Аналитическая метафизика: сущность и истоки

Н.А. Блохина

АНАЛИТИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА: СУЩНОСТЬ И ИСТОКИ

Цель нашего исследования — показать специфику и происхождение одного из направлений метафизики ХХ столетия - аналитической метафизики - метафизики, разрабатываемой средствами аналитической философии. Как признают многие западные и отечественные исследователи, аналитическую философию как наиболее значительное философское направление ХХ столетия нельзя рассматривать как единую философскую школу. Скорее аналитическая философия представляет собой философское движение, которому присущ особый стиль философствования, отличающийся такими чертами, как «строгость, точность используемой терминологии, осторожное отношение к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям; равноценность процесса аргументации с достигаемым результатом; опредмечивание языка исследования и др.» '. «Аналитическая философия -зонтичный термин, используемый в настоящее время для того, чтобы служить общей крышей для большого многообразия философских техник и тенденций... аналитическая философия явно не является школой, доктриной или совокупностью принятых утверждений.» 2

Изучение этого вопроса должно помочь читателю проследить вклад современной метафизики в разработку научно-философской картины мира и увидеть в этом «прикладное» значение изучения аналитической метафизики. Не акцентируя внимания в данной статье на понятии «научная картина мира» и «научно-философская картина мира», обратимся к нашему пониманию этих категорий. Под «картиной мира» мы понимаем «совокупность предметного содержания [о мире в целом], которым обладает человек» (К. Ясперс). Мы можем говорить о физической, биологической, философской картине мира или о чувственно-пространственной, духовно-культурной, метафизической картинах мира 3. «Картину мира можно выделить, описать или реконструировать у любой социопсихологической единицы - от нации или этноса до какой-либо социальной или профессиональной группы или отдельной личности. Каждому отрезку исторического времени соответствует своя картина мира.В то же время можно выделить универсальную картину мира, свойственную всему человечеству...» 4. Научно-философская картина мира, по определению В.П. Руднева, это «система интуитивных представлений о реальности», удостоверяемых общими для философии и науки средствами познания. Если говорить о современной научно-философской картине мира, то ее представлениями стали интуиции здравого смысла, философии, науки, анализируемые средствами логики, лингвистики, феноменологии, психоанализа, структурализма и некоторых других теоретических инструментов.

Для достижения поставленной цели предполагается выявить своеобразие аналитического подхода к проблемам метафизики, в частности, несводимости аналитического подхода к неопозитивистскому, а также проследить истоки аналитической метафизики в картезианско-кантианской классической философии ХУП-ХУШ веков. В конце статьи представлено обоснование точки зрения, согласно которой аналитическая метафизика является закономерным и «завершающим» (в гегелевском смысле) этапом в истории рационалистической метафизики. Когда Г.-В.-Ф. Гегель провозглашал свою философию логически завершающим этапом диалектического развертывания Абсолютной идеи, он, по всей видимости, не считал, что после него философия прекратит свое существование. Рационалистическая философия развивалась на всем протяжении XIX и XX веков, шагнула в век XXI, не говоря о других направлениях философской мысли.

Описание основных этапов развития аналитической метафизики представлено в работах таких выдающихся философов ХХ столетия, как Г. Фреге, Б. Рассел, Дж. Мур, Л. Витгенштейн, П. Стросон, У. О. Куайн, У. Селларс, Д. Дэвидсон и другие. Определенный вклад в разработку этой проблемы внесла и автор настоящей работы 5.

Чем аналитическая философия не является

В отечественной литературе аналитическую философию часто отождествляют с позитивизмом или, более конкретно, с неопозитивизмом 6, основные идеи которого принадлежат представителям Венского кружка. Как известно, участники Венского кружка позиционировали себя антиметафизиками. Рудольф Карнап так образно выразил своё мнение о философах, занимающихся проблемами метафизики: «Метафизики - музыканты без музыкальных способностей» 7. Не удивительно, что отождествление неопозитивизма и аналитической философии привело к тому, что философов-аналитиков записали в лагерь антиметафизиков. Почему это «не совсем так», пойдет речь в данной статье.

Другое недопонимание сущности аналитической философии связано с толкованием философии Людвига Витгенштейна. Творчество «позднего» Витгенштейна чаще всего ассоциируется с техниками лингвистического анализа («языковые игры», «семейное сходство» и т.п.). Философия для венского мыслителя - это прежде всего деятельность по прояснению того, что мы говорим; деятельность, в которой важное место принадлежит «следованию правилу» и «строительным лесам», выполняющим инструментальную функцию. И поскольку Людвиг Витгенштейн, по всей видимости, ключевая фигура в философии анализа ХХ века, то и всю аналитическую философию связывают прежде всего с методологией 8, которую противопоставляют онтологии и эпистемологии - традиционным областям метафизики. Между тем аналитическая философия не только не чужда метафизике, но, как мы увидим, по своей сути метафизична. К тому же не следует забывать, что метафизические искания были присущи работам как «позднего» Витгенштейна 9, так и работам многочисленных представителей аналитического движения 10.

Сведение аналитической философии к неопозитивизму или антиметафизике неправомерно уже потому, что аналитическая философия по определению выступает явлением неоднородным, не сводимым к какому-то одному учению, к тому же исторически развивающимся. Нельзя редуцировать все богатство идей, техник философствования, относимых к аналитической философии, к одной доктрине, тенденции или этапу ее развития.

Одностороннее понимание аналитической философии в советской литературе 1970-1980 годов прошлого столетия связано не только с идеологическими предпочтениями того времени. Отчасти это было связано с тогдашним этапом развития аналитической философии, характеризовавшимся отсутствием рефлексии об истории и перспективах собственного развития, а также тем, что уже наметившийся «метафизический уклон» в аналитической философии еще не был самими аналитиками явно осознан. Именно с этим, а не с идеологической тенденциозностью связано следующее рассуждение о сути аналитической философии в «Философском энциклопедическом словаре»: «Для аналитической философии характерна тенденция, сохранив идею анализа как «антиметафизики», максимально освободиться от какихлибо предпосылок философского характера <...> современная аналитическая философия приходит либо к полной ликвидации себя как философии, подмене философского исследования логико-лингвистическим, логико-семантическим анализом, либо к возвращению в завуалированной форме (выделено мною. - Н. Б.) к проблемам философского характера» 11.

По-новому взглянуть на проблемы возникновения, развития и будущности аналитического движения позволили 80-е и 90-е годы ХХ века. Одной из сторон такого пересмотра стало изменение взгляда на связь аналитической философии и метафизики. Сами аналитики, во-первых, увидели, что на протяжении всего периода аналитического движения (а это весь ХХ век, начиная с Г. Фреге, Б. Рассела и Дж. Мура и заканчивая философами-аналитиками, творившими во второй половине ХХ столетия, среди которых выдающееся место принадлежит У. О. Куайну, У. Селларсу, Д. Дэвидсону) она развивала метафизику своими средствами; и, во-вторых к концу ХХ века в аналитической философии произошло выделение метафизики в самостоятельную область исследования 12. Б. Страуд в статье «Аналитическая философия и метафизика» констатировал: «Метафизикой снова энергично занимаются» 13.

Исключить метафизику из аналитической философии, представленной исключительно в образе проясняющей деятельности, невозможно и чисто априорно. Ответим на вопрос: возможен ли анализ вне контекста без знания предпосылок (оснований) собственно аналитической деятельности (выбора процедур анализа) и без общей теории знания (выбора и постулирования) предметностей (сущностей) философского анализа? Ответ, полученный при изучении истории идей начиная с V века до нашей эры и заканчивая современной эпохой, отрицательный: метафизика, занимающаяся предельными основаниями бытия и познания, неизменно оставалась основной предметной областью философии. Интересно отметить, что классическая, берущая начало с элеатов, онтология, как и метафизика в целом, не избежала исследования аналитическими методами уже в веке двадцатом 14.

Истоки аналитического подхода к метафизике: знание a priori

Б. Рассел в «Истории западной философии» писал: «Историческое значение Парменида состояло в том, что он изобрел форму метафизической аргументации, которая в том или ином виде может быть обнаружена у большинства последующих метафизиков, включая Гегеля. Часто говорят, что Парменид изобрел логику, но в действительности он изобрел метафизику, основанную на логике... В философии это первый пример широкой аргументации от мысли и языка к миру в целом. Эту аргументацию нельзя, конечно, считать основательной, но в то же время стоит посмотреть, какой элемент истины она содержит»

15

Указав на первый «опыт» исследования бытия и познания с помощью логического анализа языка, мы, тем не менее, не можем сказать, что целостная разработка данного подхода к философии принадлежит

античности. Современное решение проблем метафизики средствами аналитической философии уходит своими корнями в понимание метафизики философами Нового времени, когда происходило становление понятия априорного знания. Термин a priori в философском дискурсе приложим к понятиям, суждениям и любому знанию вообще. Как и понятие a posteriori, оно имело долгую историю и широко использовалось еще в схоластической философии. Его современное значение было эксплицировано Иммануилом Кантом во введении к «Критике чистого разума» наряду с другими, широко используемыми в современной философии понятиями. Правда, эти понятия имели широкое распространение в произведениях рационалистов и эмпириков XVII-XVIII веков под другими именами.

Априорным суждением называется такое суждение, истинность которого доказывается средствами, независимыми от эмпирического исследования или наблюдения. Так, мы можем знать об истинности суждения «Все холостяки являются неженатыми мужчинами» только потому, что нам известны значения входящих в него терминов. Но мы не можем знать a priori, например, что «Медь проводит электричество» или «Облака - белые», или, что я сейчас испытываю боль или страх, поскольку ни данные эксперимента, ни данные наблюдения и самонаблюдения не относятся к априорному знанию. В самом общем виде можно сказать, что априорными суждениями мы называем такие суждения, которые могут быть образованы вне зависимости от опыта и подтверждение истинности которых не требует эмпирической проверки. Сказать, что знание является априорным, значит знать, что мы это знаем независимо от опыта.

Согласие по поводу определения понятия еще не гарантирует согласия по применению этого понятия в каком-то одном смысле представителями противоположных философских течений. Рационалисты убеждены в возможности достижения сущностного знания о мире вне зависимости от опыта; эмпирики убеждены, что такое знание недостижимо. Метафизические системы Декарта, Спинозы и Лейбница, покоящиеся на положении о всесилии разума над чувствами, в корне отличны от философских положений таких эмпириков, как Джон Локк и Давид Юм. Дж. Локк, возможно, слегка отходил от догматического эмпиризма, утверждая, что мы можем достичь некоего априорного знания о мире, поскольку он ввёл понятие «демонстративного знания» 16 о существовании Бога и вытекающего из него демонстративного знания о морали. Он пошел даже дальше и признавал существование априорного знания в более широком объеме. Но трудно сказать, отнесли бы другие эмпирики его суждения о разнообразных связях между нашими идеями, такими, как тождество, различие и смежность, к априорным, поскольку их трудно помыслить вне знания о реальных структурах окружающего нас мира. Эти, другие, философы признают априорным знанием только истины математики, включая сюда истины как геометрии, так и арифметики, а также истины логики, например: «То, что есть, то есть»; «Если Р - истинно, значит не Р - ложно». К априорным они могли бы отнести и так называемые «истины языка», например, такие, как «Все холостяки являются неженатыми мужчинами», в которых отражается способ использования слов.

Основные концепции знания a priori

Прежде чем перейти к изложению основных концепций априорного знания, надо вспомнить кантовские определения того, что есть a priori и что есть «аналитическое». И. Кант отмечает два существенных признака знания a priori. Первый признак это то, что знание должно носить необходимый характер. Из опыта мы знаем, что вещь такая-то и такая, но не то, что она должна быть таковой. Кантовский пример следующий: из опыта мы можем знать, что вещи имеют причины, но не то, что всякая вещь имеет причину. Второй признак априорного знания Кант называет «строгой всеобщностью», которую нельзя обнаружить в его примере опытного (апостериорного) суждения «Все тела имеют тяжесть», а только в его примере внеопытного (априорного) суждения «Всякое изменение должно иметь причину». И. Кант полагал, что оба признака априорного знания должны быть неразрывно связаны друг с другом 17.

Дальнейшее рассуждение Канта касается различия аналитического и синтетического знания. В аналитическом суждении содержание предиката уже содержится (в скрытом виде) в содержании субъекта суждения, поэтому предикат только раскрывает содержание субъекта, не привнося в него ничего нового, расширяющего. В синтетическом суждении предикат целиком находится вне субъекта и содержание предиката расширяет содержание субъекта, привнося в него нечто новое. Пример аналитического суждения И. Канта «Все тела протяженны», а синтетического суждения «Все тела имеют тяжесть» 18. Помимо явно проговоренного различия аналитического и синтетического, он сделал намек и на второй способ различения аналитического и синтетического: аналитическим суждением является такое суждение, истинность которого достигается методом включения в него понятий на основе принципа непротиворечия - содержание субъекта не должно противоречить содержанию предиката 19.

Различие аналитического и синтетического знания не сводимо к различию априорного и апостериорного знания. Первое различие преимущественно носит логический характер, а второе -гносеологический. Различие аналитического и синтетического касается больше формы суждения. Из этого следу ет, что различие между эмпирическим и априорным и между синтетическим и аналитическим не означает их совпадения. Именно так расценивал их различие и сам Кант.

Интересно проследить, какие виды знания выделяли предшественники И. Канта - Дж. Локк, Г. Лейбниц и Д. Юм.

Дж. Локк выделял два вида знания, которые в чем-то параллельны кантовскому различению знания. Мы имеем, полагал он, с одной стороны, «чувственное знание» существования субстанций в физическом мире и сосуществования воспринимаемых свойств этих субстанций; а с другой стороны -«интуитивное знание» и «демонстративное знание» различных «отношений идей» 20. «В том случае, когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие через их непосредственное сравнение и, так сказать, сопоставление или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответствие или несоответствие через посредство других идей (одной или нескольких, как придется); именно это мы и называем рассуждением. [Демонстративное познание] зависит от доказательств» 21. Примерами интуитивного знания является то, что белое не есть черное, что круг не есть треугольник, а 3 больше 2 и равно одному плюс два. Примером демонстративного знания является доказательство, что сумма углов треугольника равна сумме двух прямых углов 22. Но Локк также думал, что мы имеем интуитивное знание бытия (например, нашего собственного бытия) 23 и демонстративное знание бытия вообще (например, Бога) 24; более того, Локк причислял к демонстративному знанию знание моральных истин 25. В чем-то локковское различение чувственного и априорного ближе к кантовскому различению аналитического и синтетического. Некоторые «пустячные» или «чисто вербальные» суждения он противопоставляет «информативным». «Пустячные» случаи суждений включают следующие суждения: (1) все суждения тождества типа «Что есть, то есть» или «Что красное, то красное»; (2) все суждения комплексных идей, в которых любой термин раскрывается в предикате, например, «Золото - металл». Конечно, не все интуитивное или демонстративное знание носит такой «пустячный» вид, и, как было сказано ранее, примерами могут служить доказательства существования Бога или моральных норм.

Отличие позиций Г. Лейбница и Д. Юма от Дж. Локка и И. Канта заключается в том, что они не делали различий там, где их делали последние. Г. Лейбниц делал метафизическое различение в первую очередь между возможными (случайными) истинами, которые охватывают этот мир, но не все возможные миры, и необходимыми истинами, которые истинны во всех возможных мирах 26. Но истины обоих классов характеризуются тем, что понятие предиката содержится в понятии субъекта (то есть являются аналитическими в кантовском смысле, хотя сам термин Лейбниц не использует) 27; таким образом, анализируя понятие субъекта, можно убедиться, что любая истина выражает тождество. Тем не менее, между этими двумя классами истин имеется огромная разница. Она заключается в том, что в случае с возможными истинами этот анализ есть бесконечный процесс, который может завершить только Бог, исходящий из принципа совершенства, постулирующего, что этот мир есть лучший из всех возможных миров 28. Человеческий разум может знать случайные истины только из опыта, поэтому случайные истины факта являются апостериорными. С другой стороны, необходимые истины могут быть достигнуты в результате показа того, что понятие предиката содержится в понятии субъекта, причём как итог конечного количества шагов. Необходимые истины поэтому познаваемы a priori, поскольку они познаваемы разумом. Лейбниц писал: «Есть <.> два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разлагая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных» 29.

Д. Юм еще настойчивее настаивал на переплетении логического и гносеологического аспектов деления суждений на априорные и эмпирические. Он делил все суждения на те, которые выражают факты или реальное бытие, и те, которые выражают «отношения идей». Первые констатируют то, что познаётся с помощью органов чувств, вторые - априорно 30. Юмовское деление суждений очень напоминает лейбницевское деление на суждения факта и суждения ума и потому вполне сравнимо с кантовским делением на аналитические и синтетические суждения. Отношения идей несут в себе все ценности самих идей: если мы заключаем, что сумма углов треугольника равна сумме двух прямых углов, то это отношение неизменно так долго, как наши идеи остаются теми же самыми. В отличие от Дж. Локка Д. Юм полагал, что такие отношения могут отрицаться только при условии противоречия. Более того, само различение суждений факта и суждений об отношениях идей Юм делает с помощью гносеологических терминов, что образует важную предпосылку принципа верификации в концепции логического позитивизма. В кантовской терминологии этот принцип провозглашает, что все суждения либо априорные и аналитические, либо эмпирические и синтетические.

Что требуется от теорий, называемых априорными? Во-первых, теория должна объяснять природу необходимости, которую И. Кант называл признаком суждений a priori; во-вторых, требуется объяснить, как мы можем различать необходимость, то есть как мы можем знать, что данное предложение выражает необходимую истину. Не трудно увидеть, что большинство теорий не справляется или с одним, или с обоими из этих условий. Поэтому не будет безосновательным предположить, что однозначного понимания априорного знания не существует и объяснение априорности будет лежать в разнообразии всех тех предложений, которые выражают знание, подпадающее под понятие априорного. Так, как мы уже предположили, этот класс предложений включает истины языка, истины математики и истины логики. Возможно, для различных подклассов знания a priori потребуются и различные объяснительные процедуры.

Многие философы были приверженцами той точки зрения, которую можно назвать простейшей теорией априорного знания - теорией врожденных идей. Самым известным критиком этой теории был Дж. Локк. Он считал ошибочным мнение, что люди приносят в этот мир некоторые врожденные принципы, понятия, представления. С его точки зрения разум является чистой доской в момент появления человека на этот свет, а любое знание приобретенным в течение жизни человека.

Дж. Локк направил свою критику против двух наиболее ярких демонстраций теории врождённых идей. Первая касается широко распространенного убеждения, что в сознании человека с рождения присутствуют некоторые абстрактные принципы типа «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» 31; Вторая касается тоже широко распространенного мнения, что моральные принципы даются человеку от рождения 32. Теория врождённых идей была распространена среди философов рационалистического направления, убежденных в существовании некоего априорного знания о сущностных истинах этого мира. Декарт и Лейбниц, например, полагали, что человеку присущи определённые идеи, а истины, вытекающие из этих идей, даны «естественному свету разума» как само собой разумеющиеся. Платон соответственно доказывал, что наше знание формальных причин предшествует существованию души в этом мире, и знание душой формальных истин является результатом припоминания душой того, что она знала задолго до рождения.

Еще до того, как Дж. Локк предложил альтернативную теорию априорного знания, он выдвинул неопровержимые контраргументы, направленные против идеи о существовании врожденных идей 33. Его теория основывается на осмыслении и критическом рассмотрении той посылки, что знания, называемые врожденными, разделяются всеми людьми. Во-первых, Локк утверждал, что наше всеобщее согласие еще не доказывает врожденности, поскольку нуждается в дальнейшем объяснении. Во-вторых, он ссылался на многочисленные случаи, когда люди не соглашались с этими «всеобщими» идеями и истинами, как, например, дети и слабоумные, которые не имеют ни малейшего представления о суждении типа «Что есть, то есть». Кроме того, в мире жило огромное количество людей, которые не разделяли общепринятых в обществе моральных принципов. Так же неубедителен аргумент, что врождённые принципы выявляются тогда, когда человек использует свой разум, поскольку всегда были и существуют неграмотные люди, которые, даже будучи взрослыми, вряд ли размышляли над проблемой «Что есть, то есть» и ей подобными.

Следующий критический подход к концепции априорности связан с конвенциональным пониманием априорности, которое сводится к тому, что всеобщие идеи принимаются, как только люди их услышат и поймут. Такое толкование априорности вряд ли дает доказательство их врожденности, поскольку существует много общепринятых идей, которые явно не носят врожденного характера. Например, предложение «Все холостяки - неженатые мужчины» хотя и состоит из явно неврожденных идей, оно всеми разделяется.

И, наконец, попытка переосмыслить врожденные идеи как априорные принципы, содержащиеся в нашем сознании в неявной форме (имплицитно), вообще ведет к разрушению всей концепции, поскольку такое понимание априорности подразумевает только то, что разум способен воспринимать априорные принципы, если они услышаны и поняты, но не то, что эти принципы являются врожденными.

К размышлениям Дж. Локка можно добавить следующее. Теорию врожденных идей редко представляют как имеющую отношение ко всему знанию a priori, а рассматривают как теорию, имеющую отношение только к подклассу суждений, называющихся априорными. Поэтому эта теория в лучшем случае может дать только частичный ответ на проблему природы априорного знания, но она не делает даже этого, поскольку с трудом объясняет то, как мы узнаем врожденные идеи, считая, что мы знаем их потому, что знали их раньше. И тем более эта теория не даёт ответа на вопрос о природе самой необходимости. Вот почему существует потребность обратиться к другой концепции априорного знания, которую называют традиционной.

Подход, впервые выдвинутый Аристотелем в его рассуждении о знании сущностей, был воспринят многими позднее, в том числе в ХХ столетии. Аристотель полагал, что мы обладаем способностью знать что-либо благодаря своей способности интуитивно воспринимать отношения между

двумя или более свойствами вещей и делать обобщения 34. Например, мы можем уловить связь между свойствами «быть человеком» и «быть разумным» и таким образом интуитивно понять сущность понятия «человечность». Используя другую терминологию, но с помощью тех же аргументов, Декарт доказывал, что люди обладают способностью осознавать отношения между идеями с помощью «естественного света разума».

Так, мы знаем, например, что семь больше, чем пять, или такие сложные суждения, как закон непротиворечия, или что причина также реальна, как и следствие. Локк приводил этот аргумент как альтернативу теории врожденных идей. Он считал, что наши знания есть не более чем восприятия связей и согласованности или несвязанности и несогласованности каких-либо из наших идей. Наше знание о равенстве суммы трех углов треугольника сумме двух прямых углов, писал Локк, есть не более чем наша уверенность, исходящая из доказательства, что сумма углов треугольника равна сумме двух прямых углов. Б. Рассел в работе 1912 года «Проблемы философии» писал: «Все знание a priori имеет дело исключительно с отношениями универсалий» 35. Так, суждение «Два и два есть четыре» он объяснял как отношение между универсалией два и универсалией четыре.

По мнению Б. Рассела, Г. Лейбниц в своих неопубликованных при жизни работах предстает как наилучший образец философа, использующего логику в качестве ключа к пониманию метафизики. Всю свою жизнь он лелеял надежду открыть своего рода обобщенную математику, названную им «Characteristica Universalis», с помощью которой можно было бы заменить мышление исчислением. «Если бы она была у нас, - говорил он, - мы бы имели возможность рассуждать в области метафизики и нравственности так же, как мы делаем это в области геометрии и математического анализа» 36. Именно Лейбниц в отличие от его великих предшественников (Спинозы и Гегеля) смог с такой ясностью делать умозаключения, исходя из синтаксиса и продвигаясь к действительному миру. Но выводы, сделанные им и другими философами, взявшими на вооружение знание a priori, не оказались, полагал Бертран Рассел, продуктивными, поскольку основывались на (ошибочной) субъектно-предикатной логике 37.

Как мы уже отмечали, Г. Лейбниц различал истины разума и истины факта на том основании, что необходимые истины разума можно редуцировать конечным числом шагов к утверждениям тождества. И. Кант также полагал одним из свойств аналитичности сводимость к тождеству. В XIX веке этот подход к априорному знанию разделял и Г. Фреге, который направил свой логицистский проект на обоснование того, что истины арифметики редуцируемы к законам логики. Этот тезис был развит Вайсманом и рядом других логических позитивистов, которые полагали, что класс аналитических высказываний совпадает с высказываниями a priori. Согласно Вайсману, аналитические высказывания сводимы к логическим трюизмам, когда синонимичные высказывания заменены терминами оригинального высказывания. Например, аналитическое высказывание «Все холостяки являются неженатыми мужчинами» становится примером логической истины «Все вещи, которые А и Б, есть А», когда термин «холостяки» заменен термином «неженатые мужчины» 38.

По Лейбницу всеобщность и необходимость составляют сущность логико-математических истин, а случайность и системность - сущность суждений о мире 39. Аналитичность необходимых истин Лейбниц дополнил разработкой механизма анализа суждений необходимости: для установления истинности суждения достаточно разложить это суждение до совпадения предиката с частью субъекта, что является исчерпывающим доказательством истинности этого суждения. Излишняя вера Лейбница в аналитичность необходимых истин и явилась, по мнению Б. Рассела, основным пороком в лейбницевой программе создания универсальной науки 40.

Толкование Лейбницем аналитических высказываний вызывает ряд вопросов, которые не разрешены до сих пор. Он называл истинами необходимости такие суждения, которые истинны во всех возможных мирах. Тогда встает вопрос о философском обосновании модальности в самом общем виде, будь то необходимость или возможность. Поскольку Лейбниц обосновывает необходимость в терминах логической истины, то он не дает общего обоснования необходимости, а только логической необходимости. Кроме того, он не дает обоснования необходимости истин логических законов и логических правил преобразования, способных помочь нам в процедурах редукции 41.

Конечно, нельзя утверждать, что подход Лейбница совсем не продуктивен в объяснении априорного знания. Будет вполне справедливым утверждать, что его подход приложим к объяснению определенной части априорных суждений, а именно истин языка и истин математики. Фрегевский логицистский проект, развитый далее Б. Расселом и Уайтхедом в их монументальной «Principia Mathematica», не был до конца успешным. Но программа, разработанная этими философами, по крайней мере, показала, что можно многое редуцировать к интуитивно правдоподобным и простейшим основаниям нашего знания с помощью логики и арифметики.

Логические позитивисты объединили лейбницевский подход с конвенционалистской теорией необходимости, в частности, в понимании истин языка. Истинность выражения «Все холостяки являются

неженатыми мужчинами» зависит от лингвистического соглашения, где «холостяк» означает то же самое, что и «неженатый мужчина». Но конвенционалистский подход был предложен философами для объяснения необходимости всех априорных истин, даже истин логики. Айер в «Языке, истине и логике» писал, что он использует слово «тавтология» таким образом, что предложение может быть названо тавтологией, если оно является аналитическим, а аналитическим он считает такое суждение, истинность которого зависит исключительно от значений составляющих его символов 42. Автор попытался так сформулировать основные положения конвенционалистской теории, что сумел избежать явной критики. Он отмечал, что его версия теории утверждает только то, что обоснованность априорных суждений зависит от определенных фактов вербального использования, а не то, что такие суждения являются эквивалентными эмпирическим суждениям.

Конвенционализм фактически был присущ и «Логико-философскому трактату» Л. Витгенштейна, когда он объяснял необходимость логических истин. А этот текст в наибольшей степени повлиял на позитивистов. Согласно Трактату, все до единой логические истины являются тавтологиями, то есть все они истинны при всех истинностных значениях предложений, входящих в тавтологию как ее части. Например, рассуждение «Если Р или Q и не-Р, то Q» истинно вне зависимости от предложений, которые будут подставлены вместо P или Q. Более того, Л. Витгенштейн утверждал, что тавтологии являются истинными благодаря дефинициям, которые мы даем логическим константам, таким, как «или», «и», «если... то», что он продемонстрировал в таблицах истинности.

Трактат имеет два неопровержимых достоинства. Во-первых, он предлагает в чистом виде то, что Г. Лейбниц называл истинами «во всех возможных мирах»: логические истины верны при всех возможных истинностных значениях. Во-вторых, предлагая решающую процедуру, благодаря которой мы легко можем показать тавтологическую природу логической истины, Трактат дает возможность судить, какие предложения являются суждениями a priori. Но успех Трактата был ограничен. Хотя Витгенштейн считал, что он полностью разрешил проблему логической (и всякой) необходимости, совершенно ясно, что только логические истины простейшего вида можно назвать функционально-истинностными тавтологиями и что даже необходимость такой истины, как «Если все А являются Б, тогда нет такого А, которое не было бы Б», не может быть охвачена теорией Витгенштейна 43.

В своих поздних произведениях, в частности в «Философских исследованиях», Л. Витгенштейн продолжал придерживаться определенной версии конвенционалистской теории. В необходимости он видел функцию использования слов; использование слов может быть понято только с помощью контекста в процессе нашего взаимодействия с миром и с другими людьми. Когда мы поймём «языковые игры», в которых наши слова играют свои роли, мы тогда увидим, как можно злоупотреблять знанием правил и порождать чепуху. Например, легко увидеть, что суждению «Эта поверхность вся красная и зеленая» не соответствует никакой конкретный факт, и, следовательно, легко убедиться, что суждение «Ничего полностью не является красным и зелёным в одно и то же время» должно быть необходимо истинным.

Полная неадекватность конвенционалистской теории априорного знания может быть убедительно показана на этом примере Л. Витгенштейна. В предложении «Ничто не является полностью и красным и зеленым в одно и то же время» способ использования слов «красный» и «зеленый» является очень важным. И это предложение выражает необходимую истину. Но не менее важно отметить и тот факт, что истинность данного предложения зависит и от свойств, которые слова «красный» и «зеленый» выражают. Слово «красный» выражает один совершенно определенный цвет, а слово «зеленый» - другой цвет, и не вызывает сомнения, что эти цвета исключают друг друга. Таким образом, мы можем возразить Айеру, когда он напоминает нам о частичной зависимости истинности априорных суждений от использования слов: обоснованность таких предложений зависит от условных конвенций языка, но только до известной границы, которая очерчивает правила использования слов в их связи со значением. Возьмём значение слов «холостяк» и «неженатый мужчина». Верно, что предложение «Все холостяки являются неженатыми мужчинами» выражает необходимую истину, но сама истинность не является следствием значения этих слов. Истинность является функцией, зависящей от природы свойств, выражаемых словами «холостяк» и «неженатый». В общем-то, мы говорим о традиционном возражении против конвенционализма. Контраргументация против конвенционализма может быть даже усилена, если мы сможем более четко представить разницу между свойствами, такими, например, как «быть холостым» и «быть неженатым» и предположить их логическую первичность по отношению к словам. Это может привести к появлению продуктивного исследования, обосновывающего, что эмпирические факты предопределяют способ, каким мы используем слова. Но делая окончательный вывод по поводу истин языка, надо сказать, что применительно к ним нельзя полностью доказать ошибочность конвенционалистской концепции истины.

Философом, который увидел свою задачу в разрешении конфликта между эмпиризмом и рационализмом, явился И. Кант. Заняв достаточно скептическую позицию, подобную эмпирикам, по поводу возможности нахождения истины, он, как и эти философы, настаивал на том, что не существует

особого рода синтетических суждений a priori, заключающих в себе некое метафизическое знание о реальности. Понятия причины и следствия, которые метафизики делают центральными в своих теориях, неправильно используются, если их применить за пределами возможного опыта. Попытки такого использования только приводят к противоречиям и недоразумениям.

Метафизика может существовать только как «естественная способность разума», направленная на критику самого чистого разума 44. Однако в «Критике чистого разума» И. Кант все же допускает существование некоего ограниченного объема синтетического знания a priori. Им является такой круг суждений, которые, используя метафизические категории, создают только у словия или предположения об объективном опыте, объективной реальности. Кант приводит пример двух таких предположений, которые действительно демонстрируют обязательную применимость таких категорий, как причина и следствие, к любому возможному опыту: «Всякое явление имеет причину» и «Всякое изменение неразрывно с субстанцией». Эти суждения применимы ко всем возможным эмпирическим фактам объективного мира. Таким образом, мы можем знать a priori истинность данных синтетических суждений. Но Кант действительно занимает крайне скептическую позицию по поводу нашей способности познать мир, поэтому он уверен, что данные суждения не описывают мир таким, каков он есть, а только дают некое априорное синтетическое знание об условиях опыта, а такой опыт есть лишь явление мира для нас как чувствующих и мыслящих существ. В действительности мы не можем иметь априорного знания о реальности 45. Создавая свою систему двенадцати категорий, которые являются априорными понятиями, Кант присовокупил к ним понятия пространства и времени, которые, с его точки зрения, не являются формами объективного мира, а только формами нашего восприятия мира. Кант опирался на данные современной ему науки - Евклидовой геометрии и Ньютоновской физики, считая их описаниями реального мира. Позднее данные научные теории были признаны недостаточными. А поскольку выбор двенадцати «априорных» категорий был сделан для иллюстрации их применимости к объективному миру, описанному в понятиях и законах Евклида и Ньютона, это предопределило слабость кантовского учения об априорном знании.

И. Кант оказался не способен доказать необходимость априорных синтетических суждений, как и необходимости вообще. То, что он назвал своей «Коперниканской революцией», является созданием возможности синтетического априорного знания постольку, поскольку в нашем опыте отражаются понятия, которые наш разум привносит в этот опыт. Так называемая «необходимость» таких понятий, как причина и субстанция, просто отражает устройство нашего сознания. Кант не проясняет причин того, почему устройство нашего сознания является именно таким. Необходимость этих категорий не является истиной для всех возможных миров или даже истиной для всего возможного опыта в этих мирах, но только истиной для всего возможного опыта тех существ, которые имеют ту же самую конституцию, что и мы сами. Таким образом, то, что в кантовском понимании можно назвать априорным, является отголос-ком лейбницевского понимания a priori 46.

Гносеологический модус метафизики: продолжение традиции

Аналитическая философия, приверженная принципу аналитичности, продолжила линию философствования и разработки метафизики, представленной именами Декарта - Локка - Канта. Более того, можно говорить о том, что аналитическая философия явилась своеобразным завершением этой традиции в философии. Если философия Нового времени занималась поиском предельных оснований знания в терминах эмпиризма или рационализма, а в философии И. Канта - синтеза эмпирического и рационального, то аналитическая философия сделала акцент на средствах выражения предельных оснований знания в языке и теории его изучения - лингвистике. Для философов Нового времени важен вопрос: «Что я могу знать». Для философа-аналитика важен другой вопрос: «Как ясно и непротиворечиво я могу выразить языковыми средствами то, что я могу знать?» Парменидовский проект «широкой аргументации от мысли и языка к миру в целом» (Б. Рассел) получает в аналитической философии логическое завершение: язык рассматривается как предельная субстанция анализа бытия и познания. Теория репрезентации, узловыми категориями которой являются «действительность» - «сознание» -«логика» - «язык», доводит свое исследование «оснований» до предела, выход за пределы которого знаменует возникновение нового качества философии. Западный исследователь Г. Слуга размышляет: «По-видимому, существует естественный прогресс в философии от метафизики через эпистемологию к философии языка. Сначала философы думали о мире, затем о путях познания мира. Наконец, они обратили внимание на способ, которым такое познание выражается» 47.

Американский философ Ричард Рорти, долго работавший в аналитической традиции, уверен, что разновидность философии, идущей от Рассела и Фреге, представляет еще одну попытку поставить философию на такое место, которое, по мысли Канта, ей должно принадлежать, - место, с высоты которого она может судить о других областях культуры благодаря специальному знанию «оснований» этих областей. «Аналитическая философия является новым вариантом кантианства; она отличается, прежде

всего, тем, что представление понимается не как ментальное, а как языковая деятельность; и не трансцендентальная критика, а философия языка принимается за дисциплину, которая обеспечивает основания познания. Подчеркивание ею роли языка в действительности не изменяет картезианско-кантианской проблематики и не способствует новому пониманию философии» 48.

«Основательность» аналитической философии выразилась в конструировании неизменного нейтрального каркаса для исследования, и следовательно для всей культуры. Г. Фреге с его поиском логических оснований арифметики, Дж. Мур с «концептуальным реализмом» и интуиционистской моральной онтологией, Б. Рассел и ранний Л. Витгенштейн с логическим атомизмом структуры бытия и языка науки - все эти философы, считающиеся отцами аналитического движения, продолжили разработку модернистского проекта философии.

«С современной философией традицию Декарта - Локка - Канта связывает концепция, согласно которой человеческая деятельность (и в частности, исследование, поиск знания) происходит в рамках каркаса, который может быть изолирован до того, как подводится итог исследованию, то есть исходя из множества априорно открываемых предпосылок.» 49.

Известный импульс разработке проблемы каркаса (или концептуальной схемы) придал английский аналитик Питер Стросон. В книге «Границы смысла», посвященной аналитической интерпретации кантовской «Критики чистого разума», он выдвинул идею существования естественных нашему мышлению «концептуальных схем», соотносящихся с содержанием опыта единичных индивидов. С этих пор в аналитической философии прочно укореняется представление о концептуальной схеме, существующей a priori по отношению к индивидуальному опыту индивидов. Проблема дуализма схемы и содержания (scheme/content dualism) становится широко обсуждаемой. Среди аналитиков разгораются споры о конститутивной или регулятивной роли концептуальных схем.

Еще один импульс осмыслению проблемы о взаимосвязи схемы и содержания придал У.О. Куайн, выступивший в статье «Две догмы эмпиризма» с критикой деления суждений на аналитические и синтетические 50. Позже в работе «Об идее концептуальной схемы» Д. Дэвидсон продолжит аргументацию своего учителя и друга, доказывая, что сама идея концептуальной схемы является «третьей догмой эмпиризма» 51.

Р. Рорти писал, что «один из способов понимания того, как аналитическая философия входит в традиционную картезианско-кантианскую структуру, заключается в том, чтобы рассматривать философию как попытку выйти за пределы истории - попытку найти внеисторические условия любого возможного исторического развития.» 52. По мнению Р. Рорти, творчество Л. Витгенштейна, Дж. Дьюи и М. Хайдеггера порывает с традицией эпохи модерна, делая философию историцистским проектом. «Каждый из этих трех мыслителей напоминает нам, что исследование оснований знания, или морали, или языка, или общества может быть просто апологетикой, попыткой увековечивания некоторой конкретной во времени языковой игры, социальной практики или самоимиджа» 53.

Такая самооценка аналитической философии самими философами-аналитиками позволяет утверждать, что философия анализа выполнила задачу завершающего этапа картезианско-кантианской традиции в философии (а в широком смысле, традиции, заложенной элеатами). Сделав акцент на исследовании оснований бытия и познания средствами логического и семантического анализа языка, аналитики «замкнули» логический круг развития классической метафизики.

В отечественной литературе высказывается мнение, что аналитическая метафизика представляет собой разновидность гносеологической (трансцендентальной) метафизики 54. По мнению автора этой точки зрения, метафизика как рациональная деятельность возможна в четырёх модусах. «Во-первых, это общая метафизика, которая исследует сущее как таковое. Этот тип метафизики можно назвать аналитической онтологией, поскольку ее приоритет - это способность человека к анализу сущего. Во-вторых, это частная метафизика. деятельность разума по работе с метафизическими целосностями. Специфика этого модуса философствования связана прежде всего с синтетической деятельностью воображения. В-третьих, это модус натуральной метафизики, связанный с деятельностью разума в ходе научного познания. Здесь метафизическое проявляется в неустранимом холизме науки как на уровне ее предметов, так и на уровне теорий (ср. с тезисом Дюгема - Куайна).

Чтобы ограничить притязания спекулятивно-метафизического разума, необходимо его самоограничение, то есть самокритика. Впервые это осознали мыслители Нового времени, среди которых решающая роль принадлежит Канту. Критика метафизики - это анализ как самого познавательного процесса, так и языка, на котором фиксируются результаты познания. Это четвертый модус гносеологической (трансцендентальной) метафизики, который развивается в современной аналитической философии» 55.

Сказанное позволяет сделать вывод, что как западные, так и отечественные исследователи видят в аналитической философии преемницу картезианско-кантианской линии в философии Нового времени, а

аналитическую метафизику - закономерным этапом гносеологической метафизики, сделавшей акцент на языковых средствах выражения оснований бытия и познания.

Трудно судить, будет ли аналитическая метафизика «преодолена» и ее место останется в истории философии ХХ столетия или же она будет существовать и в веке XXI. Ясно одно - она оправдала надежды И. Канта, возлагаемые им на метафизику. Когда-то он написал: «.метафизика имеет перед другими науками то преимущество, что она может быть доведена до совершенной законченности и до пребывающего состояния...» 56.

ПРИМЕЧАНИЯ

-1 См.. Грязнив, А.Ф. Феномен аналитический философии в западной культуре ХХ столетия // Вопросы философии. - 1996.

- № 4. - С. 37.

2 The Cambridge Dictionary of Philosophy / edit. by Robert Audi. - 2nd ed. - Cambridge University Press. - 2001. - P. 26; см. также. Шрамки, Я. Очерк истории визникнивения и развития аналитический филисифии // Логос. - 2005. - № 2 (47). - С. 4-5.

3 Краткая философская энциклопедия. - М. . Прогресс ; Энциклопедия, 1994. - С. 201. 4 Руднев, В.П. Словарь культуры ХХ века. - М. . Аграф, 1997. - С. 127.

5 См.. Блихина, Н.А. Метафизика и аналитическая философия ХХ века. грани взаимодействия. - М., 1998. - 13 с. - Деи. в ИНИОН РАН. № 53867; Она же. Моральная онтология Дж. Мура // Теоретические основы и вариативные технологии позитивной «Я-концепции» // Материалы Рос. науч.-иракт. конф. - Рязань, 1999; Она же. Аналитическая философия в российском контексте // XXI век. будущее России в философском измерении. докл. 2-го Рос. филос. конгресса. - Екатеринбург, 1999. - Ч. 1; Она же. Проблема онтологии в аналитической философии // Там же; Она же. Место аналитической концепции ментального в понимании человека // Человек как единство телесного, душевного и духовного . материалы 8-й Рос. науч. конф. - Рязань, 1999; Она же. Метафизические искания Готлоба Фреге // Вопросы экономики, права и педагогики . сб. науч. статей. - Рязань, 2000; Она же. Возможность аналитической метафизики как науки // Новые идеи в философии . сб. науч. тр. - Пермь, 2001; Она же. Теория тождества в системе современных представлений о сознании // Философия сознания. история и современность . материалы науч. конф., посвящ. памяти проф. МГУ А.Ф. Грязнова (1948-2001). - М. . Современные тетради, 2003; Она же. Дональд Дэвидсон о природе сознания // Философия и будущее цивилизации . тез. IV Рос. филос. конгресса. - М. . Современные тетради, 2005. - Т. 1.

6 См.. Аналитическая философия // Философский энциклопедический словарь. - М. . Советская энциклопедия, 1983. - С. 23-24. О связи понятий «аналитическая философия» и «неопозитивизм», а не об их тождестве см.. Грязнов, А.Ф. Феномен аналитической философии в западной культуре ХХ столетия // Вопросы философии. - 1996. -№ 4. - С. 38.

7 Карнап, Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. - 1993. - № 6. - С. 26.

8 См.. Руднев, В.П. Аналитическая философия // Словарь культуры ХХ века. - М. . Аграф, 1997. - С. 23; История современной зарубежной философии. компаративистский подход. - СПб., 1997. - С. 218-219.

9 См.. Сокулёр, З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии ХХ в. - Долгопрудный . Аллегро-Пресс, 1994. - С. 135-145.

10 См.. Страуд, Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия . избранные тексты / сост.,

вступ. ст. и коммент. А.Ф. Грязнова. - М. . Изд-во Моск. гос. ун-та, 1993. - С. 159-174.

11 Аналитическая философия // Философский энциклопедический словарь. - М. . Советская энциклопедия, 1983. - С. 24.

12 См.. Грязнив, А.Ф. Аналитическая философия. проблемы и дискуссии последних лет // Вопросы философии. - 1997. - № 9. - С. 82; Сокулёр, З.А. Субъект, сознание, «другие сознания». некоторые интерпретации философии Л. Витгенштейна // Современная аналитическая философия / ИНИОН АН СССР. - М., 1991. - Вып. 3. - С. 88120; Грицанов, А.А. Аналитическая философия / А.В. Филиппович // Всемирная энциклопедия. Философия ХХ век / гл. науч. ред и сост. А.А. Грицанов. - М. . АСТ ; Минск. Харвест . Современный литератор, 2002. - С. 31; P.F/ Strawson Analysis and Metaphysics. An Introduction to Philosophy. - Oxford, 1992; и др.

13 Страуд, Б. Указ. соч. - С. 174.

14 В частности, см.. Sayre, K.M. Plato's Analytic Method / University of Chicago Press. - Chicago, 1969; Wolnievicz, B.A. Parallelism between Wittgensteinian and Aristotelian Ontologies // Boston Studies in the Philosophy of Science. - Dordrecht, 1969. - Vol. 4; Weinert, F. Ways of Criticising Metaphysics. Kant and Wittgenstein ?? Kant-Studien. - 1987. - 74 jg. - Hf. 4.

15 Рассел, Б. История западной философии . в 2 т. - Новосибирск . Изд-во Новосиб. ун-та, 1994. - Т. 1. -

С. 61-62.

Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч. : в 3 т. : пер. с англ. - М. : Мысль, 1985. - Т. 2. - С См.: Кант, И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского ; примеч. Ц.Г. Арзаканяна. - М.

Мысль, 1994. - С. 33.

18 Там же. - С. 37.

19 См. там же. - С. 39.

20 Локк, Дж. Указ. соч. - С. 8-15.

21 Там же. - С. 9-10.

22 См. там же. - С. 10.

23 См. там же. - С. 30.

9.

24 См. там же. - С. 96.

25 См. там же. - С. 122.

26 См.: Лейбниц, Г.-В. Монадология // Соч. : в 4 т. - М. : Мысль, 1982. - Т. 1. - С. 418.

27 См.: Лейбниц, Г.-В. Два отрывка о свободе // там же. - С. 313.

28 См.: Г.-В. Лейбниц. Монадология. - С. 419-420.

29 Там же. - С. 418.

30 См.: Юм, Д. Исследование о человеческом познании // Соч. : в 2 т. - М. : Мысль, 1965. - С. 27-28.

31 Локк, Дж. Опыт о человеческом разумении. - С. 97.

32 См. там же. - С. 114-134.

33 См. там же. - С. 96-153.

34 См.: Аристотель. Вторая аналитика // Соч. : в 4 т. - М. : Мысль, 1978. - Т. 2. - С. 345-346.

35 Russell, B. The Problems of Philosophy. Indianapolis / Cambridge: Hackett Publishing Company (A reprint of the 1912 edition

in the Home University Library, Oxford University Press), 1984. - P. 103.

36 Цит. по: Рассел, Б. Указ. соч. - С. 97. 37См. там же. - С. 99, 100.

38 O'Connor, D.J. Introduction to the Theory of Knowledge / D.J. O'Connor, B. Carr. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. - P. 153.

39 См.: Колесников, А.С. Философия Бертрана Рассела. - Л. : Изд-во ЛГУ, 1991. - С. 44.

40 См. там же. - С. 45.

41 См.: O'Connor, D.J. Op. cit. - P. 153.

42 Ibid. - P. 154. 43 Ibid. - P. 155.

44 См.: Иммануила Канта Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки / пер. В.С. Соловьёва. - М.: Прогресс; VIA, 1993. - С. 178, 179. 45 См.: Кант, И. Указ. соч. - С. 32-46. 46 См.: O'Connor, D.J. Op. cit. - P. 161.

-17-Sluga, H. Golllob Fiege. - L., 1980. - P. 1; Боброва, Л.А. Фреге или Витгенштейн? О путях развития

аналитической философии // Философские идеи Людвига Витгенштейна / Ин-т философии РАН. - М., 1996. - С. 100. 48 Рорти, Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск: Изд-во НГУ, 1997. - С. 6-7.

49 Там же. - С. 7.

50 См.: Куайн, У.О. Слово и объект : пер. с англ. - М. : Логос ; Праксис ; 2000. - С. 342-367.

51 Дэвидсон, Д. Об идее концептуальной схемы // Аналитическая философия : избранные тексты / сост., вступ. ст. и ком-мент. А.Ф. Грязнова. - М. : Изд-во Моск гос. ун-та, 1993. - С. 144-159.

52 Там же.53 Там же.

54 См.: Катречко, С.Л. Как возможна метафизика? // Вопросы философии. - 2005. - № 2. - С. 92.

55 Там же.

56 Иммануила Канта Пролегомены ко всякой будущей метафизике... - С. 179.