Эстетическое освоение юродской парадигмы в русской литературе XX-XXI веков

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ И ФОЛЬКЛОР

УДК 882.09: 398

И. А. Казанцева

Эстетическое освоение юродской парадигмы в русской литературе XX-XXI веков

В статье рассматриваются генетические и типологические особенности воплощения юродской парадигмы в творчестве писателей XX-XXI веков, выявляются две противоположные тенденции процесса. Структурируя признаки юродства в художественной рефлексии, автор приходит к выводу о детерминированности черт юродской парадигмы мировоззренческими аспектами модели мира, позиционирующейся через специфику литературного направления.

The article is devoted to a reflection of a genetic peculiarities and a typological features of Divine Folly in Russian literature of the XX - XXI centuries. There are two tendencies in modern literature. The author demonstrated that the individual religious test influenced on the artistic method. So the model of Divine Folly has specific character in Ecclesiastical realism and Postmodernism.

Ключевые слова: юродство, православие, художественный метод, духовный реализм, постмодернизм, поэтика, художественные средства.

Key words: Divine Folly, orthodoxy, an artistic method, Ecclesiastical realism, рostmodernism, poetics, an artistic means.

В аспекте изучения воздействия культурообразующей православной религии на русскую литературу важная роль принадлежит исследованию эстетического освоения отечественной словесностью юродства. Усвоение древнерусской литературой юродской парадигмы шло так же плодотворно, как и восприятие русской почвой указанного вида христианского подвижничества. Начало осмысления данного религиозного феномена относится к рубежу XIX-XX веков. Существует попытка разведения способа поведения, характерного для личности определённого психологического склада (например, в работе И. А. Ильина «О тьме и просветлении» [6]), и христианского подвига со свойственным ему набором константных и переменных признаков. На современном этапе принятие первой интерпретации приводит к достаточно широкому толкованию юродства и рассмотрению его в аспекте личностного самовыражения писателя. В данной статье мы не рассматриваем поведенческую модель, предопределенную психологическими особенностями автора и отраженную в его текстах. Нас интересует художественное отражение юродской парадигмы, церковная

интерпретация подвига предпочтительнее последующего, принятого секуляризированным обществом отчуждения понятия от базисной для данной парадигмы христианской трактовки. К исследованию феномена обращались в разных дискурсах. Наиболее значимыми на сегодняшний день работами в области богословского исследования феномена в России остаются работы иеромонаха Алексия (Кузнецова) [1] и священника Иоанна (Ковалевского) [20]. Созданные на рубеже

Х1Х-ХХ веков, они выдержали множество переизданий, оставаясь и сегодня важным источником сведений о юродстве. В оценке этих работ мы не можем согласиться с И.В. Мотеюнайте, которая, сопоставляя указанные труды, приходит к такому выводу: «...всё остальное (кроме вопроса о мнимоюродивых. - И. К.) в книге (Кузнецова - И.К.) по сути повторяет Ковалевского, свидетельством чему являются лексические совпадения» [12, с. 55]. Автор не указывает на исключительно реферативный характер труда священника Иоанна (Ковалевского), полагая что «эта работа по сей день остаётся основным источником сведений о юродстве и юродивых» [12, с. 31]. Хронологически приоритет принадлежит Иоанну Ковалевскому, но системное рассмотрение и определение феномена дано в работе иеромонаха Алексия (Кузнецова). Культурологический аспект юродской парадигмы глубоко и основательно исследуется в работах С. Иванова, в особенности в широкой по охвату источников монографии «Блаженные похабы: культурная история юродства» [5]. В философском дискурсе феномен рассмотрен, например, в исследовании Н. Ростовой [16]. Литературоведческое изучение средневекового юродства, развёрнутое А. М. Панченко [9] и полемичными по отношению к данной точке зрения работами Ю. Лотмана и Б. Успенского [10], на сегодняшний день в отечественной науке пополнено множеством частных исследований на материале литературы XIX - XX веков. Это указанная работа И. Мотеюнайте, исследования И. А. Есаулова [4], К. А. Янчевской [21] и др. В целом юродская парадигма на материале литературы XX-XXI веков рассматривается лишь точечно и не актуализирует задачу выявления специфики модели в разных эстетических системах. Объект нашего исследования - воплощение юродской парадигмы (в её богословской трактовке) в творчестве писателей XX-XXI веков. Предмет рассмотрения - отражение означенного религиозного феномена в разных эстетических системах. Выбор исследуемых авторов предопределён знаковостью и хронологией избранных для анализа произведений как наиболее наглядно подтверждающих задачи статьи. Принадлежность к двум художественным системам: духовному реализму и постмодернизму - представляют собой крайние варианты эстетического освоения явления, что позволяет выявить специфику разнонаправленных тенденций современного литературного процесса

и раскрыть их генетические и типологические связи с парадигмой юродства.

А. М. Любомудров справедливо определяет своеобразие словесности XX века в том, что «русская художественная литература, светская по духу, открыла мир русского православия» [11, с. 48]. Обращению к образам юродивых в этом плане принадлежит ключевая роль. Именами И. Шмелёва и В. Никифорова-Волгина представлены два пути художественного отражения данного религиозного подвига в творчестве писателей, воплощающих разные грани духовного реализма. Еще в 1926 году, до духовного переворота, описанного в 1934 году в рассказе «Милость преподобного Серафима», в рассказе «Блаженные» И. Шмелёва юродская парадигма воспроизводится через образ Миши Блаженного. Он провоцирует на хулу ближних, готов принимать от мира позор и поношение ради Христа. Ходит с чтением Евангелия и на вопрос-утверждение Семена Устиновича: «Воистину, блаженный! Блаженни кроткие сердцем. блаженни, егда поносят вас! А что поносят тебя, Миша?» - Сокрушается: «Только всего один раз было» [19, с. 36]. Чудо, произошедшее с ним, Миша приписывает Божественному Промыслу. Семен вносит еще одно важное дополнение, указывая на пророчества и видения, которые сопровождали юродивых. Ситуация, данная в оценке необразованного извозчика, интеллигентов, «перерожденца», повествователя обретает полноту воплощения подвига юродства в XX веке с акцентированием мотива исправления мира (чудо перерождения матроса Забыкина).

Чтобы оттенить все черты юрода, каждая фраза рассказа Миши сопровождается экзальтированным неофитом Колючим, который дает подтверждение ряда черт подвига. Самоуничижение Миши и его образ жизни (в любую погоду ходил босиком) восходит к юродству. Связь с юродской парадигмой проявляется в использовании стереотипных ситуаций. В частности, в рассказе возникают аллюзии на жития святого Серапиона Синдонита и святого Андрея Цареградского, последнее со времен средневековья было одним из популярных на Руси. Первый ничего не имел, кроме Евангелия, которое он продал, чтобы спасти от тюрьмы должника. Второму было видение, после которого он принял подвиг юродства. Выбор пути героя объясняется «обетом», данным Господу, что являлось обязательной мотивацией подвига юродства и показывало его добровольность и направленность на исправление мира до его соответствия небесному установлению. Простодушие Миши реализует мысль апостола Павла «будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор: 3, 18). Не случайны библейские реминисценции в сопоставлении Семена Колючего с Савлом, будущим апостолом Павлом. Выбор системы рассказчиков, акцент на детскости в портретной и речевой характеристике, обращение к библейским символам (нетварный свет, сияние, силоамская купель) позволяют показать все составляющие подвига

юродства в XX веке и воплотить их в образе Миши Блаженного. Герой в контексте заявленной в начале рассказа темы: «Я прощался с Россией, прежней» [19, с. 27], - сообщает миру о ее нетленности.

Для В. Никифорова-Волгина, современника И. Шмелёва, выбор образов юродивых становится знаковым. В его творчестве отражение юродской парадигмы имеет свою специфику, предопределённую, вероятно, иным происхождением и воспитанием и выраженную в ненадрывном обращении к православию. В отличие от И. Шмелёва в отражении юродской парадигмы В. Никифоров-Волгин делает акцент на народной основе явления, столь органично вписавшегося в русскую культуру и жизненную практику. Он отражает закономерности, представляющие синтез фольклорных и православных начал с доминированием последних, развитых в творчестве современного писателя В. Крупина. Характеризуя специфику взаимоотношений данного религиозного подвига и власти в XVIII веке, С. А. Иванов отмечает: «.юродивый навсегда остался в “народной”, низовой жизни» [5, с. 319]. Воссоздание феномена в рассказах В. Никифорова-Волгина «Юродивый» и «Юродивый Глебушка» показывает, что литературный генезис образов восходит к распространенному на Руси переводному житию святого Андрея Цареградского, средства художественного воспроизведения способствуют воспроизведению ряда противоречащих юродской парадигме черт. Объект изображения - не канонизированные церковью святые. Ближайшим историческим источником образов стали, очевидно, странники, подвизавшиеся на поприще юродства в ХХ веке. Использование уменьшительной формы имен соответствует народной традиции в обозначении разного рода блаженных. Писатель достигает достоверности в воссоздании религиозного феномена, игнорируя качество, на типологический статус которого указывает в своем исследовании иеромонах Алексий (Кузнецов), формулируя специфику юродства как «отверженность известным родом, обществом некоторых лиц. образ жизни мало ценный, совершенно отличный от обыкновенного образа жизни, принятого в обществе, считающим его безумием» [1, с. 62].

Сакрализация географического пространства Руси достигается через реминисценции и аллюзии на жития юродивых восточной и русской церкви. Например, мотив наготы типичен для изображения юродивого, ибо отражает двусмысленность его природы, в основе которой разрыв с внешними установлениями мира, живущего не по законам «христова ума». Одна из устойчивых деталей агиографии юродивых проявилась в том, что согласно источникам, почти все они, кроме Исаакия Печерского и Авраамия Смоленского, круглый год ходили босиком. Нагота как характерная черта облика обретает в житиях (прозвище «нагоходец») и иконографии Василия Блаженного сущностный статус. Герои всех трёх писателей наследуют данную черту: образ жизни, отраженный в презрении к собственному телу и

его потребностям, типичен для агиографии. Никитушка и Глебушка следуют этим примерам подвига юродства (последний часто ночует на могиле своего отца). В сцене беседы Глебушки и рассказчика возникают аллюзии на ставшие стереотипными для агиографии юродивых с самых первых житий сцены, иллюстрирующие потаенную природу их поведения, с целью избежать славы людской. Например, авва Симеон просит своего друга Иоанна хранить в тайне ставшие ему известными факты о чудесных явлениях. Роль спасительной молитвы юродивого за обидчиков актуализирована и в благословении Никитушкой Федора, и в утверждении Глебушки о посмертной судьбе своего деда: «Навряд ли, его часто мучают. Я за него Господа молю» [13, с.10].

Разделение жизни на «дневную», когда юродивый предстает в глазах окружающих безумным, и «ночную», когда он молится о спасении ближних и России, является структурообразующим принципом создания образа у В. Никифорова-Волгина. «Ты и все, которые кругом, ничего про меня не знают. Они только дурость мою знают, а вот, что со мною ангелы по ночам беседуют. про то люди не ведают», - говорит Глебушка [13, с. 11 ]. При этом показательно, как авторская мысль о нетленности Святой Руси ведет к отказу от концептуальной черты юродства: писатель не показывает

«отрицательного» способа утверждения идеала. Данная особенность детерминирована фольклорной составляющей метода, в отличие от И. Шмелёва, руководствовавшегося, вероятно, фактографической точностью.

В светской литературе XXI века в творчестве В. Крупина можно обнаружить обращение к христианскому подвигу в максимально точном для художника варианте воспроизводства юродской парадигмы. В цикле «Русские Святые» [7] три рассказа посвящены канонизированным церковью юродивым: Василию Блаженному,

Николаю Саллосу и Ксении Петербургской. Утверждая в XXI веке фундаментальное основание национального духа, В. Крупин ищет адекватные способы воссоздания духовной реальности. Автор использует композиционное решение, выбор подзаголовков, в нескольких словах которых сосредоточена суть какой-либо грани святого образа, курсив и краткий перечень основных дат жизни в финале жизнеописания. В преамбулу он выносит причины и историю выбора пути юродства и пояснение для современного читателя особенностей подвига. В структуре образа святого, воссозданного В. Крупиным, сделан акцент на необходимых для уяснения сути подвига юродства событиях. Так, в жизнеописании святой Ксении Петербургской объясняется различие сумасшествия и юродства Христа ради, в житии Василия Блаженного курсивом выделен эпизод поведения святого на рынке. В последнем рассказе писателю удается решить сразу несколько проблем, необходимых для понимания

феномена неофитом-читателем: объяснить высоту христианского подвига («Уходя к Богу, не оглядывайся»), показать пророческую сторону деятельности юродивых («Не качай пустую колыбель»), выявить специфику отношений с верховной властью («Не был ты, царь, в храме»), актуализировать древнерусский жанр в отражении обстоятельств кончины и прославлении святого («Слезы и радость»).

Житийная традиция, как и у В. Никифорова-Волгина, осваивается через аллюзии, на которые указывает подзаголовок, (в частности, на житие Василия Блаженного, изложенное святителем Димитрием Ростовским). Для житийного рассказа о Николае Саллосе В. Крупин выбирает нехарактерное для всей книги решение: в преамбуле, по объему превосходящей две главки о подвигах, - основное событие жития святого: спасение Пскова с историей о том, как было предложено отведать мяса в пост Иоанну Грозному. Подытоживая исследование различных житийных источников, использующих данную сцену, А.М. Панченко пишет: «Этот парадокс увенчал здание легенды и стал каноническим в картинах юродского протеста. Приуроченный к опричному погрому Новгорода, он вошел в житие Василия Блаженного» [9, с. 149]. Выбор В. Крупина подчеркивает значимость композиционного решения, через индивидуальные особенности выявляющего «вечное» звучание источника. Отсутствие в жизнеописании Николая Саллоса курсива смещает акценты на заголовки, что позволяет читателю XXI века через их афористичность ощутить сакральное пространство как фактор своего духовного развития. Современный писатель, приближая образы святых к пониманию неофита, крайне бережно, с христианским трезвением, относится к одной из сложнейших для понимания этого феномена граней: описанию пророчеств и чудес. Например, писатель опускает политические предсказания святой Ксении Петербургской (о гибели Иоанна Антоновича, смерти императрицы Елизаветы Петровны). Выбор чудес связан с указанием на частные, семейные ценности с акцентированием народных истоков почитания. «Ночная» грань поведения юродивого представлена В. Крупиным в сценах молитвы Блаженной.

Другой полюс отражения юродской парадигмы в современном литературном процессе воплощён в постмодернизме. Приёмы кодирования (парадокс, загадка и др.), используемые подвижниками, соотносятся в целом с юродством, которое рассматривается постмодернистами и его исследователями как один из кодов культуры, требующих от читателя расшифровки, как в свое время язык юродивого для его современника. И точка зрения Т. Горичевой, называющей юродство «постмодернистской формой святости» [3, с. 57], и мнение М. Липовецкого [8], считающего юродствование специфически русским проявлением в постмодернизме, осуществляется в русле тех тенденций культурного осмысления

архетипа, которые отождествляют способ поведения и религиозный подвиг. Невозможность подобного действия рассмотрена, например, в упоминавшейся работе О. Николаевой. Полемичность, парадоксальность подвига юродства создаёт предпосылки для экстраполяции признаков парадигмы на формально схожие с юродством качества персонажа или признаки его поведения. Так, например, характеризуя лирического героя поэмы Вен. Ерофеева «Москва - Петушки», М. Липовецкий отмечает: «Это удивительно цельный характер. Но это внутренне оксюморонная цельность - в её основе лежит культурный архетип юродства» [8, с. 269]. На наш взгляд, поведенческий тип, к которому апеллирует учёный, соотнося его признаки с обобщениями А. Панченко, иллюстрирует противоречивость и востребованность религиозного феномена современной литературой и наукой, но столь широкое толкование явления размывает парадигму. Поэтому необходимо структурировать сущностные и второстепенные, постоянные и подверженные ситуативному изменению признаки юродства, особенно при исследовании постмодернистского текста.

Наиболее плодотворно осмысление юродской парадигмы в постмодернистских текстах в контексте рассмотрения юродствования как приёма. Не вызывают сомнения функции приема, определяемые И. Скоропановой: «развенчание догм тоталитаризма» [17, с. 172], защита от окружающей жестокости и внутренней боли, т. е. протест против идеологических стандартов, психологическая самозащита. Но они генетически восходят к шутовству, поскольку важнейшие функции христианского подвижничества направлены не столько на себя, сколько на спасение мира. Юродский, единичный по сути своей протест, приводит в мир, а не к бегству от него, как происходит при реализации данных функций приёма в постмодернистском тексте. Поскольку фигура юродивого сама по себе гротескна, воплощает изнаночную сторону культуры и постулирует зрелищность, то эксплуатация юродской парадигмы происходит, прежде всего, в актуализации маски. В её использовании возможна типологическая параллель с разрывом между сущностью и видимостью, воплощающемся в потаённой природе подвига как его обязательном условии и в разделении жизни юрода на дневную и ночную. О. Николаева [14] справедливо указывает на противоположное целеполагание юродства в православной культуре и «перфоманса» в постмодернистской культуре. Достаточно широко исследовано в указанном аспекте творчество Венедикта Ерофеева, Саши Соколова и Евгения Попова.

В текстах Ю. Буйды можно обнаружить иные черты юродской парадигмы, имеющей, на наш взгляд, значительно большее отношение к религиозному подвижничеству, чем к психологическому типу личности автора, лирического героя или персонажа. Например,

три рассказа цикла «О любви», с одной стороны, через реминисцентно-цитатный слой актуализируют противостояние чеховской традиции изживания пошлости, с другой стороны, через подчеркивание отверженности всех главных героев цикла включаются в «юродскую» традицию. Развитие данного признака юродской парадигмы происходит в рассказе «Последний». Семантика заглавия предполагает неоднозначность интерпретаций, которые существуют в рамках одного текста и равноправны по отношению друг к другу. Практически все значения слова «последний» воплощены через деканонизацию идеи Бога и христианского подвига юродства как подражания Христу. Обыгрывая идею второго пришествия, Ю. Буйда приводит своих героев к нравственному и физическому взаимоистреблению, с целью выявить бессмертного Бога. Через абсурдистские приёмы, снижая смысл идеи бессмертия души, автор нарушает логическую связь между посылками и следствием. «Конечный в ряду чего-либо» [15, с. 490] - этот смысл слова «последний» реализован финалом произведения. Последний оставшийся в живых - Бог. Кроме того, «последний» - это «то немногое, что осталось» [15, с. 491]. Ю. Буйда добивается реализации этого смысла слова «последний» тем, что переводит на язык конкретных, вещественных определений духовное понятие. Это один из примеров реализованной метафоры. Последнее, что осталось, в прямом смысле - последний человек и в метафорическом смысле -последняя идея, с которой «расправился» художник-постмодернист, видящий себя демиургом. У слова «последний» в значении «новый, только что появившийся» [15, с. 491] есть связь с самой эстетикой постмодернизма, порождающего гиперреальность путем игры вновь и вновь появляющихся симулякров. Ситуативно значение слова связано и с семантикой слова «юродивый».

Подробно анализируя этимологию слова «юродивый», «юрод» (в древних рукописных житиях «уродивый», «урод», «оуродъ»), сопоставляя санскритский, латинский, славянский смыслы значений этого имени, иеромонах Алексий (Кузнецов) пишет: «Следовательно, «юродъ» будет означать нечто такое выросшее, поднявшееся, но что слишком малоценно, чтобы на него обращать внимание» [1, с. 59]. Постмодернизм, подразумевающий взаимодействие разных языковых стихий, выдерживает сосуществование возвышенно-книжной и разговорной стилистики. В разговорном варианте слово «последний» означает «совсем плохой, самый худший» [15, с. 491]. Жители местечка, соревнуясь в грехе, методом исключения ищут «худшего», и в этом тоже заложена постмодернистская направленность на провокацию, игру с Абсолютом. В рассказе «.й этаж» Ю. Буйда, позиционируя отсутствие любых религиозных традиций, а в нашем случае оснований юродской парадигмы, вовлекает читателя в «веселую относительность» (М. Бахтин) идей, мест, предметов.

Отметая любые аналогии ученого читателя, герой отмечает: «Верх -это верх, без каких-либо намеков на вознесение к Богу (вдобавок я и человек неверующий); низ - просто низ, а не богооставленное пространство. Словом, никакой теологии» [2, с. 137]. Каждый из персонажей, постепенно населяющих крышу в поисках «своего места», предлагает вариант интерпретации мира и его важнейших составляющих.

Рассматривая идею отождествления «первого» и «последнего» в житийных источниках, А. М. Панченко апеллирует к диалогу между Иваном Грозным и Арсением Новгородским и отмечает: «Юродивого, поясняет агиограф, понимает лишь тот, у кого «цел ум» [9, с. 140]. Неслучайно в гиперреальности текста возникает бродячий сюжет мировой литературы о продаже души дьяволу (Никодим продаёт свой звук «а» некоему существу). Известно, согласно ряду мифологических представлений, что в этом звуке заключена человеческая душа. Происходит своеобразное накопление религиозных представлений об уме и душе, следующий шаг уже приближает к осмыслению юродской парадигмы. Реминисценции, связанные с образом Луки из горьковской пьесы «На дне», позволяют реконструировать православное осмысление жизни и смерти, данное оценкой Иваном Михайловичем кончины священника и самоубийства обреченной болезнью девушки. Принципиальная установка юродства на единичный протест, на наш взгляд, восходит к юродской парадигме, ибо приводит героя к парадоксальной мысли (противоречащей начальной установке текста) о доминанте некоей мистической составляющей жизни человека.

В рассказе «На живодерне» поведение главного героя отсылает к формам юродивого поведения, «кощунам», творимым подвижниками через пародирование сакрального слова, воплощенного в церковных жанрах. Агиографический канон снижен сравнением с одной из низших ступеней физического мира. Состояние сторожа живодерни Филимона в момент чтения житий определяется так: он стал «как лягушки или ангелы». Пародирование мотива борьбы с искушениями и помыслами доведено до абсурда в восприятии героем картинки фривольного содержания. Сопоставляя зубрежку служебной инструкции, состоящей из набора звуков, и молитвы, Ю. Буйда сталкивает в одном контексте функции максимально далёких жанров. Предметом игры становится священный для христиан текст, но одновременно возникает корреляция с глоссолалией юродивых, ставшей ведущим мотивом рассказа «От Бога». Антон Фёдорович Буравлев набирает номер телефона и разговаривает с Богом. Язык общения персонажа с Богом, на наш взгляд, можно рассматривать как пародию на «мутные словеса» юродивых. А. М. Панченко исследуя примеры из старообрядческой культуры, указывает на развитие в ней библейской традиции (в частности, в книге пророка Иеремии (1: 6), цитируемой по Вульгате). Автор отмечает родство междометия «а-а-

а» и выкриков в старообрядческих текстах. Последние интерпретируются как косноязычное бормотание, свойственное юродивым (см., например, житие святого Андрея Цареградского). Резюмируя наблюдения над глоссолалией юродивых, ученый пишет: «Ясно также, что религиозная фантазия приписывала мистические свойства и «мутным словесам» юродивых. Они пригодны для общения с богом, и поэтому в житии Василия Блаженного бессмысленный лепет героя истолкован агиографом как «человекам непонятный разговор» с ангелами» [9, с. 97].

Таким образом, обращение к юродской парадигме в литературе

XX-XXI веков происходит в наиболее кризисные для неё периоды. В начале XX века освоение парадигмы в русском зарубежье возникает как возможность «вос - связи», восстановления целостности и сохранения образа Святой Руси. Поэтому в произведениях рассматриваемых авторов отсутствует одна из значимых черт парадигмы - отрицательное утверждение идеала через провокацию и эпатажные приёмы поведения. В литературе XXI века парадигма обнаруживает свои сущностные черты, подтвержденные их акцентированием в абсолютно противоположных тенденциях современного литературного процесса - духовном реализме и постмодернизме. Первый постулирует жёсткую иерархичность, целостность, устремлённость к вертикальной доминанте. Второй принципиально асистемен, нониерархия объявляется важнейшим его принципом, а релятивизм и паралогия хаоса и космоса представляют его эстетику. Тем более важно обращение к общей христианской традиции через эксплуатацию юродской парадигмы как способа выявления сущностных и второстепенных, постоянных и переменных черт модели. Так, юродская парадигма в духовном реализме XXI века обнаруживает глубинные связи с сотериологическим типом культуры, поэтому актуализирует средневековый канон. Он воплощается в выборе объекта (канонизированные церковью святые), в выявлении соотношения ума человеческого и «ума Христова», провокационности, эпатажности, отверженности, потаённой сути подвига, его мотивации, в христианском трезвении в показе чудес (пророческой стороны подвига). Сказанное воплощается в апелляции к агиографическим жанрам средневековой литературы, с сохранением их функций и стилистики. В постмодернизме через противоположное целеполагание обращение к юродской парадигме иллюстрирует возможности эвдемонического типа культуры. Возможность самовыражения автора, соблазн его соперничества с Демиургом, проявляется в примеривании на себя маски Творца реальности, а на своих персонажей маски юрода. На принципиальную разницу задолго до появления постмодернизма указал П. Флоренский: «В том ведь и состоит нетрудовое, лишённое чувства реальности и сознания ответственности, мирочувствование, что для него жизнь есть только

зрелище, и ничуть не подвиг» [18, с. 20]. Следствием мировоззренческой доминанты становится выбор привлекательных, с точки зрения зрелищности, второстепенных и ситуативно-изменчивых черт юродства, но не целостной совокупности признаков парадигмы с жёстким пониманием целеполагания, направленного на обретение спасения. Отсюда происходит актуализация, прежде всего, отверженности, эпатажности, «похабов», «кощунов» через пародирование, гротеск, реализованную метафору, остранение, аллюзии, реминисценции из вторичных для понимания феномена источников. Художественное обращение к юродской парадигме происходит через педалирование мысли о безумии персонажей, восходящих к мнимоюродивым и душевнобольным, но не христианскому подвижничеству. Отсутствует значимое для поведенческой модели юродивого разделение жизни на дневную и ночную, мотивированное принципиальным различием сумасшествия и «юродства Христа ради». Сказанное иллюстрирует возможности современного литературного процесса, одна тенденция которого корнями уходит в сотериологическую культуру средневековья, а вторая - в эвдемонические искания рубежа XIX-XX веков.

Список литературы

1. Алексий (Кузнецов), иеромонах. Юродство и столпничество: Религиознопсихологическое, моральное и социальное исследование. - М.: Изд-во

Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000.

2. Буйда Ю. Три рассказа // Октябрь. - 2000. - № 2. - С. 136-156.

3. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.

4. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. - М.: Кругъ, 2004.

5. Иванов С.А. Блаженные похабы: культурная история юродства. - М.: Языки славянских культур, 2005.

6. Ильин И.А. О тьме и просветлении // Собр. соч.: в 10 т. - М.: Русская книга, 1997. - Т. 6. - Кн. 1. - С. 183-406.

7. Крупин В. Н. Русские Святые. - М.: Вече, 2006. .

8. Липовецкий М.Н. «Москва - Петушки» Вен. Ерофеева (1969) // Лейдерман Н.Л., Липовецкий М.Н. Современная русская литература: в 3 кн. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. - Кн. 2. - С. 267-274.

9. Лихачёв Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. - Л.: Наука, 1984.

10. Лотман Ю.М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. - 1977. - № 3. - С. 148-167.

11. Любомудров А.М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б.К. Зайцев, И.С. Шмелёв. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

12. Мотеюнайте И.В. Восприятие юродства русской литературой XIX-XX веков. - Псков: Б.и., 2006.

13. Никифоров-Волгин В.А. Дорожный посох. - М.: Русская книга, 1992.

14. Николаева О.А. Православие и свобода. - М.: Изд-во Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002.

15. Ожегов С. И. Словарь русского языка / под ред. Шведовой Н. Ю. - М.: Русск. яз., 1987.

16. Ростова Н.Н. Человек обратной перспективы. Опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради / под ред. проф. Ф. И. Гиренка. - М.: МГИУ, 2008.

17. Скоропанова И.С. Русская постмодернисткая литература. - М.: Флинта: Наука, 1999.

18. Флоренский П.А. Избранные труды по искусству. - М.: Изобразит. иск-во,

1996.

19. Шмелёв И.С. Повести и рассказы. - М.: Светлый берег, 2007.

20. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви: Исторический очерк и жития подвижников благочестия / сост. священник Иоанн (Ковалевский). - М.: Издательский отдел Московского патриархата при участии ТОО «Светлячок», 1992.

21. Янчевская К. А. Юродство в русской литературе второй половины XIX века: дис. ... канд. филол. наук. - Барнаул, 2004.