Парижская академическая проповедь Майстера Экхарта на день св. Августина(«Vas auri solidum»)

Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия

2013. Вып. 1(45). С. 20-35

Парижская академическая проповедь Майстера Экхарта на день св. Августина

Иерей Евеений Шилов

Статья посвящена малоизвестной проповеди Майстера Экхарта «Vas auri solidum», произнесенной на день святого Августина в Париже. Автор предваряет публикацию перевода текста этой проповеди специальным исследованием жанра академической проповеди, бывшей одной из обязанностей университетского профессора и имевшей свою жесткую структуру. В статье показывается, в чем состояла ее главная особенность: она должна была объяснять и толковать избранный текст Священного Писания. Собственно сам Майстер Экхарт планировал составить объемный богословско-философский труд — Opus tripartitum, одна из частей которого и должна была содержать образцы таких проповедей (Opus sermonus). Эта работа была начата, но осталась незаконченной. И хотя среди дошедших до нас латинских проповедей Экхарта большая часть лишь наброски и эскизы, отличающиеся неоформленностью, они важны для понимания развития мысли автора, для понимания места блж. Августина в системе схоластической мысли. Кроме того, эта проповедь является единственным документом, содержащим свидетельство о месте рождения известного средневекового автора. В результате проведенного исследования текста проповеди, автор приходит к выводу о том, что Экхарт заимствовал схемы и классификации Шартрской школы (особенно — Кларембальда Аррасского, толкователя Боэция), и на основании их описывал два пути познания Бога: путь этический (Августин) и путь метафизический (Аристотель, Дионисий Ареопагит, Боэций).

I

Все латинские проповеди Майстера Экхарта, за исключением его первой — академической проповеди, произнесенной в Париже на день святого Августина 28 августа 1302 г. или 28 февраля 1303 г., сохранились до нашего времени в одной-единственной рукописи, принадлежавшей некогда Николаю Кузанскому и сделанной по его поручению. Текст этой рукописи (Hs. С.) не везде доброкачественен, и сам Николай Кузанский снабдил его в свое время различными исправлениями и приписками. При издании этих проповедей исследователи вынуждены были делать много конъектур, то есть восстанавливать текст, основываясь зачастую на догадках1.

1 См.: Largier N. Sermones // Meister Eckhart. Werke / N. Largier, Hrsg. Frankfurt am Main, 2008. (DeutscherKlassikerVerlagimTaschenbuch; 25). Bd. 2. S. 886-889.

Кроме подлинных проповедей Экхарта, в этой рукописи содержится ряд подложных semones и collationes. Экхарту принадлежат так называемые Sermones de tempore (проповеди, произнесенные в дни церковных праздников или посвященные событиям литургического года) и Sermones de sanctis (проповеди в дни памяти святых). Особняком стоит латинская проповедь на первое воскресение Адвента, которая также признана подлинной. Сам Николай Кузанский проработал подлинные проповеди Экхарта, о чем свидетельствуют его заметки на полях, а неподлинные sermones и collationes были оставлены им без внимания.

Как богослов и «майстер» (magister) Экхарт планировал составить объемный труд — Opus tripartitum, состоящий, исходя из названия, из трех частей. Эта работа, так, видимо, и не законченная Экхартом, писалась им на протяжении многих лет. Первая часть — Opuspropositionum — содержал тезисы, которые должны были быть рассмотрены в последующих частях. Вторая часть — Opus quaestionum — ставила вопросы, на которые необходимо было дать ответ. Наконец, главная, третья часть — Opus ex'positionum — представляла собой комментарии к книгам Священного Писания, которые должны были ответить на поставленные в предыдущей части труда вопросы. Именно в последнюю часть включалась еще одна работа — Opus sermonum, которая содержала (или должна была содержать) образцы проповедей. Сам Opus tripartitum дошел до наших дней не в полном объеме. От первой и второй части не сохранилось практически ничего, в то время как третья часть представлена отдельными сохранившимися книгами: комментариями на книги Бытия, Исход, Премудрость, Экклезиаст, небольшой фрагмент комментария на Песнь песней и комментарий на Евангелие от Иоанна2.

Можно предположить, что латинские проповеди Экхарта, за исключением пяти из них (Seimo Paschalis а. 1294 Parisius habitus, Vas auri solidum, две проповеди на Ecclesiasticus и проповедь в Комментарии на Евангелие от Иоанна) представляли собой лишь наброски проповедей, подготовленных для Opus sermonum. Также существует ряд набросков, составленных Экхартом в качестве отдельных частей для своего труда по толкованию Священного Писания3, причем в одной из них он указал, что она относится к Opus tripartitum4. Все остальные проповеди суть наброски и, по большей части, наброски к латинским проповедям, которые произносились или должны были быть произнесены перед клириками либо в академических кругах.

В качестве примера можно привести две латинские проповеди (1 и 3), которые больше представляются набросками, нежели полноценными текстами.

2 О «Трехчастном труде» см.: Хорьков М. Л. Майстер Экхарт: Введение в философию великого рейнского мистика. М., 2003. С. 80—91.

3 Например: In Ecclesiastem 1—16; 31—40 (Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke / J. Koch, K. Weiss, H. Fischer et al., Hrsg. Stuttgart, 1992. Bd. 1. 2 (далее — LW I. 2); In Iohannem 226—248 (Meister Eckhart.. Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke. Stuttgart, 1994. Bd. 3 (далее — LWIII).

4In Iohannem226 (LWIII).

Проповедь I5 В четвертую субботу по Пятидесятнице На вход мессы

Любовь Божия излилась... обитающим Духомь.

На это я скажу, что Дух Святой является более непосредственным для нашей души[, чем душа сама себе]. Примером является свет и цвет. Насколько больше должна быть чистота такой души, «которую мир не может принять»7. Августин [в своем толковании] на [Евангелие от] Иоанна говорит: «Если восхищает тебя мир, ты уже нечист», и ниже: «и если ты будешь мир, не останешься в мире». Итак, Дух Святой воздвигает душу над миром.

Я говорю: действие жара достигает настолько, насколько достойно то, чьей силой оно приводится в действие. Отсюда посмотри, насколько [высоко] может вознести любовь, орудие Святого Духа. Поэтому ты должен быть духом, ибо «дух есть Бог»8. Поэтому ты должен быть святым: «будьте святы, потому что Я свят»9. Изучи хорошо, каким образом душа должна быть духом и каким образом — святой. Что такое святость, у тебя есть в проповеди «ВПесШв с1ео ег ИогшшЬш». Также заметь: кто хочет строить Святым Духом, должен быть сам нищим духом. Об этом [смотри] в проповеди «Х^аПаге» и т. д.

Проповедь III10 На праздник Святой Троицы О Евангелии согласно миссалу ордена братьев-проповедников.

Я сказал вам о земноми.

О земном, то есть «разрушьте храм сей»12 и проч., то есть тело, которое было от начало образовано из земли. Это объясняет блаженный Августин. Согласно Хризостому, он говорит о земном, то есть о крещении, либо, поскольку погружается в землю, либо поскольку рождение благодати земной относится к вечному рождению.

Как наброски, собрания мыслей и материала, такого рода проповеди весьма интересны, поскольку, как отмечал издатель Йозеф Кох, они позволяют читателю и исследователю проникнуть в «мастерскую Экхарта»1'. Проповедник здесь постоянно меняет формы и перспективы: кроме толкования текста Священного Писания, мы находим здесь философские рассуждения или богословские раз-

5 Перевод сделан с критического издания: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke / E. Benz, B. Decker, J. Koch, Hrsg. // Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke... Stuttgart, 1956. Bd. 4. S. 3-4.

6 Ср.: «...Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5. 5).

7Ин 14. 17.

8Ин4. 24.

9 Лев 11. 44.

10 Перевод сделан с критического издания: Meister Eckhart. Die lateinischen Werke... Bd. 4.

S. 21.

11 Ин 3. 12.

пИн2. 19.

L,LWEV. S. XXIX.

мышления по поводу тех или иных слов Библии, которые имеют четко и искусно продуманную структуру и толкуют священный текст слово за словом.

Несомненно, латинские проповеди позднего Средневековья вообще, и проповеди Экхарта в частности, должны были удовлетворять по форме требованиям академической проповеди. Вся проповедь строилась на определенном тексте (чаще всего стих или несколько стихов) Священного Писания. Обычно проповедь имела три части. После призыва к молитве следовала короткая, законченная цитата из Библии, часто связанная с литургическим воспоминанием дня (thema). После краткого введения (introductio) проповедник переходил к главной части — tractatio или divisio, — в которой ранее заявленная тема раскрывалась при помощи цитат (auctores), аргументов (argumenta) и примеров (exempla). Наконец, в заключении (conclusio) проповедник возвращался к теме и подводил итог. Необходимым моментом проповеди было то, что основная, ключевая цитата должна дополняться и освещаться другими цитатами из Писания, которые связывались проповедником в единое целое. Даже из двух-трех слов Библии можно было составить полноценную проповедь14.

II

Проповедь «Vas auri solidum», произнесенная на день святого Августина в Париже, сохранилась на листе форзаца одной рукописи Эрфуртской городской библиотеки (Amplon. Fol. 36. Ilva-b)15. Текст написан изящным почерком начала XIV; в., хотя и не без ошибок, и представляет собой копию (reporatatio) записи проповеди Майстера Экхарта. До сих пор остается нерешенным вопрос, что на самом деле принадлежит проповеднику, а что — переписчику.

Данная проповедь относится к литературному жанру официальных университетских проповедей, которые дошли до нас в огромном количестве из разных эпох. Наряду с дискуссией (disputatio) и толкованием Священного Писания (lectio), проповедь (sermo) входила в обязанности магистра теологии (magister in theologia) в рамках его учебной академической нагрузки16.

Структура текста схематична17. Проповедник опирается на ряд перечислений и классификаций, которые практически всегда передают чужой материал, что в принципе не является чем-то из ряда вон выходящим для средневековой проповеди.

Структура проповеди следует трехчастному делению стиха из Писания (Сир 50. 10: «Как кованый золотой сосуд, украшенный всякими драгоценными камнями»): vas auri (золотой сосуд), omatum omni lapidepretioso (украшенный

14О форме проповедей Экхарта см.: Largier N. Deutsche Werke I. Deutsche Predigten. Form. Kommentar // Meister Eckhart. Werke... Bd. 1. S. 740—742. Здесь же можно найти дополнительную библиографию по данному вопросу.

15 Проповедь впервые была издана Е. Денифлем: Denifle Н. Die Heimat Meister Eckharts // Archiv fur Litteratur- und Kirchengeschichte. 1889. Bd. 5. S. 358-365. Затем она была переиздана в издании: Magister Eckhard. Quaestiones et sermo Parisienses. Bonnae, 1931.

16 См. по этому вопросу рассуждения ЕІельстера: Little A. G., Pelster F. Oxford Theology and Theologians c.a. D. 1282-1302. Oxford, 1934. P. 167-177.

17 Cm.: Largier N. Vas auri solidum. Kommentar // Meister Eckhart. Werke... Bd. 2. S. 889—893.

драгоценными камнями) и solidum (кованый) будут истолкованы друг за другом. Не касаясь самой личности Августина, Экхарт в самом начале рассуждает о «золотом сосуде», символизирующем мудрость и знание, которое бывает трех видов — теоретическое, логическое и практическое. Данная классификация признана несколько устаревшей, даже для времени Экхарта. Почему же Экхарт использует ее — остается вопросом.

Вторая часть проповеди посвящена «форме», украшению сосуда. Форма, согласно Августину, есть добродетель, сообщенная благодатью. Именно последняя есть форма добродетели, она есть то, что оформляет ее. Форма же, в свою очередь, есть реализация, осуществление премудрости, о которой шла речь в первой части проповеди. Действие благодати в дальнейшем будет разделено на семь видов. Вершина этого действия достигается там, где отмирает, угасает естественная жизнь человека, и весь человек живет благодатью. В третьей части проповеди Экхарт говорит о «тяжести» сосуда, которая символизирует любовь.

Эта проповедь совершенно не похожа по стилю и внутреннему порыву на немецкие проповеди Экхарта. Если бы не приписка в конце текста и не отсылка кдругой, немецкой, проповеди (Проповедь 16Ь)18 немецкого доминиканца, можно было бы сомневаться в подлинности авторства. Издатель проповеди Бернхард Гейер писал: «Не принимая во внимание торжественность самого события для знаменитого проповедника, который уже своими немецкими проповедями воздвиг себе monumentum aere perennius, можно было ожидать нечто из ряда вон выходящее. Но это ожидание приводит к печальному разочарованию. Sermo так мало дышит экхартовским духом, что, несмотря на наличие четкой подписи, она вызывает сомнение в своей подлинности»19. Эта проповедь ничем не превосходит средних показателей бесцветных, схоластических университетских проповедей. Слушатели, по мнению Гейера, должны были быть разочарованы. К тому же именно в это время Экхарт рассуждает над вопросом «Utrum deo in sit idem esse et intelligere», который многих просто шокировал своей необычайной оригинальностью. Гейер отмечал острую дисгармонию между содержанием и характером sermo и, с другой стороны, содержанием и характером Qiaestiones Parisienses20.

Интересно, что в начале проповеди дословно воспроизводится комментарий Кларембальда (или Кларенбальда) Аррасского на книгу Боэция «О Троице». О последнем известно не так много21. Кларембальд Аррасский (Clarembaldus

18См.: MeisterEckhart. DiedeutschenundlateinischenWerke. DiedeutschenWerke: Predigten/ J. Quint, Hrsg. Stuttgart, 1968. S. 261-276 (далее — OWI). Кроме общей связи слов Христа с блаженным Августином, несмотря на то, что эта немецкая проповедь была произнесена также по случаю того же самого праздника, не видно ни одного малейшего следа соприкосновения этих двух проповедей.

19LW5. S. 87.

20См.: KurdziatekМ. Mistrz Eckhart i jego Paryskie kazanie na dzien Sw. Augustyna // Roczniki Filozoficzne. 1979. T. 27. S. 173-174.

21 Первое исследование и издание Кларембальда: Wilhelm Jansen (1926): Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius De Trinitate. Ein Werk aus der Schule von Chartres im 12-Jahrhundert / W Jansen, Hrsg. Frankfurt/Main, 19752. Также см.: Haring N. The Life and Works of Clarembald of Arras: a Twelfth-Century Master of the School of Chartres. Toronto, 1965; Fortin J. R. Clarembald of Arras as a Boethian commentator. Kirksville, 1995; Concetto M. Fisica della creazione: la cosmologia di Clarembaldo di Arras; testo, traduzione e commento. Catania, 1998; The Boethian

Atrebatensi, Clarembald d’Arras) (ок. 1110 — ок. 1187) — представитель Шартрской школы, ученик Тьерри Шартрского и, в меньшей степени, Гуго Сен-Викторского. Вплоть до 1171 г. он был архидиаконом Арраса и руководителем епископской школы Лаона (1157—1159 или 1165—1168 гг.). Значительная часть его сочинений, вероятно, утеряна. До нашего времени сохранились лишь следующие сочинения: 1) Tractatus super librum Boetii De Trinitate (самая известная из его работ); 2) Комментарий на Opuscula Sacra Боэция (1157—1158 гг.); 3) Комментарий на Быт 1 (1170 г.); 4) Критика Абеляра и Гильберта Порретанского; 5 )Epistula ad Dominant. Некоторые исследователи считали его рабски зависимым от источников, но, по мнению Ф. ван Стеенбергена, это не так, поскольку он лишь следовал традиции лучших средневековых переписчиков — стараться не изменять тексты своих предшественников.

По мнению первого исследователя Кларембальда — Вильгельма Янсена, учение Шартрской школы, испытав влияние платонизма и Боэция, тяготело к пантеизму22. Впоследствии эта точка зрения была опровергнута Ф. ван Стеен-бергеном, который доказал, что «пантеизм» виделся Янсену в отдельно взятых фразах, хотя в целом ни о каком пантеизме не могло идти и речи. Так или иначе, даже издатель экхартовской проповеди Бернхард Гейер видит в цитировании Экхартом сочинения Кларембальда, указание на возможное влияние учения Шартрской школы с ее пантеистическим уклоном23. Гейер пишет: «Кроме того, должно вызывать сильное удивление, что Экхарт в своей проповеди использует явно подозрительный и далекий (по месту) источник для того времени. Возможно, здесь автором ставилась цель через проповедь, которая слушателям должна была казаться необычной, удивить их использованием конспектов из творений, которые не были известны современникам»24.

Наконец, следует признать, что данная проповедь мало изучена в отношении тех источников, которые использует проповедник. По мысли того же Гейе-ра, выявить эти источники поможет скорее счастливый случай, нежели систематическое исследование25. Но так или иначе, к отдельным источникам следует отнести высказывания о трех степенях добродетели (96,7—97,14) и о семи способах прихода благодати (97,15—98,12). Некоторые формулировки кажутся совершенно не экхартовскими и скорее заимствованы из литературы бернардинской мистики. Тем самым вопрос об источниках данной проповеди остается до сих пор открытым и ждет своего исследователя.

commentaries of Clarembald of Arras / D. B. George, J. R. Fortin, trans., eds. South Bend (IN), 2002.

22 Cm.: Jansen W. Op. cit. Также ср.: WulfM. de. Le pantheisme Chartrain // Aus der Geistes-welt des Mittelalters. Studien und Texte Martin Grabmann zur Vollendung des 60. Lebensjahres von Freundenund Schiilemgewidmet. Mtinster, 1935. S. 282-288.

:( м.: IVVV. S. 88.

24 Ibid.

25 Ibid. Можно сказать, что и сам Гейер «случайно» обнаружил источник экхартовской проповеди. Известно, что он был дружен с Янсеном, первым исследователем произведений Кларембальда, и, вполне возможно, именно эта дружба помогла идентифицировать один из источников рассматриваемой проповеди.

Также эта проповедь ставит ряд других вопросов. Почему Экхарт произносит именно такую проповедь надень св. Августина и использует устаревшие классификации Шартрской школы? Какая связь между этой проповедью с Парижскими диспутациями (Quaestiones Parisienses), произнесенными приблизительно в то же самое время? Именно эти вопросы ставит в своей статье, посвященной парижской проповеди надень св. Августина, польская исследовательница Марьян Курцьявек26.

Экхарт в своей проповеди исходит из постулата Боэция о том, что в философии природы необходимо руководствоваться умом (rationabiliter), в математике — быть корректным (disciplinariter), а в теологии необходимо дать безусловное первенству интеллекту (intellectualiter). Согласно Боэцию, теологию нельзя сводить к чувственно-воображаемым образам, но скорее обращаться к форме, поскольку «omne esse ex forma est». Теология для него есть познание чисто интеллектуальное, в высшей степени философское и совершенно безобразное, своего рода «теологическая метафизика» или «метафизическая теология»27. Ни у Августина, ни у Платона мы такой теологии не находим — заявляет Кларембальд28, и Экхарт соглашается с ним.

Сформулированный Боэцием постулат выполнял в Средние века функцию методологической директивы, напоминающей теологам о том, чтобы они избегали символически-образной интерпретации пунктов вероучения29. Символическим способом богословствования охотно пользовались средневековые проповедники и часто злоупотребляли им. В XIII в., когда Запад познакомился с сочинениями Аристотеля, modus symbolicum постепенно стал терять популярность в университетской среде, уступая место modus argumentativus. Фома Аквинский, подвергший постулат Боэция вдумчивому анализу, признал символическую теологию таким же видом знания, что и знание поэтическое: и то, и другое вводят разум в заблуждение, создавая иллюзию, будто он способен познать то, что по сути превосходит его возможности.

Экхарт в своей проповеди не говорит ни слова о символическом богословии или символической интерпретации. Вместо этого он рассуждает о двух видах познания Бога теологом, которые были сформулированы Александром Гэльским: познание «через зеркало и в загадке» (perspeculum etin aenrgmate) и «через зеркало и в свете» (per speculum el in lumine). Первый способ познания возможен тремя путями: а) через отрицание (ablatione; путь Дионисия Ареопагита и Боэция),

б) через превосхождение (eminentia; путь Августина) и в) через причину (causa: путь Аристотеля и Фомы). Экхарт заменяет modus symbolicum аристотелевско-томистским modus causalis. Он полагает, что философия и богословие имеют один источник — Святого Духа30. Природу нельзя противопоставлять Богу, а потому и философы, придерживающиеся порядка природы, не могли не прийти к

26 Kurdziatek. Op. cit.

27См.: Ibid. S. 175.

28См.: Jansen. Op. cit. S. 29.

29Cm.: Chenu M.-D. La theologie comme science auXIIIe siecle. P., 1957. P. 44.

30Cm.: In Iohannem 185 (LWIII. 154. 14-155. 2).

Богу31. Второй способ познания также совершается трояко: через пророчества (предсказания и раскрытие тайн), посредством благодати и через экстаз. Два последних способа, по мысли Экхарта, Августин реализовал в полной мере. Такое познание есть sapientia, то есть «вкусное знание» (sapida scientia)32.

Тем самым Августин для Экхарта — этический теолог, как человек, познающий Бога «через зеркало и в свете». Но Августин не является выдающимся теологом ^метафизиком, к которым по праву можно отнести Боэция, Псевдо-Дионисия и Аристотеля, каждый из которых своим путем познавал Бога «через зеркало и в загадке». Тем самым в данной проповеди, говоря словами М. Кур-цьявек, «Майстер сравнил боэциевско-дионисийско-аристотелевский способ богословствования с августиновским и пришел к выводу, что последний так относится к первому, как познание благодаря благодати к естественному познанию»33.

В своей проповеди на день св. Августина Экхарт говорит о двух путях Бого-познания, каждый из которых не противоречит и не исключает другого. Один из них — путь Августина — путь добродетели, очищения ума через веру в свете благодати, наиболее высшим проявлением которого является экстаз. Второй путь — путь Боэция, Ареопагита и Аристотеля — путь философской рефлексии и логической аргументации. Оба эти пути могут сосуществовать и даже должны поддерживать друг друга.

Экхарт не был «августинистом», но везде, где бы он ни писал о нем, он выказывал епископу Иппонскому особое почтение. Прежде всего, Майстер использовал труды Августина, касающиеся темы отношения Бога и души. Тем не менее, Экхарт ближе к иной традиции, которую он описывает в своей проповеди как альтернативу или иной подход богословствования. Это путь Дионисия, Аристотеля и Боэция. В отличие от двух первых, о влиянии Боэция и его комментаторов из Шартрской школы на Экхарта известно немного34. В литературе, посвященной Экхарту, почти не упоминаются его цитаты из Боэция, также как не рассматриваются термины (например, entitas), заимствованные им от комментаторов Шартрской школы.

Наконец, нельзя не упомянуть, что данная проповедь — единственный документ, сообщающий нам о месте рождения Экхарта: в конечной приписке сказано: «Iste sermo sic est reportatus ab ore magistri Echardi de hochheim...» («Эта проповедь была публично произнесена магистром Экхартом из Хоххайма...»). Генрих Денифль также обнаружил в одном цистерцианском монастыре в Готе копию дарственного акта 1305 г., на основании которого «господин Экхарт, рыцарь, называемый de Hochheim», передает на содержание монастыря земли за совершение поминовений в годовщину смерти его и его жены. Этот документ

31 Похожее мнение выразил Фома Аквинский: «fere tota philosophia ad cognitionem di-vinorum ordinatur» (In Sententiis 24. 3. 1,3).

32 Относительно «sapida scientia» cm.: Alexander Halesius. Summa theologica. Introductio a. 1. См. также: Chenu. Op. cit. P. 39, 93.

33Kurdziatek. Op. cit. S. 178.

34 Cm.: Kurdziatek M. Eckhart, der Scholastiker. Philosophische und theologische Traditionen, aus denen er kommt. Die pantheistischen Traditionen der Eckhartschen Mystik // Freiheit und Gelas-senheit. Meister Eckhart heute / U. Kern, Hrsg. Miinchen, 1980. S. 60-74.

был засвидетельствован печатью, содержащей следующую надпись: «Преподобный Магистр Экхарт — провинциал ордена братьев проповедников провинции Саксония». На основании этих двух свидетельств Денифль постановил, что Экхарт родился в селе Хоххайм, к северу от Готы, и что, вероятней всего, он был близким родственником, если не сыном, того самого рыцаря Экехарта35. В свою очередь Й. Бьерейе и Г. Гесс выявили, что в то время, когда мог родиться Экхарт, не было в Хоххайме рыцаря Экехарта, потому что это село принадлежало тогда семейству Вангенхайм. Зато некий «dominus Hekehardus miles de Hochheim» фигурирует в документах того времени как владелец замка Вальденфельс, возле Тамбаха. Резиденция бургомистра располагалась в Тамбахе, и именно там, возможно ок. 1260 г., родился Экхарт. Название «de Hochheim» тем самым не указывает на место рождения, но есть родовое имя36. Йозеф Кох, рассмотрев и приняв во внимание обе версии, пришел к следующему выводу: Экхарт мог родиться в одном из двух сел, носящих название «Хоххайм», — либо в Хоххайме возле Готы, либо в Хоххайме недалеко от Эрфурта. В документах совершенно не указано ни рыцарское происхождение, ни рыцарское звание37. Несмотря на ряд оппонентов, возражающих Коху, его точка зрения признана среди медиевистов достойной доверия.

План проповеди

Введение. Краткая структура толкования и общий план проповеди.

I. Толкование слов «золотой сосуд».

1. Драгоценный материал как образ мудрости и знаний.

2. Классификация знаний: умозрительное, логическое и этическое или

практическое.

3. Деление умозрительного или спекулятивного знания на математику,

физику и этику (или теологию).

A) Математика.

Б) Физика или естественные науки рассматривают причины качества, движения и количества.

B) Этика или теология исследует идеи вещей.

4. Пути познания:

А) «Через уподобление и в иносказаниях»

а) Отрицание

б) Превосхождение

в) Причинность

Б) «Через зеркало и в свете»: озарение интеллекта светом божественной благодати.

35См.: Denijle. Op. cit. S. 349-364.

“См.: Kurdziatek. Mistrz Eckhart ijego... S. 169—170. Также см.: AlbrechtE. Zur Herkunft Mei-ster Echharts // Amtsblatt der evangelisch-lutherischen Kirche in Thiiringen. 1978. Bd. 31. S. 28—34.

11 Koch J. Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts. Tl. 1 // Archivum fratrum Praedica-torum. 1959. Bd. 29. S. 5-51; Tl. 2 // Archivum fratrum Praedicatorum. 1960. Bd. 30. S. 5-62. Также см.: Koch J. Rleine Studien. R., 1973. Bd. 1. S. 247—347.

5. Плоды познания.

A) Открытие сокровенных и будущих вещей.

Б) Достойные поступки.

B) Предвкушение божественной сладости.

II. Толкование слов «украшенный всякими драгоценными камнями».

1. Устроение формы. Добродетель как форма благодати. Добродетель как

порядок любви.

2. Классификация добродетели:

A) Монашеская (упорядочивает и совершенствует человека в нем самом).

Б) Политическая (совершенствует человека и упорядочивает гражданскую общину).

B) Богословская (совершенствует человека в его отношении с Богом).

3. Семь родов благодати.

III. Толкование слова «кованый».

Величина веса как пылкость в любви.

Проповедь Vas auri solidum38

«Как кованый золотой сосуд, украшенный всякими драгоценными камнями»

Для восхваления (commendationem) блаженного Августина в особенности может быть приведено это свидетельство (auctoritas), и среди прочего под метафорой «сосуда» имеются в виду три [вещи], содержащиеся в сосуде. Во-первых, драгоценный материал, так как под золотом следует понимать премудрость, здесь — «золотой сосуд»; во-вторых, устроение формы, а именно — «украшенный всякими драгоценными камнями»; в-третьих, тяжелый вес, здесь — «кованый».

Итак, во-первых, то, что касается драгоценного материала, то есть множества мудростей и знаний, собранных под различными образами. Ибо это есть умозрительное (theoricus) благо, логически превосходное и этически высочайшее. Так их разделяют наши магистры39 философских наук, а именно — на [знание] умозрительное, логическое и этическое или практическое. И это [деление] соответствует трем [вещам], которые постоянно занимают человека, поскольку никогда, ни в какое время он, кажется, не может освободиться от этих трех, то есть от размышления, речи и действия. Умозрительное или спекулятивное [знание] делится на математику, физику и этику или теологию. «Ибо естественное излагается разу-

,8 Перевод проповеди осуществлен с критического издания: Meister Eckhart, Opera pari-siensia. Tractatus super oratione Dominica. Responsio ad articulos sibi impositos de scriptis et dictis suis. Acta Echardiana / B. Geyer, J. Koch, E. Seeberg, L. Sturlese, Hrsg. // Meister Eckhart, Die deut-schenundlateinischenWerke... Die lateinischen Werke... Bd. 5. S. 87-99.

,9 Дальнейшая классификация философии берется практически дословно из произведения Кларембальда фон Арраса, представителя Шартрской школы XII в. «Expositio super librum Boethii De trinitate»(Introductio 2 sqq.) (Clarenbaldi Atrebatensis. Expositio super librum Boethii De tri-nitate / Wi Iansen, Hrsg. 11 Breslauer Studien zur historischen Theologie, 1926. Bd. 8. R 26-30.8).

мно, математика — удобопреподаваемо, божественное — понимаемо, и не следует сводить к образам, но скорее принимать во внимание форму, которая есть истинно форма, и не есть образ, и которая есть бытие, и из которой бытие происходит», ибо, согласно книге Боэция «О Троице»40, «всякое бытие происходит из формы». Ибо математические формы и фигуры материи, актуально укорененные, не могут быть переданы рассмотрению. Физика, или естественные [науки], рассматривает причины качества, движения и количества. Этика или теология тщательно исследуют идеи вещей, которые существуют в божественном уме, до того, как проявляются в телах, как они здесь становятся познаваемыми от вечности. И о божественных [предметах] иногда рассуждают, опираясь на мнения великих, иногда без изысканных примеров, иногда же сама божественная усия (usiam) созерцается без субъекта материи. На авторитеты ссылается блаженный Августин, когда, желая нам разъяснить троичность Лиц и единство сущности, он прежде всего цитирует текст из книги Бытия: «сотворим человека по образу и подобию Нашему»41, понимая под словом множественного числа троичность, а под словом единственного числа обнаруживая единство сущности. В качестве примера используется также «Тимей» Платона, который утверждает, что высшее начало (principe summo) вещей является одушевленным, говоря: таким образом о Боге невозможно что-либо сказать, так же как сложно быть им самим. То же самое он применяет для образов и примеров (similitudines et exempla) вещей, и среди всех тварных вещей он находит лишь то, что сходно друг с другом, и лишь на этом основании именует их42. И евангелист Иоанн, когда решился сказать о нетварном Слове, назвал Его светом, так как свет есть первый и универсальный вид из телесных форм и начало жизни в телах. И это Слово Бога-Отца есть всецело «сущая субстанция», и всецело «живущая жизнь», и «начало и причина всякой сущности и жизни», согласно [книге] Дионисия «О божественных именах»43.

И касаясь этого, богослов вдвое усложняет это понятие следующим образом: одно — «через уподобление и в иносказаниях»44 (per speculum et in aenigmate), другое — через уподобление и в свете. Первое осуществляется трояко (tripliciter), а именно через отрицание (ablatione), превосхождение (eminentia) и причину45.

Отрицание происходит следующим образом: никакое тело не есть Бог, никакое разумное тварное существо не есть Бог. И поскольку определение (demonstratio) познаваемой вещи представляется чувству или интеллекту, то Бога невозможно познать ни через определение, представляемое чувству, так как Он бестелесен, ни через определение, представляемое интеллекту, так как наша форма лишена такого познания (cognita), но посредством только отрицания всяких форм: как бы от них она отделяется вырываясь и отделяясь вырывается (eligendo separatir et separando eligitur). Это отмечает Боэций в книге «О двух

40 90. 1-4.

41 Быт 1. 26.

42 Aristoteles. Respublica VI. 508.

4,PG3. Col. 589. Экхарт использует в данном случае перевод Иоанна Сарацина, переданный Фомой: Thomas Aquinas. In librumbeati Dionysii, De divinis nominibus 1. 2. XXIX. 382 a.

441 Kop 13. 12.

45Ср.: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1. 5 // PG 3. Col. 593 В. Перевод Иоанна Сарацина см.: Thomas Aquinas. In librumbeati Dionysii, De divinis nominibus 1. XXIX. 390 a.

природах»46, говоря: «Бог и материя не могут восполняться и совершенствоваться воспринятым (capi) интеллектом, но могут быть некоторым образом восприняты посредством удаления (privatione) иных вещей». Отсюда Дионисий говорит47, что утверждения о Боге не являются ни фактически, ни словесно адекватными (incompactae), тогда как отрицания — истинны.

Превосхождение происходит тогда, когда то, что благороднее и превосходнее, приписывается Богу. Согласно тому, что говорит Августин в десятой [книге] Исповеди48: тот, кто делает прекрасные дела (pulchra), еще более прекрасен, и тот, кто совершает мужественные поступки (fortia), еще более мужественен, и тот, кто делает благие дела, лучший. Поэтому учись, человек, из тварного познавать тварное, а не прилепляйся к тому, что сделано, и уничтожай то, посредством чего сделано.

Причина же происходит тогда, когда мы приводим все движимое к единому недвижимому, все изменчивое к единому неизменному, все телесное к единому простому и все множественное к первому единству, которое есть «начало и причина всего»49 того, что есть. Ибо единое в порождении всего существует до множественного, и простое — до сложного свойственной природы, согласно книге Философа «О небе и мире»50.

Во-вторых, она познается в этой жизни (in via) через зеркало и в свете, а именно когда божественный свет посредством своего особого действия озаряет познавательные способности и средство (medium) познания, возвышая сам интеллект до того, чего он естественным образом (naturaliter) не может [достичь]. «Ибо острие (acies) человеческого ума (mentis) бессильно (invalida) устремляться к такого рода возвышенному свету, если только прежде совершенно не очистится праведностью веры», согласно книге «О Троице»51 Августина, а в седьмой [книге] Исповеди52 он говорит: «вечная истина, истинная любовь и возлюбленная вечность, ты — мой Бог, Тебе воздыхаю «день и ночь»53; ибо Тебя я впервые познал, Ты принял меня54». Вот как он говорит, чтобы быть воспринятым, чтобы увидеть то, что он увидел. «И я увидел себя нагим; и Ты отбросил немощь мою, ясно (vehementer) сияя во мне, и я трепетал с любовью и страхом, и я нашел себя далеко от Тебя в области различий (dissimilitudines)».

И это познание приводит к трем [вещам]: во-первых, к открытию сокровенных и будущих [вещей], во-вторых, к достойным поступкам, в-третьих, к предвкушению божественной сладости. Первый способ — пророческий; второй со-

46 Имеется в виду книга: Liber contra Eutychen et Nestorium 1 / R. Peiper, Hrsg. Leipzig, 1871.

S. 189. 12-14.

47 De caelesti hierarchia 2. 3 // PG 3, 141. В данном случае Экхарт, видимо, использует перевод Иоанна Скота Эриугены.

48Возможно, имеется в виду: Augustinus. Confessiones XI. 4. 6.

49Ср.: Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1. 3 // PG 3. Col. 589 В; ср. также: Thomas Aquinas. In librumbeati Dionysii, De divinis nominibus 1. 2. XXIX. 382 a.

S0AristoteIes. De caelo et mundo II. 22 (B c. 4 286 b 16).

51 Augustinus. De Trinitate I. 2. 4.

52Augustinus. Confessiones VII. 10. 16.

53 Пс 1.2.

стоит в благодатных свойствах, ведущих к плодам (fructus); третий заключается в изумлении (exstasi) ума, и это в плодах. Второй и третий [способ] присутствовали в нем совершенным образом (perfecte), поскольку о третьем уже было сказано в соответствии с тем, что он происходит в практическом интеллекте. Это познание есть знания или мудрость, как бы вкусное (sapida) знание, которое иногда приводит человека к особому состоянию (affectum multum)55.

Вот каким образом этот золотой сосуд восхваляется из-за ценности материала, то есть из-за полезности знания. И в соответствии с этим, столь важное и значительное знание присутствует не в испорченной (vitii) материи, но в добродетельной (virtutis). Отсюда в X [книге] «Исповеди»56 говорится: «Дай мне Тебя, Боже мой, возврати мне Себя», ибо я люблю не «первые места за столом», не «приветствия на рынке», не «когда люди именуют [меня] равви»57, но Тебя «я люблю, и если мало, буду любить сильнее. И я не могу измерить, насколько мне недостает любви к тому, что достаточно, до тех пор, пока не закончится жизнь моя в объятиях Твоих и не сокроюсь в сокрытом (absconsione) Лица Твоего58. Ведь я знаю это, так как плохо мне без Тебя, не только внешнему мне, но и внутри меня, и всякое богатство (copia), которое не есть Бог, есть бедность для меня».

Во-вторых, блаженным Августином восхваляется устроение формы того, что именуется украшенный всякими драгоценными камнями. Устроение же формы в нем есть свидетельство добродетели в действии. И добродетель хорошо называют формой благодати, так как бытие вещи происходит от формы, согласно | книге | Боэция «О Троице»59. И хорошо говорят, что бытие происходит из добродетели, поскольку как несвойственно называть мертвых людьми, так и злое (malus) не подобает называть бытием. Ибо бытие есть «то, что удерживает и сохраняет порядок природы», согласно III [книге] «Утешения»60 Боэция. И добродетель есть порядок, согласно Августину61, повторяю: порядок любви, поскольку тот, кто имеет добродетель, удерживает и сохраняет порядок любви. Как пишет Боэций в той же самой книге62: «Нет ничего, что, сохраняя природу, противоречило бы Богу».

Следовательно, мудрость, согласно блаженному Августину, была для него добродетелью для материи, повторяю: добродетелью монашеской (monastice), политической и богословской. Монашеская добродетель упорядочивает и совершенствует человека в нем самом, поскольку дело (opus) ее есть подчинение (suppeditatio) плоти. Акт (actus) монашеской добродетели есть (ее результатом (fructus) является) духовная радость (laetitia). В Гал 563 [говорится]: «плод же духовный есть любовь, радость». Об этой радости [также говорится] в Сир 3 064:

55Ср.: Augustinus. Confessiones X. 40. 65.

56 Ibid. XIII. 8. 9.

57Ср.: Мф 23.6-7.

58Ср.: Пс 30.21.

59Boethius. De Trinitate 2... S. 152. 20.

60Boethius. Consolatio Philosophiae IV. 2. 35 sqq.

61 Augistinus. De civitate deiXV. 22.

62Boethius. Consolatio Philosophiae III. 12.

“Гал 5. 22.

«Нет богатства лучше телесного здоровья, и нет радости выше радости сердечной». Об этой же радости говорит Августин в X [книге] «Исповеди»65: «есть радость, которая не дается нечестивым, но только тем, которые очищены Твоей, Господи, благодатью; и чья радость есть Ты Сам. И то же в отношении блаженной жизни: радоваться Тебе, в Тебе, ради Тебя, Ты есть жизнь, и нет другой».

Политическая добродетель есть прекрасное упражнение в благих делах, и она совершенствует человека и упорядочивает гражданскую общину. Действие политической добродетели заключается в том, что она совершает дела для друзей в Боге, а для врагов — ради Бога до такой степени, что «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его»66. Плод же, который следует из этого, есть установленная дружба не только граждан, но и врагов. Отсюда, в 12 [главе] Послания к римлянам67 [говорится]: «ибо делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья», и в [глоссе]68 на Рим. 12 [говорится]: «голова его» — значит ум (mens) души, на который собираются угли, в то время как благодаря совершенным благодеяниям, последние возвращаются назад (ad reddendum)69.

Богословская добродетель совершенствует человека в его отношении с Богом, поскольку она есть всецелое спасение духа от покорности плоти. Это и есть акт богословской добродетели, то есть веры и любви. Плодом ее является божественное действие благодати, направленное на совершенствование праведности.

Но поскольку мы способны знать нечто о Боге только посредством воздействия (effectus), мы различаем семь родов (modos) благодати70, входящей таким образом в украшенный сосуд. Ибо, во-первых, [благодать] приходит по образу охлаждающего снега (nivis refrigerantis), и таким образом ее воздействие на душу происходит как охлаждение от жара плотских желаний71. Во-вторых, [благодать] приходит по образу росы утучненной72 (roris impinguantis), и ее воздействие на душу происходит как утучнение вечных желаний. В-третьих, [благодать] приходит под образом опьяняющего вина73, и ее воздействие на душу происходит как забвение всяческих изменчивых вещей. В-четвертых, [благодать] приходит под образом вещества проникающего масла, и ее воздействие на душу происходит как озарение Бога и воспламенение (inflammatio). В-пятых, [благодать] приходит под образом очищающего огня, и ее воздействие на душу происходит как совершенное очищение. В-шестых, [благодать] приходит под образом света, соединяющего себя с субъектом, и ее воздействие на душу происходит как преображение «в тот же образ»74 Божий. В-седьмых, [благодать] приходит под обра-

65Augustinus. Confessiones X. 22. 32.

“Рим 12. 20.

67 Там же.

“«Glossa interlinearis» к Рим 12. 20.

69Ср.: Augustinus. De catechizandis rudibus 4. 7.

70 Здесь, несомненно, Экхарт опирается на некий источник, откуда он заимствует последовательность действий благодати. Источник неизвестен.

71 Ср.: 1 Петр 2. 11.

зом сильно дующего ветра, и ее воздействие на душу происходит как отложение естественной жизни.

Вот таким образом блаженный Августин будет развивать [свою мысль], и потому, благодаря расположению формы, это называется «избранным сосудом»75.

В-третьих, блаженным Августином восхваляется тяжелый вес того, что называется кованый. Величина же веса есть пылкость любви. Об этом он же сам76 [говорит]: «Насколько я возлюблю Тебя, благой Иисусе? Твоя любовь как источник, моя — как жажда. Ибо от всего [сердца] Ты возлюбил меня. Ибо я знаю, что должен делать. Все мое я полагаю против всего Твоего, поскольку я больше не могу. Однако же я смогу, если Ты мне пожелаешь дать. Знаю одно, что не успокоюсь, пока не стану всецелой любовью». Да позволит нам этого удостоиться животворящий Бог. Аминь.

Эта проповедь была публично произнесена магистром Экхартом из Хоххай-ма на день блаженного Августина в Париже.

Ключевые слова'. Майстер Экхарт, блж. Августин, проповедь, схоластика, Кларембальд Аррасский, Аристотель, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Боэций.

A Homily of Meister Eckhart Preached in the Academy of Paris on the Feast Day of Saint Augustine

Priest Yevgeniy Shilov

This article is devoted to the study of a little known homily of Meister Eckhart («Vas auri solidum») which he preached on Saint Augustine’s feast day in Paris. Before including the translation of this discourse, the author discusses the specific nature of the so-called academic homily. Preaching a homily was regarded as one of the obligations of a university professor of the time and this task was regulated according to strict guidelines and requirements. Such a homily possessed a specific structure. The author explains its main requirement. This type of homily was meant to explain and interpret a chosen text taken from Holy Scripture. Meister Eckhart actually planned to compose an extended three-part work combining elements of philosophy and theology which was to be known as his Opus tripartitum. One of its parts was to be a collection of model homilies (Opus sermonus). He began this work but did not finish it. Although we today possess only a

75Ср.: Деян 9. 15.

76 Эта молитва, по-видимому, принадлежит не Августину, а, вероятно, Бернарду Клервоскому или его подражателю. Bernardus Claravallensis. De diligendo deo 6 // PT 182. Col. 984 B.

few sketches and outlines of the Latin homilies of Meister Eckhart, which themselves are characterised by their lack of structure, they provide an excellent understanding of the mind of their author as well as rare insight into the place of Saint Augustine as a master of scholastic thought. In addition, this homily provides the only indication of the place of birth of the renowned mediaeval author. After an in-depth study of the text of the homily, the author concludes that Meister Eckhart borrowed his outline and system of classification from the School of Chartres and especially from Clarembald of Arras, an interpreter of Boethius. Using these sources, Eckhart formulated his idea of the two ways of knowing God: the way of ethics (Augustine) and the way of metaphysics (Aristotle, Dionysius the Areopagite and Boethius).

Keywords: Meister Eckhart, Saint Augustine, sermon, scholastics, Clarembald of Arras, Aristotle, Pseudo-Dionysius the Areopagite, Boethius.

Список литературы

1. Albrecht E. 1978. Amtsblatt der evangelisch-lutherischen Kirche in Thuringen, no. 31, pp. 28-34.

2. Chenu M.-D. La theologie comme science au XLLLe siecle. Paris, 1957.

3. Concetto M. Fisica della creazione: la cosmologia di Clarembaldo di Arras; testo, traduzione e commento. Catania, 1998

4. Denifle H. 1889. Archivfur Litteratur- undKirchengeschichte, no. 5, pp. 358-365.

5. Fortin J. R. Clarembald of Arras as a Boethian commentator. Kirksville, 1995

6. George D. B., Fortin J. R. (eds.) The Boethian commentaries of Clarembald of Arras. South Bend (IN), 2002.

7. Haring N. The Life and Works of Clarembald of Arras: a Twelfth-Century Master of the School of Chartres. Toronto, 1965

8. Hor’kov M. L. Mdjster Jekhart: Vvedenie v'lfllosoflju velikogo rejnskogo mistika (Meister Eckhart. Introduction to the Philosophy of the Great Rhenish Mystic). Moscow, 2003.

9. Jansen W. (ed.) Der Kommentar des Clarenbaldus von Atras zu Boethius De Trinitate. Ein Werk aus der Schule von Chartres im 12-Jahrhundert. Frankfurt am Main, 19752.

10. Koch J. 1959. Archivum fratrum Praedicatorum, no. 29, pp. 5-51.

11. Koch J. 1960. Archivum fratrum Praedicatorum, no. 30, pp. 5-62.

12. Koch J. Kleine Studien. Rome, 1973.

13. Koch J., Weiss K, Fischer H. et al. (eds.) Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke. Stuttgart, 1956-2006. Bd. 1-5.

14. Kurdzialrek M. 1979. Roczniki Filozoflczne, no. 27, pp. 173-174.

15. Kurdzialrek M. 1980. Freiheit und Gelassenheit. Meister Eckhart heute, pp. 60-74.

16. LargierN. (ed.) Meister Eckhart. Werke. Frankfurt am Main, 2008.

17. Little A. G., PelsterF. Oxford Theology and Theologians c.a. D. 1282-1302. Oxford, 1934.

18. Magister Eckhard. Quaestiones et sermo Parisienses. Bonnae, 1931.

19. Peiper R. (ed.) Liber contra Eutychen et Nestorium. Leipzig, 1871.

20. Wulf M. de. 1935. Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Studien und Texte Martin Grabmann zur Vollendung des 60. Lebensjahres von Freunden und Schulern gewidmet, pp. 282-288.