Термин «φύσις» в древнегреческой философии, Священном Писании и в творениях доникейских церковных писателей

Пути философско-богословской мысли

Иеромонах Кирилл (Зинковский) ТЕРМИН «фУШЦ» В ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ, СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ И В ТВОРЕНИЯХ ДОНИКЕЙСКИХ ЦЕРКОВНЫХ ПИСАТЕЛЕЙ

В зарубежной и отечественной исследовательской литературе значительное внимание уделено истории употребления греческого термина «фио1с;» в древнегреческой философии, истории осознания и внутреннего различения самой идеи «природы», последовательности развития философского и естественнонаучного содержания термина1. Однако до сих пор не было произведено подробного исследования употребления этого термина в творениях раннехристианских церковных писателей и сравнительного анализа его использования в языческой и христианской письменности.

Греческое существительное ^ фитс является производным от глагола фиш, имеющего следующие основные значения: 1 — (по)рождать, производить на свет, создавать; 2 — вырастать, расти, рождаться, возникать (в формах среднего залога). В свою очередь глагол фиш возводится лингвистами к общеиндоевропейскому корню «bheu» — «быть» и обнаруживается в большинстве современных европейских языков, а также и в финно-угорской и алтайской языковых группах, в разных формах глагола «быть»2. Нам представляется очень важным это филологическое замечание для дальнейшего сравнительного анализа, но прежде чем перейти к анализу библейских и святоотеческих текстов, необходимо сделать некоторые замечания о главных этапах развития греческой науки «о природе».

Сам факт того, что почти все ведущие философы ранней греческой классики писали трактаты, которые имели наименование «Пер! фиоешс» («О природе»), несомненно свидетельствует о существенности термина «природа» в философии древних. Мы не будем повторять подробные анализы уже проведенных исследований, но только

1 Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. — М.: «Наука», 1979; Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности в новое время. — М.: «Наука», 1988; Лосев А. Ф. История античной эстетики. — Т. III. — Кн. I, II. — М.: «Искусство», 1992, 1994, КН 1, Часть 8 «Субстанциальноинтегральная терминология», Глава V ПРИРОДА; Философия природы в античности и в средние века / Общ. ред. Гайденко П., Петров В. Прогресс-Традиция. — М., 2000; E. Schrodinger. Nature and the Greeks. — Cambridge, 1954; K. Heinimann. Nomos und Physis. — Basel, 1945 (более подробный список литературы см. в приведенных исследованиях).

2 Рожанский И. Д. Указ. соч. С. 65-66, 107.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3

75

сделаем некоторые акценты на мотивации и целенаправленности философских трудов на главных этапах развития древнегреческой мысли.

До сих пор спорным в науке является вопрос о степени влияния на древнегреческую культуру более древних цивилизаций Востока. Не углубляясь в детали научноисторических споров, отметим, по крайней мере, что несомненной является особая заслуга греческой культуры и философии как фундамента для последующего развития европейской науки. Немецкими филологами XIX в. подчеркивалось принципиальное различие между греческой и любой восточной культурой. Особо отмечался рационализм, теоретичность и независимость от религиозных верований ранней греческой науки3. Однако уже в XX в. появились новые исследования, в которых на хорошем научном уровне подтверждаются религиозные истоки древнего научного мышления4. Так например, если для ученых XIX в. тезис Фалеса о том, что все произошло из воды, казался радикальным разрывом с мифологией, то в наше время именно это учение ставит Фалеса в зависимость от «водных» космогоний Египта, Индии и Месопотамии, а также вызывает ассоциацию с библейскими сказаниями о сотворении мира и всемирном потопе.

Связь древнегреческой религии и философии на ее самом начальном этапе отмечалась также В. Виндельбандом в его классическом труде5, где ученый особенно отмечал, что «ведущие к науке стремления произошли, все-таки, из круга религиозных представлений», причем начинающая наука рассматривала те же вопросы, что и мифология, а «различие между ними лежит не в предмете занятий, а в форме постановки вопросов и в способе их разрешения»6. Сама уверенность в органическом единстве и целостности окружающего и воспринимаемого мира-космоса и возможности путем научного анализа найти некоторое вечное его первоначало — уже есть наследие религиозного мировоззрения.

Именно исходя из религиозного наследия почти каждый из философов досо-кратиков наделял выбранное им первоначало, первоматерию арх^) предикатами божественности. Упорядоченность и целесообразность видимого мира приводила к логическому выводу о необходимости существования некоторой целесообразной образующей силы, которую, например, Анаксагор назвал ^оис», то есть «разум», который, однако, не является нематериальным принципом. Более точно термин «уоис» Анаксагора может быть переведен как «вещество мысли» — телесное вещество «вполне превосходящее другие», как «легчайшее, наиболее подвижное и движимое самим собою»7. Оставаясь в рамках языческого мировоззрения, древние мыслители чаще всего оказывались неспособными преодолеть отождествление вещественного и духовного. Неслучайно знаменитый философ XX в. и знаток классической древности А. Ф. Лосев определяет язычество как «принцип субстанционального единства божественного и мирового»8.

Под термином «природа» в этот период философы понимали объективную сторону чувственно-материального космоса, состоящего из физических элементов

3 Рожанский И. Д. Указ. соч. С. 47.

4 Например: West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. — Oxford, 1971.

5 Виндельбанд В. История древней философии. — Киев: Тандем, 1995. — С. 33-43.

6 Там же. С. 42.

7 Там же. С. 80.

8 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М.: Мысль, 2001. — С. 237.

и соответствующим образом оформленного и благоустроенного. Анализ древних текстов, проведенный А. Ф. Лосевым, обнаруживает, что постепенно «сущностное понимание физических элементов и тел, вполне оставаясь на общей объективной основе чувственно-материального космоса, приобретает уже и самостоятельное значение»9. Уже такой термин, как «беспредельное», явно указывает на поиски именно сущности физических элементов. Неслучайно поэтому Анаксимандр свое «беспредельное» прямо называл природой, так что его учение было учением «о природе беспредельного» и «безграничного»10. Характерной для всех древнегреческих философов стала открытая или скрытая, более или менее значительная, но постоянная тенденция борьбы с антропоморфизмом народных понятий о богах. При этом живой и целостный космос зачастую переставал заключать в себе что-либо иррациональное или мистическое, а задача исследователя состояла просто в том, чтобы путем умозаключений познать его естественную природу (фиоїс;)11. Ввиду слабости научно-методологического и исследовательского аппарата, а также элемента случайности в выборе первоначала тем или иным философом, мысли древних исследователей постепенно стали все более склоняться к научному скептицизму. Среди трех кардинальных направлений древнегреческой науки «о природе» — изучение «природы» космоса в целом, «природы» живых организмов (и прежде всего человека), «природы» (как внутренней структуры) вещей окружающего мира12 — стали преобладать второе и третье как зачатки будущих медицинских и физико-химических наук, а первое, инстинктивно уклоняясь от неразрешимых вопросов онтологии и метафизики, вылилось в изучение астрономии.

По оценке американского ученого Вильяма Хайдела история досократиков — это история «болезненного и даже горького», но «неизбежного конфликта» между «словом о природе» (Хоуос пері фшєшс) и «мифами о богах» (ци0ос пері 0ewv)13. Напряжение этого конфликта дало толчок к поиску нового синтеза, над которым потрудились Платон и Аристотель. Усилие над усовершенствованием этого синтеза — главная характерная черта всей философии послеаристотелевского периода начиная от стоиков и кончая Плотином14. И. Д. Рожанский оценивает схему составленной Хайделом сводной таблицы смысловых нагрузок термина «фиоїс» как важную и полезную, но не лишенную недостатков попытку систематизации. По мнению Рожанского, в схеме не учтено наличие двух линий семантического развития «фшіс», а именно: 1 — фиаїс как рождение, рост и как то, что рождается, растет; 2 — фшіс как внутренняя структура, или конституция,

9 Лосев А. Ф. История античной эстетики. — М.: «Искусство», 1994. — Кн. 2. — Ч. 8. — Гл. V Природа. — С. 239.

10 Там же. С. 240.

11 По комментарию Лосева А. Ф.: Космическая цельность, однако «продолжает именоваться божеством; но, конечно, божеством уже не в смысле прежней дорефлективной мифологии, но в смысле обобщенной характеристики единораздельного строения космоса. По Критию, всесовершенно устроенная вселенная имеет божественную природу; и, по Еврипиду, зевс есть либо “необходимость природы”, либо “ум смертных”. Гера, афина и зевс — это “ипостаси природы и оформители элементов”. Так или иначе, но древние боги трактовались именно как принципы синтетически цельной природы». Лосев А. Ф. История античной эстетики. — Кн. 2. — С. 241.

12 Рожанский И. Д. Указ. соч. С. 98.

13 Heidel W. A. Пер1 Фиаешс. A Study of the Conception of Nature Among the Pre-Socratics. — Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 1910. — Vol. 45. — N 4. — P. 89.

14 Там же. С. 89.

предмета15. Польза же этой схемы очевидна, так как она устанавливает связь между многообразными аспектами сложного греческого понятия природы.

Нам представляется, что замечание Рожанского можно было бы учесть, расширив первоначальное значение термина «фитс» в схеме Хайдела до понимаемого не только как «процесс роста», но и как «то, что возникает и растет», то, что существует и подвергается наблюдению. Это значение лучше всего предается понятием «естество». Не случайно самое древнее употребление «фиотс» мы находим в «Одиссее» Гомера, где термин употреблен единожды как природа-естество (фитс) некоего чудодейственного растения «моли». Гермес вырвал из земли это растение и «показал (разъяснил)» Одиссею «его природу (фитс)», о которой отмечено, что «корень же он имел черный, а цветок был подобен молоку»16.

Платон, которого св. мученик Иустин назвал в свое время «христианином до Христа», в центр своих философских исследований ставил уже не проблемы естествознания и космологии, а человека, и особенно человека-гражданина. Платона заботила проблема сохранения религиозно-нравственных норм и устоев, которые подверглись угрозе со стороны грубых материалистов. Ведь среди предшествовавших Платону софистов отношение к природе и к религии постепенно изменилось от утверждений о бессилии природы изменить человека к лучшему в сторону полного пренебрежения и даже презрения к религии и призыва жить «согласно природе». О последних «не будет преувеличением сказать», что они намеренно совершенно обезличенную Природу «воцарили... на место Бога»17. В своем противостоянии этому раннему атеизму Платон впервые приходит к фундаментальному расщеплению природы как единого бытия на дух и материю. Однако в оценке этого «расщепления» нам представляется верным отдать предпочтение мнению Лосева по сравнению с утверждением Рожанского. Последний считал, что на закате своей деятельности Платон «предпринимает попытку окончательно избавиться от фитс как источника и принципа движения, развития, заменив его понятием души»18. Согласно же Лосеву употребление термина «природа» у Платона свидетельствует о некотором «тождестве идеи и материи, создаваемом материальными средствами». Это материально данное тождество идеи (духа) и материи «мыслится Платоном в иерархийном порядке, начиная от неодушевленных, одушевленных и разумных созданий, восходя к Мировой душе и к Мировому уму и кончая опорой на всеединую идею блага, то есть опорой на абсолютное первоединство»19. Тогда получается, что Платон не исключает, а расширяет понятие, ибо душа у Платона — тоже природа. Космический и всеоформ-ляющий ум — тоже природа.

Мы найдем в творениях этого философа почти все ранее упомянутые значения «фитс», но чаще у него «фитс» встречается именно как природа человека, его тела, души, ума20. В то же время, платоновский термин «фитс», который во всех словарях переводится как «природа», по мнению Лосева А. Ф. «меньше всего связан у Платона

15 Рожанский И. Д. Указ. соч. C. 87, 95-96.

16 Одиссея, Х, 302-304.

17 Heidel W. A. Пері Фиаешс. P- 94.

18 Рожанский И. Д. Указ. соч. C. 101.

19 Лосев А. Ф. История античной эстетики. — М.: «Искусство», 1994. Итоги тысячелетнего развития, книга 2, часть 8.5, § 4. С. 245.

20 Рожанский И. Д. Указ. соч. C. 100, 101, 103.

с явлениями реальной природы. Даже там, где Платон имеет в виду реальную природу, он понимает под фио1с нечто цельное, компактное, закономерное, идейное»21.

В целом необходимо отметить, что понятие природы у Платона приобретает гораздо более широкое и уже чисто философское значение, в отличие от досокра-товского, более узкого и более вещественно-материального. Природа, по Платону, есть внутренняя сущность вещей. Приходит он к такому философскому обобщению не сразу, а постепенно.

По нашему наблюдению в раннем сочинении «Протагор» «природа» употребляется философом почти только в смысле носительницы и подательницы разных естественных дарований (крепости, мужества, мудрости и других «природных задатков»), но уже в поздних сочинениях появляется акцент на более обобщенные свойства «природы души» (Федр), на «гармонию души» (Федон), говориться о чисто умственной «природе чисел» (там же). Наибольшее число употреблений природы как обобщенной и отвлеченной сущности вещей и явлений мы находим в «Государстве» (ср. с данными сноски 21).

В свою очередь, даже внутри платоновской школы философская мысль и научные построения об одной и той же природе, взаимно переплетаясь и пересекаясь, оставались несводимыми друг к другу, развивались параллельными курсами. Это есть результат разной целенаправленности, так как философия ориентировалась на познание первоматерии, или иного исходного принципа существования всего разнообразия материальных объектов, а научная мысль была нацелена на анализ этого многообразия и установление закономерностей развития и функционирования материальных объектов22. Древнегреческая философия на всех этапах ее развития сохраняла элементы религиозного мировоззрения. Философу, как писал Платон, «свойственно испытывать изумление. Оно есть начало философии» (Теэтет, 155 с-ё).

Для Аристотеля-естествоиспытателя понятие «фио1с» стало центральным в его научных построениях. Продолжая традиции физиков досократовского периода Аристотель использовал идею природы для объяснения различных механических форм движения, а также как принцип и источник всякого движения23. Однако с Платоном этого классика древнегреческой мысли объединяет отношение к природе как сущности (оита), а именно сущности вещей24. Продолжая мысли Платона, Аристотель относит термин «природа» не только к телам и космосу, но и к душе, и к ноуменальной сфере,

21 А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Том II. — М., «Искусство», 1969, часть 2, Высокая классика (Платон), или эстетика объективно-идеалистическая § 9. Предметно-смысловые модификации. «Под “природой” Платон понимает вообще целое вещей, приблизительно то, что созерцали древние натурфилософы (Phaedr. 270c, Phaed. 96a, Soph. 265c, Phileb. 59a, Tim. 46d, Legg. X 892с), и даже совокупность божественных законов, резко противопоставляя такую “природу” — “искусству” (Legg. X 888e, 890a, Epin. 975b), “закону” или “установлению” (Menex. 245d, Prot. 337c, Gorg. 483e, Crat. 384d, Legg. III 690b, IV 714e; X 889e, 890a; Epin. 975b) и “случаю” или “судьбе” (Prot. 323d, Legg. X 888e). Весьма характерно, что Платон употребляет термин “природа” в смысле “сущность”, “существенный признак”, “существенная сторона”, “существенная основа”, “истинная основа” (Crat. 390de, 423a, Phaed. 103b, Phaedr. 245e, 270e, Parm. 132d, 158c, Soph. 256e; R. P. II 359b, V 476b, VI 501b, X 597b, 61lb, 612a; Tim. 37a, Legg. X 892b)».

22 Кузнецов А. В. Эволюция понятия материи в философском и естественно-научном знании / Дисс. к. ф. н. — СПб., 2005. — С. 14-15.

23 Рожанский И. Д. Указ. соч. C. 104.

24 Там же. С. 106.

и к бытию в целом. Природа у Аристотеля, с одной стороны, отлична от материи, а с другой, вполне имманентна ей как некий обобщающий принцип. Подробный разбор оригинальных текстов и анализ того, как природа, будучи всегда органическим слиянием материи и эйдоса, обязательно есть благо или стремится к благу, можно найти у Лосева25. Ученый отмечает особенный акцент Аристотеля на «телеологическую ответственность» природы, а также «приближение более субъективной оценки природы как эстетического принципа в эллинизме»26.

Оставляя сам период эллинизма и обсуждение понимание понятия природы у стоиков, эпикурейцев и Плотина за рамками нашего обзора, прейдем к исследованию текстов Священного писания и раннехристианских церковных авторов.

Тематика первой главы библейской книги «Бытие» безусловно подразумевает использование терминов смежных с греческим понятием «природа». В Септуагинте мы, однако, не находим здесь термина «фитс», а только аналог древнееврейского понятия «земля». Современный библеист и знаток симитских языков профессор Тантлевский И. Р. связывает происхождение слов «небо и земля» из первого стиха Библии с «шумеро-аккадским понятием «ан-ки» (буквально «небо-земля»), служившего для обозначения всей Вселенной»27. Теоцентричность и антропоцентрич-ность Библии дает иное направление человеческой мысли, о котором не знали естествоиспытатели и только смутно догадывались самые проницательные философы Древней Греции.

Открывшись Моисею как «Сущий» (Исх. 3:14) Бог Библии ориентирует человека на понятие и память о Его непреложной изначальности, абсолютности и личност-ности. Бог Библии, конечно же, — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается не только от естествознания, но и от философского мышления. «Богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность ... Бог богословия — это “Ты”, это живой Бог Библии. Абсолют личностный, которому мы говорим “Ты” в молитве»28. Но в Ветхом Завете при сравнении с полнотой христианского откровения мы видим некоторые ограничения. Здесь Бог скрывает глубины Своей природы: Он проявляет Себя только Своей властью, промыслом, обетованиями, но даже само имя Его непроизносимо. С другой стороны, в Ветхом Завете область откровения Бога тоже ограничена — пределами избранного народа. Таковы главные причины того факта, что ни в одной из канонических книг Библии ни разу не встречается исследуемый нами термин.

Для нас, однако, особенно важно, что в своих толкованиях на первые стихи Библии святые отцы Церкви использовали наряду с термином «и\г|», определяющим материю, термин «фитс». При этом святоотеческие толкования были направлены в основном на утверждение всемогущества Божия и факта сотворения материи «из ничего» в противовес построениям древнегреческих философов и гностиков. Так, Святитель Василий Великий в беседах на Шестоднев (в толковании первого библейского стиха) предписывает касательно земли «не любопытствовать об ее сущности, что она такое,

25 Лосев А. Ф. История античной эстетики. — М.: «Искусство», 1994. — Итоги тысячелетнего развития. — Кн. 2. — Ч. 5. — § 4. — С. 248.

26 Там же. С. 246.

27 Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. — М.: РГГУ, 2000. — С. 84.

28 Лосский В. Н., Догматическое богословие. — М., 1991. — С. 200.

не тратить времени на умствования»29, призывая нашу мысль не исследовать то, что сокрыто и от чувственного взора, и от мысленного. Святитель называет «землю» из Бытия 1:1 и естеством (природой), и материей. Далее он говорит, что Бог сотворил «самую сущность (ойa^аv)»30 земли, потому что Он есть «Зиждитель самого естества существ (фиоешс т^ бvтwv)»31. Под сущностью и естеством здесь святитель подразумевает вещественную составляющую земли, вещественную природу материи (фио1с т^с иЛг|с)32.

Впервые в самих ветхозаветных текстах «фио1с» появляется в книгах, которые были написаны в александрийской еврейской диаспоре — Премудрости Соломона, 3-ей и 4-ой Маккавейских. Значения, в которых здесь употребляется термин, довольно разнообразны и свидетельствуют о значительной языковой и культурной интеграции иудеев в эллинскую культуру ко времени написания этих книг. Так, в книге Премудрости говорится о природе животных «фшас (фагу» (Прем. 7:20), природе манны как особом роде небесной пищи «ареат1кпс фйоеас» (Прем. 19:20), о суетности природы людей, не познающих Бога (Прем. 13:1). В маккавейских книгах встречаем понятия природы «всякого живого существа» «паоп 0vr|тn фйаа» (3 Мак. 3:29), добрых даров природы «фйоешс харгеас» (4 Мак. 5:9), законов природы (4 Мак. 5:25), природы человеческих эмоций «ла0Оу5ё фйоас» (4 Мак. 1:20), природы братского союза (4 Мак. 13:27) и даже некоторую персонализацию материнской любви к детям — «й фйо1с [ера» (4 Мак. 15:13, 15:25, 16:3).

В Новом Завете термин «фио1с» ни разу не употреблен в Евангелиях и 23 раза сам термин и его различные производные использованы в 14 стихах апостольских посланий. Значения, в которых встречается этот древнегреческий термин у святых апостолов, варьируются от самых приземленных до самых возвышенных.

Во-первых, это группа значений отражающих естественные действия и законы, вложенные в тварную природу животных и человека. Так в послании к Римлянам св. апостол Павел обличает иудеев примером язычников, которые, не имея закона, «по природе законное делают» (фиое1 та той v6цоu ло1шо^) и тем «показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2:14-15). Здесь под природой подразумевается естественная высшая часть человеческого естества — нравственная и умственная — ибо объясняя ее действие, Апостол указывает на «совесть ... и мысли ... то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» в уме и сердце язычников (Рим. 2:15). В тоже время, в соборных посланиях святых апостолов Петра и Иуды в тех стихах, где обличаются еретики (Иуд. 1:10; 2 Пет. 2:12), они сравниваются с «водимыми природою» бессловесными животными, растлевающими себя и своих последователей действиями «вслед скверных похотей плоти» (2 Пет. 2:10). Здесь уже термин «фитс» употреблен для описания низших потребностей человеческого естества, доминирование которых приводит к растлению тела и души, а лжеучителя определяются как «душевные, не имеющие духа» (Иуд. 1:19), «нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству» (Иуд. 1:4).

29 «Иже во святых отца нашего Василия Архиепископа Кесарии Каппадокийской Беседы на Шестоднев». — Афины, 2004. Беседа 1.8.

30 Там же, 2.3.

31 Там же, 2.3.

32 Там же, 2.3.

В таком же низшем физиологическом смысле употреблено апостолом Павлом и производное от «фитс» прилагательное «фитк^», которое в синодальном русском тексте переведено как «естественное» (Рим. 1:26). Описывая тяжкие содомские грехи (ср. 2 Пет. 2:6) Апостол указывает на оставление «естественного употребления» и введение «противоестественного» (пара фйа^) (Рим. 1:27).

Наконец, как бы олицетворяя природу, апостол Павел пишет к Коринфянам о покрытии женщинами головы на молитве: «Не сама ли природа учит вас.»33 (оибе г| фйоц аит^ бібаакєї ицас) (1 Кор. 11:14). Здесь также разумеется естественный закон природы, вложенный Господом Богом в человеческое естество (находящий отражение в сравнительной длине женских волос)34. Другая группа примеров употребления «фитс» связана со значением близким к предыдущему, но с акцентом на генетическое наследие в растительном мире и человеческом социуме. В таком значении термин употребляется только апостолом Павлом и в основном в качестве сравнения иудейского народа и язычников с ветвями маслины хорошей и дикой, родными и привитыми (Рим. 2:27; 11:21; 11:24). «Необрезанные по природе» язычники это «дикая по природе маслина», которая «против природы» (пара фйстго) (Рим. 11:24) прививается к избранному Богом народу иудейскому. А те, кто «по природе иудеи, а не из язычников грешники» (^|Мс фйаєі ’Іоибаїоі каї оик є0vwv ацартаЛоі) (Гал. 2:15), суть изначально «природные ветви» хорошей, Божией маслины. Важно отметить, что главный акцент в этих рассуждениях Апостола сделан не на генетику в биологическом смысле, а на наследие Божиих благословений и передачу праведности из поколения в поколение35. Последнее подтверждается как общим контекстом рассуждений об оправдании «верою во Христа, а не делами закона» (Гал. 2:16), так и отдельным выражением из послания к Ефесянам, где Апостол утверждает, что они «были по природе чадами гнева (тє^а фйаєі ор^с), как и прочие» (Еф. 2:3), говорит он о язычниках, отчужденных «от общества Израильского», чуждых «заветов обетования» (Еф. 2:12).

И наконец, третья группа значений связана со значением термина «фитс» как интегральной характеристики естества, сущности того или иного предмета. Именно так (сущность или естество) этот термин и переводится в русском варианте соответствующих новозаветных текстов. Так, когда апостол Иаков говорит о «естестве зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных», которые укрощаются «естеством человеческим» (Иак. 3:7), то в греческом оригинале употребляется именно «фитс». Также и апостол Павел использует этот термин для характеристики языческих богов, «которые в существе не боги» (тоїс фиоеі оит (V) 0єоїс) (Гал. 4:8).

Единственный раз в самом возвышенном смысле «фитс» употреблен в Новом Завете (и во всем Священном Писании) апостолом Петром в описании природы-естества единого истинного Бога. По мысли апостола, христиане являются наследниками «великих и драгоценных обетований», и через них они призваны и даже уже стали «причастниками Божеского естества» (0єіас ко^^ої фиоеш^) (2 Пет. 1:4).

Как в силу своего догматического значения, так и в связи с однократным употреблением термина в данном контексте этот стих из послания Апостола вызывал

33 В славянском тексте — «естество».

34 «Под именем природы я разумею Бога, потому что Он есть Создатель природы» — свт. И. Златоуст, беседа 26 на 1-е послание к Коринфянам.

35 «По природе, то есть не прозелиты, а родившиеся от отцов-иудеев и воспитанные в законе» — блаж. Феофилакт Болгарский на Гал. 2:15.

множество толкований и споров. Протестантские ученые привыкли видеть во всем послании и в данном стихе влияние эллинизма, относили его к неподлинным (Гарнак, Юлихер и другие). Однако православные богословы видят в данном стихе продолжение целостного новозаветного учения о новой твари, о возрождении человечества в союзе с живым Богом (ср. 1 Пт. 1:23) и защищают аутентичность послания. И действительно, «по духу и силе, по жизненности и богатству мыслей послание не уступает 1-му посланию апостола Петра и никакое произведение II века», к которому традиционно относят протестанты второе послание, «не может быть поставлено с ним наравне»36.

Более того, это место Нового Завета является существенно важным дополнением ветхозаветных ограничений. Христианство открывает Бога одновременно во всей полноте не только как Личность, но и Его природу. «Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа»37.

Если в Ветхом Завете Бог оставался во многом трансцендентным, а в древнегреческих понятиях отождествлялся с космосом, то в Новом Завете Бог, не теряя Своей качественной «инаковости», максимально приближается к миру и человеку в лице Богочеловека Христа.

У греческих мыслителей неоднократно встречается понятие «божественная природа» (Платон. Критий 120 Б, Государство 366 С, Законы Г, 691, Федр 230 А, 246Б, 253А, 500С, Протагор 322А), но приобщение ей достигается в их мировоззрении человеком или своим героическим усилием, своей собственной праведностью, или, что чаще, по закону природы, по генетическому наследству38. В отличие от Платона и стоиков, акцент в послании апостола Петра делается на даре благодати, подаваемого через Господа Иисуса Христа. Не случайно и в предыдущем и в самом 4-м стихе первой главы говорится о дарованиях «всего потребного для жизни и благочестия» (ст. 3), «великих и драгоценных обетований» (ст. 4).

Истории святоотеческих толкований того, что означает стать «причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4), посвящено исследование Нормана Рассела «Причастники божественного естества в византийской традиции»39. Первым к рассматриваемому стиху трижды обращался в своих толкованиях Ориген, затем 6 раз его цитирует святитель Афанасий, а свт. Кирилл Александрийский обращается к нему уже 40 раз40. Далее его только несколько раз цитирует преп. Симеон новый Богослов, а позднее стих становится предметом особого обсуждения в паламитских спорах.

Что касается истории употребления термина «фио1с» у доникейских церковных писателей, то некоторые самые ранние памятники (Дидахэ, послание свт. Климента римского к коринфянам, Пастырь) совсем не используют его, другие используют

36 Богдашевский Д. И. Второе соборное послание св. ап. Петра. ТКДА, 1908, июль. — Кн^П. — С. 380.

37 Лосский В. Н. Догматическое богословие. — М., 1991. — С. 202.

38 Хрг|атои Еп. Bou\Yaрr|, Yлo|ivr||ia еіс tr|v Деитероу Ki^oA-i^v ЕлютоАг^ тои AлoaтoAou Петрou. — A0HNAI, 1984. — 116-117. В качестве характерного примера можно привести текст из Платона (Критий 120 D), где он повествует о правителях Антлантиды, что: «В продолжение многих поколений, покуда не истощилась унаследованная от бога природа» они благоденствовали, но «утратили благопристойность» когда «унаследованная от бога доля ослабела» (121 B).

39 Norman Russell. Partakers of the divine nature in the byzantine tradition. — Camberly, UK,

1998.

40 http:IIwww.myriobiblos.grItextsI englishIRussell_partakers.html

крайне редко (соборное послание ап. Варнавы — 1 раз — о природе животного41, послание к Диогнету (глава 9) — 1 раз о немощи человеческого естества), а отдельные древние писатели многократно прибегают к нему, причем с довольно разнообразными смысловыми нагрузками.

В качестве примера обратим внимание на послания свщмч. Игнатия Богоносца. В этих древнейших текстах мужа апостольского мы находим как бы зародыш или фундамент будущей богословской христианской системы. Термин «фиотс» использован здесь, во-первых, в указании на внутреннее «непорочное» устроение христианской души42. В расширенных редакциях посланий к Магнезийцам и Филадельфийцам автор уточняет, что «природа человечества одна»43, а принадлежность отдельного человека Богу или диаволу определяется «не природой»44, а его свободным выбором. В послании к Поликарпу45 святой Игнатий говорит о невидимой и вечной природе Христа как Сына Божиего, а в посланиях к Магнезийцам и Смирнянам называет Его истинным и первым епископом, единственным архиереем от Бога Отца «по природе»46. И, наконец, в посланиях к Траллийцам и Смирнянам священномученик дает описание ангельских небесных сил как безтелесных и простых «по природе»47. В итоге мы находим в посланиях свт. Игнатия употребление термина «природа» по отношению к Богу, человеку и ангелам. Характеристики, данные мужем апостольским при описании природы Господа, человека и ангелов весьма краткие, но задают основные векторы развития или скорее раскрытия христианского богословия.

Как и следовало ожидать, в творениях церковных апологетов наблюдается некоторое увеличение частотности использования термина «природа», что объясняется уже самой адресацией апологий. У святого мученика Иустина Философа и свт. Феофила Антиохийского этот рост еще не очень значителен, но зато мы найдем у этих авторов новые важные пояснения к содержанию термина. Так в «Диалоге с Трифоном» мы находим определения Бога как «неизменного» и «Причины всех вещей» (гл. 3), «Единого безначального и нетленного»48 в отличие от всех других тварных вещей, которые уже характеризуются природой тленной (фйо^ ф0артг|'у). Человеческой природе, по мысли св. Иустина, мысль и понятие о Боге присуща изначально49, так же как и «естественные понятия» (фио1кас evvо^ас) и «естественные правила справедливости и святости»50. Неоднократно повторяя мысли свщмч. Игнатия о свободной воле человека в выборе между добром и злом, св. Иустин дополняет учение о природе человека указанием на наследственность греха в роде человеческом — тление стало преемственным в природе человека51. Этот факт стал по объяснению св. мученика

41 PМ SG t. 2. col. 753.

42 Послание к траллийцам, п. 1, «ката фйагу» — PM SG, t. 5, col. 676.

43 «М1а yap фйакс, ка1 ev то уЁуос т^с av9pwnoTr|Toc;» — Филад., гл. 4, PM SG, t. 5, col. 825.

44 «ойк апо т^с фйаешс» — Магн., гл. 5, PM SG, t. 5, col. 764.

45 Расширен. редакция, глава 3. PM SG, t. 5, col. 865.

46 «d\r|9ivoc ка1 прштос &таколо<с, ка1 |iovoc фйаа dpxi£p£u<c» — к Магн., гл. 4., PM SG, t. 5, col. 761; «tov лрштбтоко^ ка1 |iovov т^ фйа£1 той Патрос арх1£р£а» — к Смирн., гл. 9. Там же, col. 853.

47 К смирнянам, гл. 3 и к траллийцам, гл. 9 (расширен. редакция): col. 825, col. 789.

48 «M6vоc yap dyEvvriTOc ка1 аф9артос о 9еос» — гл. 5, PM SG, t. 6, col. 488.

49 «ффитос т^ фйа£1 т&у аv9pшпшv 5о^а» — 2-я Апология, п. 6, PM SG, t. 6, col. 453.

50 Диалог с Трифоном, пп. 47, 93 — PM SG, t. 6, col. 577, col. 697.

51 «Фйа£1 5e т^с ф9орас лроауЕУо|ЁУГ|с;» — фрагменты из св. Иустина, PM SG, t. 6, col. 1596.

причиной необходимости воплощения Слова Божия. Хотя изначально человек был создан так, что его природа обладала даром «рассуждения, различения правды и поклонения Единому Богу»52, но затем человек потерял умение различать Божественную и человеческую природу (тг|с ау0рштг1с ка1 0е1ас фйоешс). В настоящее время, чтобы научиться жить «достойно и в согласии с истиной», человек обязан научиться заново «понимать природу вещей»53.

Свт. Феофил как один из основоположников «апофатического богословия» старается в описании природы Бога идти путем отрицаний. В первых главах своей книги «К Автолику» он называет Бога «безконечным», «необъятным», «непостижимым», «неизмеримым», «неизследимым», «неподражаемым» и так далее. Святой подчеркивает, что средствами человеческого языка невозможно выразить тайну Бога, «ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца»54. В контексте такого возвышенного монотеизма Святитель особенно противостоит мнениям языческих философов о вечности видимой природы, «безначальности космоса» и о совечности материи Богу55. Употребляя термин «природа» в разных контекстах по отношению к человеку, животным и растениям Святитель особенно останавливается на природе человека называя ее «средней», способной изначально и к смерти и к бессмертию56. У Афиногора Афиняна частотность и разнообразие употребления термина еще более возрастает. Этот христианин с эллинским образованием употребляет термин «фитс» в самых разных смыслах, более всего говорит о природе человека, но почти не дает каких-либо более или менее развернутых определений природы.

Святитель Максим Иерусалимский (185-196) пишет особый трактат «О веществе» в защиту библейского учения о тварности материи и против гностического положения о материи как источнике зла. Используя термины «йХг|» и «фитс» в основном для описания материи и ее свойств, святитель, однако, употребляет «фитс» и для опровержения еретического тезиса о слабой природе Бога57. Зло и слабость показываются Святителем как присущие только разумной природе человека. В результате полемики, построенной в форме диалога, оказывается доказанным утверждение о том, что материя, будучи союзом противоположностей, онтологически не существует58. В творениях отцов конца II и середины III в. мы встречаем еще большее число обращений к термину «природа». Святитель Ипполит Римский в своем сочинении «Против всех ересей» обличает все ложные мнения древнегреческих философов и, конечно, использует понятие природа во всех свойственных древней философии смыслах. Опровергая учения Аристотеля, святой отмечает, что в сочинении «Физика» «речь шла о вещах от земли до луны. управляемых природой, а не Промыслом (Божиим)»59. В конце X книги автор приводит «учение истины», где вкратце излагает христианское мировоззрение, делая особый

52 РМ 80, г. 6, со1. 312.

53 «то 5е ей 1 ката аХг|0е1ау ойк ауеи той катауо^аа1 т^у тшу ярауцатшу фйагу» — РМ 80,

г. 6, со1. 1600.

54 Сидоров. А. И., свт. Феофил Антиохийский: http://www.prav1ib.ru/feofi1_antiox.htm

55 К Автолику кн. 2, глава 4.

56 Там же, пп. 24, 27.

57 РМ 80, t. 5, со1. 1352, 1353.

58 «Ойтш 5е тшу аут1к£1^£ушу ехбутшу, то егуа1 т^у йХг^ бе^уитш» — РМ 80, t. 5, со1. 1356.

59 «Л£р1 тшу фйое1 ка( ой яроуо(а» — РМ 80 t. 16, со1. 3299С

акцент на то, что Бог «не имеет ничего совечного Себе» — ни хаоса, ни какого-либо отдельного вещества или элемента60. В сочинениях свт. Ипполита Римского и свт. Григория Неокесарийского в противовес первым триадологическим ересям появляются более развернутые пояснения к понятию о природе воплощенного Слова Божия. Так, в частности, в «Похвальном слове Оригену» свт. Григорий определяет природу Сына Божиего как «первого и единственнного изъ всего сущаго, .Единородного, сущего (во Отце) Бога Слова»61. Разрешая новый по своей постановке вопрос о зависимости воли Бога от Его природы и возможности страдания для Бога, Святитель утверждает, что воля Божия не подчинена Его природе, Бог полностью обладает своей «всемогущей природой»62. Что же касается страданий воплощенного Сына Божиего, то «Его бесстрастная природа при смешении со страданиями ни в каком отношении не поражается ими»63.

В результате исследований, проведенных с помощью компьютерной программы, классических греческих текстов ТЬ0 нами был выявлен практически экспоненциальный рост употребления термина «фиаіс» в сочинениях церковных писателей и отцов Церкви в хронологической последовательности от I к III в. Конечно, часть этого роста объясняется резким увеличением самого объема написанных авторами II и III вв. сочинений, но в то же время зафиксировано порядковое увеличение частотности употребления термина в текстах одного объема, взятых из разных временных периодов. Этот рост указывает на смысловую направленность богословских рассуждений церковных апологетов и первых систематизаторов церковного богословия. Последними стали, как известно, основатели александрийской катехизаторской и богословской школы — Климент Александрийский и Ориген. В их сочинениях мы находим не только максимальный количественный пик использования термина «фиаіс» и его производных64, но и первые серьезные опыты определения этого понятия в русле христианского богословия.

Пожалуй, единственное среди доникейских писателей наиболее общее определение термина находим в сочинениях Климента. В сохранившихся у преп. Максима Исповедника фрагментах книги святого «О промысле» мы читаем: «Природа есть истина вещей, их внутренняя сущность. А согласно с другими (толкователями), (это) есть первоначало того, что пришло в бытие, а по другим, (это) промысл Божий творящий возникающее бытие и образ бытия (задающий)»65. Памятуя общее положительное отношение Климента к наследию эллинской философии, мы не удивимся, наблюдая в этом определении явные заимствования из наследия Аристотеля. Однако уже само упоминание промысла Божия в определении природы отличает его от чисто аристотелевских категорий. Тем более раскрытие этого общего понятия по отношению

60 РМ 80 г. 16-3, сої. 3446-3447.

61 П. 4, РМ 80 г. 10, 1061.

62 К Феопомпу, о возможности и невозможности страданий для Бога, п. 2, перевод проф. Н. И. Сагар-да // «Христианское чтение». — СПб., 1913. — Том ССХХХК. — Часть II. — С. 833-836.

63 Там же, п. 9.

64 Результаты сканирования программой ТЬО оригинальных текстов Климента и Оригена с поиском по термину «фиаіс» в разных падежах: «Строматы» — 219, «Против Цельса» — 228. Общее число слов с корнем «фиа» в творениях Оригена включенных в ТЬО — 1124.

65 «Фиаіс єат'^ т&у прауцат^ а\^0£іа, тоит^ єvойаюv ката 5є той; аЛЛои;, т&у єі; то є^аі параY£Vоц£Vшv Yєvєаlс• ка0' єтєрои; 5є, ^ тои ©єои пр6vоlа єцпоіоіЗаа тоіс угуо|^ои; то є^аі, каі то пшс є^аі» РМ 80, Ь 9, сої. 752.

к Богу и человеку оказывается у Климента наполненным вполне новым содержанием, соответствующим христианскому мировоззрению.

Для полного описания учения Оригена о природе Бога и человека требуется отдельное исследование. Отметим только, что его излюбленным выражением в описании природы Божественной было словосочетание «невидимая и бестелесная»66, а в человеческой природе он, наоборот, подчеркивал «тяжесть» материального тела, ограниченность сил и познавательных способностей. Человеческая природа «украшается славными наименованиями божественной природы» только в Господе Иисусе Христе67. Подводя итоги исследования употребления и содержания термина «фио1с» в древнегреческой философской и ранне-христианской традициях, можно сделать следующие выводы. Во-первых, христианская Церковь в лице ее первых богословов продолжила традицию усвоения философской греческой терминологии, повторяя путь авторов богодухновенных библейских текстов.

Во-вторых, используя разнообразные значения термина, христианские богословы особенное внимание уделяли объяснению христианских понятий о природе Бога, воплощенного Сына Божиего и человеческого рода. Пытаясь противостоять системе пантеистических эллинских представлений, святые отцы давали более или менее развернутые определения природы в Боге и человеке. Противостоя первым еретическим учениям, православные богословы предлагают первые опыты раскрытия церковного учения о Богочеловеке Христе, качестве Его природ и образе их соотношения. При этом, значение термина «фио1с» у святых отцов практически всегда совпадает с понятиями «сущность», «естество». Именно такими базовыми смыслами термина, разработанными древнегреческой философией пользовались первые христианские богословы.

В-третьих, не удалось заметить какого-либо различия в смысловой нагрузке термина в зависимости от географического положения авторов доникейских текстов. Это представляется вполне закономерным ввиду общеупотребительности во всей экумене греческого философского языка, а также зачаточного состояния первых христианских богословских школ и традиций. Можно утверждать, что употребление термина «природа» церковными писателями в доникейскую эпоху совпадает с так называемым «межшкольным», общефилософским употреблением термина, установившимся в период эклектического философствования начиная с I в. до н. э.68 Творец и Господин вселенной открылся через ветхозаветных праведников как вечный личностный Абсолют, а в богомысленном созерцании уже первых христианских мыслителей был осознан как высшая и абсолютная Природа и как источник всякой иной существующей тварной природы. Пожалуй, можно признать закономернным, что для описания Божественного естества отцы Церкви использовали тот термин греческой философии, который происходит от глагола «быть», ведь и в библейском откровении Господь явил Себя под именем «Сущий», то есть как Обладающий истинным бытием.

66 Так в сочинении «О Началах» слово «бестелесный» употребляется 46 раз и хотя не всегда по отношению к Богу, но целью своей Ориген ставит доказать, что «жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице» (Глава вторая «О непрерывном существовании телесной природы).

67 О началах. Глава шестая. О воплощении Христа.

68 Ю. А. Шичалин. Трактат Плотина «Об Уме, Идеях И Сущем» (5, V. 9) В Связи С Проблемой Природы, сборник «Философия природы в античности и в средние века» / Общ. ред. Гайденко П., Петров В. — М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 250.

Одной из главных заслуг доникейских православных богословов можно считать «разведение» на крайние полюсы высшей, нетварной и нетленной природы Бога и всякой иной, сотворенной природы человека и космоса. Преодоление пантеизма — одна из самых главных черт доникейской эпохи. Знаменитый православный философ А. Ф. Лосев смело утверждает, что «Церковь возникла на основе борьбы против языческого пантеизма» и все то, «что формально совпадало в ней с аналогичными языческими учреждениями, получило совершенно иной смысл и значение»69. То же самое мы можем засвидетельствовать и о смысле и значении термина «фио1с».

ЛИТЕРАТУРА

1. Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности в новое время. — М., 1988.

2. Богдашевский Д. И. Второе соборное послание св. ап. Петра. — ТКДА. — 1908. — июль. — кн.УП.

3. Виндельбанд В. Истрия древней философии. — К., 1995.

4. Иже во святых отца нашего Василия Архиепископа Кесарии Каппадокийской Беседы на Шестоднев. — Афины, 2004.

5. К Феопомпу, о возможности и невозможности страданий для Бога, п. 2 / Перевод проф. Н. И. Сагарда // «Христианское чтение». — СПб., 1913. — Том CCXXXIX. — Часть II. — С. 833-836.

6. Кузнецов А. В. Эволюция понятия материи в философском и естественнонаучном знании / Дисс. к. ф. н. — СПб., 2005.

7. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М., 2001.

8. Лосев А. Ф. История античной эстетики. — Т. VIII. — Кн. I и II. — М., 1992, 1994.

9. Лосский В. Н. Догматическое богословие. — М., 1991.

10. Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. — М., 1979.

11. Сидоров. А. И. Свт. Феофил Антиохийский // URL: http://www.pravlib.ru/feofil_antiox. htm (дата обращения: 29.03.2011).

12. Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. — М., 2000.

13. Философия природы в античности и в средние века / Общ. ред. Гайденко П., Петров В. — М., 2000.

14. Heidel W. A. П£р1 Фиотшс, A Study of the Conception of Nature Among the Pre-Socratics // Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences. — 1910. — Vol. 45. — N 4.

15. Heinimann K. Nomos und Physis. — Basel, 1945.

16. Russell N. Partakers of the divine nature in the byzantine tradition. Camberly, UK, 1998.

17. Schrodinger E. Nature and the Greeks. — Cambridge, 1954.

18. West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. — Oxford, 1971.

19. Хргатои £п. ВоиХуарг, Упо^гца £ic tr|v ДЕитсрот Ка9оАжг^ ЕтаатоХ^ тои АпоатоХои Штрои. — A0HNAI, 1984.

69 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. — М.: Мысль, 2001. — С. 237.