Понятие об иронии как критической форме бытия культуры в контексте философско-культурологических концепций XX века

Литература

1. Сагатовский В.Н. Философия антропокосмизма в кратком изложении: Курс лекций. СПб., 2004.

2. Видгоф В.М. Целостность эстетического сознания: деятельностный подход (опыт философского анализа). Томск,1992.

Т.А. Медведева

ПОНЯТИЕ ОБ ИРОНИИ КАК КРИТИЧЕСКОЙ ФОРМЕ БЫТИЯ КУЛЬТУРЫ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ XX ВЕКА

Томский государственный педагогический университет

Категория иронии, богатая ее конкретно-историческими воплощениями и множеством оттенков иронического, предполагает исследование, способное, во-первых, выявить трансисторические основания существования иронии в культуре и, во-вторых, сохранить возможность понимания конкретных смыслов иронического в различных культурах (античной, средневековой, нововременной, современной). Для решения данной задачи необходим выход за рамки метафизики, только фиксирующей наличие иронии, но не отвечающей на вопрос о причинах столь разнообразных модификаций данного феномена. Исследование с точки зрения философии культуры, представляющее категории не только как формы мышления, но и как формы культуры, позволяет тематизировать иронию именно как последнюю. Также необходимо учитывать, что развитие культуры в значительной степени детерминировано процессами, происходящими в бытии, поскольку, по мнению отечественного культуролога М.С. Кагана, культура как система является подсистемой системы более высокого уровня - бытия [3]. На основании этого, анализ иронии как элемента системы культуры должен быть дополнен анализом оснований иронического в самом бытии, что позволяет определить иронию как форму бытия культуры. Наконец, существует возможность третьего определения статуса иронического. Поскольку ирония является характеристикой субъекта, а субъективное в культуре всегда полагается как ценностное, ирония выступает в качестве критической формы бытия культуры - то есть противоречивость культурного бытия приобретает характеристику критичности в текстах культуры.

Сложная задача тройного определения иронии разрешима при условии выбора адекватной методологии, какой мы считаем методологию системного анализа, в применении к культуре, разработанной М.С. Каганом [3]. Исследование иронии в данном случае носит характер междисциплинарности, являющейся важной чертой системной методоло-

гии. Архитектоника объекта описывается через раскрытие его синхронии и диахронии, внутреннего и внешнего функционирования, что предполагает использование на разных этапах методов и теоретических постулатов различных дисциплин. Так, на этапе синхронического анализа иронии, вскрывающего трансисторические основания ее существования в культуре, автором были использованы положения семиотической концепции Ю.М. Лотма-на и социофилософского учения об идеях и верованиях Х. Ортеги-и-Г ассета.

Применимость выводов Ю.М. Лотмана к анализу иронии основана, прежде всего, на исходном для исследователя тезисе о ценностной природе знака и понимании культуры как семиосферы - то есть всеобщего пространства взаимодействия ценностно нагруженных знаков и знаковых систем [5].

Долговечность иронии как феномена культуры обоснована ценностной природой иронии, тем, что она есть особый род ценностной рефлексии, способ сомнения для «проверки» ценностей. Наряду с этим, проницаемость для иронии всех сфер человеческой жизни определяется всеобщностью общения как вида деятельности [3, с. 128]. Тождество - в модусе всеобщности - ценностного отношения и общения конституирует такой феномен культуры, как традиция. Последняя, существующая посредством механизмов социальной памяти, предполагает «аккумуляцию ненаследственной информации, ее хранение и передачу» [4, с. 169]. Ю.М. Лотман, выстраивая концепцию семиосферы, описывает диалектику существования социальной памяти. Характерной особенностью социальной памяти является, с одной стороны, обладание определенными гомеостатическими функциями, позволяющими сохранять единство памяти, а с другой - способность постоянного самообновления, деавтоматизации во всех звеньях, что влечет за собой повышение способности впитывать новую информацию [5, с. 501].

Функционирование иронии в культуре является наглядной иллюстрацией диалектики социальной памяти. Единство памяти обусловлено, в конечном

итоге, единством самой данной культуры как моделью, которая «определяет унифицированный, искусственно схематизированный облик, возведенный до уровня структурного единства» [5, с. 501]. Этот облик обеспечивает понимание между множеством различных языков и текстов, бытующих в культуре. Ироническое сообщение, как и всякое другое, нацелено на понимание, на расшифровку кода. Без тождества культуры самой себе, порожденного «моментом самосознания» (Ю. Лотман), понимание в принципе невозможно.

Способность социальной памяти к самообновлению и деавтоматизации, лежащая, в том числе, и в основе действия иронии, связана с принципом альтернативности. По мнению Ю.М. Лотмана, отличием культуры от структур в несемиотических системах является присутствие в ней множества альтернативных принципов. «Существенно при этом, что фактически заданы не те или иные определенные альтернативы, количество которых всегда было бы конечно и для данной системы постоянно, а сам принцип альтернативности, для которого все конкретные оппозиции данной структуры - лишь интерпретации на определенном уровне» [5, с. 502]. Таким образом, в культуре всегда возможен выход за рамки определенной альтернативы, осуществляющийся как метаописание (что полагает, в свою очередь, другой альтернативный принцип, представляющийся, с точки зрения данного описания, более высоким, или более всеобъемлющим).

Возможность метаописания основана на факте существования Другого как носителя других ценностей, другого языка. Нетождественность личных историй и, следовательно, мироописаний передающего и принимающего сообщение, по мнению Ю.М. Лотмана, придает коммуникации ценность как в информационном, так и в социальном отношении. Естественно, что ирония возможна лишь в ситуации этой исходной нетождественнос-ти. В связи с этим можно утверждать, что существование Другого является онтологическим условием иронии, а принцип альтернативности - ее генетической детерминантой.

Взаимодополнение принципа единства социальной памяти и принципа альтернативности обусловливает семиотический механизм иронии. Он основывается на перераспределении в структуре ячеек, влекущем за собой «постоянную переорганизацию кодирующей системы, которая, оставаясь собой в своем собственном самосознании и мысля себя как непрерывную, неустанно переформировывает частные коды, чем обеспечивает увеличение объема памяти за счет создания «неактуальных», но могущих актуализироваться резервов» [5, с. 489]. Именно семиотический механизм актуализации резервов (в случае иронии - резервов индивидуальной памя-

ти) позволяет комбинировать значения и, таким образом, дает возможность определить остроумие как «взрыв скованного духа» (Ф. Шлегель). В этой связи важно заметить, что в эпоху барокко, отмеченную большим интересом к иронии, а также в европейском романтизме понятия «ирония» и «остроумие» часто употреблялись как синонимы.

Наряду с принципом альтернативности Ю.М. Лотман выделяет принцип амбивалентности, характеризующийся тем, что выход на метауровень позволяет вычленять между крайними полюсами оппозиции «снятого» уровня «широкую полосу структурной нейтрализации. Скапливающиеся здесь структурные элементы находятся в отношении к окружающему их конструктивному контексту не в однозначных, а в амбивалентных отношениях» [5, с. 550]. Принцип амбивалентности можно назвать структурно-функциональной детерминантой иронии, поскольку именно амбивалентность наглядно демонстрирует процесс иронического смещения, или сдвига, ценностной позиции, лишения ее абсолютного значения.

Таким образом, можно сделать вывод о сходстве семиотического механизма иронии и семиотического механизма культуры: подобно тому, как в основе функционирования культуры лежит перманентно воспроизводимая дихотомия гомеостазиса (сохранения наличного состояния) и деавтоматизации (новаций), ирония (несогласие в форме одобрения) также одновременно существует в двух модусах: тождественности (традиционности) и нетож-дественности (новаторства). Тем самым ироническая парадоксальность идеально накладывается на противоречивость ценностного (культурного) бытия человека, выявляя, акцентируя последнюю.

На основе положений концепции Ю.М. Лотмана о непрерывности и «взрывах» в развитии культуры нами был сделан вывод о том, что ирония как форма критики с особенной силой актуализируется в переломные, кризисные моменты в развитии культуры или отдельных ее областей. Социофилософс-кие аналоги названной концепции, позволяющие обогатить философско-культурологическое понимание иронии, обнаруживаются в теории «идей» и «верований» Х. Ортеги-и-Гассета [6].

По мнению испанского философа, «верования» («базисные предпосылки», «скрытое значимое нашего сознания») преобладают в периоды спокойного развития общества, «идеи» («ситуативные идеи», или «мысли») начинают усиленно циркулировать в эпохи кризисов, когда «верования» теряют характер безусловности. Кризис вскрывает амбивалентность основанных на верованиях ценностей, прежде казавшихся абсолютными. В свою очередь, приобретающая все большую качественную определенность амбивалентность порождает такой феномен, как сомнение. Именно в ситуации сомнения

люди начинают мыслить, то есть пользоваться разумом как инструментом для решения жизненной проблемы. Таким образом, можно сделать вывод о коррелятивности отношения «верования-идеи» отношению «ценности-оценки». Если первые имеют органический характер, произрастая из толщи социального опыта и кристаллизуясь в социальной памяти, то характер вторых можно определить как сверхорганический, ибо оценки рождаются как рефлексия над ценностями.

Будучи оценкой, ирония является непременным атрибутом борьбы идей. Характеристики различных модификаций иронии зависят от того, пребывает ли субъект в сомнении, или же выбор (идеи, цели действия) уже сделан, а также от характера выбранных идей и целей. Так, если ситуация сомнения не разрешилась выбором какой-либо стратегии, ирония приобретает черты цинизма - нигиля-ции ценностей как таковых. В эпохи бурных социальных перемен цинизм является типичным проявлением стихийного протеста против изменившихся условий, в которые индивид поставлен силой внешних, необходимых, а потому враждебных ему обстоятельств. В случае, когда выбор состоялся, ирония окрашивается в существенно иные тона. Обретение ценностной определенности меняет циническую иронию как выражение «всепоглощающего сомнения» и тотального отрицания на иронию, выражающую столкновение двух точек зрения и, вследствие этого, приобретающую критический характер.

На основании концепции Х. Ортеги-и-Гассета можно сделать вывод о том, что ирония, с особой силой актуализируясь в эпохи кризисов, представляет собой фактор дискретности в культурном развитии в противоположность континуальности, обусловленной наличием устойчивых верований и определяющей «спокойные» периоды.

За синхроническим анализом иронии как формы культуры необходимо следует анализ иронии в контексте смысла, обусловленный связью иронии и бытия и облегчающий переход к диахроническому анализу культурных смыслов иронического. Сугубо философский характер данного анализа выходит за рамки заявленной темы, поэтому мы ограничимся указанием на то, что раскрытие связи иронии с бытием, понимаемом как смысл и ценность, определяет объективную природу иронии, позволяя - на этапе диахронического анализа - рассматривать иронию в двойной перспективе: во-первых, во вневременной проекции бытия, открывающего смысловое измерение как таковое, во-вторых, в исторической проекции культурного бытия, продуцирующего смысл в его «культурной форме» (Л.М. Баткин).

В исследовании диахронии особая методологическая трудность заключается в том, что далеко не

всегда удается развитие культурного феномена уложить в рамки «хроноструктуры», представленной М.С. Каганом на следующем примере: «Рождение/ становление/ созревание/ расцвет/ увядание/старение/смерть» [3, с. 29]. Это обусловлено свободой выбора, присущей, по мнению М.С. Кагана, развивающимся системам, одним из примеров которых является культура. Историческое развитие феномена иронии подтверждает эту обусловленную свободой нелинейность. Так, невозможно обосновать утверждение, что романтическая ирония является расцветом иронии, а, например, постмодернистская -ее смертью. Одним из условий, служащих разрешением возникшей трудности, является формулировка проблемы как исходный пункт исследования. Проблемная, или диалогизирующая методология исследования культуры была впервые сформулирована М.М. Бахтиным, продолжающим диалогическую традицию, идущую от Л. Фейербаха, М. Бубера,

Н. Бердяева. В современной отечественной философии данная методология развивалась культурологами В.С. Библером, Л.М. Баткиным, А.В. Ахутиным и др. Одним из важнейших принципов этой методологии является принцип дополнительности, который Л.М. Баткиным понимается как «соналожение и взаимопронизывание субъектных определений сразу и в «малом» и в «большом» времени» [1, с. 26] культуры. Автор поясняет, что «малость или великость надо понимать как разные проекции культурного бытия, а не как разные временные протяженности». «Малое» время по Баткину - это время «генезиса и детерминации»; в «большом» времени, напротив, протяженность отсутствует. «В любой точке «большого времени» возможно свертывание всех прошлых и будущих смыслов, перефокусировка всей всемирно-исторической смысловой сферы». Культура тогда предстает как «столкновение, погра-ничность, встречное преобразование «большого» и «малого» времен» [1, с. 28-30].

Таким образом, определяется методология гуманитарного исследования: «подходить к тексту как культурному, а не цивилизационному - порождающему смысл, а не воспроизводящему готовое значение» [1, с. 27]. Если последнее может быть трансисторично, то смысл «неотделим от культурной формы, он бытийствует только в качестве особенного» [1, с. 22]. Отсюда, применительно к иронии, отпадает задача поиска неких ее конкретных характеристик, взятых внеисторически. Напротив, эти характеристики реконструируются из анализа конкретного текста культуры, особым образом пробле-матизированного исследователем. Только таким путем можно прийти к пониманию, например, средневековой иронии - феномена, отсутствовавшего в «непосредственном» сознании человека этой культуры, но имплицитно содержащегося в ней как не-

кий смысл, в качестве такового открытый пониманию другой культуры. Отечественный исследователь В.С. Библер, исходя из основных принципов философии диалога М.М. Бахтина, осуществил анализ не художественного текста или сознания, но типов мышления, присущих конкретным эпохам [2]. Новизна подхода В.С. Библера состоит в том, что в отношения диалога поставлены исторические типы логик, преобразующих свои исходные начала в момент их наивысшей реализации. Для исследования иронии данный подход ценен тем, что являет новые - историко-логические возможности ее исследования. Если «традиционное» исследование иронии в контексте философского мышления раскрывает связь иронии с самыми различными категориями, оставляя загадкой то, что же является точкой их соединения, то диалогика позволяет «укоренить» каждый исторический тип иронии в соответствующем типе философской логики. Исторические типы иронии включаются в диалог: не внешних категориальных форм, а логик как основа-

ний логик, то есть в само существо историко-логического движения.

Наряду с этим, акцентируемый автором взаи-модетерминирующий характер связи ценностного сознания (являющегося онтологическим условием существования иронии) и исторического типа логики (как логического ядра культуры) позволяет не только реконструировать «ироническое содержание» из текстов культуры методом анализа наличной логики, но и раскрыть связь иронии как феномена ценностного сознания с определенным этапом развития этой логики. Таким образом, ирония не только раскрывается посредством историко-логического движения, но и, в определенной степени, диагностирует это движение. Критические возможности иронии, ярко проявляющиеся в эпохи кризисов культуры и «логических катастроф» (В. Библер), являются формой рефлексии культуры по поводу противоречивости, неустранимой парадоксальности ее собственного бытия.

Литература

1. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000.

2. Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век). М., 1991.

3. Каган М.С. Философия культуры. Л., 1991.

4. Категории философии и категории культуры / Под ред. М.А. Булатова и В.Г. Табачковского. Киев, 1983.

5. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000.

6. Ортега-и-Гассет Х. Идеи и верования // Избранные труды: Пер. с исп. М., 2000.

Е.С. Турутина

АНДРОГИННОСТЬ КАК ВЫРАЖЕНИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО СМЫСЛА ЛЮБВИ В ГЕНДЕРНОЙ ДЕКОНСТРУКЦИИ ОТЕЧЕСТВЕННОГО ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

Томский государственный педагогический университет

Тема андрогинности является стержневой для отечественной философско-культурологической

традиции. Именно она выступает, как показывает гендерная деконструкция, наиболее совершенным вариантом в разрешении проблемы соотношения мужского и женского начал в культуре и идеальным способом реализации любви и пола.

У В. Соловьева понимание сути истинной любви, реализуемой на пути «богочеловеческом», невозможно без анализа сущности Христа и понятия андрогинности. Подобно тому, как Сын Божий «воплотился» в человеческой природе, так и подлинная любовь представляет собой единство ду-

ховно-телесного: ничто человеческое не чуждо любви, но только через признание в другом образа Божьего. Судя по тексту Соловьева, этим «другим» в равной степени является как мужчина, так и женщина, и никакие оговорки о превосходстве одного пола над другим, на первый взгляд, здесь не прослеживаются. Мало того, говоря о человеке, сотворенном «по образу и подобию» Бога, Соловьев подразумевает под ним и мужчину и женщину одновременно [1, с. 188]. Однако в личных убеждениях по поводу взаимоотношения полов Соловьев придерживается распространенной в этот период точки зрения об активности мужского начала и пассив-