Концепция первородного греха на Западе и Востоке

Имена и сюжеты русской мысли

С. Капилупи

КОНЦЕПЦИЯ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА НА ЗАПАДЕ И ВОСТОКЕ

В старинном издании рассказа Достоевского «Честный вор» мы найдем следующие слова, принадлежащие Астафию Ивановичу: «А вы, сударь, павшим человеком не брезгайте: этого Христос, который нас всех больше себя возлюбил, — не велел! Емеля-то мой, если б остался в живых, был бы не человек, а примером сказать — плевое дело. А что вот умер с тоски, да от совести, так всему свету доказал на себе, что каков он ни был, а он все человек; что от пророка-то человек умирает, как от яду смертного, и что порок, стало быть, наживное, человеческое дело, а не природное — оно было да сплыло; иначе и Христос бы к нам не пришел, если б нам порочным из века в век от первородного греха (курсив мой. — С. К.) было суждено оставаться. Он ведь никто, как Бог, сударь...»1

Р. В. Плетнев в своей статье «Достоевский и Евангелие» процитирует эти слова и комментирует их следующим образом: «...это скорее гуманистическо-западная традиция»2. Плетнев рассуждает здесь так же, как В. В. Зеньковский в статье «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского»3. Оба исследователи говорят об оптимизме Маркела, отца Зосимы и Алеши в отношении человеческой природы, видя в этом проявление еретического христианского натурализма Достоевского. Мы не согласны с этим, потому что данные исследователи совершенно пренебрегают восточным богословским понятием обожения природы и восточным различием образа и подобия в человеке. Слова из старого издания рассказа «Честный вор», на которые мы обратили внимание благодаря статье Плетнева, нам нужны здесь как введение в тему статьи. Еще Б. П. Вышеславцев писал: «Достоевский обладал. редкою зоркостью ко злу;

1 «Честный вор». Ср.: Отечественные записки. 1848. Т. ЬУП: Рассказы бывалого человека; Достоевский Ф. М. Полн. собр. худож. произв. — Т. I. — Л., 1926. — С. 546-547.

2 Плетнев Р. В. Достоевский и Евангелие // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб., 1994. — С. 163.

3 Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб., 1994. — С. 222-236.

150

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 2

чувство первородного греха (курсив мой. — С. К.), “das radikale Bose”, живет повсюду в его произведениях...»4

В статье мы попытаемся выяснить проблему первородного греха и всеобщего спасения у Достоевского в свете отношений между западным и восточным богословием и в связи с филологической экзегетикой XX в. Дополнительным фоном нам послужат размышления русских мыслителей рубежа XIX-XX вв.5 Героев Достоевского не удовлетворяет традиционный христианский подход к мировым проблемам, особенно к вопросу бытия зла. Три проблемы религиозной антропологии в христианской традиции и вопрос о мировой судьбы, взятые в своем чистом и догматическом виде, ставятся так: творение земного рая, грехопадение как причина смерти и искупление через воплощение Бога (которое необходимо для возврата мира в первоначальное, духовно-чистое и вечное состояние). Таким образом, «рецепты» православной концепции спасения для героев Достоевского не оказываются достаточными, особенно если эти «рецепты» воспринимать как однозначные ответы. Вера — согласно богословскому толкованию слов святого Павла — это «skolops te sarki», «жало» вопросов «в плоть» (2 Кор. 12, 7), а не перечень ответов. Вопросами о природе веры насыщены речи многих героев Достоевского. Молитвенное взыскание веры, выражение потребности в ней, порой в отчаянных интонациях, выдает в герое надежду на единственный удовлетворяющий ответ — на милосердие Божье. Даже Великому Инквизитору дан был шанс на спасение — в молчаливом Поцелуе Мира ночного собеседника — Христа. Проблематику спасения можно обнаружить не только у Достоевского и Н. Бердяева, но также и у Льва Шестова, Н. Лосского, С. Булгакова и у других религиозных русских мыслителей. Мы представляем их творчество, исходя из вопроса: как примирить общепринятую зависимость физической смерти от грехопадения с православным учением о натуральном «обожении» космоса?

4 Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — С. 61-62.

5 В рамках этой темы следует обратить внимание, с одной стороны, на главные романы Достоевского и на философские труды Вл. Соловьева, Вяч. Иванова, Л. Шестова, Н. Бердяева, Г. Федотова,

Н. Фёдорова, В. Эрна, П. Евдокимова, С. Булгакова, П. Флоренского, М. Бахтина, Г. Флоровского. С другой стороны, актуальными остаются толкования Библии (особенно книги Бытия в Ветхом Завете, посланий апостола Павла, Евангелия от Иоанна и Откровения Иоанна в Новом Завете) в западном и восточном богословии, начиная с Оригена и святого Августина и до научных, исторических и филологических трудов XIX-XX вв. (Ю. Веллхаузен, Г. Гункель, Г. вон Рад, К. Вестерманн). Эти последние труды пока малоизвестны в России. В рамках традиции восточного христианства мы обращаем внимание, кроме неизбежных ссылок на сочинения Оригена, Максима Исповедника и Дионисия Ареопагита, на следующие книги: «Adversus haereses» [«Против ересей»] Иринея Лионского, «Hexaemeron» [«Шестоднев»] Василия Великого, «De opificio hominis» [«Об устроении человека»] и «Oratio catechetica magna» [«Большое огласительное слово»] Григория Нисского, «De fide ortodoxa» [«О православной вере»] Иоанна Дамаскина. В пределах западного христианства — на трактаты «О благодати и свободе воли» Бернарда Клервоского, Summa contra gentiles [«Сумма против язычников»] (Lib. III, caput CXLIII-CLXIII) Фомы Аквинского, Libri sententiarum [«Сентенции»] (Lib. II, Distinctiones XXV-XXVII) Пьетро Ломбардо и «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» Эразма Роттердамского. Особое внимание уделено богословию Блаженного Иоанна Дунса Скота о воплощении Божием, как возможному ключевому понятию в анализе вопроса о ^отношении смертности и Преображения у Достоевского и всей русской религиозной философии. Мы не забываем и такие классические источники русской традиции, как «Повесть временных лет», «Слово о законе и благодати», «Хождение Богородицы по мукам».

Понятие «натурального обожения» в православии весьма отличается от западного средневекового понятия о praeternaturalibus donis («сверхъестественных дарах»), возникшего в сочинениях Бл. Августина, где диаметрально противопоставлены natura («природа») и gratia («благодать»). Влияние Бл. Августина на русскую религиозную философию XIX и XX вв. было, безусловно, плодотворным: достаточно сослаться на двенадцатую книгу Исповедей о «Творении из ничего» и о «Божественной Премудрости» или «Софии». Однако в то же время влияние это и осложнило вопрос о вышесказанном примирении между общепринятым пониманием грехопадения и православным учением о натуральном «обожении» космоса, особенно на уровне христианской антропологии.

Такой апокриф, как «Хождение Богородицы по мукам» (пересказанный Достоевским в «Братьях Карамазовых»), показывает потребность простого русского народа в решении религиозной антиномии: вера в бесконечное милосердие Бога и вера в потребность строгого и общего Суда. В апокрифе такого рода только некий мифический компромисс может снять сходство Страшного суда и Божьего всепрощения. В басне о «луковке», также пересказанной Достоевским в «Братьях Карамазовых» (устами Грушеньки в ее разговоре с Алешею перед Ракитиным), говорится о том, что присутствие в его сердце желания всеобщего спасения может спасти даже проклятого: Бог ищет именно таких сердец, способных молиться за всех. Как известно, из посылки, что все наследники спасения, для православного (и католического) учения не следует логического вывода, что все действительно спасутся. В этом же духе С. Булгаков заново рассматривает доктрину Оригена об апокатастасисе («Свет невечерний», 1917; трилогия о «Богочеловеке»). И действительно, все могут погибнуть. Однако необходимо добавить, что Ориген был Церковью осужден особенно из-за его теории о перевоплощении и предопределенности всеобщего спасения. Всеобщее спасение остается ортодоксальным (и молиться за него даже представляет собой некий святой долг для взрослого христианина), если в нее верить и ее пережить не в смысле судьбы, а в смысле надежды.

Поднятые здесь проблемы восходят к важный вопросу, вызванный проблемой переводов Библии на русский язык.

Обращаясь к официальным текстам Церкви, следует знать, что еще со времен епископа Геннадия Новгородского русский перевод Евангелия опирался и опирается до сих пор скорее на латинскую версию библейского текста, чем на греческую. Особенно это касается перевода посланий святого Павла, общепринятый до сих пор русский перевод которых вполне связан с латинской версией.

Из этого исходит странный факт: с одной стороны, учение святого Августина о первородном грехе, связанное с его учением о радикальной противоположности между «natura» и «gratia», официально отвергнуто православием. С другой стороны, оно незаметно утверждается в русском православии через тот самый латинский перевод греческого текста посланий святого Павла, который влиял на мысль самого Августина: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5, 12). «В нем» — это перевод с латыни «in quo», который представляет собой неточный перевод оригинального еф’ш, обозначающего просто: «поскольку», «из-за того, что» (а в современной католической Библии на итальянском языке находится, наоборот, только правильный, т. е. «греческий» вариант)6.

6 La Bibbia di Gerusalemme (CEI). — Bologna, 1990. — Р. 2425.

Смерть перешла «во всех человеков» не потому, что в Адаме они согрешили, но только потому, что все согрешили: каждый сам по себе. Русские сохранили и то и другое значение: и оригинальное «потому что», и латинский перевод «в нем». Но главным остается все-таки смысл, переданный словосочетанием «в нем». То есть на почве русского православия присутствует именно та католическая идея о кровавом наследстве вины Адамовой, которую официальное православное богословие считает весьма спорным теологуменом, предпочитая более тонкое понятие о солидарности в грехе: «... Всякий пред всеми и за всех, и за все виноват»7 (как, между прочим, склонна думать и современная католическая интеллигенция). Спорный этот теологумен также и потому, что тесно связан именно с той радикальной противоположностью «природы» и «благодати», о которой уже шла речь.

Есть действительное согласие в традиции греческой патристики и в византийской традиции идентифицировать наследство грехопадения скорее в смертности, чем в виновности, поскольку виновность есть просто следствие смертности. Эта идея появилась у Иоанна Златоуста, который отрицает перенос виновности с Адама на его потомков8; сходные суждения — у комментатора XI в. Феофилакта Охридского9 и у следующих византийских авторов, в особенности Григория Паламы10.

Максим Исповедник считает следствием греха Адама подчинение духа плоти. Самое яркое выражение этого подчинения он видит в половом акте, но, по Максиму, грех остается личным поступком, и наследственная вина невозможна11. Идут от Адама страсти, тленность и смертность, но не наследственная вина12.

Контраст с западной традицией выявляется, когда восточные авторы обсуждают значение крещения. Аргументы Августина относительно крещения детей исходили из текста Символа веры (крещение «в оставление/отпущение грехов»13); отсюда — его толкование Рим. 5, 12. Дети рождаются грешниками не потому, что они лично согрешили, но потому, что согрешили «в Адаме»: их крещение поэтому есть также крещение «в отпущение грехов».

Эти мнения обсуждались на двух Карфагенских соборах (411 и 419 гг.), при участии самого Августина. На этих соборах спрашивалось, что случается с детьми, которые умирают в состоянии «первородного греха», раз они еще не крещены. Идут в Ад — спокойно ответило большинство14. Концепции Чистилища тогда еще не было15. Лимб

7 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990. — Т. 14. — С. 262.

8 Иоанн Златоуст. На «Послание к Римлянам», гомилия 10 (лат.) // MPG. — V. 60. — Col. 474-475.

9 Феофилакт Охридский. Изъяснение «Послания к Римлянам» (лат.) // MPG. — V. 124. — Col. 404 C.

10 Мейендорф И. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. — СПб., 1997. — С. 121-126.

11 Епифанович С. Преподобный Максим исповедник и Византийское богословие. — М., 1996. — С. 65, прим. 5.

12 Максим Исповедник. Вопросо-ответы Фалассию // MPG. — V. 90. — Col. 408 BC.

13 Наряду с Никео-Константинопольским Символом веры признаются и употребляются, особенно в Западной Церкви, так называемые Апостольский Символ веры (Апостольское Кредо) и Афанасьевский Символ веры (Кредо св. Афанасия).

14 Христианство. — Т. 1. — С. 149-150; Мейендорф И. Византийское богословие. — М., 2001. — С. 694.

15 Там же. — Т. 3. — С. 232-233.

придумали на Западе в XIII в. Официальный катехизис католической Церкви упразднил Лимб и провозгласил, что судьба детей некрещеных — в руках милосердия Божия16.

Между прочим, как мы сказали выше, в современной католической Библии на итальянском языке, фрагмент Рим. 5, 12 уже давно переведен так, как следует по мнению большинства учений, не «.в нем все согрешили», а «.потому что все согрешили»17.

Об этих же темах рассуждает с младшим братом Иван Карамазов в последнем романе Достоевского. В его словах о том, что «иной шутник скажет, пожалуй, что всё равно дитя вырастет и успеет нагрешить», покажутся прямым издевательством над неким августинизмом (и его утверждение о том, что он понимает солидарность в грехе, прямо подтверждает наши выводы): «В сотый раз повторяю — вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо сказать. Слушай: если все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они и зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию? Солидарность в грехе между людьми я понимаю, понимаю солидарность и в возмездии, но не с детками же солидарность в грехе, и если правда в самом деле в том, что и они солидарны с отцами их во всех злодействах отцов, то, уж конечно, правда эта не от мира сего и мне непонятна. Иной шутник скажет, пожалуй, что всё равно дитя вырастет и успеет нагрешить, но вот же он не вырос, его восьмилетнего затравили собаками»18.

Изнывая в одиночном заключении, в письме 1849 г. к брату Михаилу Федор Достоевский умоляет прислать ему книги, и особенно «Библию, оба Завета». Писатель желал иметь и французский перевод. Это характерно, ибо полагаем, что сам Достоевский не вполне доверял русскому переводу и желал сравнивать и корректировать его при помощи французского. По-гречески Достоевский не знал, но богословы и филологи могут взяться за ту работу, которую русский писатель считал главной незадолго до своей смерти: «Огромный факт появления на земле Иисуса и всего, что за сим произошло, требует, по-моему, и научной разработки»19.

Существует четкое ощущение того, что разница в понимании между католическим Западом и православным Востоком первородного греха заключается скорее в терминологии и в образах, чем в сути вопроса. Кроме Августина, такие католические средневековые авторы, как Бернард Клервоский, Петр Ломбардский, Фома Аквинский, Дунс Скот и другие настойчиво повторяют, что первая свобода человека, свобода совершать добро, испорчена, но не уничтожена первым грехом. А на Востоке Василий Великий, Григорий Нисский, Максим Исповедник и другие говорят о разнице между образом Божьим и подобием Божием. Второе испорчено (хотя и не уничтожено) первым грехом, а образ Божий в человеке, как «божественная икра» западного мистика Мейстера Экхарта, остался вовсе неповрежденным. Образ Божий восточных Отцов — это и есть «первая» (или «высшая») свобода Августина Блаженного (разница между первой и второй свободой была уточнена впервые

16 См.: Катехизис католической Церкви. — Ватикан, 2001. — С. 240-242.

17 Ьа БіЬЬіа & Оегшаїетте (СЕІ). — Р. 2425.

18 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. — Т. 14. — С. 222-223.

19 Там же. Т. 27. С. 85.

самим Августином) и западных мистиков и схоластиков. Единственное, хотя и немалое, препятствие для понимания августиновской свободы разными ветвями христианства — это результат влияния некоторых преувеличений Августина, который в немногих своих сочинениях, полемизируя с Пелагием, дошел до утверждения, что первая свобода окончательно уничтожена грехопадением. Этот момент оказался большим препятствием для диалога христианства с другими религиями. Нет спасения в мире без Церкви (а не вне Церкви — разница существенна): в это верит и это знает христианин. Однако вместе с этим христианин знает, что Христос вещал о Царствии Отца, и это Царствие преодолевает границы всякой Церкви, которая должна этому Царствию служить.

Обратимся теперь к самой книге Бытия: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Есть два возможных понимания этого фрагмента. Первое: человек не был бессмертен даже и до так называемого первородного греха; бессмертие он смог бы приобрести (проекция человеческого желания не умереть!), вкусив плод древа жизни (тема, присутствующая во многих древних мифологиях). Второе: человек стал смертен в силу греховности своего поступка. «Бог смерть не создал» (Прем. 1, 13): смерть вошла в мир с первым свободным поступком Адама, поступком как проступком. Последнее истолкование традиционно. Но в самом Бытии написано также: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 3, 19). Это может значить: будешь трудиться, чтобы питаться, и так целую жизнь до конца; из контекста этого фрагманта вовсе не следует, что смерть сама по себе — плод греха. Наказание Бога — это все жизненные тягости, а не смерть или труд сами по себе.

Однако самое главное — другое: согласно Божественному Слову, Адам мог стать бессмертным, вкусив плод древа жизни даже после того, как он уже съел плод древа познания добра и зла, т. е. до его изгнания Богом из Сада Эдемского: «.и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Из этого следует вопрос: в какой мере действенно, бесповоротно, безвозвратно Божественное наказание смертью? Строгость Бога в Ветхом Завете напоминает более интонации отца, который говорит авторитетно и энергично, для того, чтобы глухая и неопытная душа могла смиренно слушать и понять. Сказал Бог: «.от древа познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 17). Вряд ли это означает, что если человек никогда не прикоснется к этому плоду, то он будет бессмертным; речь идет о смертельной опасности, т. е. об опасности умереть именно из-за этого ядознания, а не от старости или от чего-то другого.

Более того: слово «зло» на иврите в выражении «древо познания добра и зла» обозначает не моральное зло, а просто физическое и душевное страдание. Древо познания добра и зла — это неопровержимая тотальность опыта. Сейчас уже невозможно понять (серьезные экзегеты это однозначно утверждают20), что в самом деле имели в виду еврейские редакторы, когда писали, что Бог не хотел, чтобы люди узнали о жизненных радостях и страданиях. Но христианский путь, наоборот, показывает, что страдание — это благородный и необходимый опыт.

20 Westermann С. Сєпєбі. — Л1е88ап^іа: Ріетте, 1989. — Р. 40-41.

Лев Шестов пишет в книге «Афины и Иерусалим»: «Может ли быть, чтоб знание вело к «смертью умрешь», а вера — к древу жизни? Кто решится принять такую «критику»? <.> Достоевский на это решился. Но хотя я уже неоднократно указывал на то, что Записки из подполья и Сон смешного человека впервые дали нам «критику разума», — все по-прежнему считают, что ее нужно искать у Канта»21. Это действительно так. Непослушание Адама -непослушание в форме сомнения: он сомневается в словах Самого Бога. А «все, что не от веры, есть грех» (Рим. 14, 23). Но есть вещи худшие для нашего противоречивого сознания, для которого бытие и мысль могут не совпадать: сомнение в самом бытии Божьем. Наверное, это и есть настоящий первородной грех: преступное непослушание. Это — грех Каина, и это же — грех Раскольникова22. Это заострение внимания на фигуру Каина не является новостью в русской культуре. Русские верующие по-особому смотрят на фрагмент Библии, в котором говорится о Каине как строителе города: «И познал Каин жену свою; и она зачала и родила Еноха. И построил он город; и назвал город по имени сына своего: Енох». Хотя современная экзегетика доказала, что Каин-убийца и Каин-строитель города — разные лица, ассоциация для читателя остается неизбежной: первый преступник есть также первый строитель города, цивилизация родилась с преступлением.

Что, если естественная физическая смерть (не смерть души, так как она точно от Дьявола!) была тайно присуща первоначальным планам Божественной Премудрости и было бы возможно ее рассматривать в качестве греховного соблазна, т. е., как испытание, идущее от Бога? На первый взгляд такое толкование исходит и из традиционного православия, и из традиционного католичества (хотя присутствует и как законный вариант оригинального еврейского текста). Однако это не совсем так.

В романе Достоевского «Братья Карамазовы» Алеша Карамазов бунтует после смерти своего духовного отца: «Я против Бога моего не бунтуюсь, а я только мира его не принимаю, — криво усмехнулся вдруг Алеша»23. Алеша разочарован оттого, что не исполнились о Зосиме слова псалма: «Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15, 10). На иврите в тексте стоит не «тление», а «яма», «могила». Поэтому, если переводить вернее, то святой не должен вообще умереть, как, например, Енох. А если вернее толковать, то вопрос становится более широким. В Откровении (21, 4) дано обещание, что смерти больше не будет (см. также: Ин. 5, 28-29; 6, 39-40; 1 Кор. 15, 54-55), и оно касается всего рода человеческого.

После периода гностических взглядов («Свет невечерний», 1917), в своих дальнейших сочинениях русский философ Сергий Булгаков более глубоко и верно изложил свои размышления о смерти. В этой связи уместно обратиться к статье «Русская философия смерти (ХУШ-ХХ вв.)» К. Г. Исупова: «Обращенная онтология смерти раскрыта в центральном памятнике философской танатологии века — книге С. Булгакова. В диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии одолена Смерть как

21 Шестов Л. Афины и Иерусалим. — СПб., 2001. — С. 42.

22 Часто верующие христиане считают, что только благодаря Откровению Нового Завета сутью Бога оказалась любовь; но еще в Ветхом Завете написано: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19, 18). И в самой «Книге Левит» этот указ расширяется не только относительно «ближнего», а также и в отношении к «иноземцу». К сожалению, слишком часто христиане забывают это, когда ограничивают идею ветхозаветного Бога рамками Бога мстительного. Вряд ли это помогает лучше понять также и первые главы Книги Бытия в связи с историческим и филологическим чтением.

23 Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. — СПб., 1988-1996. — Т. 9. — С. 382.

наследие падшего бытия. Приятие смертной муки бессмертным существом — Спасителем и Искупителем мира — укореняет возможность победы над тленом в смысловом теле Слова Завета, в событии кеносиса и в обетовании будущего века. Голгофа есть распятие смертного и воскресение в смерти. Умирание есть отпадение в одиночество гибнущей твари. Но в смерти, говорит Булгаков, “я познал себя включенным в полноту, в апокалипсис, в откровение будущего века”»24.

Однако, как замечает сам К. Г. Исупов, к этой мысли Булгаков добавляет, что «умирание само по себе не знает откровения о загробной жизни и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех»25.

В этих последних мыслях заметно какое-то колебание С. Булгакова между разными взглядами на смерть. Его отождествление умирания с первородным грехом подчеркивает, с одной стороны, то, что говорил схоластик Петр Ломбардский: только освобождение от смерти есть последнее подтверждение и победа благодати. С другой стороны, С. Булгаков повторяет путаницу некоторых христианских мыслителей, которым кажется, что смерть есть только и исключительно следствие грехопадения. Православие так не считает.

Такие мыслители, как С. Булгаков, В. Эрн и Н. Бердяев, увидели решение проблемы смерти в вере в воскресение из мертвых, в Божественной справедливости, осуществляемой вне времени. Они обсуждали также различие между физической смертью и «смертью духа». Некоторыми отцами Церкви первая смерть рассматривается как принадлежащая к первоначальным, Божественным планам; а вторую «Бог не создал» (Прем. 1, 13)26. Дамаскин утверждал, что Бог решился оставить (не создать, а оставить) людей смертными, чтобы их грех (который и есть смерть души) не был неискупленным (О православной вере 2, 30). Можно даже сказать, что, оставляя людей в рабстве первой смерти, Бог спас людей от второй, окончательной гибели. Запомним поэтому слова П. Флоренского: «Вопрос о смерти второй — болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это — край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и — не мог» 27.

Эти проблемы христианской антропологии коренятся в христологии. Ересь афтартодокетов, главным представителем которых был богослов VI в. Юлиан Галикарнасский, основывалась на том, что человечность Христа является нетленной, и это послужило обвинению в докетической концепции боговоплощения28. С этим обвинением не соглашаются авторы русского энциклопедического словаря «Христианство», основывающиеся в основном к сочинениям и эссе конца XIX в. В этом словаре написано следующее: «Но Юлиан отнюдь не был докетом. Он подчеркивал решительно, что Христос принял человеческое тело и душу»29.

24 Исупов К. Г. Русская философия смерти // Смерть как феномен культуры. — Сыктывкар, 1994. — С. 42.

25 Там же.

26 Мейендорф И. Византийское богословие. — М., 2001. — С. 227-261.

27 Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — М., 1914.

28 См.: Мейендорф И. Византийское богословие. — М., 2001.

29 Христианство. — Т. 3. — М., 1995. — С. 280.

На самом деле, проблема не столько в соответствии между соединением двух сущностей в единой ипостаси, с одной стороны, и человеческой тленностью, с другой — сколько в концепции самой сущности человека. Человек естественно тлен или тленность проявилась в нем с грехопадением? Афтартодокеты отрицали, что человек тлен по природе своей. Поскольку Христос — новый Адам и тот единственный человек, который действительно и вполне «натурален», то Его человечность реально нетленная. Опровергая афтартодокетизм, православные богословы подчеркивали, что, во-первых, наследие смертности Адама не является только и исключительно следствием вины, и, во-вторых, что Логос — даже если согласиться с верованием о строгом соотношении «грех — смертность» в человеке — принял в Себя добровольно не какую-то отвлеченную идеальную человечность, а именно падшую человечность со всеми следствиями грехопадения (кроме самого греха, первородного или персонального).

Видно, что некие противоречия существуют и на Востоке, и на Западе. Православная традиция в основном считает грехи людей проявлением их разврата вследствие проявления тленности космоса (в свою очередь являющейся следствием грехопадения; хотя с этим последним утверждением не совсем соглашался Иоанн Дамаскин). Однако эта традиция говорит также и об Успении, т. е. о таинственной смерти Богоматери, которая и для православных (впрочем, только после своего согласия на восприятие Бога) является единственным творением, которое не погрешило.

Католики утверждают Непорочность Богоматери с ее рождения. Это очевидное следствие августиновского учения о наследственной вине (если первородный грех является всеобщей причиной всякого греха и всякой смерти, единственное безгрешное творение должно быть от него свободным с самого рождения). Однако допускают возможность взятия Марии на небеса и через смерть, т. е. преображение Ее тело в смерти.

Здесь и есть корень противоречия. Русская религиозная философия глубоко анализирует сущность смерти, а вместе с тем часто повторяет учение Августина о наследственности вины: и с этим на самом деле склонен соглашаться русский православный, читавший русскую Библию, многие фрагменты которой опираются на латинский перевод, даже в версии на старославянском языке.

литература

1. Вышеславцев Б. П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб., 1994.

2. Достоевский Ф. М. Полн. собр. худож. произв. — Т. I. — Л., 1926.

2. Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. — СПб., 1988-1996. — Т. 9.

3. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений: В 30 т. — Л., 1972-1990. — Т. 14, 27.

4. Епифанович С. Преподобный Максим исповедник и Византийское богословие. — М.,

1996.

5. Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. — СПб., 1994.

6. Исупов К. Г. Русская философия смерти // Смерть как феномен культуры. — Сыктывкар,

1994.

7. Мейендорф И. Жизнь и труды Григория Паламы. Введение в изучение. — СПб., 1997.

8. Мейендорф И. Византийское богословие. — М., 2001.

1994.

10. Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. — М., 1914.

11. Христианство. Энциклопедический словарь / Под ред. С. С. Аверинцева и др. М., 1993-1995. Т. 1-3.

12. Шестов Л. Афины и Иерусалим. — СПб., 2001.

13. La Bibbia di Gerusalemme (CEI). — Bologna, 1990.

14. Westermann C. Genesi. — Alessandria: Piemme, 1989.

15. Иоанн Златоуст. На «Послание к Римлянам», гомилия 10 (лат.) // MPG. — V. 60.

16. Максим Исповедник. Вопросо-ответы Фалассию (греч.) // MPG. — V. 90.

17. Феофилакт Охридский. Изъяснение «Послания к Римлянам» (лат.) // MPG. — V. 124.