Исторические пределы развития классической философии

УДК 1

А.И.БУДИЛО

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДЕЛЫ РАЗВИТИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Превращение положительных наук о природе и человеке из эмпирических в теоретические освобождает философию от необходимости построения всеобъемлющих философских систем и является одной из главных предпосылок завершения формирования всеобщего метода познания не только по форме (диалектика), но и по своему содержанию (материализм).

История классической философии есть история непрекращающихся попыток создания всеобъемлющих философских систем. Еще в античной философии выкристаллизовались основные составляющие таких систем: учение о природе (натурфилософия), учение о человеке, обществе (этика, политика, учение о государстве и т.п.), учение о познаний, мышлении (логика, диалектика). "...Одни философы называются физиками, за изучение природы, — писал Диоген Лаэртский, — другие — этиками, за рассуждения о нравах; третьи — диалектиками, за хитросплетение речей. Физика, этика и диалектика суть три части, философии; Физика учит о мире и обо всем, что в нем содержится; этика — о жизни и свойствах человека; диалектика же заботится о доводах и для физики, и для этики. До Архелая (включительно) существовал только один род — физика; от Сократа... берет начало этика; от Зенона Элейского — диалектика" [1].

Так, развитие классической греческой философии завершается созданием энциклопедически дифференцированной системы научной и философской мысли Аристотеля, которая подвела итоги развития всей античной философии и науки от первых натурфилософов и до Платона включительно. После Аристотеля происходит, хотя и на более высоком уровне, но все же возврат к прежним формам и системам мысли. В области натурфилософии — к "досократикам", в этике — к сократическим направлениям. Что касается неоплатонизма, то он перерабатывает в духе религиозно-идеалистического синкретизма мифологию, результатом чего становится утонченная философская реконструкция мифа.

Достижения философии эпохи эллинизма, особенно в области логики и диалектики, значительны и бесспорны. И все же нельзя не констатировать тот факт, что философский скептицизм, свобода мысли, независимость от религии, присущие раннему эллинизму, в конце концов сменяются сначала едва заметной, а затем все более мощно нарастающей тенденцией к сакрализации философии, что приводит ее в конечном счете к мистицизму и капитуляции перед религией: Так античная философия завершает полный цикл своего развития "от мифа к логосу" и "от логоса к мифу".

Новый этап в развитии философии на своей собственной основе начинается только в эпоху Возрождения, когда не только философия, но и все остальные абстрактно-всеобщие формы культуры, формы общественного сознания: политика, право, мораль, искусство, наука, , начинают освобождаться от религиозной формы, в которой происходило их развитие в Средние века, дифференцируются и самоопределяются не только в своем отношении к религии, но и друг к другу. В этот период Леонардо да Винчи начинает поиски эмпирико-экспериментального метода; Коперник обосновывает гелиоцентрическую систему, подорвавшую аристотелевско -птолемеевскую картину мира; Эразм Роттердамский начинает гуманистически переосмысливать христианскую этику; Макиавелли обосновывает

15

независимость политики от религии и морали; Джордано Бруно разрабатывает космологию бесконечной вселенной. Фокусом, в котором концентрируются философские искания эпохи Возрождения, становится снова натурфилософия, но уже в форме гуманистически и пантеистически переработанного неоплатонизма.

С XVII века, в связи с бурным развитием экспериментального механико-математического естествознания на передний план в развитии философии выдвигаются проблемы гносеологии и методологии научного познания. Декарт, Спиноза, Мальбранш и Лейбниц разрабатывают метафизику как рационалистический метод; Бэкон, Гоббс, Гассенди, Локк, Юм — эмпирико-сенсуалистический метод, который они кладут в основание не только познания природы, но и строят исходя из него этические и социально-политические системы. Это направление получило свое дальнейшее развитие и завершение в натурфилософских, этических и социально-политических учениях французских просветителей и материалистов ХУШ века, вытеснивших на периферию общественного сознания и покончивших с влиянием метафизических систем ХУП века.

Но "метафизика ХУП века, побитая французским Просвещением и в особенности французским материализмом ХУШ века, пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века" [2]. Немецкая классическая философия является вершиной и завершением всей классической философской традиции, основу которой заложили еще древнегреческие натурфилософы, стихийные материалисты и диалектики. Если философская система Аристотеля представляет собою первую фундаментальную попытку осуществления энциклопедического синтеза всего предшествующего, ему научного и философского знания, то философская система Гегеля является наиболее завершенной, богатой по содержанию, но зато и последней в этом ряду. Дальнейшее развитие философии после Гегеля в форме построения всеобъемлющих философских систем, призванных дать законченную картину мира, в которой бы нашло свое полное и окончательное объяснение и воспроизведение все многообразие явлений и форм природы, общества, культуры, форм сознания, в их внутренней взаимосвязи, признается в настоящее время самими философами неосуществимой задачей. Главной или одной из главных причин, благодаря которой большинство философов пришло к такому выводу, явилось бурное развитие положительных наук о природе, обществе и человеке, разрушившее монополию философии на теоретическое осмысление действительности и доказавшее, что человеческое познание и деятельность носят принципиально незавершенный характер.

Что касается науки, то история ее является столь же древней, как и философии. С момента своего возникновения она никогда полностью не ассимилировалась и не растворялась в последней. Уже в эпоху античности в самостоятельную область познания выделяются: медицина (Гиппократ), история (Геродот, Фукидид, римские историки), география (Страбон), математика (Эвклид), механика (Архимед), астрономия (Клавдий Птоломей). Естественно, об античной науке можно говорить только в ограниченном смысле, и все же она уже в это время довольно определенно обособляется как от мифологии и магии, с одной стороны, так и от чисто умозрительных философских обобщений — с другой. Само возникновение философии, если рассматривать эту проблему только со стороны формы, гносеологически, может рассматриваться как форма разрешения противоречия между теряющим свою силу и непосредственную очевидность, но все еще сохраняющим свое влияние, традиционным

мифологическим сознанием и возникающим, но пока еще бессильным подняться на уровень широких мировоззренческих обобщений научным познанием, складывающимся из совокупности эмпирических знаний, наблюдений и их обобщения на основе решения практических задач. Другими словами, философию можно определить как такую форму теоретического сознания, которая вышла за пределы некритических, чисто религиозно-мифологических представлений, но еще не превратилась в сознательно опирающееся на опыт, эксперимент и практику, в силу неразвитости последней, научное мировоззрение. Именно поэтому, как форма теоретического отношения человека к действительности на протяжении всего периода своего становления и развития классическая философия могла рассматривать себя как некую науку наук, стоящую над прочими науками и связывающую их воедино.

Но ситуация радикально меняется уже к середине прошлого века. Так, превращение в XIX столетии естествознания из науки о законченных и неизменных предметах и явлениях в науку о процессах, взаимодействии, взаимопревращении и развитии форм движения материи, сделало излишней всякую натурфилософию, призванную дать общую картину природы как единого целого при помощи чисто умозрительного конструирования этого единства, отсутствующих звеньев и связей. Ф.Энгельс в работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" указывает на три открытия, имевшие решающее значение в этом вопросе, а именно: открытие Шванном и Шлейденом клетки как той формы и структурной единицы, из которой развиваются и сострят тела всего животного и растительного мира, открытие Майером, Джоулем и др. закона превращения и сохранения энергии, обосновавшего единство всех основных форм неорганической природы как различных проявлений одного и того же универсального движения; и наконец, создание Дарвином эволюционной теории происхождения видов, представившей в общих чертах все многообразие животного и растительного мира в его единстве и развитии.

Но натурфилософия представляет собою только один из трех основных "блоков" всеобъемлющей философской системы, которая, как известно, например у Гегеля, включала в себя "Науку логики", "Философию природы" и "Философию духа". Второй такой составляющей было то или иное умозрительное учение о человеке и истории, которое в той же системе Гегеля представляло развитие общества и форм культуры как поступательное движение абсолютной идеи, абсолютного духа, прокладывающего себе путь через историю народов, государств, объективные формы сознания к самому себе, и составляющего внутреннюю связь исторического процесса. Согласно самой логике построения Гегелевской системы абсолютная идея приходит к самопознанию именно в его философии, что так или иначе означает не что иное, как признание завершения исторического и духовного развития человечества. Эти выводы, вытекающие из логики развития гегелевской мысли привели его систему к неразрешимому противоречию как с его диалектическим методом, несовместимым ни с каким представлением об окончательном характере человеческого познания, так и с действительным ходом исторического развития человечества, которое не может в принципе найти свое завершение в каком бы то ни было абсолютном, идеальном состоянии. Это противоречие могло быть разрешено только путем отказа от построения всеобъемлющих философских конструкций. Таким образом "Гегелем вообще завершается философия, с одной стороны, потому, что его система представляет собой величественный итог всего предшествующего развития философии, а с другой - потому, что он и сам, хотя и бессознательно указывает нам путь, ведущий из этого лабиринта систем к действительному положительному познанию мира" [3].

XIX век вошел в историю не только как век бурного развития естествознания и промышленности, но и как эпоха радикальных исторических преобразований, резкого расширения познаний человека об историческом и общественном развитии. В этот период историческая наука распространяет сферу своих исследований за пределы так называемой писаной истории — до родового и первобытнообщинного строя включительно. В самостоятельные научные дисциплины конституируются антропология, этнография, археология, социология, культурология. КМаркс превращает политическую экономию в историческую науку, призванную не только объяснить как осуществляется производство при данных, т.е. буржуазных отношениях, но и раскрывающую процесс производства самих этих отношений. Он был первым, кто приступил к исследованию форм, предшествующих капиталистическому производству.

Понимание того обстоятельства, что немецкая спекулятивная философия, в том числе и философия Гегеля, оказалась неспособной выдержать испытания на прочность историческим развитием, а также массой вновь открывшихся фактов из различных областей знания, несовместимых с провиденциалистским, спиритуалистическим пониманием истории, заставило ряд мыслителей искать решения загадки истории на путях материалистического его истолкования. К этому толкала и развертывающаяся у них на глазах идеологическая и политическая борьба как выражение ничем не прикрытого, откровенного столкновения экономических интересов основных классов современного общества.

Новое направление в понимании исторического развития, представленное в основном именами КМаркса и Ф.Энгельса, приняло в качестве исходного пункта своих исследований не теоретическое отношение человека к природе, т.е. естествознание в широком смысле этого слова, включающее в свою сферу и познание человека, рассматриваемого исключительно как часть природы (этим путем пошел английский материализм ХУП и французский материализм ХУШ века, что обусловило его специфический механико-метафизический характер), но и не самосознание (философию), которое у Гегеля выполняло роль субстанции и субъекта всего природного и исторического развития. Механико-метафизический материализм ХУП и ХУШ веков и немецкая классическая философия конца ХУШ - начала XIX века, несмотря на противоположность своих исходных установок и принципов, были едины в одном — в понимании сущности человека. И то, и другое направление усматривало ее именно в сознании, мышлении, духовно-теоретической деятельности, хотя они радикально расходились в понимании ее природы. За исходный пункт вышеуказанным новым направлением берется точка зрения Фейербаха, который переворачивает это отношение, доказывая, что не сознание, самосознание является сущностью человека, а наоборот, сущность человека есть ключ к постижению сознания, мышления, духовной деятельности; утверждая, что оно не есть самостоятельная, отдельная от человека субстанция и должно быть исследовано именно как его человеческое сознание и самосознание.

Таким образом Фейербах, хотя и не дает нам последовательного решения вопроса об отношений мышления к бытию, духа к природе, ставшего основным вопросом всей новейшей философий от Бэкона и Декарта до Гегеля, но делает значительный шаг в этом направлении. Учитывая вклад диалектического, т.е. исторического идеализма в решение этого вопроса, было ясно, что сущность человека нельзя рассматривать и искать в виде признака, присущего отдельному, изолированному индивиду, что "человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек— это мир человека, государство, общество" [4]. Следовательно,

вопрос о сущности человека, а значит и основной вопрос философии должен был быть поставлен в новой форме, а именно в форме отношения общественного бытия к общественному сознанию.

Но общественное бытие в его материалистическом пониманий не может быть сведено к природному бытию, из которого, как доказывает вся история классической философии, нельзя понять и непосредственно вывести ни исторически сменяющие друг друга формы общественных отношений, ни абстрактно-всеобщие формы культуры и сознания: политику, право, религию, мораль, искусство, философию, науку. Нельзя также материалистически истолковать общественное бытие и на пути полного абстрагирования человека от его действительного отношения к природе, результатом чего неизбежно становится та или иная спиритуалистическая, идеалистическая концепция исторического развития, в которой само общественное бытие, так или иначе истолковывается как бытие того же сознания, в форме объективного, абсолютного духа, абсолютной идеи, бога и т.п.

Налицо типичное диалектическое противоречив, которое могло быть разрешено в данном случае только на пути открытия такой формы бытия, формы движения материи, которая, с одной стороны, уже не является чисто естественным, природным процессом, а с другой стороны- и не представляет собой какой-то сверхъестественной реальности. И эта форма была открыта общественной наукой в таком считавшемся ранее второстепенном элементе истории человеческой культуры, как производство. В связи с этим Ф.Энгельс отмечает, что "как естествознание, так и философия до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление. Они знают, с одной стороны, только природу, а с другой только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу" [5].

Поскольку производство представляет собой изначально не индивидуальную, а коллективную деятельность, которая предполагает определенную форму общения индивидов между собой (в целом она сводится к тому или иному способу разделения труда), то вместе с развитием предметно-практического отношения человека к природе изменяются и развиваются также и общественные отношения, а значит и сознание, которое ничего другого собой не представляет и не может представлять как только более или менее адекватное самосознание индивидами этого своего общественного бытия.

Теория об определении общественного сознания общественным бытием на первый взгляд представляется концентрированным выражением человеческой несвободы, предопределенности и предзаданности человеческой жизнедеятельности, отрицанием автономности бытия человека в самой его сущности. В действительности же она, наоборот, выражает, по крайней мере в пределах самой теории, скачок человека из "царства необходимости" в "царство свободы".

Во-первых, речь идет, как уже было сказано, не об абстрактном бытии, представленном то ли в виде абсолютной идеи, бога, или даже в форме природы как таковой, выступающей чисто внешней, чуждой, не относящейся к самой сущности человека реальностью. Во-вторых, сама сущность человека не сводится, не редуцируется к его же сознанию, мышлению, т. е. не исчерпывается только им. Речь идет о том, что именно общественное бытие самого человека, уровень его предметно-практического освоения природы определяет как уровень развития отношения человека к человеку, так и его сознания. Другими словами, человек сам в своем

действительном бытии, т.е. деятельности определяет себя, самоопределяется и утверждается в развертывании всех своих сущностных сил, в том числе и сознания, а не выступает средством, орудием, агентом, посредством которого прокладывает себе дорогу абстрактная, чисто природная необходимость, или реализует свою цель некая трансцендентная, вне мира и человека находящаяся идеальная сущность.

Материалистическое понимание природы общественного сознания, как вызванного к жизни и обусловленного процессом; предметно-практического преобразования и развития как внешней, так и своей собственной человеческой природы, ни в коем случае не означает его второстепенной важности или даже бесполезности, как часто истолковывается это положение чуть ли не в духе пресловутой "второй свежести". Напротив, сознание здесь рассматривается как высший продукт самодвижения материи, как продолжение ее развития в форме осознанной необходимости, т.е. свободы, где сами формы общественного сознания выступают как различные ступени этого диалектического прогрессивно-регрессивного движения.

Собственно сознание, мышление, взятое в чистом виде, ничего другого собой не представляют, как тот же труд, деятельность, в процессе которой регулируются, изменяются, преобразуются как природные, так и общественные формы, обстоятельства человеческой жизнедеятельности, но только идеально, не затрагивая реально эти формы предметно-практическим образом.

Как всякие диалектические противоположности общественное бытие и общественное сознание представляют собой различие одной и той же сущности, т.е. человеческой деятельности на высшей ступени своего развития. Сознание выступает здесь как форма, а предметно-практическая деятельность как содержание этого процесса, в котором не только содержание обеспечивает себе соответствующую форму, но и само обуславливается в формах своего движения, где форма в своей развитой определенности представляет собой закон развития самого содержания. Таким образом, реальный процесс исторического развития предстает перед нами как взаимодействие, взаимопревращение общественного бытия в общественное сознание и обратно. Но поскольку одна из сторон диалектического противоречия является всегда не только стороной, но и его основанием, а значит действительного дуализма сущности не бывает, единство мира человеческой культуры абсолютно, а различие относительно, то "в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни" [6].

Отсюда вытекает следующий вывод. Материалистическое понимание истории заключается ни в чем ином, как в открытии в труде той действительной, а не спекулятивным образом сконструированной, связи между основными сферами бытия и познания — природой, обществом и сознанием, которые выкристаллизовались в процессе общественно-исторической практики человека и были воспроизведены в развитии философии как основные составляющие всеобъемлющих философских систем от Аристотеля до Гегеля. Здесь мы имеем дело не с некоторой новой материалистической философской системой, которая призвана занять место разложившихся объективно-идеалистических философских конструкций, а со всеобщим методом научного познания.

Перечень ссылок

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. —

М.:Мысль, 1979. — С.68.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Соч. Т. 2. — С. 139.

3. Энгельс Ф, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии //

Маркс К., Энгельс Ф. - Соч. - Т. 21. - С. 278 - 279.

4. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение //Маркс К.,

Энгельс Ф. - Соч. - Т. 1. - С. 414.

5. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. - Соч. - Т. 20. - С. 545.

6. Энгельс Ф. Энгельс— Йозефу Блоху, 21-22 сент.1890г. (Письмо) // Соч. - Т. 37. -С. 394.

1