Культурные коды иранской традиции («Шахнаме» Абулькасима Фирдоуси и суфийские маснави Фарид ад-Дина 'Аттара)

Персидская литература

Л. Г. Лахути

КУЛЬТУРНЫЕ КОДЫ ИРАНСКОЙ ТРАДИЦИИ (ОТ «ШАХ-НАМЕ» ФИРДОУСИ К МАСНАВИ 'АТТАРА)1

Механизмы сохранения, передачи и трансформации культурных кодов иранской поэтической традиции исследуются на примере прямого и косвенного влияния первого иранского эпоса «Шах-наме» (X в.) на суфийские поэмы-маснави Фа-рид ад-Дина 'Аттара (ХП-ХШ вв.). Прослеживается, каким образом поэтическое пространство, созданное поэмой Фирдоуси, отражено в суфийских маснави, и каким образом ключевые идеи суфийских маснави могут быть «спроецированы» на национальный эпос.

Ключевые слова: персидская поэзия, суфизм, Абулькасим Фирдоуси, Фарид ад-Дин 'Аттар, культурные коды, хронотоп пути.

Поэмой Фирдоуси был, по выражению автора, «собран, обновлен 2 ~ и украшен» - и передан дальше опыт, накопленный иранской культурной традицией за много веков, предшествующих исламизации страны, и за три последующих века.

Воздействие «Шах-наме» на все уровни персидской литературы общепризнано. Сюжеты Фирдоуси использовали и развивали такие поэты, как Низами и Джами; разнообразные темы, мотивы и сюжеты эпоса Фирдоуси были интегрированы и в лирическую поэзию; персонажи «Шах-наме» прочно вошли во всю последующую персидскую литературу Ирана, Афганистана, Таджикистана и стали неотъемлемой частью жизни этих стран. «Рустам, Тахмине, Сейаваш, Бижан и другие персонажи рассказов Фирдоуси стали нашими братьям и сестрами, кузенами и соседями», пишет современная иранская (живущая в Америке) писательница Азар Нафиси3.

© Лахути Л.Г., 2014 66

Благоустроенные постройки разрушатся

От дождя и солнечного жара.

Построил я из стихов замок высокий,

Которому не будет вреда от ветра и дождя.

Над этой книгой пройдут годы,

Будет читать ее каждый, кто обладает разумом 4.

(Здесь и далее во всех случаях, когда не оговорен

источник цитирования, перевод мой. - Л. Л.)

Так с полным правом видит свою книгу автор. Но этот образ можно понимать двояко. «Шах-наме» - «Книга царей», она же «Царь-книга», возвышается в пространстве персидской культуры, словно высокий замок, - именно так часто понимается этот образ. Но современный иранский исследователь Саид Мустафа Азмаиш предлагает и другое видение: стены крепости5, построенной Фирдоуси, со всех сторон ограждают и защищают персидскую поэзию . Иначе говоря, «Книга царей» входит в персидскую поэзию как ее часть и одновременно вмещает ее в себя. А так говорят только об одном феномене - о языке: язык - составная часть культуры, но он же в себя ее вмещает. Мы, таким образом, (со всеми оговорками; помня, что ни один язык не остается неизменным) можем говорить о «Шах-наме» Абулькасима Фирдоуси как о языке персидской поэзии и, более того (зная, насколько тесно персидская культура переплетена с поэзией и пронизана ею), - как о моделирующей системе всей персоязычной культуры.

«Замок из стихов», созданный Фирдоуси, стал тем пространством, где соединяются прошлое и будущее. Можно привести частный, но выразительный пример: поэтическое описание осени перед началом дастана о Хурмузде, сыне Нушинравана [ШН. Т. VI. С. 237-238]'. В нем можно увидеть отражение описания осеннего зороастрийского праздника Мехрган из книги Абурейхана Бируни8. Следовательно, этот отрывок отсылает к доисламскому, зороастрийскому пласту иранской культуры, к сасанидским календарным песням. С другой стороны, как показала Н. Чалисова, в этом отрывке можно усмотреть источник дальнейшего развития в персидской поэзии топоса посещения друга, вдохновляющего поэта на творчество9. Отметим также, что в этом же введении к дастану можно увидеть функциональное сходство с касыдным зачином - подобно тому, как комментатор двух первых томов перевода «Шах-наме» А.А. Стариков увидел сходство с касы-

дой в главе «Восхваление султана Махмуда»10. Подобных примеров можно привести немало.

«То, что поэт закрепил авторитетом своей "вечной книги", имело решающее значение в деле стабилизации литературного языка и стиля», отмечает Стариков11. Поэтический язык Фирдоуси, его способ говорить о смыслах, заложил основы персидского поэтического нарра-тива, так же как и иранского поэтического мироощущения в целом.

Задача данной статьи - выявить, как влияние «Шах -наме» просматривается в творчестве Фарид ад - Дина Ат -тара (ок. 1145 - ок. 1221): что именно было прямо или опосредованно унаследовано от эпоса Фирдоуси и что в этом эпосе оказалось актуальным для суфийского маснави - жанра, созданного 'Аттаром. Рассмотрены четыре поэмы-маснави, для которых авторство Аттара не вызывает сомнений: «Илахи-наме» («Божественная книга»)12, «Мантик ат-тайр» («Язык птиц»), «Мусибат-наме» («Книга печалей») и «Асрар-наме» («Книга тайн»)13.

По периодизации, принятой в иранистике, «Шах-наме» относится к первому этапу персидской литературы - периоду развития хорасан-ского стиля (1Х-Х вв.), а творчество Аттара - к более позднему этапу, к эпохе иракского стиля (ХП-ХШ вв.). Но согласно иной периодизации, предложенной М. Л. Рейснер (периодизации, в центре которой -формирование литературного канона), и Фирдоуси, и сАттар принадлежат одному периоду - периоду ранней классики: Фирдоуси принадлежит к началу этого периода, а Аттар завершает его и подготавлива-

«14

ет следующий, то есть период зрелой классики .

На первый взгляд, эпическая поэма «Шах-наме» и мистико-дидактические поэмы сАттара не имеют между собой ничего общего, кроме жанровой формы15: у них разные традиции, разные задачи, разная стилистика. «Шах-наме» состоит из череды рассказов о царствовании пятидесяти царей - от мифологических персонажей до реально существовавших - и нередко воспринимается как героический эпос, повествующий по преимуществу о битвах и пирах богатырей16. Так, еще в XI в. Асади Туси считал, что главный персонаж и «главная притягательная сила поэмы Фирдоуси - богатырь Рустам»17. Подобные утверждения случается встречать и теперь. Действительно, «битвы и пиры» (та1т-ы Ьа1т) занимают огромное место в поэме. Яркость характеров и сюжета, впечатляющие описания, звучность стиха выдвигают этот пласт поэмы в восприятии читателя на передний план. Од-

нако Фирдоуси не просто воспевает «битвы и пиры», но всегда занимает определенную позицию - этическую, философскую, религиозную. Рассказывая о событиях, он предлагает нам осмысление происходящего. Читатель призывается не понимать все истории буквально, но проникнуть во внутренний, «скрытый» смысл рассказов:

Не все одинаковы жизни пути: Ты выдумкой повесть мою не сочти; Согласна в ней с разумом каждая речь,

Хоть мысль приходилось мне в символ облечь18 [ШН. Т. 1. С. 15].

- такими словами Фирдоуси предваряет свое повествование. Эти бейты в разных рукописях приводятся немного по-разному, но во всех вариантах присутствует идея выражения глубинного смысла (ma 'нт) через символ, намек (ramz). Эти строки допускают различные толкования, а значит и различные переводы. Здесь приводится стихотворный перевод, поскольку он прошел «многоуровневую проверку» - обсуждался с редактором тома Абулькасимом Лахути, с придирчивым комментатором А.А. Стариковым (который не упускал случая отметить в комментарии малейшее расхождение перевода с оригиналом), а также и с другими консультантами. В дальнейшем - кроме случаев, когда важно буквальное значение или когда перевод делался по иному варианту, чем тот, что положен в основу Московского издания критического текста «Шах-наме», - будет цитироваться издание ШН.

Во вступлении к «Сказу об Акван-диве» поэт говорит о своем изумлении перед непостижимостью тайн мироздания и снова настаивает на необходимости вникнуть в скрытый смысл своего рассказа:

19 jjj JA jj ^AÄ ¿ljj^ Jj^ üjl j^J

¿l-Luib jl Jjj-S ^AA ¿ILAJ ¿Ь^ЛАА üj^

Jjj-^j ü-^—J ^-jlj-S ij' * j ¿b^ilj jjS li^jj-a.

^^jlj ^ ' ^ 4_jj£ j ^l^ jj^ ^jJ jlj ' "л j-^- ü^^J 20

19

И еще [скажу], что этот круг вращающегося небосвода каждый день по-новому являет тебе свой лик.

Не согласишься ты с этими речами,

которые говорит дехкан о старинных временах.

Мудрец, который услышит этот рассказ,

будет стремиться к знанию, а не к этому [рассказу].

Но если ты объяснишь ему [скрытый] смысл,

20

он согласится и прекратит споры .

«Ты, ищущий слов сокровенную суть...» (хапйат-[ ша£1-1 sыxыn), обращается поэт к читателю [ШН. Т. 5. С. 147]. Особо можно выделить рассказ Фирдоуси об истории создания книги, который можно трактовать и как рассказ о реальных событиях, и как метафорическое описание «ситуации обретения вдохновения»21.

Насколько значима была фигура поэта Фирдоуси и его поэма для сАттара? Аттар в своих книгах и прямо, и косвенно говорит о самом Фирдоуси и о его поэме, пересказывает сюжеты «Шах-наме» и использует персонажей поэмы для выражения своих идей. Так, в масна-ви «Мусибат-наме» Фирдоуси упоминается после традиционного введения, перед началом собственно повествования. сАттар перечисляет поэтов, чьи «говорящие» тахаллусы (псевдонимы) связаны с атрибутами аГ) мироздания: Сана'и - с сиянием, сАзраки - с синим цветом небосвода, Унсури - с четырьмя первоэлементами тварного мира и т. п. В этом перечне отдельный бейт посвящен Фирдоуси:

Открой глаза, и в стихах, подобных сахару, в райском саду увидь Фирдоуси22.

Этот бейт, возможно, имеет двойное дно: как отмечает издатель и комментатор текстов сАттара Ш. Кадкани, «сахар» (Закат), по свидетельству источников, - псевдоним некоего суфийского поэта, учителя самого Аттара23. В таком случае Фирдоуси (букв. «райский») ассоциируется не только с райским садом, но и с фигурой наставника, очень важной для сАттара, а через него - и со всей суфийской поэзией.

Эпилоги четырех основных маснави сАттара содержат размышления о поэзии. В трех из этих эпилогов: в «Асрар-наме», «Мусибат-наме» и «Илахи-наме» - фигурирует Фирдоуси.

Эпилоги состоят из введения, содержащего авторское самовосхваление (фахр), и затем - рассказов. В первом рассказе эпилога «Илахи-наме» можно видеть прямую ссылку на легенду о Фирдоуси и султане Махмуде: когда Фирдоуси принесли от султана гонорар - серебряные монеты вместо обещанных золотых, он отправился в баню и роздал их, разделив между гонцом, банщиком и продавцом пива24. сАттар хвалит «высокое рвение» поэта (ЫттаГ), создавшего великую поэму, и отвергнувшего присланную султаном награду как недостой-

ную этой поэмы. Сам же 'Аттар благодарит Бога за то, что ему, 'Атта-ру, нет нужды в награде от великих мира сего, он довольствуется тем, что у него есть:

^ ¿Ь J-£.l¿ 4_а ^ - ^ ^ J^_l-аl ^ " ^ "

Л-а^^а^ ^ Аи^ ¡JlJ О' ^ ^

^ СЦ^ Ци г'.лА

—ЛАА ^ Цл --¿На JJ ¿П|1л

О' ¡¿а ^^ lJ '""А О1 ¡¿а лА? О' ^

Если Махмуд за историю Аджама

25

дал поэту столько дирхемов ,

Хоть эта [огромная], как слон, [поэма] имела цену немалую, для поэта она не стоила и [глотка] пива.

Ты посмотри на высокое рвение, что было у поэта, а теперь смотри, как он ушел из жизни.

Слава Богу, в своей вере я достиг зрелости, в мире сем я всему чужд.

В чем бы я ни нуждался - у меня больше того, зачем же мне тянуться к большему? !26

«Слоновый груз» во втором бейте и «[огромный,] как слон» - в обоих случаях в оригинале многозначное слово рШаг, что может означать еще и «могучий» и «редкостный, ценный», как слон.

Во вводной части этого же эпилога 'Аттар сравнивает некоего поэта с лучами рассвета, а себя - с солнцем: при свете солнца лучи рассвета исчезают. Имя Фирдоуси не названо, но, по мнению Ф. Рухани, переводчика «Илахи-наме» на французский, подразумевается именно он27:

.^¿л ' ^ ^  ^ О^^ ^^ ^^¿л ^^ ^ IЛ

JlА ° л ^^ |J ~ ^ ЛЛА J|ЛJЛJ Ал!

Тот, кто гордился своими стихами,

и дыхание его чистого сердца было словно рассвет,

Если бы дожил до моего времени,

умер бы, когда увидел бы эти [стихи]28.

Да, когда восходит солнце,

29

рассвет уже не ценится нисколько .

Во втором рассказе эпилога «Асрар-наме» знаменитый шейх Абулькасим Гургани, хоть он был беден и даже небольшой гонорар пришелся бы ему кстати, отказывается совершить заупокойную мо-

литву над автором «Шах-наме» - по его мнению, это было бы лицемерием, ведь тот всю жизнь воспевал никчемных гебров-зороастрийцев (#аЬт-1 пакап). И вот

(—Н JJ йЛр ^¡Ц JJ ^ О' ^

J_ JJ й^"^] JJJJ^1 J- ^^12 ^^^ JJ-лj

¿цй JJj -А ^' '¿^ J '"'"'"'У ^^

J.A 12 < 'А'

^^^ 4А ^^ ^

^^А^^ 'АА ^А  -2 ^23JJ^J 31

Взяли бедного Фирдоуси,

закопали в темную землю. Той ночью увидел его шейх во сне,

с сияющими глазами явился он шейху. В изумрудного цвета венце

30

и одежде зеленее зелени Сел он перед шейхом и сказал так:

«О, душа твоя - чета свету несомненному! Не стал ты молиться, ибо нет в тебе алчности,

стыдно тебе молиться за такого нечистого31. [Но] Господь твой целый сонм ангелов,

чья природа создана из чистого духа, Послал - вот милость споспешествующая! -

чтобы они помолились над моим прахом, Дали мне грамоту в высшем фирдаусе,

что Фирдоуси в фирдаусе - первый. Прозвучал глас: „О старец Фирдоуси!

Хоть и отверг тебя старец тусский, Я принял тебя, да упокоишься в радости,

за бейт об исповедании единства [Моего], сложенный тобою"»32.

В XV в. эта история пересказывается без ссылки на Аттара в таз-кире Даулат-шаха33. Его приводит и известный историк литературы XIX в. Риза Кули-хан в своем тазкире34. Ядро этого рассказа (без описания сна) можно найти в коротком сообщении Низами сАрузи Са-марканди (старшего современника Аттара; годы жизни: 1081-1160) об ученом богослове, не позволившем похоронить Фирдоуси «на му-

сульманское кладбище, поскольку тот был еретиком-рафизитом. <...> И сколько люди ни спорили с этим богословом, тот не внял им»35.

По окончании рассказа о Фирдоуси 'Аттар обращается к Богу с молитвой о помиловании: ведь он, 'Аттар, всегда пишет только о тау-хид - единстве Божием; он являет в своих стихах сияние Божественного света и, подобно Фирдоуси, «открывает сосуд с пивом».

Словарное значение фразеологизма «открывать пиво» - «хвалиться». Однако в исследовании Н. Пурджавади убедительно показано, что в поэзии это выражение обычно означает «раскрывать то, что в душе», «высказывать сокровенные смыслы», а именно это и признает 'Аттар свойством подлинного поэта36. Одновременно слово «пиво» содержит намек на уже упоминавшуюся легенду о Фирдоуси и султане Махмуде Газнийском.

Итак, о поэте Фирдоуси и его стихах говорится в тех местах текста, которые часто называют «специальными» или «сильными»: в начале и завершении трех книг, точнее - в начале повествования, после общего введения в книгу («Мусибат-наме») и в начале эпилогов («Ас-рар-наме», «Мусибат-наме» «Илахи-наме»). И сами высказывания 'Аттара, и способ их расположения в тексте свидетельствуют о том, как много значили для 'Аттара стихи Фирдоуси.

Фирдоуси - единственный, с кем 'Аттар считает достойным соревноваться. 'Аттар не ставил высоко жизненный успех и поэтическую технику и соперничал он с Фирдоуси в независимости от сильных мира сего, в бескорыстии и «высоком устремлении» (химмат): Фирдоуси раздал плату, полученную от султана, а он, 'Аттар, не нуждается в плате: он получает свой хлеб насущный из мира тайн - зачем ему быть рабом бессильных правителей?! В поэзии 'Аттар соревнуется с Фирдоуси в выражении смыслов, в выражении идеи таухида: Фирдоуси прощен и принят в рай за один бейт о единстве Божием (таухид), а он, 'Аттар, посвятил этой теме все свои стихи, так что в день, когда восстанут мертвые, когда все сгорит и солнце померкнет, его стихи не погибнут и будут сиять по-прежнему, их будет не стыдно прочитать и в раю . Иными словами, 'Аттар принимает и примеряет к себе историю Фирдоуси.

В эпилоге «Мусибат-наме», после вводной части, посвященной несравненным достоинствам этой книги, 'Аттар называет Фирдоуси и Санаи образцами, которым он хочет подражать: он будет «открывать сосуд с пивом» (как бы ни понимать это выражение: «воплощать в

слова сокровенные смыслы» или «гордиться и хвалиться своими стихами»), как Фирдоуси, и делать он это будет так же бескорыстно, как Сана'и . При этом сАттар, так же как и в упоминавшемся эпилоге «Асрар-наме», заявляет о собственном превосходстве: противопоставляет «единственный бейт» Фирдоуси о единстве Божием - своим стихам, которые все посвящены этой теме.

Далее рассмотрим, какие из сюжетов и персонажей «Шах-наме», привлекли внимание суфийского поэта.

В знаменитой поэме Аттара «Мантик ат-тайр» (условный перевод названия: «Язык птиц») важнейшую роль играет птица Симург40. В «Шах-наме» Симург - таинственная птица, посредник между этим и иным мирами41; она обитает на горе Албурз, объемлющей земной мир, средостении между двумя мирами. Птица Симург спасла и воспитала одного из главнейших героев второй, «богатырской» части поэмы -Заля, который стал впоследствии отцом Рустама, «всемирного богатыря», защитника и спасителя Ирана. У Аттара в маснави «Мантик ат-тайр» Симург - царь птиц, символизирующих человеческие души. Симург обитает на горе Каф (она же - Албурз), он непостижим, его окружают завесы из света и тьмы (в этих терминах обычно говорят о Боге). Вся поэма посвящена пути к Симургу, и этот путь в конце концов оказывается для птиц путем к себе самим. Ведет их туда духовный наставник - удод.

Мотив поисков царя и обретения его на горе есть также и в «Шах-наме», вобравшей в себя многие мифологемы, восходящие к глубокой древности. На горе Албурз скрывался царь Фаридун, и люди пришли туда звать его на царство [ШН. Т. 1. С. 327-334]. К этой горе отправился на поиски царя богатырь Рустам и повстречал у ее подножия будущего царя Кай-Кубада, основателя династии Кайанидов [ШН. Т. 1. С. 327 и далее].

сАттар вводит в свои тексты сюжеты и персонажей из «Шах-наме». В его произведениях присутствуют такие персонажи Фирдоуси, как Джамшид, Кай-Хусрав, Сиаваш, Заль-Дастан, Рустам со своим конем Рахшем, Афрасиаб, Акван-Див, Бижан, Лухрасп, Искандар (Зу-л-Карнайн), Ардашир, его сын Шапур, Бахрам-Гур, Хосров Ану-ширван, Бузурджмехр, Хосров Парвиз, Барбад, Бахрам Чубине42.

Так, в «Илахи-наме» подробно изложен рассказ из «Шах-наме» о царе Ардашире и его сыне Шапуре [ШН. Т. 5. С. 126-130]43. Царь,

Ардашир, горюющий о своей бездетности, узнает, что у его жены, которую он прежде приказал казнить и поэтому считал мертвой, родился сын, и этому сыну уже семь лет. Ардашир счастлив, он хочет сам, без чужой подсказки, узнать своего сына. Он идет искать его и сразу узнает среди множества других мальчиков - так открылось Ардаширу «знакомство» с ним - а$на1. В «Шах-наме» это слово используется в буквальном значении, но у Аттара рассказ о встрече и узнавании отца и сына иллюстрирует важнейшее для него понятие: то же слово, а$иа1, означает в его философской системе предвечное «знакомство» души человека с Богом44. Х. Риттер, крупнейший исследователь творчества 'Аттара, справедливо отмечает, что рассказ «Илахи-наме» кардинально расходится с версией истории рождения Шапура в хронике Табари «История пророков и царей»45. Действительно, здесь 'Аттар следует именно версии Фирдоуси, восходящей к среднеперсидской «Книге деяний Ардашира сына Папака»46 хотя, как обычно, без прямой ссылки на Фирдоуси. Заметим попутно: Фирдоуси в глазах исследователей был настолько далек от суфийской поэзии, что даже такой глубокий и тонкий знаток восточной словесности, как Х. Риттер, находивший параллели к 'аттаровским сюжетам в произведениях на самых разных языках и самых разных жанров, не соотносит рассмотренный выше сюжет с «Шах-наме».

В одном из рассказов поэмы «Мантик ат-тайр» узнаются сюжеты историй из «Шах-наме» о визитах Искандара (Александра Македонского) в чужую страну под видом посла [ШН. Т. 5. С. 38 и далее]. 'Аттар пишет: «Великий Искандар, повелитель мира, имел обыкновение являться в чужой город под видом собственного посла. Собеседник думал, что говорит с посланником, а на самом деле с ним говорил сам царь. Царь мог явиться в любую страну, и никто не узнавал его и не поверил бы, что он царь». Подобные рассказы 'Аттар использует для разговора о связи сердца человека с Богом: «У царя есть путь к любому сердцу, / но нет пути у сердца заблудшего»47. До конца понять этот, казалось бы, неожиданный вывод помогает отрывок из введения к той же поэме:

Всмотрись: этот мир, и тот мир - [всё] Он,

нет ничего кроме Него, а если и есть, это тоже Он.

Всё - одна сущность, но обладающая свойствами, всё - одно слово, а формы разные48.

Человек должен уметь узнать Царя,

в какой бы из сотен Его одежд он Его ни увидел.

Не ошибется, ведь он знает, кто это. Раз всё - Он, с чего ошибаться!?49

Говоря о духовном пути, сАттар напоминает читателю о Сиавуше, юном царевиче, которого оклеветала влюбленная в него жена отца. Слабовольный отец, хоть и понимал, что сын невиновен, сдался на интриги и уговоры жены и приказал сыну пройти испытание огнем. У сАттара читаем:

Раз проходить через огонь - это сущность Пути, что ты спрашиваешь, невинен ли Сиавуш?!50

В «Шах-наме» судьба Сиавуша была предрешена до его рождения. Ради того, чтобы он появился на свет, был прощен Богом его будущий отец, вздорный и неразумный царь Кай-Кавус [ШН. Т. 1. С. 438]. Сиавушу предстояло родиться, пройти многие испытания и в конце концов безвинно погибнуть (уже не в связи с наветами мачехи). На том месте, где пролилась его кровь, выросло растение, которое назвали «кровью Сиавуша» [ШН. Т. 2. С. 250]51.

Кровью таких же невинных, как Сиавуш, залит мир, пишет 'Аттар:

^^ ^ ^"А -А ^2 J£' О.^

Вглядись, и если у тебя есть разум,

ты увидишь в каждой крупинке земли кровь сотни Сиавушей52.

И Фирдоуси, и сАттар постоянно напоминают читателю, что земной мир, подчиняющийся законам «злонравного» естества, коварен и ненадежен. В «Илахи-наме» этой теме специально посвящены «Беседы» отца с сыном, мечтающим завладеть перстнем Сулаймана, дающим власть над всем миром. Здесь Рустам предстает совсем в другой роли: он представляет «безмозглый» мир, который убивает своих чад, не ведая, что творит:

'"'"У* Л2 '" '1' ^А 'J О-^^

В мозгу мира ни крупицы рассудка,

что он, как не Рустам, убивающий Сухраба53.

В этих Беседах звучат постоянные для обоих поэтов рассуждения о быстротечности жизни и непрочности земного благополучия:

<.. .> ОшЛ JlлJЛJ^j лА ^^^ J^£ 1а 4а ¡5а£ JЛa

АиЪ ^^л ¡л1аЛ 4£ л_^^ Ь О' lJ-5

Отец сказал: «Что тебе до царства,

которое, если и достанется тебе, - не сохранится? <...>

Для кого будет прибыльной такая жизнь, конец которой - горестная смерть?!»54

Но Аттар, в отличие от Фирдоуси, делает здесь акцент не на бренности земного мира, а на непреходящести мира иного. Для этого он приводит две истории об отце и сыне: первую - из «Шах-наме», вторую - кораническую. В «Шах-наме» Рустам смертельно ранил своего сына Сухраба, не зная, кто он. В отчаянье он просит царя Кай-Ка-вуса о драгоценном бальзаме, который хранится в царской сокровищнице. Но царь отказывает ему, и Сухраб умирает. Этому противопоставляется кораническая история об испытании Ибрахима и его сына: Ибрахим во сне слышит веление принести своего сына в жертву и рассказывает об этом сыну: «„Сынок мой, вижу я во сне, что закалываю тебя в жертву, и посмотри, что ты думаешь". Он сказал: „Отец мой, делай, что тебе приказано; ты найдешь меня, если пожелает Аллах, терпеливым"». После этого Бог отменил жертвоприношение и вознаградил Ибрахима55. Общая идея: в этом мире Рустам потерял своего сына, и ему не помогло то, что у царя хранится целительный бальзам. Но в ином, Божественном, мире человек не потеряет сына, даже если решится принести его в жертву, как Ибрахим своего сына: там смерть не страшна.

JAj Аа |JJJа ^ ¿)1£а

^^ла Л О^а Аа ^ ^ Аа

^Л Л!^ ЛаЬ ^^ А£ ^^^ ^л л < Ли

Мир полон Божественного противоядия, не убивай себя ядом царствования!

Как ни страдало сердце Рустама,

что пользы от лекарства, если сын умер?!

Взыскуй, о сын, иного царства,

где тебе должно отсечь голову своему сыну56.

Дальше развивается мотив противопоставления мира материального и мира иного: земное царство так же непрочно, как тело человека, заключенное «внутри кожи». Здесь использован образ кавеянского знамени - государственного знамени доисламского Ирана, уничто-

женного арабами после победы при Кадисии в 637 г. Его называют также знаменем Каве, поскольку, по преданию, этим знаменем стал кожаный фартук кузнеца Каве, поднявшего восстание против угнетателя Заххака [ШН. Т. 1. С. 64]. У сАттара:

Всем царям мира, какие только были,

достигавшим головою купола небес,

В их царствовании не было иной поддержки, кроме как от клочка кожи.

Все они нашли прибежище под кожей, названной Кавеянским знаменем.

Почему ты не удаляешься от царства, которое держится на клочке кожи?

Если царство зависит от куска кожи, оно сгодится разве что сапожнику.

Для меня царством, которое основано на коже, гордиться было бы стыдно57.

О неизбежности конца напоминают читателю в той же Беседе 15 «Илахи-наме» и другие персонажи Фирдоуси. Это Иездджерд (Иезд-герд III), последний сасанидский царь58; в рассказах четвертом и шестом этой Беседы упоминаются два Хосрова: цари Хосров Ануширван и Хосров Парвиз, а также знаменитый трон Хосрова Парвиза - Так-дис; в рассказе пятом - два Бахрама: Бахрам Гур и Бахрам Чубине.

сАттар использует также историю Рустама и Исфандиара: Рустам победил Исфандиара, сделав свою стрелу двужалой, - этому ухищрению научила его птица Симург; так и ты можешь действовать двойным «ухищрением», соединяя внутреннее и внешнее делание:

^^ ^JJ^- J ^^ ü^-J ^^ ü'Jj ^A ^AI^J

JJ ^Jj^ JJ ^^ ' J

Внутренне делай все, что можешь делать, внешне оставь сон и еду.

Уловкой и ухищрением действуй,

59

в искренности и просвещенности иди, отринув свое «я» .

Наконец, нужно назвать Джамшида, или Джама. Согласно традиции, восходящей к Авесте и отраженной в «Шах-наме», Джамшид -величайший царь из династии «первоцарей человечества» (пишдади-дов); он принес людям цивилизацию: науки, ремесла, государственное

устройство и т. п. При нем люди не знали болезней и смерти. Однако Джамшид совершил самый тяжкий из всех возможных грехов: он возгордился, стал приписывать все заслуги себе и потребовал поклонения себе, как Богу, прямо назвав себя творцом вселенной. За это он был лишен царской благодати (фарра) - и погиб жалкой смертью. В поэтической традиции Джамшид служит обычно символом могущества и великолепия, а также их непрочности. В репертуар персидской поэзии также вошла «чаша Джамшида», или «чаша Джама» (jam-i jam), отражающая в себе всю вселенную. Аттар использует этот образ, чтобы подчеркнуть не только бренность, но и опасность земного величия и обладания властью: стремление видеть все тайны мира приведет к гордыне, а затем и к судьбе возгордившегося Джамшида: «Что тебе пользы от чаши Джама, / если в конце ты в горести умрешь, словно Джам?!»60.

В «Шах-наме» этой чашей владеет царь Кай-Хусрав, один из главных героев «богатырской» части поэмы61. Достигнув исполнения всех своих желаний, победив всех врагов, отомстив за гибель своего отца Сиавуша, Кай-Хусрав пресытился пролитием крови и самой жизнью; он боится повторить судьбу Джамшида - поддаться наущению дивов. В расцвете сил он, следуя призыву свыше, отказывается от всего, покидает царство и уходит в иной мир, таинственным образом исчезнув в снежном буране [ШН. Т. 3. С. 258 и дал.]. В двенадцатой Беседе «Илахи-наме» Кай-Хусрав предстает как вступивший на суфийский путь, ведущий к аннигиляции, «уничтоженности» в Боге (fana). На этот путь его наставила его чаша Джама: «"Все отражается во мне, кроме меня самой, потому что меня нет. Если ты хочешь стать таким, как мы, - наставляет Кай-Хусрава чаша Джамшида, - отвергнись самого себя, уничтожься. В этом краю (то есть в мире сем - ЛЛ.) необходима крепость из уничтоженности / иначе со всех сторон на тебя обрушатся удары." // Когда Кай-Хусрав постиг эту тайну, / стало ему очевидно, что царство его - ничто. // Когда он увидел степь самости62 преградой [на пути] к самому себе, / увидел он на себе одежду отречения от себя. // Как [истинные] мужи, отрекся он от недолговечного бытия, / произнес исповедание веры и упокоился в руках небытия»63.

Отрывок из пятой Беседы «Илахи-наме» отсылает к двум сказам (дастанам) из «Царствования Кай-Хусрава», следующим друг за другом: «Об Акван-Диве» и «О Бижане и Маниже»64 [ШН. Т. 3. С. 98-192].

В первом из этих сказов могучий богатырь Рустам послан царем Кай-Хусравом сражаться с онагром - диким ослом удивительного вида и силы, который уничтожает царские табуны и приносит огромный вред поселянам. Никто не в силах с ним справиться. На поверку онагр оказывается грозным и коварным дивом Акваном. Рустам никак не может нагнать его и наконец, утомившись, засыпает на большом камне. Тут Акван, взрыв землю вокруг камня, поднимает его вместе со спящим Рустамом и взлетает с ним высоко в небо. Рустаму удается освободиться и после ожесточенной борьбы убить Аквана.

В «Сказе о Бижане и Маниже» молодой иранский богатырь Би-жан влюбляется в Маниже, дочь Афрасиаба, царя Турана - исконного врага Ирана. Влюбленных выслеживают, Бижана хитростью лишают оружия, а потом бросают в глубокий колодец, который накрывают камнем Аквана. У царя Кай-Хусрава хранится чудесная чаша, в которой в день Навруза (иранского нового года) царь после совершения необходимых молитв может увидеть всю Вселенную65. В чаше царь видит колодец, где томится несчастный Бижан, и изгнанную из дворца царевну, которая побирается, чтобы раздобыть ему еды. Непобедимый Рустам спасает их, примчавшись на своем сверкающем коне Рахше.

Оба эти рассказа использованы в «Илахи-наме» Аттара. Отец так поучает сына, мечтающего обучиться искусству магии:

Сердце твое - жертва злонравной низшей природы,

из-за ее злого нрава много принесешь ты жертв. На тебя набросился Афрасиаб [твоей] низшей природы

и заточил в колодце, словно Бижана66. А тут и Акван-див ополчился на тебя и завалил твой колодец камнем, Таким камнем, что у мужей мира сего

сдвинуть его не хватит сил. Нужно, чтобы пришел к тебе Рустам,

снял этот тяжелый камень с твоего колодца, Извлек тебя из этого мрачного колодца

и перенес в убежище Духа, Из коварного Туркестана естества

обратил к Ирану Божественного закона, Открыл тебе путь к Кай-Хусраву Духа

и там вложил в твою руку чашу Джама, Чтобы малейшую пылинку, [отраженную] в этой чаше, ты воочию узрел [сияющей,] как солнце67.

На сей дороге Рустамом для тебя станет старец, которого несет на себе Рахш счастья.

Раз пагубное дыхание бешеной собаки так явственно действует на людей,

Ты с великим мужем, стяжавшим плод духовный, будь рядом, и будет тебе великая польза.

Ведь для всякого, кто любит старца, даже убытки станут прибылью68.

В кратком вступлении к сказу об Акван-Диве Фирдоуси указывает на его притчевый характер и призывает читателя постигнуть его «скрытый смысл» - та 'т. В вышеприведенном отрывке Аттар раскрывает «скрытый смысл» рассказов «Шах-наме» - так, как он его увидел. Сценарий, реализуемый в «Шах-наме» на уровне событийном, реализуется у 'Аттара на уровне «смыслов»: «низшая природа» человека, нафс69, победив человека, заточает его в темнице материального мира. Только старец-наставник (рТт) может снять тяжелый камень человеческой самости, закрывающий выход из темницы, вывести пленника из темного колодца и привести в духовный мир, как Рустам вывел из ямы Бижана.

Беседу с сыном, мечтающим о чаше Джама, отец завершает такими словами:

Слышал я, о мудрый муж, о чаше Джама, которая показывала весь мир.

Знай же, что эта чаша Джама - Разум, о друг!

Он для тебя - ядро, а твои пять чувств - скорлупа.

Каждая частичка обоих миров

видима в чаше твоего Разума70.

Приведенные примеры показывают, как образы и сюжеты иранского эпоса переходят в суфийскую поэзию: события земного мира оказываются проекциями иного, «скрытого» мира, они объясняются его законами и объясняют их. Кроме того, можно говорить о явлении, которое современный иранист Ахмад Карими-Хаккак назвал интерна-лизацией образов и сюжетов древней персидской литературы71, когда реальный (для традиции), хотя зачастую и сверхъестественный, объект видимого, внешнего мира оказывается метафорой нематериального объекта из «скрытого мира» «мира тайн».

Похожую стратегию мы встречаем уже у Фирдоуси, в рассказе «Барзуй привозит „Калилу и Димну" из Хиндустана», восходящем к средне-персидским источникам: один из мудрецов царя Хосрова Ану-ширвана узнает, что в горах Индии растет волшебное растение, которое оживляет мертвецов; после долгих безуспешных поисков он слышит от индийского мудреца, что на самом деле речь идет не о материальном средстве, воскрешающем тело человека. Под горой надо понимать знание, «оживляющее мертвый дух», а под растением на этой горе подразумевается мудрая книга «Калила и Димна» [ШН. Т. 6. С. 187-193]72.

С оппозицией явного и тайного связаны и представления о человеке у Фирдоуси и сАттара73. Человек соединяет в себе оба мира - мир «явного» и мир «тайного». У Аттара можно найти множество примеров размышлений о великой ценности человека как наивысшего из творений, например:

Разве твоя сущность - не объект поклонения для ангелов?

Разве не венец наместничества на твоей главе?74

Автор введения к «Асрар-наме» М. Кадкани отмечает, что Аттар был первым среди суфийских авторов, кто писал о высоком предназначении человека. При этом Кадкани указывает, что единственное исключение составляют «скупые, но полные высокого смысла бейты Фирдоуси»75:

¿21 4jJJJJJ ^ ^''-1 * ¿УЛ^ 4А ЛЛ ^ |J2

Jlлл ^^Ь 4А |J ^3^2 ^^ка

Земное с небесным в тебе сплетено;

Два мира связать не тебе ли дано?

Последний по счету, зато по судьбе

Ты - первый в творенье, знай цену себе. [ШН. Т. 1. С. 11]76.

Перевод точен по смыслу. Однако стоит особо отметить в последнем полустишии слова Ьа Ьа11 тайат - «не считай игрой», «не относись легкомысленно». В «Илахи-наме» можно видеть применительно к человеку похожее выражение: «Тебя создали не ради игры» - па ЬакЫ Ьай .

Метафоры, общие для обоих авторов. Здесь рассмотрим две метафоры: дом и зеркало. Широко известный сАттаровский образ мира как постоялого двора с двумя дверями есть уже у Фирдоуси:

Ведь каждый рожденный для смерти рожден;

В дверь входит, выходит из двери другой. [ШН. Т. 1. С. 242]79

Другая метафора «сердце - зеркало», широко известная благодаря трудам Абу-Хамида Газали80, земляка Фирдоуси, жившего через сто лет после него. После Газали эту метафору кроме сАттара будет использовать множество суфийских авторов. Метафорическое значение слова «зеркало» вошло в суфийский лексикон и отражено в словаре суфийских терминов81.

Сравнение сердца с зеркалом, столь важное для философии Газали, а затем и для творчества 'Аттара, мы встречаем уже у Фирдоуси: мудрец из Хинда беседует с царем Искандаром (Александром Македонским) на языке символов. Искандар посылает ему темный железный диск. Мудрец принимается тереть его, очищает и возвращает царю зеркало сияющим, как солнце. Но тот опускает зеркало в воду - и вот зеркало покрылось ржавчиной. Мудрец снова очищает его и покрывает составом, который навсегда сохранит его от ржавчины. Так и потемневшее сердце, убеждает он царя, хоть на него и «легла ржавчина», можно очистить небесной мудростью [ШН. Т. 5. С. 22-23]82.

Остановимся на кратком вступлении, «исповедании веры», которым Фирдоуси начинает свою поэму и с которым многое созвучно в строках 'Аттара. Таковы, например, утверждение, что Бог выше имени (nam), мысли (guman) и признаков (nisan) [ШН. Т. 1. С. 7]83, а также восхваление Разума и одновременно осознание пределов его возможностей: Разум - высший из даров Бога человеку, он делает душу зрячей, но он не может постичь своего Создателя, мысль не находит пути к Нему (напр.: ^ja j jU. alj j^ ^Ui или: Jjj jl alj ^Anil jji j^ ^Ui il&jU jl j jl)84.

Подобные же мысли разворачиваются во вступлении к поэме сАттара «Мантик ат-тайр»:

Хоть разум и знает о Твоем существовании,

Разве может он постичь Твою сущность?!85

Разум может постичь лишь то, что может увидеть, а физическими глазами (в некоторых рукописях - «глазами головы») Бога увидеть нельзя:

Ты зрения не утруждай, все равно

Глазами постичь нам Творца не дано. [ШН. Т. 1. С. 7]86

Недоступность Бога физическому зрению - одна из важнейших идей и у 'Аттара. Далеко не все были с ней согласны. Так, Низами троекратно повторяет, что пророк Мухаммад во время своего ночного восхождения на небо (мисраджа) видел Бога именно физическим зре-

87

нием - «глазами головы» .

О границах возможностей разума и философии читаем у Фирдоуси и в упоминавшемся уже вступлении к дастану о «Акван-диве»:

Ты признавай Того, Кто Сущий и Единый, для души и тела другого пути нет.

О многоречивый знаток философии!

Иду я по пути, о котором ты говоришь: 'Не иди!'.

То, что к тебе приходит глазами головы, не через разум входит в твое сердце88.

Многие из приведенных примеров указывают на оппозицию внешнего и внутреннего, явного и тайного, играющую такую важную роль у сАттара. Можно назвать и некоторые другие оппозиции (противопоставления), общие для обоих поэтов, например, возникновение и уничтожение (или, в смягченном варианте, - чередование спусков и подъемов): все, что появляется в мире, обречено на уничтожение. Это - одна из ключевых тем суфийских маснави. Можно назвать и несколько других ключевых тем: бренность, обманчивость и жестокость мира; пагубность привязанности к миру, искушение алчностью и т. д. Все эти темы-топосы постоянны и у Фирдоуси, и у 'Аттара. У первого они проясняют читателю смысл событий, у второго - иллюстрируются событиями.

Особое место у обоих поэтов занимают рассуждения о поэзии, о силе слова и о назначении поэта. О поэзии и о своих стихах Фирдоуси говорит, например, во введении ко всей поэме, во вводных частях к сказам о Бижане и Маниже и о «Великой войне Кей-Хосрова с Аф-расиабом» [ШН. Т. 3. С. 340], после завершения стихов Дакики, которые Фирдоуси включил в Сказ о царствовании Гуштаспа [ШН. Т. 3. С. 125], в конце «Царствования Искендера», при переходе к «Царствованию Хурмузда» [ШН. Т. 6. С. 238] и, наконец, в кратком эпилоге поэмы. Отметим, что, как показано в статье М. Рейснер и Н. Чалисовой, «Шах-наме» стало образцом «для поэтов следующих поколений в час-

ти не только нарративной, но и в интродуктивной, где большую роль играли рассуждения о творчестве», и где было отражено поэтическое

89

самосознание автора .

Поэма заканчивается знаменитыми строками о бессмертии поэта:

л ^^ Цл ^ О-Н А-л1 JJлlj ц.^

вдЛ-^^ ц ^ ~ ^ а£ & А£ Цл О'

Цл ^ ^Jл цр ^ ^^ ^ ¡А А£ olJA

Труд славный окончен. В родимой стране Не смолкнет отныне молва обо мне. Не умер я, жив, - пусть бегут времена Недаром посеял я слов семена. И каждый, в ком разум и мысли светлы, Почтит мою память словами хвалы.

Обратимся к 'Аттару. Во вступительных частях к двум из своих поэм («Илахи-наме» и «Мусибат-наме») он вставляет рассуждения о силе слова, о достоинстве поэзии, о поэзии подлинной и мнимой, а эпилоги всех четырех поэм полностью посвящены теме поэзии. Каждый из них начинается с введения, где 'Аттар восхваляет свои стихи. Как уже было показано, в трех из этих эпилогов так или иначе «присутствует» Фирдоуси.

В упомянутом первом рассказе эпилога «Мусибат-наме» есть строки о поэтическом даре, необходимом стихотворцу:

^^ ^¡Ыи Лай ^^ А^ А£ ^ J ^л^а

ГЧЛ '""'Ь ^ ^ цJJJ^ J т _JJlл 1а J-^l

[Если] мудрость и стихотворчество не даны природой, не выйдет добра! Будет лишь внешний блеск.

Если же [поэтический] вкус ты впитал с молоком матери, будут твои стихи слаще сахара90.

«Внешний блеск» - в оригинале: каг/-1 Щтай , то есть блестящие и пышные, но бессмысленные речения. Стихи Фирдоуси «подобны сахару», а стихи 'Аттара «слаще сахара», и напрасно кто-то возомнил бы себя способным написать такую книгу, как 'Аттар. Ведь если ты лишен поэтического дара, твои стихи при всем их внешнем блеске будут лишены внутреннего смысла.

Здесь можно вспомнить строки Фирдоуси, которые идут непосредственно после приведенных им стихов Дакики:

^^ 1А ^¿¡Ь 4*^2 ¿¡АЛА ¿цл. ЦА"

^АА* JAJS 4£ I ЦА-. J Л-!А ^

4л1* О_з| ^л olJJ ^ 11

4£ 4А ^ j ЛЛАА ^ ЦД'

Поэт, коль стихи лишь плохие слагать

Ты в силах - не стоит себя утруждать.

Напрасно ты тело и ум не точи,

Алмазов ты в копях пустых не ищи.

Коль дар твой не чист, как прозрачный ручей,

Писать не пытайся ты книгу царей.

Без ужина лучше гостей отпустить,

Чем пищей негодною их угостить. [ШН. Т. 4. С. 125]91

Оба поэта говорят о необходимости наличия поэтического дара для создания великой книги и о бессмысленности поэтической техники при его отсутствии.

В первых строках эпилога «Илахи-наме» Аттар так говорит о своих стихах:

С ЛА^ 4А1А ^ЛА^Л ^^ ЦА^

<...> ^АД '"'"'У' |J 4£ 12 ЦА.

Будь слово и выше Престола преславного, оно ниже ступенью, чем стих Фарида.

<.. .> Вознес я слово в такое [высокое] место,

92

куда никому нет дороги .

В этих строках можно увидеть отклик на слова об Абулькасиме Фирдоуси из все той же книги Низами сАрузи:

4£ JJil.J |J ЦА. 4£ ДаЪ l^JЛ2 |J J оаа!^. |J ЦА.

Слово поднял он к высокому небу, и у кого еще есть такой дар и такая сила,

чтобы вознести слово на такую ступень, как вознес он.. .93

Повторяется не только образ, но и слово rasаnгd («вознес», букв. «отправил»): Фирдоуси вознес свое слово на небеса, но даже если оно поднялось выше Престола, то есть высшей небесной сферы, сАттар вознес свои стихи еще выше, они несравненны («несравненный», «уникальный» - буквальное значение почетного имени сАттара - Фа-рид).

Фрагменты, содержащие суждения о поэтическом творчестве, знаменуют - у обоих поэтов - начало и/или окончание поэм или их крупных частей. Но композиционное сходство поэм Фирдоуси и 'Аттара этим отнюдь не ограничивается. Сопоставимым оказывается и сам принцип организации текста у обоих авторов, соотношение используемого материала и авторского слова.

И Фирдоуси, и 'Аттар используют многочисленные письменные и устные источники, которые были накоплены к их времени. У Фирдоуси это исторические хроники, различные записи, устные рассказы; возможно, были использованы поэтические опыты предшественников (рукописи предшествующих Фирдоуси исторических сводов и их версификаций не сохранились) и фольклорная поэзия94. Он, как сказано в касыде Фирдоуси, приведенной в антологии Риза Кули-хана, прочитал множество книг, и арабских, и пехлевийских95.

'Аттар также владел огромным сюжетным материалом, фольклорным и литературным, а иногда взятым из собственного опыта, и широко использовал этот материал для выражения суфийских идей.

В повествовании Фирдоуси легко выделить уровень повествования и мета-уровень, то есть авторские отступления. Они бывают трех типов:

(1) посвященные поэзии; такие отступления обрамляют всю книгу и разделяют некоторые ее части;

(2) предваряющие новый рассказ: это ссылки на источник рассказа и/или краткие вступления, которые дают понять, какие идеи будет содержать данный рассказ;

(3) фрагменты, вкрапленные в повествование; они обычно завершают рассказ или следуют за каким-то ярким и важным эпизодом, привлекают к нему читательское внимание и предлагают авторский взгляд на это событие и его осмысление; в нескольких случаях автор говорит о себе.

Мета-уровень объединяет текст и не дает ему превратиться просто в череду повествований.

В поэме Фирдоуси объединены и переплетены многие повествовательные циклы, она содержит множество вставных рассказов; их надо было отобрать из многочисленных устных и письменных источ-

96

ников и найти им всем место в повествовании. Весь этот огромный материал упорядочен, объединен общими скрепляющими идеями -«смыслами», выраженными в мета-уровневых фрагментах. Читатель

приглашается вместе с автором осмыслить, «категоризировать» описываемые события.

В «Книге царей» представлен хронотоп исторического пути, по которому движется человечество, точнее Иран, от сотворения человека и вступления на путь цивилизации, до уничтожения иранской державы и культуры - в том виде, в котором она существовала прежде и переходом в новый модус существования. Эта же схема - возникновение и уничтожение - все время повторяется: появление новой династии и ее исчезновение; внутри нее появление нового царя, его исчезновение со сцены и вселение в «иной дворец».

У 'Аттара также явственно выражены два уровня - уровень нар-ратива и уровень «смыслов», однако соотношение их иное, чем в «Шах-наме»: у Фирдоуси организующим является уровень повествования, у 'Аттара же - не уровень повествования, но уровень «смыслов».

Хронотоп маснави 'Аттара определяется движением по суфийскому пути, от вступления души на этот путь и следования по нему до достижения состояния фана - «уничтожения», небытия. Каждая вставная история в поэмах 'Аттара соответствует какому-то этапу этого пути. После «уничтожения» (/ана) наступает «пребывание [в Боге]» (Ьада1) - и, как утверждает автор, описание этого «пребывания» тре-

97

бует другой, новой, книги .

Итак, и Фирдоуси, и 'Аттар используют литературный и фольклорный материал, накопленный традицией, и организуют его в соответствии со своими задачами. Но у них по-разному устроено художественное время: у Фирдоуси оно определяется ходом истории, у 'Ат-тара - ходом суфийского «пути».

Можно сказать, что «Шах-наме» Фирдоуси и маснави 'Аттара отражаются друг в друге: «Шах-наме» создает своего рода матрицу, воспитанные на «Шах-наме» люди легко и естественно воспринимают суфийские идеи, казалось бы, далекие от задач эпоса; с другой стороны, суфийские маснави - это зеркало, в котором отражается «Шах-наме». Часто это зеркало укрупняет некоторые фрагменты и позволяет глубже раскрыть заложенный в «Шах-наме» символический потенциал.

Суфийские маснави Фарид ад-Дина 'Аттара сыграли важнейшую роль в становлении суфийской литературной традиции и персидской поэзии в целом, из них «черпали вдохновение целые поколения мис-

98

тиков и поэтов» . «Я не стыжусь своих стихов, / ведь такие поэты, как

сАттар, рождаются раз в тысячу лет», восклицает сто лет спустя после жизни сАттара Махмуд Шабестари99. А неизвестный поэт последующих веков, желая подчеркнуть свою значимость, именует себя «вто-

С Л 100

рым Аттаром» .

Аттар видел Фирдоуси открывающим путь, а себя - завершающим, «запечатывающим», «печатью поэтов»101. История распорядилась иначе и отвела ему иную роль: сАттар сказал новое слово на языке, завещанном Абулькасимом Фирдоуси. Он открыл новый этап пути, начатый поэмой «Шах-наме». На этом этапе «битвы и пиры» переместились из мира исторического во внутренний мир человека.

_Примечания

В основе текста - доклад «Firdausi's Shahnama and 'Attar's Masnavi Poetry», прочитанный на конференции «Shahnama Millennium» в Кембридже (декабрь 2010). Имена собственные везде, кроме цитат, даются в принятой сейчас транслитерации.

Собран, обновлен и украшен - такими словами автор описывает свое стремление собрать воедино многочисленные рассказы, разрозненные (paraganda) и «состарившиеся» (gasta kuhun) за долгие годы, очистить сад преданий от сорняков (bag bi xaw [kardan]), описать-«украсить» события давней истории (arastan) (Фирдоуси. Шахнаме: В 6 т. Т. VI / Пер. Ц.Б. Бану-Лаху-ти и В.Г. Берзнева; Примеч. Л.Г. Лахути. М., 1989. С. 229, 238. В дальнейшем ссылки на это издание (сокращенно «ШН») даются в тексте с указанием номера тома и страницы. Фирдоуси. Шах-наме. Критический текст. В 9 т. Т. VIII / Сост. Р. Алиев. Ред. А. Азер. М.: Восточная литература, 1970. С. 304, 314, 316 (далее ссылка на это издание - Критический текст).

Azar Nafisi. Foreword // Abolqasem Ferdowsi. Shahnameh. The Persian Book of Kings / Transl. by Dick Davis. N.Y.: Viking Penguin, 2006. P. IX. Критический текст. Т. V / Сост. Р.М. Алиев; Под ред. А. Нушина. М., 1967. С. 238. Этот отрывок иногда называют «Памятником» Фирдоуси, «имея в виду сходство мотивов и их образного выражения с „Памятником" прежде всего Горация (конец I в. до н. э.), а следовательно, и с целой серией и предшествующих (Пиндар V в. до н.э.), и последующий вариантов и отражений в творчестве ряда поэтов мира вплоть до гениального пушкинского: „Я памятник себе воздвиг нерукотворный..."» (Стариков A.A. Фирдоуси и его поэма «Шах-наме» / ШН. Т. I / Пер., статья Ц.Б. Бану-Лахути; Статья, коммент. A.A. Стариков; Ред. текста А. Лахути. 2-е изд., испр. С. 539).

Крепость - Фирдоуси называет свою поэму «kax» - «крепость», «зймок»; С. Азмаиш использует синонимичное слово hisar.

2

3

4

10

12

Sayyid Mustafa Azmaish. Firdawsi-i Tusi dar ayina-yi Sahnama. Tehran, 1331/1952. S. 8.

Подробнее см.: Лахути Л.Г. Примечания // ШН. T. VI. С. 624. Ориг.: Критический текст. T. VIII. С. 304.

Бируни Абурейхан. Избранные произведения. T. I. Ташкент, 1957. С. 233. Чалисова НЮ. «Друг, приносящий вдохновенье» в персидской поэтической рефлексии // Orientalia et Classica. Труды Института восточных культур и античности. Выт. L. Institutionis conditori Илье Сергеевичу Смирнову. М., 2013. С. 347-374. Бертельс Е.Э. Избранные труды. История таджикско-персидской литературы Т. 1. М.: Наука, ГРВЛ, 1960, С. 196-197. СтариковАА. Указ. соч. С. 515. 11 Там же. С. 554-555.

Пользуюсь случаем исправить оплошность, допущенную мной в статье: Лахути Л.Г. Маснави Фарид ад-Дина 'Аттара «Илахи-Наме». К проблемам понимания и перевода // Вестник РГГУ. 2011. № 2. Серия «Востоковедение. Африканистика». С. 201, в «Каждому сышу, кроме последнего, посвящено по четыре «Беседы1», последнему сышу - две», вместо «кроме последнего» и «последнему» следует читать: «кроме четвертого», и «четвертому». Переводы названий условны. «Илахи-наме» можно перевести и как «Книга Божества», и как «Книга воззваний к Божеству»; у слова mantiq много значений: не только «языж», но и «речи», «беседа» и «логика», «Мусибат-наме» можно понять и как «Книга разлуки».

Рейснер МЛ. Ключевые проблемы написания учебника по персидской классической литературе // Вестник Моск. ун-та. Сер. 13, Востоковедение. 2005. № 2. С. 107.

С точки зрения жанровой формы и «Шах-наме», и суфийские поэмы 'Аттара являются маснави - стихотворениями, написанными парным рифмованным стихом со схемой рифмовки ааФЬ/cc...

См., например: Edward G. Brown. A Literary History of Persia. Vol. 1. Cambridge, 1956. P. 142-143. Бертельс Е.Э. Указ. соч. С. 252. Ориг.: Критический текст. T. I. М., 1991. С. 6.

Лик (cihr) - исправлено по рукописной пометке А. Нушина, редактора текста, на соответствующей странице книги. В печатном тексте: mihr - «любовь». Критический текст. T. IV. М., 1965. С. 302. В издании, с которого делался перевод «Шах-наме», четырем приведенным бейтам Московского издания соответствуют два бейта (все случаи расхождения количества бейтов оговорены в примечаниях к переводу). Нужный том этого издания (Ferdowsi's Shahnameh. A Revision of Vullers's Edition. T. III. Teheran: Beruhim, 1934-1936) найти не удалось. Перевод Ц. Бану-Лахути:

Хоть истине чуждым покажется сказ,

Из глуби веков донесенный до нас,

Хоть знанье иной указует нам путь,

Постигни речей затаенную суть [ШН. T. III. С. 99].

21 См. выше, а также: Рейснер МЛ., Чалисова НЮ. Образ поэзии в поэзии: литературная рефлексия в персидской классике X-XIV вв. (касыда и маснави) // Поэтологические памятники Востока. Образ, стиль, жанр. М., 2010. С. 212— 218.

22 'Attar. Musïbat-nâmeh / Muqaddema, tashïh va ta'lïqât: Muhammad Rezâ Safï'ï Kadkanï. Tehran, 1385/2006. S. 150 и соотв. прим.

23 Kadkani M. R. Shafi'i. Moqaddema // 'Attar. Mantiq at-tayr / Muqaddema, tashïh va ta'lïqât: Muhammad Rezâ Safï'ï Kadkanï. Tehran, 1383 Sh./2004. S. 40-41.

24 Низами Арузи Самарканди. Собрание редкостей, или Четыре беседы / Пер. с перс. С.И. Баевского и З.Н. Ворожейкиной. М.: ИВЛ, 1963. С. 80-81. Пиво , в ориг. fuqa ' - сладкий пенистый напиток, получаемый в результате брожения ячменя или виноградных ягод.

25 'А д ж а м - Иран. Дирхем - серебряная монета.

26 'Attar. Ilâhï-nâmeh / Muqaddema, tashïh va ta'lïqât: M. Fu'âd Ruhânï. Tehran, 1339 Sh./ 1960. S. 287.

27 Fariduddine Attar. Le livre divin (Elahi-Nameh) / Trad. française de Fuad Rouhani; Préface de Louis Massignon. P., 1961. P. 467.

28 Умер бы - bimurdï - применительно к источнику света это означает «угас бы»: рассвет «умирает», то есть угасает, при появлении солнца.

29 'Attar. Ilâhï-nâmeh. S. 285.

30 Аллюзия на айат Корана о праведниках: «На них одеяния зеленые (и украшены они ожерельями из серебра) <...>, и напоил их Господь напитком чистым» [Коран 76:21].

31 Нечистый - na-namaz - имеется в виду ритуальная нечистота, не позволяющая приступить к молитве.

32 'Attar. Asrâr-nâmeh / Muqaddema, tashïh va ta'lïqât: M. R. Safï'ï Kadkanï. Tehran. 1385 Sh. / 2006. S. 229-230.

33 Dawlatshah Samarqandi. Dawlatshah's Memoirs of the Poets: Persian Historical Texts. V. I / Ed. by E.G. Brown. Luzac, 1901.

34 Riza Quli-khan Hidayat. Tazkira-yi riyaz al-'ârifïn / Ed. by Mehr 'Ali Karkani. Tihrân, 1965. S. 376.

35 Низами Арузи Самарканди. Указ. соч. С. 84.

36 PUrjavadï N. Fuqa' gusudan-i Firdowsi va sepas 'Attâr // Bu-yi jân. Tehran, 1372/1993. S. 72-123.

37 'Attar. Ilâhi-nâmeh. S. 286.

38 Ibid. S. 285.

39 'Attar. Musïbat-nâmeh. Tehran, 2006. S. 449.

Тема птицы Симург в доисламском и исламском Иране фундаментально рассмотрена в книге: Бертельс А. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV вв. М.: Восточная литература, 1997. С. 154-289.

41 О метафизической картине мира у 'Аттара см. также: Лахути Л.Г. Маснави Фарид ад-Дина 'Аттара «Илахи-Наме». С. 195-196.

42 Эти имена в русских переводах транслитерируются по-разному. Так, в ШН, Т. I-V: Симорг, Джемшид, Кей-Хосров, Заль-Дестан, Ростем, Рехш, Бижен, Лохрасп, Искендар (Зу-ль Карнайн), Эрдешир, Бехрам-Гур, Хосров Анушир-ван, Бузурджмехр, Хосров Парвиз.

43 Ориг.: Критический текст. Т. VII. М., 1968. С. 156-164. 'Attär. Ilähl-nämeh. S. 165-166.

44 О понятии äsnät у 'Аттара см.: Ritter H. Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in der Geschichten des Fariduddin 'Attar. 2nd ed. Leiden, 1978. S. 339 и далее. Притчу, иллюстрирующую это понятие, можно видеть, например, в поэме «Илахи-наме», см.: Лахути Л.Г. «Илахи-наме» - «Божественная книга» Фарид ад-Дина 'Аттара (XII-XIII в.) // Ирано-Славика. 2008. № 4 (18). С. 39.

45 Ritter H. Op. cit. S. 511.

46 Книга деяний Ардашира сына Папака / Транскрипция текста, пер. со ср.-перс., введ., коммент. и глоссарий О.М. Чунаковой. М., 1987.

47 'Attar. Mantiq at-tayr. S. 283.

48 Обладающий свойствами - muttasif - отражение споров о сущности и атрибутах Бога. См. [The Encyclopaedia of Islam. Leiden: J.I. Brill. 1991. сл. ст. Dzät].

49 Лахути Л.Г., Счетчикова ТА. Поэма Фарид ад-Дина 'Аттара «Язык птиц» / Введ., пер. с перс. яз. первых 120 бейтов и коммент. // Восток (Oriens). 2013 № 3. С. 121.

50 'Attär. Ilähl-nämeh. S. 151. Ferdowsi. Shahnameh / Ed. by Vullers. Teheran: Beroukhim, 1934. V. III. S. 664. В Критическом тексте этот фрагмент отсутствует. «Кровью Сиавуша» в современном языке называют драцену.

52 'Attär. Ilähi-nämeh. S. 210.

53 Ibid. S. 213.

54 Ibid. S. 195.

Коран / Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. М., 1986. 37:101-107. Attär. Ilähi-nämeh. S. 195. Ibid. S. 195-196. Ibid. S. 197.

59 Ibid. S. 257.

60 Ibid. S. 159-160.

61 «Шах-наме» принято делить на мифологическую, богатырскую и историческую части.

51

Самость - xudi - здесь в значении «эгоизм, эгоистическое личности» (см.: Толковый словарь русского языка / Под ред. Д.Н. Ушакова. В 4 т. М., 19351940).

63 'Attär. Ilähi-nämeh. S. 149-150.

64 Ориг.: Критический текст. Т. IV. С. 301-314; Т. V. С. 6-85.

65 Хотя чаша, в которую смотрит Кай-Хусрав в поисках сведений о Бижане, не связана в «Шах-наме» с именем его далекого предка Джамшида, 'Аттар, очевидно, не сомневается в том, что она досталась Кай-Хусраву именно от него. Ср.: Низами Гянджеви. Искендер-наме. Баку, 1940. С. 247.

66 Низшая природа - в ориг. нафс. Часто переводится как «низшая душа», «животная душа».

67 Пылинка - zarra - также «мельчайшая частичка», «атом». Соположение в одном бейте пылинки, которая высвечивается в солнечном луче, и солнца часто встречается у 'Аттара.

68 Лахути Л.Г. Илахи-наме - «Божественная книга» Фарид ад-Дина 'Аттара. Второй сын. Беседа 5, рассказы 4-10 // Ирано-Славика. 2012. № 1-2. С. 10. Ориг.: 'Attär. Op. cit. S. 183.

69 Слово нафс во многих работах оставляется непереведенным.

70 'Attär. Ilähi-nämeh. S. 159.

71 Ahmad Karimi-Hakkak. Love, Separation, and Reunion: The Master-Narrative of the Human Condition in Persian Mystical Poetry // Converging Zones. Persian Literary Tradition and the writing of History: Studies in Honour of Amin Banani / Ed. by Wali Ahmadi. Costa Meza, CA: Mazda Publishers, 2012. P. 220-245.

72 Критический текст. Т. VIII. С. 251.

73 Исследованию категорий явного и скрытого у 'Аттара посвящена статья: Федорова Ю. Переход «явное - скрытое» как механизм формирования смысла поэтического текста: беседы шейха Сан'ана с его учениками в поэме 'Аттара «Язык птиц» // Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема. М., 2010. С. 456-489.

74 'Attär. Ilähi-nämeh. S. 4.

75 'Attär. Asrar-name. S. 26.

76 Ориг.: Критический текст. Т. I. С. 4.

77 'Attär. Ilähl-nämeh. S. 79.

78 Ibid. S. 201.

79 Критический текст. Т. I. С. 151.

80 Напр.: «А мы подразумеваем под 'ильм аль-мукашафа [то знание, посредством которого] снимается покров, пока не прояснится для человека суть Истины (аль-хакк) этих дел с ясностью, как для глаз очевидца, не сомневающегося в этом. И, возможно, это [знание заключено] в самой сущности человека, если бы только не то, что на зеркале [его] сердца уже скопились ржавчина и грязь от грязных поступков [ради] бренной (земной) жизни» (Абу Хамид Мухаммад

аль-Газали ат-Туси. «Их йа' 'улум ад-дин». Возрождение религиозных наук: В 10 т. Т. I / Пер. И.Р. Насырова и А.С. Ацаевой. Махачкала: Нуруль иршад, 2011. С. 86).

81 Sajjadi J.S. Farhang-e lugat u istilahat u ta'bIrat-i 'irfanl. Tehran, 1350/1971.

82 Отметим, что в романе об Искандаре у Низами, хотя он ссылается на «Шах-наме» Фирдоуси, в эпизоде с философом сравнение сердца с зеркалом отсутствует: «Когда завел он беседу с философом, / Получил он сведения о древних делах», правда оно появляется в другом эпизоде («Искендер завоевывает дербендский замок при помощи молитвы отшельника»): «Не только у тебя в руках зеркало», говорит Искендеру отшельник. «И у меня тоже в сердце есть зеркало. / За те сто лет, что полировало его умерщвление плоти, // научилось оно, в конце концов, отбрасывать свет» (Низами Гянджеви. Указ. соч. С. 241).

83 Критический текст. Т. I. С. 1.

84 Там же.

85 Лахути Л.Г., Счетчикова ТА. Указ. соч. С. 122.

86 Критический текст. Т. I. С. 7.

87 Nizämi Ganjavi. Maxzan al-asrar / Ba kusis-i Sa'Id Hamldlan. Cap-i 9. Tehran, 1385, S. 19. В современном курсе персидской литературы утверждается, что «среди поэтов, возможно, только Фирдауси придерживался му'тазилитских взглядов о невозможности увидеть Бога» (Тамимдари A. История персидской литературы / Пер. Д. Алламов. СПб.: Петербургское востоковедение, 2007. С. 41).

88 Критический текст. Т. IV. С. 301. Глазами головы - в некоторых рукописях просто «глазами».

89 Рейснер МЛ., Чалисова НЮ. Образ поэзии в поэзии: литературная рефлексия в персидской классике X-XIV вв. (касыда и маснави) // Поэтологические памятники Востока. Образ, стиль, жанр. М., 2010. С. 208-217.

90 'Attar. Musibat-name. Tehran, 2006. S. 449.

91 Ориг.: Критический текст. Т. VI. С. 136.

92 Attar. IlahI-nameh. S. 285. Престол ('Арш), Божественный престол, иначе -«небо небес», высшая небесная сфера.

93 Ahmad ibn Ali an-Nizami Aruzi Samarqandi. Chahar Maqala ("The Four Discourses") / Ed. by Mirza Muhammad ibn Abu l-Wahhab of Qazwin. "E.J.W. Gibb Memorial" series. Vol. XI. Leyden - L., 1910. S. 48.

94 СтариковAA. Указ. соч. С. 551.

95 Riza Quli Xan Hidayat. Majma' al-Fusaha / Ed. by M. Musaffa. 6 vols. Tehran, 1336-1340/1957-1961. S. 950.

96 Как показано М.-Н. Османовым, кроме основной книги, то есть прозаической исторической хроники «Шах-наме», у Фирдоуси было еще как минимум два письменных источника (Османов М.-Н. Своды иранского героического эпоса «Худай-наме» и «Шах-наме» // Ученые записки Института востоковедения АН

СССР. Т. XIX. М., 1958). Переводчик на английский и исследователь «Шах-наме» Дик Дейвис высказывает предположение, что ссылка на единственную прозаическую книгу, якобы послужившую источником «Шах-наме» Фирдоуси, есть не что иное, как риторический прием, типичный для такого рода средневековых сочинений (Davis D. The Problem of Ferdowsi's Sources // Journal of the American Oriental Society. 1996. Vol. 116 (1). P. 48-58).

97 См. заключительные главы «Мантик ат-тайр» и «Илахи-наме».

98 Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Раппопорт. М.: Алетейя; Энигма, 1999. С. 238.

99 Shayx Mahmud Shabistari. Gulshan-i raz [Электронный ресурс] // jj^-iS: собрание персидской литературы. URL: http://ganjoor.net/shabestari/golshaneraz/sh2/ (дата обращения: 16.11.2013).

100 Blois F. de. Persian Literature. Bio-Bibliographical Survey. Vol. 5. Poetry of Pre-mongol Period. L.; N. Y., 2004. P. 33.

101 'Attar. Mantiq at-tayr. S. 236; Musibat-nameh. S. 449.