Кульпабилизация как функция религии

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2014. Вып. 2 (52). С. 115-125

Иван Павлович Давыдов, канд. филос. наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения МГУ им. М. В. Ломоносова ioasaph@yandex.ru

Кульпабилизация как функция религии

И. П. Давыдов

Данная статья продолжает начатые автором в предыдущих публикациях исследования функций религии. В первой части описываются подходы к функциональному анализу религии, выработанные в рамках билефельдской социологической школы (Ф.-К. Кауфман, Х. Кюнг, Н. Луман), подход Т. О’Ди, разработки отечественных исследователей: И. Н. Яблокова, С.А. Токарева, Е. Кагарова. В этом контексте обсуждается вопрос о функциональной специфике религии, в частности в отношении магии. Автор полагает, что парадигма постмодерна позволяет выделить и описать новую, специфическую для религии функцию: кульпабилизационную. Для прояснения и уточнения смысла этой функции (наделения виной) автор обращается к генезису состояния виновности и семантике метафизической вины, поскольку они представлены во взглядах нескольких самых ярких представителей философии, теологии, социологии ХХ в., а именно: Р. Жирара (антрополога), Ж. Делёза и П. Рикёра (философов), К. Ранера (теолога), Ю. Кристевой (семиотика) с привлечением идей З. Фрейда (психоаналитика) и П. А. Сорокина (социолога) — как принадлежащих к парадигме постмодерна, так и работавших в рамках классической или неклассической парадигмы. На основании этого рассмотрения можно, по мнению автора, сделать вывод, что религиозной кульпабилизации предшествует институциализация самой религии и обособление клира. При этом выстраивается следующая логическая цепочка: сотериология — эсхатология — амартология — теодицея — кульпабилизация.

В данной статье продолжаются начатые нами в предыдущих публикациях исследования функций религии с применением методологии функционального анализа1. В указанных публикациях нами уже были проанализированы достижения московской школы религиоведения (в лице И. Н. Яблокова) и билефельдской школы2 социологии религии (в лице Х. Кюнга и Ф.-К. Кауфманна). Если сопоставить два списка функций религии — И. Н. Яблокова и Ф.-К. Кауфманна /

1 См., напр.: Давыдов И. П. Функциональный анализ религии // Религиоведение. 2011. № 3. С. 61—69; Он же. Сравнительно-функциональный анализ мифа и ритуала как составляющих частей мифо-ритуального комплекса // Вестник ПСТГУ. Серия I: Бословие. Философия. 2013. Вып. 1 (45). С. 39-56.

2 В Билефельдском университете (дата основания 1969 г.) располагается единственный в Германии факультет социологии. Сотрудничающие с этим факультетом теологи (например, Ханс Кюнг) и социологи (например, Франц-Ксавье Кауфманн) образуют группу единомышленников, которую можно назвать Билефельдской социологической школой. О Ф.-К. Кауфманне

Х. Кюнга, — станут заметны многие сходства3 (их можно проследить по горизонтали в таблифицированном виде) и различия взглядов этих авторов (см. табл.):

Таблица

Функции религии

По работам И. Н. Яблокова По работам Х. Кюнга и Ф.-К. Кауфманна

1. Мировоззренческая

2. Компенсаторная 2. Самоидентификация

3. Коммуникативная 3. Ритуализация жизни

4. Регулятивная 4. Преодоление случайностей

5. Интегрирующе-дезинтегрирующая 5. Социальная интеграция

6. Культуротранслирующая

7. Легитимирующе-разлегитимирующая 7. Космизация

8. Пророчество

Принципиально важно, что Ф.-К. Кауфманн и Х. Кюнг отдельной строкой выделили такие специфические функции религии, как ритуализационная, про-фетическая и космизации. Не ясна лишь оговорка Х. Кюнга о том, что не только религии они присущи. Трудно представить себе какое-то иное, помимо религи-

см., например: URL: Шр://екуу.ит-ЫеМеЫЛе/реге_риЬ1/риЬ1/РегеоШе1а1Ц£р?регеопЫ= 13183 (дата обращения: 01.03.2014).

3 Разумеется, многое зависит от конкретной интерпретации. В первом приближении можно сказать, что компенсаторная функция корреспондирует с функцией самоидентификации, так как и та и другая осуществляют восстановление утерянных индивидуумом социальных ориентиров: «маленький человек» связывает свою жизнь с крупной корпорацией (например, Римско-Католической Церковью), способной компенсировать некоторые виды отчуждения, а именно отчуждение человека от человека и человека от общества, и ждет от нее помощи и защиты. Ритуализационная функция близка коммуникативной, ведь ритуал — преимущественная форма контакта с нуминозным. Функция преодоления случайностей так или иначе носит регулятивный характер, поскольку ориентирована на внутригрупповое управление рядовыми общинниками, и для успешного осуществления воли властвующего субъекта необходимо выстраивание непротиворечивой (пусть и ошибочной) картины причинно-следственных связей в мире. Особенно нагляден пример с монотеистическим детерминизмом, в котором до сих пор остаются дискуссионными вопросы свободы воли и свободы выбора, с одной стороны, а с другой — предопределения и фатализма. Легитимирующая (узаконивающая) функция обнаруживается в религии с момента появления протогосударственных структур у первых приречных цивилизаций, т. е. между 4-2 тыс. до н. э., когда сословие воинов (и будущих государственных служащих) начинает конкурировать с жреческим сословием («кшатрии» с «брахманами» в контексте рассуждений Жоржа Дюмезиля). И жрецы что-либо разрешают или запрещают своим единоверцам, стремясь сохранить свой авторитет в обществе и возвыситься над утилитарно-правовыми проблемами, заботясь о соблюдении космических ритмов, космической иерархии, космического порядка. Недаром Питер Л. Бергер утверждал в своей работе «Священная завеса. Элементы социологической теории религии» (1967), что религия — это попытка упорядочивания мира священным способом: «Любая номическая конструкция, или «номос», стремится избавить человека от хаоса, но лучше всего это удается «священному космосу», или религии» (Руткевич Е. Д. Питер Людвиг Бергер // Современная американская социология / В. И. Добренькова, ред. М., 1994. С. 200). Легитимация обычно осуществляется на уровне «номоса», но там, где этого оказывается недостаточно, в дело вступает «космос».

озного, явление социальной жизни, где бы эти функции одномоментно наличествовали. Если пророчество (как дар свыше, т. е. харизму, и как спонтанную кратофанию, т. е. проявление нуминозной силы; здесь вполне уместна строка из поэмы А. К. Толстого «Слепой» (1873): «Неволей иль волей он должен вещать, / Что слышит подвластное ухо!»)4 и прогностику (как методику научного предсказания с опорой на математический аппарат и статистические базы данных) четко разводить, проблема демаркации сузится до дилеммы «религия—магия». А ее можно разрешить, применив диалектический синтез к триаде «магия— экзоркизм—пропициация» С. А. Токарева, выводимой из теории Дж. Дж. Фрейзера и рубрификации магии Е. Г. Кагарова5.

В этом случае магией окажется любое «непосредственное сверхъестественное воздействие человека на материальный объект» (живой и неживой природы). Не всякая магия религиозна, но всякая механистична, физикалистична и строго увязывает акт воздействия со сверхъестественным результатом. Если желаемый результат не достигнут, маг будет искать изъян в собственном навыке и инструментарии или объяснять причину неудачи противодействием более могущественного колдуна. В магии нет места чуду (как вмешательству извне и нарушению естественного порядка вещей божественным произволением)6. В религии же все проникнуто чувством веры и надежды на помощь свыше. Дж. Дж. Фрейзер связывает ее с пропициацией — умилостивлением высших существ, богов и духов посредством молитв, жертвоприношений и личной аскезы (бытовых ограничений). Магия оперирует заклятиями и приказами, религия — лаудациями и просьбами. Соответственно, если в религиозной сфере сохраняется «приказной тон» в отношении гипостазированных существ, то это свидетельствует о проявлении религиозной магии7.

Еще один «билефельдец» (с 1968 г., а до этого он сотрудничал в Гарварде с Т. Парсонсом), Никлас Луман (ум. 1998 г.), тоже проводил функциональный анализ религии. Им было описано не менее четырех-пяти социальных функций: системно-интегрирующая, (ценностно-?) интерпретирующая, функция ауторефлексии, функция взаимозависимости, функция дифференциации, функция поглощения (Absorbierung; последняя под вопросом)8. К сожалению, эти функ-

4 Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Он же. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 112—122.

5 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 415 и след.

6 Габинский Г. А. Теология и чудо. Критика богословских концепций. М., 1978; Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. статей. М., 2001.

7 Кагаров Е. Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. М., 20122. С. 88 и след.; Он же. Пережитки первобытного коммунизма в общественном строе древних греков и германцев. М., 20122; СердюковЮ. М. Демифологизация магии. Уссурийск, 2003; Токарев С. А. Избранное: Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира: В 2 т. М., 1999; Фрэйзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 19832; Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции / С. А. Ратнер-Штернберг, сост. М., 20122. С. 219 и след.; Frazer, J. G. The Golden Bough. A Study in comparative religion. N.Y.; L., 1894. Vol. 1—2; VersnelH. S. Some Reflections on the Relationship Magic-Religion // Numen. 1991. Vol. 38. Р. 177-197.

8 Luhmann N. Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main, 2002. S. 120-145; Idem. Funk-tion der Religion. Frankfurt am Main, 1996. S. 10-11, 23-31 и т. д.

ции религии не приближают нас к пониманию сущности религии, при желании они могут быть обнаружены и в философии, и в искусстве, практически в любой развитой и институционально организованной сфере человеческой жизнедеятельности.

Тот же упрек можно адресовать и Томасу О’Ди (1915-1974)9. Как ученик Толкотта Парсонса, он не мог игнорировать религиозную сферу и посвятил социологии религии сначала статью (1954), а затем и книгу (1966), в которой перечислил: «...функцию посредничества со священным, функцию утешения в трудных жизненных ситуациях, функцию социального контроля посредством общепризнанных сакральных установлений, функцию идентификации с социальным целым (религиозной группой), функцию побуждения индивидов к духовному развитию»10. В этом перечне заметно сходство как с результатами исследований билефельдской школы социологии религии, так и с социальной антропологией Бр. К. Малиновского. В связи с парадигмой постмодернизма (в данном контексте под постмодернизмом подразумевается постнеклассиче-ский тип философствования, описывающий «хаос» общества эпохи потребления. Ключевыми фигурами для понимания постмодернизма, по нашему мнению, являются Жан Бодрийяр и Жан-Франсуа Лиотар11), оказавшейся вполне конкурентноспособной на фоне других в современной философии религии и религиоведении12, следует указать одну специфическую функцию религии — кульпабилизационную.

Термин «кульпабилизация» стал активно использовать Мишель Фуко для описания социопатологии13. В религиоведческом дискурсе этот термин, по нашему убеждению, должен приобрести строгий смысл, для чего следует обратиться к генезису состояния виновности и семантике метафизической вины, которую исследовали самые разные авторы ХХ в., как отдающие предпочтение постмодернистскому дискурсу, так и сохранившие приверженность классической или же неклассической парадигме. Достаточно будет рассмотреть взгляды нескольких самых ярких представителей философии, теологии, социологии ХХ в.: Р. Жирара (антрополога), Ж. Делёза и П. Рикёра (философов), К. Ранера (теолога), Ю. Кристевой (семиотика) с привлечением идей З. Фрейда (психоаналитика) и

9 Интересно, что такой авторитетный источник, как «Энциклопедический социологический словарь» (под ред. Г. В. Осипова. М., 1995), обходит молчанием эту фигуру, хотя в библиографии к статье Е. Д. Руткевич «Социология религии» книга Т. О’Ди значится: O’Dea T. The sociology of religion. N. Y., 1966. К сожалению, она оказалась нам недоступной.

10 Цит. по: Смирнов М. Ю. Социология религии: Словарь. СПб., 2011. С. 192.

11 См. на русском языке: Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М., 2006; Он же. Система вещей. М., 1999; Он же. Символический обмен и смерть. М., 20114; Дьяков А. В. Философия постструктурализма во Франции. М.; СПб.; Нью-Йорк, 2008; Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

12 Торбург М. Р. Проблемы религии в постмодернистской философии. Дис. ... канд. филос. наук. М., 2002; Она же. Постмодернизм о религии // Религиоведение: Энциклопедический словарь / А. Н. Красников, А. П. Забияко и Е. С. Элбакян, ред. М., 2006. С. 779-780.

13 См., например, раздел «Краткое содержание курса» в: Фуко Мишель. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974/75 учебном году. СПб., 2004. С. 430-432.

П. А. Сорокина (социолога), в творчестве которых проблеме вины и виновности уделяется специальное внимание14.

Как известно, Рене Жирар, отмежевавшись от структуралистского подхода К. Леви-Строса, формализма А. Юбера и М. Мосса в вопросе происхождения феномена жертвоприношения, выводит последнее из актов заместительного насилия. Как и Г. Линхардт, и В. Тернер, Р. Жирар признает в жертвоприношении «настоящий коллективный перенос, действующий за счет жертвы и вызванный внутренним напряжением, обидами, соперничеством, всеми очагами взаимной агрессии в недрах коллектива. <...> Тут у жертвоприношения есть реальная функция, а проблема замещения ставится на уровне всего коллектива. Жертва не замещает того или иного находящегося под особой угрозой индивида, не приносится тому или иному особо кровожадному индивиду — она одновременно и замещает сразу всех членов сообщества, и сразу им всем приносится»15, как в знаменитом ведическом гимне Пуруше (Ригведа. X, 90)16, совмещающем и циклическое сакральное и линеарное профанное время.

Рене Жирар вслед за А. Р. Рэдклифф-Брауном вспоминает конфуцианство и напоминает, что, согласно древнекитайской «Книге обрядов» Ли цзи, «у жертвоприношений, музыки, наказаний и законов одна и та же цель — объединять сердца и устанавливать порядок»17. Сближая жертвоприношения и пенитенциарную систему древних обществ, он обращает внимание на то, что в догосудар-ственную эпоху репрессивные функции за неимением суда принимала на себя родовая группа — патрилинейная или матрилинейная. И в ее компетенции была выдача враждующей стороне заведомо невиновного сородича ради предотвра-

14 Важно подчеркнуть, что рецепиированная нами терминология М. Фуко отсылает, в первую очередь, к Канту. Иммануил Кант различал три формы вины: «прирожденную (reatus), <...> неумышленную (culpa) <...> и преднамеренную (dolus)» (Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Сочинения. М., 1994. Т. 6. С. 39), из чего следует, что понятие куль-пабилизации в точном смысле слова охватывает только неумышленную вину (в терминологии современного российского уголовного права — «неосторожную»). Такая юридическая трактовка допускает определенный эсхатологический оптимизм, который легко проиллюстрировать на примере христианской амартологии: первородный грех (~reatus) искуплен самим Спасителем, поэтому строго наказуемой (адскими муками) окажется метафизическая вина в форме умысла, но только на Страшном Суде человеку может быть вменен прямой или косвенный умысел (~dolus) в случае нарушения им сакральных норм (божественных заповедей). Церковное же «овиновливание» (кульпабилизация) ограничивается «ш1р’ой» по самому своему определению. А поскольку даже человеческий закон относится к легкомыслию и небрежности более снисходительно, нежели к преступному умыслу, кающийся грешник, уповая на милосердие Божие, ни при каких обстоятельствах (смягчающих или отягчающих наказание) не теряет надежду на спасение.

15 Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000. С. 14-15.

16 См. русский перевод в: Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 19722. С. 30-32; Ригведа / Т. Я. Елизаренкова, ред. М., 1999. Т. 3. С. 235-236.

17 Жирар. Цит. соч. С. 16. См. у А. Р. Рэдклифф-Брауна: Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции. М., 2001. С. 186-187. Конфуцианское рассуждение, цитируемое А. Р. Рэдклифф-Брауном, обнаруживается, правда в несколько иной форме, уже в «Лунь юй» (гл. 13 «Цзы-лу»). См. русский перевод в: Древнекитайская философия: Собрание текстов: В 2 т. М., 1972; Мартынов А. С. Конфуцианство. «Лунь юй» / А. С. Мартынов, пер. СПб., 2001. Т. 2. С. 296-297.

щения нескончаемой кровной мести18 (неизбежной и в более позднюю эпоху обычного права, уже по lex talionis)19. К этому невиновному сородичу фактически применялся будущий юридический принцип объективного вменения — несчастный единолично нес на себе груз коллективной ответственности за агрессию, послужившую катализатором вражды. Необходимо подчеркнуть, что в теории З. Фрейда все наоборот — невиновные общинники ради консолидации группы на равных с исполнителями разделяют ответственность за убийство тотема, олицетворяющего патриархальную власть отца-первопредка20, в знак чего совершается коллективная трапеза. Вина за убийство замещается виной за сокрытие преступления через поедание тотема. Каннибализм оказывается формой соучастия, пособничества в преступном деянии21.

По мысли Р. Жирара, как только в обществе обособлялась судебная власть (в любом виде), жертвоприношения теряли свою повседневную значимость для разрядки деструктивной социальной напряженности и оказывались в сфере притяжения религии и магии. Французский антрополог подчеркивает, что «насилие и священное неразделимы. <...> Первобытная религия “приручает” насилие, регламентирует, упорядочивает и направляет его в нужную сторону»22. А развитая религия (в первую очередь авраамический монотеизм) в конце концов сконцентрировала внимание на концепте греха23. Грех мог мыслиться как коллективным, так и индивидуальным, однако нынешняя христианская амар-тология (хотя трудно говорить о единой христианской амартологии) вслед за ап. Павлом говорит о грехе как о том, чего падший человек в своей жизни не может избежать (Рим 7. 14-20): «Вина и грех — несомненно центральная тема для христианства, ибо христианство понимает себя как религию искупления, как событие прощения вины. Христианство понимает человека как существо, виновность свободного деяния (курсив мой. — И. Д.) которого не есть его “личное дело”, .но, появившись однажды, может быть по-настоящему преодолена только лишь деянием Бога»24.

Эти слова К. Ранера могут быть поняты так, что человек должен расплачиваться за предоставленную ему свыше свободу воли. Он еще ничего, может быть, и не совершал, но уже виновен за нацеленность природным правом совершить в силу того, что в западно-христианском мире называлось первородным грехом. Поль Рикёр, иначе, чем Карл Ранер, расставляет акценты кульпабилизации, для него важнее не объективно-онтотеологическая, а субъективно-психологическая

18 Жирар. Цит. соч. С. 24-26 и след.

19 См., например: Давыдов И. П. Основные институты древнеиудейского деликтного права (на материале Танаха) // Религиоведение. 2002. № 2. С. 46-60; Он же. Основные институты раннемусульманского деликтного права // Религиоведение. 2002. № 4. С. 72-92; Мальцев Г. В. Месть и возмездие в древнем праве. М., 2012.

20 Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб., 1997.

21 Давыдов И. П. Ответы на вопросы о каннибализме (невостребованное интервью) // Аспекты: Сб. статей по философским проблемам истории и современности / А. А. Скворцов, П. Н. Костылев, ред. М., 2012. Вып. 7. С. 266-280.

22 Жирар. Цит. соч. С. 28, 30.

23 Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. статей. М., 2000. Вып. 5.

24 Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 124.

сторона, чувство вины. Французский герменевтик отмечает, что символом виновности выступает мифологема Страшного Суда, но она не могла возникнуть без глубинного «морального сознания». Именно оно «превращается в надзирающее, выносящее приговор и карающее око; чувство виновности становится осознанным, подотчетным и подсудным внутреннему суду; в конечном итоге оно выступает как предвосхищение наказания; короче говоря, вина (culpa) — это самоанализ, самоощущение и самонаказание с помощью сознания-двойника»25.

Как и К. Ранер, П. Рикёр исходит из посылки, что человек греховен, причем абсолютно, виновен же он относительно — у человечества имеется градуированный опыт виновности26. Значит, вину и грех можно сближать, но отождествлять нельзя. Виновность индивидуальна, коренится в совестливости, а та, в свою очередь, по мысли П. Рикёра, вечно обеспокоена изобретением новых обязанностей. Виновность совестливых людей существует в форме повиновения, подчинения взятым на себя многочисленным обязательствам. Религиозное повиновение перерастает в правоверность, а может деградировать в суеверие или в обрядоверие, поскольку внешнее проявление благочестия будет отнимать у верующего все силы, и на моральное самосовершенствование ничего не останется. Поэтому П. Рикёр и подчеркивает значимость мысли апостола Павла о взаимосвязи закона и греха (в Рим 7. 7-17): «Закон и грех постоянно порождают друг друга»27. Это порочный круг, в котором «виновность становится обвинением без обвинителя, судом без судей, анонимным приговором. <...> Приговор становится проклятием»28. Верующий без конца терзается мыслью о невыполненном долженствовании, и религия, эксплуатируя эту почти патологическую тревожность, мнительность, как черту характера совестливого человека, приходит к нему на помощь, направляя его психическую энергию в русло ритуала, заместительного поведения (и в этом ярко проявляется ритуализационная функция религии — в терминах билефельдской школы).

То есть, согласно взглядам Рикёра, даже если бы в человеческом сообществе не было той нуждающейся в предохранительном клапане коллективной агрессии, о которой писал Жирар, совестливый человек все равно нашел бы способ обвинить себя в индивидуальном порядке и создал бы (религиозные) ритуалы. А П. А. Сорокин добавил бы к этому, что ритуалы не столько заместительное, сколько «шаблонное» поведение людей по осуществлению репрессивных и поощряющих санкций — раздаче и принятию/получению кар и наград, предшествующее религиозным стереотипам поведения.

С Рикёром солидарны постмодернисты Ю. Кристева и Ж. Делёз. Для них ритуал — тоже форма компенсации тревожности, вызванной виной. Но сам генезис вины иной. Ю. Кристева склонна абсолютизировать в христианском контексте не грех, а именно вину. Для нее любое слово, обращенное к другому,

25 Рикёр П. Виновность, этика и религия // Он же. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996. С. 164.

26 И в этом с ним солидарен П. А. Сорокин ^м.: Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда: Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. СПб., 1999. С. 123 и след.).

27 Рикёр. Виновность, этика и религия. С. 165.

28 Там же.

тем более к Другому (Всевышнему, не терпящему рядом с Собой порока), является актом исповедания в постыдном: «Надо ли говорить, что мое собственное слово, может быть любое слово, уже несет в себе нечто смертельное, виновное, отвратительное. <...> Слово, обращенное к другому, как основание аскетизма, явное подавление сексуального желания, вводит осуждение, стыд, боязнь. <...> Понемногу акт говорения сам по себе затмевает все акты искупления, раскаяния, расплаты по долгам перед осуждающим и беспощадным Богом. Правовое соскальзывает в вербальное. <...> .грех — это то, что поглощается — в слове и словом»29. Человеческое слово всегда жалобно, самой своей экзистенцией оно обнаруживает наличие говорящего, выдает с головой его присутствие в бытии на недопустимо малой по отношению к Абсолюту дистанции, и говорящий признается Богу в своем актуальном существовании и вынужден покориться судьбе подсудимого.

Но дискурсу Ю. Кристевой свойственен эстетический оптимизм: стон живой твари, виновной уже в том, что она жива, в религии перерастает в молитву, покаяние, исповедь. Ликование по поводу счастливого стечения обстоятельств порождает грандиозное христианское искусство Средневековья и Нового времени, которое умилостивляет Судию Мира — отныне судебная власть принадлежит коммуникативному акту суждения (а не юридического осуждения), выраженному посредством символических систем30, вербальных (поэзия) и невербальных (живопись, музыка, скульптура и т. д.). Фактически из чувства (не преодоленного, а скорее сублимированного) вины (еще не прощенной), Ю. Кристева выводит появление всего многообразия жанров религиозного искусства как феномена человеческого творчества, поскольку искусство всегда научалось обходить кровожадный и слепой Закон, умеющий только запрещать и карать31.

Если Ю. Кристева вспоминает Августина, то Ж. Делёз — Эпикура32. Делёз начинает рассуждать о гедонизме и быстро приходит к констатации тотальной тревожности, свойственной всему человеческому роду: «Картина человечества — это картина встревоженности... Именно это смятение души, усугубляющее страдание, .состоит из двух элементов: идущей от тела иллюзии бесконечной способности к удовольствию; и второй иллюзии. — бессмертия самой души, оказывающейся беззащитной перед идеей о бесконечности возможных страданий после смерти. Эти две иллюзии связаны: страх перед бесконечным наказанием — та естественная цена, которую приходится платить за безграничные желания. <...> ...симулякры порождают мираж ложного бесконечного в формируемых ими образах. Они порождают двойную иллюзию бесконечного удовольствия и бесконечного мучения — этакую смесь алчности и муки, жадности и ви-

29 Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб., 2003. С. 162—165.

30 См. в связи с этим: Ересько М. Н. Язык религии: смысл и символ (Опыт онтосеман-тического анализа). Тюмень, 2007; Мечковская Н. Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов. М., 1998.

31 Кристева. Цит. соч. С. 166—167.

32 И в этой связи см.: Шахнович М. М. Парадоксы теологии Эпикура. СПб., 2000; Она же. Сад Эпикура: Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб., 2002.

новности, которая столь характерна для религиозного человека. <...> Наша вера в Бога покоится на симулякрах, которые танцуют, жестикулируют и накликают на нас угрозу вечного наказания — короче, представляют бесконечное»33.

Неясно, почему Ж. Делёз ограничивается теистическим контекстом, ведь удручающая картина человеческих мук, им обрисованная, обеспокоила бы и Сиддхартху Гаутаму34. Будду ужасала бесконечность сансарической калачакры. У Ж. Делёза место экзистенциалистского ужаса перед бытием занял постмодернистский ужас симулякров бесконечности. Для объяснения метафизической вины Ю. Кристевой хватило факта «вброшенности в бытие», Ж. Делёз уточняет, что вина коренится в гедонистическом желании жить и наслаждаться жизнью.

Религиозной кульпабилизации предшествует институциализация самой религии и обособление клира по одной простой причине: обвинение — удобнейший рычаг управления, значит, должна произойти дифференциация религиозносоциальных стратов управленцев-харизматиков и рядовых общинников. Выстраивается логическая цепочка: сотериология — эсхатология — амартология — теодицея — кульпабилизация. Попросту говоря: если человека надо спасать в преддверии начала нового хронокосмического цикла или конца времен (аксиома религиозной сотериологии), то, значит, человек несовершенен (порабощен грехом — диагноз религиозной амартологии). Трансцендентальные благие силы (Бог, небесные божества, Абсолют, Брахман-Атман, «Бездна Бытия», «Неизреченный Отец» и т. д.) к этому плачевному состоянию человека непричастны или в нем невиновны (тезис теодицеи35). Вывод: виноват сам человек.

Резюмируем: если в религиозной «ортодоксии» выделяется сотериология, ее смыслополагающим эхом через ряд указанных передаточных звеньев вероятнее всего окажется кульпабилизация. А разворачивающаяся на этой основе конструктивная критика религиозной эсхатологии побуждает, например христианских философов, к новому осмыслению рассмотренных выше категорий.

Ключевые слова: философия религии, социология религии, функции религии, функциональный анализ, вина, грех.

33Делёз. Цит. соч. С. 355, 362.

34 Как известно, в «Дхамма-чаккапаватана-сутте» говорится: «А это, о бхиккху, благородная истина о страдании: рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с неприятным — страдание, разлука с приятным — страдание... А это, о бхиккху, благородная истина о происхождении страдания: это жажда, приводящая к новым рождениям, сопровождаемая удовольствиями и страстями. жажда наслаждения, жажда существования, жажда гибели» (цит. по: Ранний буддизм // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 118).

35 Вебер. Цит. соч. С. 181—188.

Culpabilisation as a religious function I. Davydov

The author continues his study ofthe functions of religion. The first section is devoted to a description of the various approaches to a functional analysis of religion suggested by members of the Bielefeld School of Sociology (Franz-Xaver Kaufmann, Hans Ktog, Niklas Luhmann), by Thomas O’Dea, as well as by Russian experts: Yablokov, Tokarev, and Kagarov. In this context, the author studies the question regarding the functionality specific to religion, particularly in relation to magic. The author suggests that the postmodern paradigm allows him to define and describe a new and specific function ofreligion: that of culpabilisation. In order to explain and better define this function (that of sensing or placing guilt), the author turns to a study of the origins of the feelings of guilt and the way guilt is defined by semantics and metaphysics. Guilt feelings are described in the works of some of the foremost experts in the field of twentieth century philosophy and theology: Ren6 Girard (anthropologist), Gilles Deleuse and Paul Ricoeur (philosophers), Karl Rahner (theologian) and Julia Kristeva (semiotician), together with concepts drawn from Freud (psycho-analytics) and Pitirim Sorokin (sociology). All these are representative of the post-modern paradigm and worked in the fields ofclassical or non-classical paradigms. The author concludes that religious culpabilisation precedes the institution of organized religion and the setting apart of a priesthood or professional clergy. Its development is set along the following logical chain of the development of phenomena: Soteriology — Eschatology — Hamartology — Theodicy — Culpabilisation.

Keywords: Philosophy of Religion, Sociology of Religion, Functions of Religion, Functional Analysis, Guilt, Sin.

Список литературы

1. Frazer, J. G. The Golden Bough. A Study in comparative religion. N. Y.; L., 1894. Vol. 1-2;

2. Luhmann N. Die Religion der Gesellschaft. Frankfurt am Main, 2002.

3. Luhmann N. Funktion der Religion. Frankfurt am Main, 1996.

4. O’Dea T. The sociology of religion. N. Y., 1966.

5. VersnelH. S. Some Reflections on the Relationship Magic-Religion // Numen. 1991. Vol. 38. Р. 177-197.

6. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М., 2006.

7. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 20114.

8. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1999.

9. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Он же. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 112-122.

10. Габинский Г. А. Теология и чудо. Критика богословских концепций. М., 1978;

11. Давыдов И. П. Ответы на вопросы о каннибализме (невостребованное интервью) // Аспекты: Сб. статей по философским проблемам истории и современности /

А. А. Скворцов, П. Н. Костылев, ред. М., 2012. Вып. 7. С. 266-280.

12. Давыдов И. П. Сравнительно-функциональный анализ мифа и ритуала как составляющих частей мифо-ритуального комплекса // Вестник ПСТГУ. Серия. 1: Богословие. Философия. 2013. Вып. 1 (45). С. 39-56.

13. Давыдов И. П. Функциональный анализ религии // Религиоведение. 2011. № 3. С. 61— 69.

14. Давыдов И. П. Основные институты древнеиудейского деликтного права (на материале Танаха) // Религиоведение. 2002. № 2. С. 46—60.

15. Давыдов И. П. Основные институты раннемусульманского деликтного права // Религиоведение. 2002. № 4. С. 72—92.

16. Делёз Ж. Логика смысла. М., 2011.

17. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 19722.

18. Дьяков А. В. Философия постструктурализма во Франции. М.; СПб.; Нью-Йорк, 2008.

19. Ересько М. Н. Язык религии: смысл и символ (Опыт онтосемантического анализа). Тюмень, 2007.

20. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.

21. Кагаров Е. Г. Культ фетишей, растений и животных в Древней Греции. М., 20122.

22. Кагаров Е. Г. Пережитки первобытного коммунизма в общественном строе древних греков и германцев. М., 20122.

23. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. Т. 6. С. 78-278.

24. Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. статей. М., 2000.

25. Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции: Сб. статей. М., 2001.

26. Кристева Ю. Силы ужаса: эссе об отвращении. СПб., 2003.

27. ЛиотарЖ.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

28. Мальцев Г. В. Месть и возмездие в древнем праве. М., 2012.

29. Мартынов А. С. Конфуцианство. «Лунь юй» / А. С. Мартынов, пер. СПб., 2001. Т. 2.

30. Мечковская Н. Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов. М., 1998.

31. Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006.

32. Ранний буддизм // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1.

33. Ригведа / Т. Я. Елизаренкова, ред. М., 1999. Т. 3.

34. Рикёр П. Виновность, этика и религия. // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996.

35. Руткевич Е. Д. Питер Людвиг Бергер. // Современная американская социология /

В. И. Добренькова, ред. М., 1994. С. 195-226.

36. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. М., 2001.

37. Сердюков Ю. М. Демифологизация магии. Уссурийск, 2003.

38. Смирнов М. Ю. Социология религии: Словарь. СПб., 2011.

39. Сорокин П. Преступление и кара, подвиг и награда. Социологический этюд об основных формах общественного поведения и морали. СПб., 1999.

40. Токарев С. А. Избранное: Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира. М., 1999.

41. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990.

42. Торбург М. Р Постмодернизм о религии // Религиоведение: Энциклопедический словарь / А. Н. Красников, А. П. Забияко, Е. С. Элбакян, ред. М., 2006. С. 779-780.

43. Торбург М. Р Проблемы религии в постмодернистской философии (Дис.). М., 2002.

44. Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб., 1997.

45. Фрэйзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 19832.

46. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 197475 учебном году. СПб., 2004.

47. Шахнович М. М. Парадоксы теологии Эпикура. СПб., 2000.

48. Шахнович М. М. Сад Эпикура: Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб., 2002.

49. Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции / С. А. Ратнер-Штернберг, сост. М., 20122.