацию духовной жизни Богом-Перво-двигателем инициирует собственный огонь духовного света философа, мистически расширяющего и просветляющего прежде ограниченный ум человека, превращая его, таким образом, в больше, чем человека. Ибо познать Бога, высшее Благо и Единое, безмерно превосходящее феноменальный мир, можно только возвысившись над последним, перестав быть его частью, последовав за Богом и уподобившись Самому Благу, - типично мистический путь.

Был ли Платон мистиком? К. Навратил думает, что в это можно поверить ввиду наличия столь многих мистериальных текстов и специальных терминов в его сочинениях: в «Федре» Платон называет тех, кто во время небесного путешествия становится причастным высшим знаниям, цuоuц8VOl

уже имеется тот, кто находится на половине пути и кому еще только предстоят те^еа ка1 еяоллка (технические термины мистерий). А в 211д («Пир») речь идет уже о состоянии только созерцания (не мышления) и совместного бытия (ВеаоВаг цоуоу ка1 ^иуегуаг) - т.е. опять-таки о мистических феноменах. Здесь становится очевидным, что есть специфические предметы или объекты, мышление которых существенно изменяет мыслящего, одухотворяет его и даже деифицирует. И успех этого проекта зависит исключительно от мистического контакта с высшей божественной реальностью, которая и инициирует вспышку самоподдерживающегося огня мысли в сознании (уме) философа. Этот процесс со своими мистическими импликациями особенно ясно изложен в знаменитом учении об эротическом восхождении, которое жрица-пророчица Диотима (Бю1;...та) из аркадской Мантинеи (где праздновались мистерии, близкие к Элевсинскими) излагает Сократу в диалоге Платона «Пир» (210 а и далее). Целью этого восхождения эксплицитно является мистическое соприкосновение с божественным трансцен-дентно прекрасным самим по себе, чтобы, воспламенившись, родить истинную доблесть (т.е. добродетель), т.е. стать существенно лучше себя прежнего, создав новое качество сущности, которое делает человеческое существо (ставшее уже более чем человеческим) любимым Богом и бессмертным. Внутренняя цель этого длительного многоуровневого и сложного процесса самовоспитания и саморождения - трансформация сознания и личности в новую высшую идентичность, преодолевшую человеческую ограниченность, определяемую конечными вещами и смыслами и поднявшуюся к подлинно божественному бытию, совершенство, вечность и трансцендентность которого артикулируются в конечно прекрасных преходящих вещах и логосах подлунного мира. Разумеется, такая цель более чем оправдывает все усилия и труды по ее достижению.

Дальнейшую онтологическую разработку философская мистика великих эллинских философов нашла в рефлексии ученика Платона, Аристотеля, показавшего внутренний механизм мистических процессов, больше описанных, указанных и названных, чем эксплицированных в работах его наставника.

Аристотель: Мистика Перводвигателя

Мистические элементы в философии Аристотеля, как правило, скрыты под рациональной формой изложения. Прежде всего, это концепция неподвижного Перводвигателя-Бога, который является сверхчувственной сущностью и чистой энергией, лишенной любой потенциальности, - это и есть Бог, мистическая сущность Которого раскрывается философом в дальнейшем изложении.

Проблему приведения в движение различных вещей и существ, наполняющих Космос, неподвижной сущностью Аристотель решает, как известно, посредством указания на предметы мышления и желания: интеллигибельное привлекает к себе и приводит в движение человеческое мышление, не двигаясь само. Объекты желания (то, что кажется красивым, хорошим т.п.) действуют аналогичным образом. Поэтому и Перводвигатель, который не кажется, а поистине есть высший предмет желания, в котором совпадают как прекрасное, так и мыслимое, сам, оставаясь неподвижным, привлекает к себе так, как предмет любви - любящего, а движущееся уже движет все другое. Бог, таким образом, притягивает к себе и приводит в движение то, что любимо. Любовь, следовательно, как и интенциональность мышления, вновь оказывается тем, что соединяет низшее с высшим, - Божественным, приводит в движение и направляет первое ко второму. При этом интеллигибельное может приводить в движение по модели человеческого разума только обладающее интеллектом, а это возможно лишь в том случае, если все предметы мира будут иметь нечто соответствующее разуму и/или любви, - иначе примеры Аристотеля оказываются неуместными. Действительно, согласно Платону, все вещи мира (камни, растения, люди, звезды и т.д.) концепированы эйдосами и, следовательно, имеют рационально организованную структуру. Но основатель Академии нигде не пишет о разумности камней, растений и т.п., тогда как аналогии Аристотеля явно указывают в этом направлении и идут даже еще дальше - подразумевают возможную способность последних к любви. Иначе, чем мистическими, эти предполагаемые качества назвать невозможно. И это также -высший и финальный тип причинности, существующий в мире. Бог, следовательно, самим фактом своего бытия мистически воздействует на мир в перспективе финальной причины, т.е. жажды онтологического совершенства, как Абсолют, являясь парадигмой его полноты. Если для разумных существ это положение еще по-

нятно, то предположить жажду совершенства у камней, растений, животных и т.п. иначе, как мистическим образом, очень трудно.

Аристотель пишет далее, что от такого начала «зависят небо и природа». И жизнь такого Первоначала, естественно, приятнее и лучше любой другой - это вечная жизнь чистого мышления, активного созерцания, которое суть «сладчайшее и наилучшее», ибо деятельность (энергия) разума есть жизнь; и Он есть именно деятельность мышления, которое мыслит самое себя - как самое лучшее из всего, что есть: «...а мышление есть мышления мышление» (Л 9, 1074 в 33 и далее), ибо, поясняет Аристотель, в тех случаях, когда отсутствует материя, мысль оказывается тождественной своему предмету. Тем самым показывается, что для божественного Ума также свойственно мыслить мысли, как и для разума человека, -мышление последнего оказывается божественным элементом. Аристотель, далее, определяет Бога как «живое вечное наилучшее существо, ведь ему непрерывно и всегда присущи жизнь и вечность». И эта разумная, мыслящая саму себя (т.е., в том числе, и самосознающая) жизнь, кроме того, «сладчайшая», что предполагает у Нуса и способность чувствовать, - вместе же эти характеристики несомненно определяют Бога Аристотеля (Ум как неподвижный Перво-двигатель) уже как Личность (или Сверхличность). Первая, или высшая, сущность оказывается эминентным бытием жизни мышления, которое, в свою очередь, само мыслит мысль о себе как наилучшем. Мыслить и быть здесь оказывается одним и тем же - сохраняется традиция, идущая от Парменида (ДК, фр. 3). При этом, вероятно, не исключается возможность того, что, например, человеческое мышление, стремящееся к наилучшему и идентифицирующееся с божественным в каком-либо отношении, также окажется в круге рефлексии божественного Ума. Ведь Аристотель не только эксплицитно говорит о том, что Бог обладает знанием первых причин и начал (к тому же совершенным образом), но и из его критики Эмпедокла следует, что Стагирит считал также необходимым атрибутом Бога знание всех сущих. Но так как, эксплицитно утверждает Аристотель, полное знание несовершенных индивидуальных объектов с их многочисленными недостатками умалило бы Бога, то разрешением апории, по-видимому, будет мышление и знание Богом вещей мира в их эминентности, совершенных проявлениях. Тем самым, все сущие побуждаются к само-

совершенствованию (по крайней мере, те из них, кто к этому способен), ибо, мысля себя, Перводвигатель мыслит и все наилучшее в мире, знает в нем сущие со стороны их онтологического совершенства, а не индивидуальных недостатков. Таким образом, это мышление Бога о мире оказывает некоторое обратное благотворное воздействие на бытие этих объектов, которое лучше всего понимается на примере стремления-любви человека к Перводвигателю, которое, в первом приближении, скрыто от самого субъекта и направлено на обретение, прежде всего, индивидуального совершенства в одной, нескольких или многих областях, но оказывается в то же самое время достижением онтологической полноты бытия -пусть только частично, - свойственного Богу-Перводвигателю. То есть оборачивается как следованием Богу, так и идентификацией с Ним (а следовательно, и деификацией) в этих точках совпадения стремящегося к совершенству субъекта Богом - вполне рациональный путь приводит к мистическому результату соприкосновения с Абсолютом.

И этот хотя и частичный, но все же мистический контакт с Личностным Богом фундаментальным образом трансформирует сознание философа, ставя в теологическую перспективу Первоначала как весь Универсум, так и каждую отдельную вещь в нем, которые благодаря этому получают высший смысл собственного существования и системное значение в рамках целого. Мир уже никогда не будет казаться просто конгломератом отдельных предметов, неизвестно как и непонятно зачем находящихся рядом друг с другом. Все частные закономерности, наличие которых Аристотель прослеживал в первых пяти главах 12-й книги и других книгах «Метафизики», теперь оказываются не просто ранжированными, а иерархически интегрированными в единство, внутренним низусом ориентированное на божественный Перводвигатель. Удивительным образом, любя себя и стремясь к индивидуальному благу, каждая вещь по своей мере последнего - сознавая это или нет -одновременно уподобляется Богу, «любит» Его и приближается к Нему. Становится явным тотальный теозис мира, мистически совершаемый вместе Перводвигателем и всем, что находится в Универсуме, начиная от динамически изменяющегося органического мира и кончая статической сферой камней и металлов, также

имеющих внутри себя различные градации совершенств индивидуального бытия.

Видевший и любящий Бога после этого обретенного опыта и полученного знания, по-видимому, не только будет стремиться к дальнейшему совершенству и более полному знанию, но станет всемерно помогать другим индивидам как обрести это знание, так и достичь возможно большего совершенства. А это и есть путь образования, воспитания и накопления знаний, который практиковали перипатетики в Ликее вместе с Аристотелем и после его смерти. Таким образом, не только сохраняется идущая от орфиков через Пифагора, Эмпедокла и Платона традиция теозиса посредством следования и уподобления Богу, но и разрабатываются формальные основания этого процесса, акцептированные позже христианской теологией и ассимилированные восточным и западным монашеством.

Заключение

Таким образом, становится явным значение для античных мыслителей наряду с их философско-теологической рефлексией и психотехникой также религиозно-мистического элемента, который оказывается не исторически обусловленным и случайным, а имманентно необходимым, центральным и наиболее глубоким компонентом всех систем, имеющих своей конечной целью развитие и сложную трансформацию личности из человеческого в онтологически более высокое состояние с последующей деификацией и соединением с Богом. Понятая подобным образом мистическая составляющая философии и философской теологии античности не противоречит рациональным подходам, а является их продолжением, развитием и необходимым дополнением.

Античные мыслители, по-видимому, в разной мере придерживались следующих мистических положений: 1) существует мир невидимых существ-духов, которые активно воздействуют на людей и мир; 2) контакт с ними возможен на различных уровнях: от низших духов до высшего Абсолюта, Бога; 3) они также могут симбиотически вселяться и сосуществовать с человеческими существами в одном и том же теле; 4) эти существа могут быть как благоприятными, так и неблагоприятными для человека; 5) по-видимому, они могут обладать различной степенью разумности, многократно

превосходящей человеческую; 6) эти ультрасущества могут активно, в том числе, решающим образом влиять на поведение человека; 7) эти воздействия могут иметь как психический характер (через настроения, аффекты, страсти, эмоции и т.д.), так и интеллектуальный; 8) в последнем случае воздействие может осуществляться через приходящие человеку мысли.

Собственно, вся философская деятельность, как следует уже из этимологии слова «фило-софия» (люблю мудрость), направлена, прежде всего, на мистическое, через любовь, овладение божественным знанием, а не информацией об окружающих человека предметах и технологиях их использования. Более того, она включает в себя как элемент сверхчеловеческого состояния, предполагающий изменение и трансформацию человека посредством чтения философско-теологических текстов и определенной аскетической практики, которой, по П. Адо, является вся жизнь философствующего субъекта, так и последующий теосис как предельную цель занятия философией.

Представляется возможным уточнить типы мистического, практиковавшегося в античности. Первое и, наверное, наиболее распространенное понимание мистического - это представление о «таинственном» как сокрытом знании наиболее великих загадок бытия и жизни: «потустороннего», «сверхъестественного». Все, что относится к этой сфере, характеризуется как таинственно-мистическое. Второй уровень мистической реальности - это различные формы обращения к этой скрытой высшей и непонятной «Силе», явно влияющей на нашу жизнь: поклонение ей, молитвы, обращение за помощью. Третий уровень мистики - восприятие различных косвенных проявлений ее действия в мире, например излечение болезни в результате молитвы или другой формы обращения к этой Силе и т.п. Четвертый - разные формы непосредственного соприкосновения, контакта с божественным, некоторой причастности ему, общению с ним, влиянию на него: получение оракула, восприятие сверхъестественного «голоса», различных видений, прямое восприятие сверхъестественных существ, коммуникация с ними и принятие их в себя. Пятый - проникновение души в Абсолют, то или иное соединение с Богом, присутствующее в религиях и мистицизме. Шестой и, возможно, высший - полное «растворение», исчезновение любого различия между «я» и Богом.

Список литературы

1. Гесиод. Труды и дни. - Mode of access: http://www.lib.ru.

2. Доддс Э.Р. Греки и иррациональное. - СПб., 2000. - 507 с.

3. Tarrant H. Socratic Synousia: A post-platonic myph? // J. of the history of philosophy. -Baltimore, 2005. - Vol. 43, N 2. - P. 131-155.

4. Nawratil K. Zu Platons 7. Brief // Wiener Jahrbuch für Philosophie. - Wien, 2004. -Bd. 35. - S. 21-23.

5. Vlastos G. Socrates, ironist and moral philosopher. - N.Y., 1991. - XII, 334 p.