"политика памяти" и "социокультурной травмы" в контексте формирования российской идентичности

УДК 930.172.39 ББК 63

«ПОЛИТИКА ПАМЯТИ» И «СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ТРАВМЫ» В КОНТЕКСТЕ ФОРМИРОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Махинин Александр Николаевич,

кандидат педагогических наук, доцент кафедры общей и социальной педагогики

Воронежский государственный педагогический университет

Аннотация. Автор предпринимает попытку сквозь призму культурной памяти и эвристический потенциал понятия «социокультурная травма» определить специфику становления новой российской идентичности. Обосновывается тезис о сущностной взаимосвязи коллективной памяти и любой формы идентичности: идентичность укоренена в памяти, идентификация - одна из основных (наряду с легитимацией) функций коллективной памяти. Автор убежден, что грамотно выстраиваемая политика памяти может стать действенным инструментом формирования российской идентичности и гармонизации взаимодействия всего многообразия культурных сообществ, представленных в Российской Федерации.

Ключевые слова: российская идентичность, культурная память, социокультурная травма, политика идентичности, политика памяти.

«POLICY OF MEMORY» AND «SOCIOCULTURAL TRAUMA» IN THE CONTEXT OF FORMATION OF THE RUSSIAN IDENTITIES

Mahinin A.N., candidate of pedagogical sciences, associate professor of the general and social pedagogics of VGPU

Abstract. The author makes an attempt through a prism of cultural memory and heuristic potential of the concept «sociocultural trauma» to define specifics offormation of new Russian identity. The thesis about intrinsic interrelation of collective memory and any form of identity is proved: the identity is implanted in memory, identification - one of the main (along with legitimation) functions of collective memory. The author is convinced that competently built policy of memory can become the effective instrument of formation of the Russian identity and harmonization of interaction of all variety of the cultural communities presented in the Russian Federation.

Key words: russian identity, cultural memory, sociocultural trauma, policy of identity, policy of memory.

В начале XXI века современный человек оказался «на границах» множества социальных и культурных миров, очертания которых все больше «размываются» вследствие акти-

визации процессов глобализации культурного пространства, усложнения коммуникативных контактов, усиливающейся плюрализации культурных кодов и языков, а также неконтро-

лируемои и стимулирующеи вышеназванные процессы миграционной активностью. Признавая и переживая свою сопричастность к ма-крогрупповым сообществам, человек сегодня является обладателем сложной, множествен-нои идентичности.

В условиях «неопределенности» глобальных социальных преобразований и социальных травм современного постиндустриального общества определенная часть современной российской идентичности энергетически заряжена амбициозностью, перфекционизмом, грандиозностью, отвергает преемственность традиций и ограничения, общепринятые нормы и многие моральные табу, эгоцентрична, не обременена чувством долга и ответственности, ценит самовыражение и воспринимает перемены исключительно как развлечения. Диффузные же «части» самоидентичности мотивационно истощены, пассивны, враждебно-недоброжелательны, депрессивны, лишены ресурсного потенциала развития и «связаны» поверхностно понимаемыми традиционалистскими установками и патернализмом; изменений страшатся и избегают; зависимы от сильной власти и «обожествляют» ее, предпочитают «цепляться» за наличную ситуацию, несмотря на общую неудовлетворенность условиями и качеством жизни [4]. Такой «диагноз» российскому обществу выносит известный психолог, профессор МГУ Е.Ф. Соколова.

Ряд исследователей идут еще дальше и в целом предлагают клиническую интерпретацию современного состояния российского общественного сознания, целостность которого «дефицитарна», «расщеплена», «фрагменты» вовлечены во взаимную вражду; сотрудничество и солидарность отсутствуют [11].

В рамках постнеклассической научной парадигмы Я не мыслится вне процесса взаимодействия с другими людьми, определенной культурной ситуации, места и времени; именно через других мы становимся самими собой. Сама способность субъекта полагать свое Я в качестве объекта исследования предполагает сложнейшее взаимодействие и переплетение эмоциональных и рефлексивных процессов, требует разделения Я на наблюдаемое и рефлектирующее, децентрации с Я на позицию воображаемого другого человека, достижимых только в диалоге-встрече с Другим как с

равноправным и равноценным человеческим существом (М. Бубер, М. Бахтин) [1]. Таким образом, достижение субъективного чувства единства и самотождественности прокладывает себе путь через многообразие социальных ситуаций и исполняемых ролей, становится достаточно устойчивым и прочным, собирающим Я и удерживающим его от распада и рассеяния.

Борьба за идентичность против попыток других присвоить и воспроизводить элементы культурной традиции, воспринимаемой как «своя», стала характерной чертой современной эпохи. Источником конфликтов становятся не только различия культур, стремление подчеркнуть и усилить уникальность своей идентичности (о чем говорит, например, С. Хантингтон) [6]. Однако за последние десятилетия постмодернистский проект сделал различие и многообразие своими программными лозунгами. Дискредитация монологичных «великих повествований», гомогенизировавших большие общности людей в масштабные социально-культурные единства, привела к плюрализации культурного пространства, появлению большого количества различных нарративов с функцией легитимации новых идентичностей. Различия заявили о своем латентном существовании в подавленном состоянии и притязаниях на общественное признание. Производство и поддержание различий оказались чрезвычайно востребовано. Собственная уникальная идентичность стала восприниматься как ценный, уникальный ресурс, который надо защищать и отстаивать.

В целом, следует согласиться с мнением польского исследователя П. Штомпки о том, что «процесс социальных изменений содержит травмирующий эффект, т.е. связан с разрушением традиционной социальной среды, эрозией нормативно-ценностных оснований социальной жизни и сложностями в социальном самоопределении индивидов и социальных групп» [7].

Дискуссии по поводу формирования новой российской идентичности не могут быть плодотворными вне контекста социокультурных травм, переживаемых российским обществом, и в отношении радикальных социально-экономических реформ, неясностью вектора их развития и геополитической неопределенности. Либеральный взгляд на рос-

сийскую историю как историю подавления личности и утверждения государственной деспотии заявляет о безальтернативности подхода рассматривать современное российское общество как общество «с чистого листа», общества, в котором еще предстоит длительный путь социокультурной модернизации, определяемой и становлением новой институциональной системы, и формированием личности современного типа, рациональной, исповедующей принципы политкорректно сти, чуждой проявлениям этноцентризма, ксенофобии, изоляционизма.

Мы полагаем, что в реальности в российском обществе наблюдается не кризис идентичности, а возникновение травмогенных идентичностей. В первую очередь, это проявляется в негативной идентификации, переходе идентичностей на социальный микроуровень, ограничениях идентификационного притяжения семьей, кругом близких, коллегами по работе. Индивидуализация идентификационных стратегий связана с тем, что высок уровень институционального недоверия, что если и существует позитивный рейтинг социальных и политических институтов, с этим не связывается социально ориентирующее влияние, самоопределение на основе ассоциированности с политическими, социальными институтами, позитивная оценка укладывается в представление о «порядке» или «духовности», как утраченных в результате исторического коллапса традициях.

Таким образом, речь не идет о восстановлении идентичности как формы связи с внешним миром, обладающей консолидирующим и мобилизующим воздействиями на настроения и восприятие «модального» гражданина. Институциональный авторитет определяется исторической памятью безотносительно к актуальным идентификационным стратегиям. Очевидно, что за основу идентификационного выбора принимаются привычные, упрощенные категоризации социального пространства: запрос на макроидентичность ослабевает, т.к. новый социальный порядок не гарантирует удовлетворения чувств безопасности и солидарности. Восстановление идентичности понимается «как способ самосохранения и саморазвития в условиях привыкания, но не легитимации социальной реальности» [11]. Другими словами,

эта реальность воспринимается как внешний мир, но оценивается негативно, не признается ее способность сделать жизнь человека упорядоченной, комфортной и уверенной.

Любая идентичность, как индивидуальная, так и коллективная, связана с ощущением длящегося во времени бытия индивидуального и коллективного субъекта. «По неизвестным до сих пор причинам, - отмечает Б. Шацка, - в социальных общностях давность времени является одним из элементов, имеющих сакрализиру-ющую силу. То, что имеет прошлое, особенно долгое, воспринимается как более ценное, чем то, что такого прошлого не имеет» [2].

Несмотря на высокий накал дискуссион-ности, практик исторической ревизии, создается впечатление, что сфера формирования российской идентичности оценивается исключительно по критерию конструирования, индоктринации социальных и исторических мифологем: социокультурная травма как ощущение исторической катастрофичности и социальной дезориентированности относится к «инородным» условиям, не признается, что негативный исторический и социальный опыт российского общества определяет идентификационный выбор, содержит диссонанс между намерениями самоопределения и восприятием сложившихся социальных реальностей.

Известно, что общество не может обходиться без прошлого. Так выравнивается стратегия поступательного движения, соотношение настоящего, прошлого и будущего. Общество живет между социальной ностальгией и социальной амнезией. Оба эти направления ано-мичны, и в то же время они являются частью действующего механизма создания социально-политических проектов, т.е. конструирования будущего. Это «будущее», однако, может быть поражено язвами прошлого, постоянно тянуть назад. Особенно это связано с переживанием негативного опыта прошлого, которое или мешает, или искажает проект будущего. Сильнее всего это связано с травмой, т.е. есть психическим переживанием неудачного, а порой и унизительного опыта прошлого.

Поддержание идентичности требует ощущения непрерывности истории. Память тем и поддерживает коллективную идентичность, что она сохраняет и передает ценности и образцы поведения. Коллективная память удер-

живает образы событий и лиц с отчетливой позитивной или негативной окраской. Они превращаются в лишенные нюансов и полутонов символы идентичности группы, обладающие повышенной резистентностью к исторической критике. Образы триумфа и страдания структурируют память. Они помогают давать определения текущим ситуациям и выбирать модели реагирования. Коллективная память формирует символический универсум, очерчивающий границы общности. Эти знаки становятся знаками идентификации, отличительными маркерами «своих».

Анализ взаимосвязи памяти и идентичности, а также стратегий структурирования нарративов идентичности подводит нас к теоретически и практически значимому вопросу о манипуляциях памятью в чьих-либо интересах. Очевидно, что манипуляции с коллективной памятью являются наиболее эффективными стратегиями в области «политики идентичности», позволяющими создавать, уничтожать или корректировать те или иные образы прошлого, изменяя тем самым у социальной общности образ себя и окружающих.

Положение о том, что образ прошлого является социокультурным конструктом, а не данностью, сегодня практически никем не оспаривается. Проблемой является, однако, степень податливости этого образа к манипуляциям. При этом коллективная память предполагает устойчивые объективации, создание специальных носителей.

Наследие классики memory studies в этом отношении неоднозначно. М. Хальбвакс, с одной стороны, рассматривал коллективную память как постоянно подвергающуюся переструктурированию и переконструированию в соответствии с текущими потребностями. С другой стороны, в полном соответствии с базовой установкой дюркгеймовской школы он подчёркивает роль памяти в поддержании стабильности и солидарности социальных общностей, рассматривает память как консервативную силу, поддерживающую порядок и стабильность [5].

Дискуссии о степени пластичности социальной/культурной памяти были связаны в первую очередь с публикацией в 1983 г. сборника статей «Изобретение традиции» под редакцией Э. Хобсбаума и Т. Рэнжера [9]. Направление,

связанное с их подходом к социальной памяти, получило название «теория политики памяти». Здесь акцент делается на анализе того, как политически доминирующие группы манипулируют образами исторического прошлого и внушают массам определённую концепцию истории, легитимизирующую их политические цели и господство. Исследователи, принадлежащие к этому направлению, стремятся показать, как новые традиции и ритуалы произвольно конструируются в соответствии с текущими политическими реалиями и потребностями. Память фактически оказывается здесь тождественной политической идеологии.

Однако в рамках данного подхода остается без ответа вопрос о пределах этого конструирования. Свободны ли люди (и особенно элиты) изобретать всё, что угодно? Есть ли тут какие-нибудь ограничения? А если нет, то почему далеко не всегда такое конструирование оказывается удачным?

Мы разделяем точку зрения о том, что усвоение культурной памяти требует желания и усилий со стороны обучающегося, поэтому овладение ею всегда социально дифференцировано. Одни члены социальной общности или же социальные группы причастны к ней в большей степени, чем другие. Такая память имеет сакральную окраску, ей присуща приподнятость над уровнем повседневности. Именно этот подход к пониманию внеиндивидуальных аспектов памяти представляется нам наиболее адекватным для целей актуализации потенциала памяти в контексте формирования российской гражданской идентичности.

Таким образом, современное видение сущности социальной (культурной) памяти уходит от двух крайностей. С одной стороны, от ее понимания как хранилища устойчивых, стабильных образов и сюжетов, которые «как ночной кошмар тяготеют над умами живых» (К. Маркс). С другой стороны, коллективная память не представляется уже и абсолютно пластичной, податливой к любым формам манипуляций и конструирования.

Мы полагаем, что российская идентичность есть, и изобретать ее не нужно. Любая попытка подменить российскую идентичность этнической или религиозной - антироссийская и антиисторическая, поскольку направлена на подрыв государства и народов, столетия-

ми живущих вместе, создавших и отстоявших вместе великую страну. Проведенные опросы в отношении самоидентификации россиян в 2013-2014 гг. свидетельствуют о том, что среди характеристик, используемых жителями нашей страны для самоописания, преобладают следующие: граждане РФ - 57%; жители города/села

- 35%; люди одного поколения - 16%; люди одной национальности - 16%; жители одного региона/края - 15%; люди одного уровня жизни - 11%; люди одной веры - 10%; люди общей судьбы - 9%; носители определенной культуры

- 4%; люди одних политических взглядов - 2% и пр. [10].

Однако здесь возникает терминологическая сложность, неизбежно возникающая при рассуждении о России, касается соотношения слов «русский» и «российский». Мы исходим из того, что эти термины не должны противопоставляться, а должны друг друга дополнять. Один из величайших представителей русского мира и культуры, говоривших на русском языке, во многом его создатель, А.С. Пушкин употреблял слова русский и российский как полные синонимы попеременно. И сегодня абсолютная терминологическая строгость в отношении пары русский-российский недостижима. В разговоре о нациестроительстве, государстве, политике предпочтительнее слово «российский», поскольку исторически Россия

- многонациональная страна. В разговоре о культуре, языке и традициях предпочтительнее слово русский - именно русская культура является системообразующей для всех населяющих Россию народов.

Необходимо заметить, что при всей полярности оценок, самотипизаций для тех, кто живет в России, бесспорно мощнейшим объединяющим полем для всех этносов и конфессий, населяющих Россию, является русская культура. Мы не нация-государство и не империя. В долгосрочной перспективе наиболее близкой для России как страны нам видится гибридная форма культурно-гражданской нации. Связи, лежащие в культурном поле, кодифицированные в великой русской литературе, музыке, живописи, архитектуре, кинематографе, - самый прочный интегратор для всех людей, связывающих себя с Россией. Самобытная российская идентичность - результат многовекового сплетения великих культур:

сначала античной и византийской, позднее, через иго, татаро-монгольской, наконец - блистательной культуры Западной Европы Нового Времени.

Российская идентичность, идея России, адекватная современному миру, - это ставка на развитие человеческого капитала. В многовековой дискуссии о том, государство ли должно существовать для человека или человек для государства, должна быть поставлена точка. Российский народ создал самое обширное государство в мире и входит в число десяти крупнейших по численности народов мира. Однако далеко не каждому государству «удается породить такой феномен глобального масштаба, который можно было бы назвать «миром», т.е. транснационального и трансконтинентального сообщества, которое объединено своей причастностью к определенному государству и своей лояльностью к культуре»

[2]. В.А. Тишков подчеркивает, что именно русский язык и русскоязычная российская или советская культура вместе с исторической памятью объединяют и конструируют этот мир

[3].

При анализе взаимосвязи памяти и идентичности (в особенности если речь идет о современной российской ситуации) важно иметь в виду, что образы памяти имеют не только когнитивный, но и эмоциональный аспект. Причем последний неотделим от когнитивного и имеет не менее (а подчас и более важное) значение. Образы памяти всегда эмоционально насыщены, будучи «очищены» от конкретно-исторических деталей, они выступают как мифологизированные образы добра и зла, носители социально значимых ценностей. Все это делает необходимым введение в понятийно-категориальный аппарат исследования понятия ностальгии в его социально-культурном измерении как тоски-сожаления о прошлом и оппозиционно-парного ему понятия рессенти-мента в культуре как навязчивого чувства злобы и ненависти к определенным историческим моментам.

В последнее время в различных национальных сообществах в русле «лавины истории» все чаще поднимается вопрос влияния исторической, или культурной, травмы на его будущее. Порою такое пристальное внимание к негативным сторонам в собственной

истории дает повод рассуждать, что такие общества скованы с прошлым, вообще испытывают недостаток в свободе преобразовать будущее. Некоторые исследователи полагают, что прошлое вытесняет будущее, что изобилие травмирующих воспоминаний может быть важной причиной отсутствия у Запада проектов более гуманного будущего [8]. Дело дошло даже до ответственности не собственно за события мрачного прошлого (Холокост, отношение к пленным во время военных конфликтов), но за пассивность в качестве свидетелей прошлых злодеяний. Ставится вопрос о моральном отказе быть пассивным свидетелем по отношению к прошлому [10]. Подобные вопросы все чаще ставятся и в российском обществе [11].

В России есть особенности восприятия и констатации социокультурной травмы как исторической. Образы будущего в представлениях прошлых поколений - радужные, а образы прошлого в сегодняшних поколениях - часто мрачные. Травма может быть представлена как травма исторической памяти всего населения в целом, доминирующего сознания в нем, а может быть и как травма конкретных носителей исторического опыта, для которых она является всего лишь констатацией неудачного опыта. Необходимо учесть и нехватку идентичного современного российского общества, вообще его предрасположенность к травматизации. Любой неуспех его фрустрирует: будь то сообщения о потере позиций России на международной арене, неуспехах в экономической области или даже банальном проигрыше в футбольном матче национальной сборной, или тем более проигрыше на Олимпиаде, что представляется как коллективная паника. С другой стороны, общество склонно забывать травматические периоды и преувеличивать периоды гордости. Это происходит в рамках «вытеснения» негативных воспоминаний для сохранения российской идентичности [11].

Говоря об инструменталистско-конструк-тивистской перспективе рассмотрения культурной памяти и ее роли в формировании и поддержании российской идентичности, мы неизбежно выходим на понятие политики памяти, поскольку в современной России наблюдаются сложные процессы борьбы и взаимодействия различных политических сил, го-

сударства, ветвей власти, партий и движений по поводу интерпретаций прошлого в рамках конкурирующих проектов российской идентичности. Понятие «политика памяти» в данном случае используется в интерпретации современного польского социолога, специалиста по проблемам социологии памяти, Леха Нийяковского. Политика памяти понимается в таком случае как все виды интенциональных действий политиков и чиновников, имеющие формальную легитимацию, целью которых является поддержание, вытеснение или переопределение определенных элементов коллективной памяти.

После травмы, нанесенной неэффективностью социалистического проекта в период перехода к постсовременному обществу в конце ХХ в., резким ухудшением жизни населения, развалом советской империи, была выбрана сначала стратегия радикального обновления в рамках «дикого капитализма», а после его неудачи - двойная, модернизационно-ретреатист-ская стратегия для различных слоев населения. Ее особенностью является постепенная модернизация всего объема социально-политических отношений с внедрением национальной идентичности посредством культа ностальгии по прошлому величию страны, консерватизма, даже умеренного национализма. Такая стратегия обращения к прошлому как к защитному варианту есть открытие «ящика Пандоры» прошлых травм. Таким эффектом, например, чревата идеализация Великих реформ или «выигранной» Первой мировой войны в проектах мемориза-ции этих событий фонда «Русский мир» [2].

Исходя из вышеизложенного, в целях достижения в самой ближайшей перспективе продуктивных результатов общества, государства и системы образования в том числе, направленных на консолидацию усилий по разработке и реализации мероприятий по формированию российской гражданской идентичности, необходимо:

1. Провести теоретико-методологический анализ проблем нации, российской идентичности и нациестроительства в свете «парадигмы памяти».

2. Исследовать и детализировать стратегии политики памяти, проводимой различными субъектами современного российского политического пространства по формированию

российской и региональных идентичностей в свете концептов культурной памяти, забвения и ностальгии.

3. Описать ключевые триумфальные и травматические образы коллективной памяти, функционирующие в современной российской культуре, проанализировав формы их медиатизации и репрезентации.

4. Обосновать наиболее перспективные модели российского нациестроительства и формирования российской национальной идеи в контексте регионального и этноконфессио-нального разнообразия России, а также глоба-лизационных процессов.

Таким образом, очевидно, что манипуляции с коллективной памятью являются наиболее эффективными стратегиями в области «политики идентичности», позволяющими создавать или, напротив, уничтожать определенные идентичности, манипулировать культурным многообразием. Положение о том, что образ прошлого является социокультурным конструктом, а не данностью, сегодня практически никем не оспаривается. Проблемой является, однако, степень податливости этого образа к манипуляциям. Отсюда, однако, возникает и вопрос о том, насколько применимо представление о памяти как об объекте централизованного управления, особенно в современных открытых плюралистических обществах эпохи постмодерна, в которых государство не является монопольным производителем и владельцем образов прошлого?

Память поддерживает коллективную идентичность также тем, что она сохраняет и передает ценности и образцы поведения. Коллективная память удерживает образы событий и лиц с отчетливой позитивной или негативной окраской. Они превращаются в лишенные нюансов и полутонов символы идентичности группы, обладающие повышенной резистентностью к исторической критике. Они помогают давать определения текущим ситуациям и выбирать модели реагирования. Коллективная память формирует символический универсум, очерчивающий границы общности. Эти знаки

становятся знаками идентификации, отличительными маркерами «своих».

Таким образом, можно заключить, что социальная (культурная) память и идентичность тесно взаимосвязаны. Механизмы ме-мориализации и забвения играют важнейшую роль в формировании культурного ландшафта. При этом политика в области памяти и идентичности не может рассматриваться как абсолютно произвольное конструирование. Имеет место, скорее, игра в рамках определенных структурных ограничений, устанавливающих пределы социально-культурному проектированию.

Литература:

1. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества / М.М. Бахтин. - М.: Искусство, 198б. - 445 с.

2. Материалы научных чтений Кембриджского университета «Культурная память» в России (Кингс-кол-ледж, Кембридж, 18-19 декабря 2008 г.). - Режим доступа: http://www.nlobooks.ru/rus/magazines! nlo/196/1286/1319.

3. Российская нация: становление и этнокультурное многообразие / Под ред. В. А. Тишкова. - М.: Наука, 2011. - 4б2 с.

4. Соколова, Е.Ф. Утрата Я: клиника или новая культурная норма? / Е.Ф. Соколова // Эпистемология & философия науки. - 2014. - Т. XLI. - № 3. - С. 191209.

5. Хальбвакс, M. Социальные рамки памяти / М. Хальб-вакс; пер. с фр. и вступ. ст. С.Н. Зенкина. - М.: Новое издательство, 2007. - 348 с.

6. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон; под общ. ред. К. Королева. - М.: АСТ, 2003. - б03 с.

7. Штомпка, П. Социология. Анализ современного общества / П. Штомпка. - М.: Логос, 2005. - бб4 с.

8. Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity / J. Alexander, N. Smelser, P. Sztompka. - N.Y. : University of California Press, 2004. - 304 p.

9. Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Tradition / E. Hobsbawm, T. Ranger. - Cambridge: Cambridge University Press, 2000. - 320 p.

10. Snyder J. An Introduction to Trauma and Politics: Victimhood, Regret, and Healing / J. Snyder // Amalgam. September. - 2008. - № 2 (1). - Р. 19-20.

i 1. http://www.cnsr.ru/upload/NFR_Dubna-2014. 12. http://www.russkiymir.ru/russkiymir/ru/news/fundI news0478.html.