Феноменологический образ антропогенеза

ИСТОРИЯ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

УДК 167.7

Феноменологический образ антропогенеза

В статье предпринимается попытка обозначить контуры феноменологического понимания антропогенеза. В перспективе феноменологии антропогенез в качестве «первоначала» совпадает со всей смысловой структурностью сознания. Проблема происхождения человека рассматривается через такие методологические концепты, как телеология согласованности опыта, сверхрациональность, бытие, познание. Специфика феноменологического понимания антропогенеза видится в непосредственном смысловом анализе «собственной природы» как отражающей в себе природу творящую.

Ключевые слова: антропогенез, феноменология, бытие, телеологическая согласованность опыта, идентичность.

В последнее время все более ощутимым становится методологический разворот в вопросе об антропогенезе, происходит переоценка его естественнонаучного объяснения. Как отмечает В. М. Розин, «в настоящее время значительно изменилось само понимание научного объяснения в сфере антропогенеза. Происходит отказ от естественнонаучного подхода в его марксистском варианте» [6, с. 239]. Однако, несомненно, научный эволюционный подход остается господствующим и разделяется многими, казалось бы, «трансцендентальными» философами, такими как М. Шелер, Э. Кассирер, Н. Гартман, М. Мерло-

Как цитировать статью: Устименко Д. Л. Феноменологический образ антропогенеза // Ценности и смыслы. 2017. № 6 (52). С.135-141.

Д. Л. Устименко

Кандидат философских наук, доцент кафедры общенаучной подготовки Северо-Кавказского филиала Московского технического университета связи и информатики E-mail: UstimenkoD2006@ yandex.ru

Dmitriy L.Ustimenko

PhD (Philosophy), Associate Professor, Moscow Technical University of Communication and Informatics (MTUSI), North-Caucasian branch of Moscow technical University of communications and Informatics, Rostov-on-Don

Понти. В этой связи уместно задаться вопросом об альтернативе эволюционизму. В нашей статье мы и попытаемся обозначить такую альтернативу, вырисовывая феноменологический образ антропогенеза.

Сразу скажем, что в отличие от объективистского подхода феноменология рассматривает антропогенез в эпистемном - смысловом -ракурсе. Трансцендентализм придает этой области знания достаточно «твердый» познавательный характер, вырисовывая антропогенетиче-скую модель с очевидными рациональными чертами. Можно говорить и о том, что посредством трансцендентальной интерпретации антропологии феноменология выходит к обоснованию предельного онтологического масштаба существования человека, к метафизике, обладающей действительно строго философским познанием метафизического измерения. Фиксируемая в феноменологии необходимость конститутивно-смысловых структур приоткрывает спектр знания о характере происхождения человека, не только наводя мысль на идею «системы» производящего Бытия, аналогичной «системе» человека, но и принуждая признавать сущностную сопряженность человека с этим изначаль-но-антропным Прабытием. Антропное понимание Бытия, исходящее из монадического представления о человеке, человеке-микрокосме, характеризует феноменологический образ антропогенеза. Обратим внимание на его базовые черты - телеологию, сверхрациональность, Бытие, познание.

Телеология. Радикальное обоснование «антропного принципа», согласно которому мир принципиально антропологичен — сущностно соразмерен человеку, у Гуссерля, например, представлено в учении о телеологической согласованности опыта. Нет ничего в опыте человека, что не носило бы «умного», понимаемого характера. Это гарантируется уже «очевидностью, которая представляет собой универсальный, касающийся всей жизни сознания модус интенциональности, благодаря которому сознание обладает универсальной телеологической структурой, нацеленностью на „разум", сквозной направленной к нему тенденцией» [9, с. 31]. Именно разумная имплицированность или, как говорит Гуссерль, «врожденное телеологическое основание», обеспечивает «поступательный ход опыта, непрестанно разумно мотивируемый непрерывно-континуально предшествующими полага-ниями разума» [1, с. 430]. Встроенность человека в мир базируется не только на разумных целях и смыслах: «всякое восприятие несет в себе

свой предмет в качестве телоса... Уже ход ассоциативно временящего исполнения (Leistung) имеет телеологическое значение, он уже нацелен на <что-то>» [9, с. 33]. Вся разумность мира — сама возможность человека, — усматриваемая феноменологией в высшей мере трансцендентально, все же держится на факте — фактичности, с одной стороны, конституируемой, с другой — неподвластной человеку. Обязательно ли бытие человека? То, что оно есть — не подлежит сомнению, «другое дело — понять эту несомненность» [9, с. 42.]

Сверхрациональность. Признавая истинность только апостериорного знания, которое определяет нестабильность в Бытии человеческого (и природного) мира, феноменология отказывается от абсолютизации рационализма — в этом она соблюдает свой принцип беспредпосылоч-ности. Допущение онтологической свободы, свободы Бытия и, соответственно, смысловой открытости человека демаркирует феноменологию от «авторитета» диалектики и сопутствующего ей эволюционизма, ищущих обязательных генетических причин. С другой стороны, усмотрение Гуссерлем феномена «нестабильности» само указывает на некую антропогенетическую «безосновность», которая интенционально «переживается» в «пропасти смысла» в качестве «оторванности» человека от своего источно-субстанциального Бытия. Сомнение в этом «непостижимо-постижимом» Бытии означало бы веру в господство Случая, а значит — в бессмысленность смысла, разума, согласованности. На наш взгляд, феноменологическая интуиция невозможности и, одновременно, несомненности антропомира скорее указывают на потенциальный статус События его существования (происхождения). Антропогенез не обеспечен сам от себя, но неизбывно содержит сокрытый Разум сверхбытийного Откровения и недомыслимого в него во-у-влечения человека. Сверхрациональность феноменологической сферы указывает на ее «самоданность», разовость, чудность, а значит - на идею ее сотворен-ности (Творцом). Понятие «творения», уже имплицированное в языке, изображает и творчески-спонтанную, «непредсказуемую» сущность активности человека и в ней — способ его Генезиса.

Бытие. Истолкование человека в предельных бытийных категориях указывает на онтологию как одно из базовых измерений феноменологического понимания антропогенеза. Его специфика исходит из непревосходимости человеческого опыта, что придает его существованию абсолютный бытийный характер: невозможно иное Бытие, чем

то, которое уже открывается экзистенциально-изнутренним образом в истории человека. Невозможно представить иное Бытие, не отвечающее земной любви человека. По Гуссерлю, «придя к ego, мы сознаем, что находимся в сфере такой очевидности, что спрашивать о чем-то позади нее уже нет никакого смысла» [2, с. 253]. Именно поэтому феноменологически верно, что антропологическая событийность имеет «абсолютное», «вечное» значение. Онтологический характер антропологии сказывается в том, что, как говорит М. Хайдеггер, «человек и бытие вверены друг другу» [8, с. 74]. Их взаимопринадлежность открывается в Событии. Именно в событийности истории и, более конкретно, в присутствии, здесь-бытии, просматривается «дар», или «посыл» Бытия, Генезиса. В нем, по Хайдеггеру, Бытие обращается к человеку, являясь «вхождением-в-пребывание-навстречу-к-нам, к нам — людям. Кто мы?» [8, с. 89]. Этот неизъяснимо целостный дар «присутствия» уже доказывает существование антропо-обращенно-го Бытия. «Если бы человек постоянно не воспринимал дар из „дано присутствие", если бы человека не достигло простертое в даре, то, раз этот дар не был бы получен, не только Бытие оставалось бы потаенным и запертым, но и человек оказался бы вне простирания протянутой сферы «дано бытие». Человек не был бы человеком» [8, с. 90]. Отсюда вывод о неотлучности Бытия и человека. И здесь напрашивается тезис о том, что человек не тело, которое воспринимает «мышление» и «впоследствии» производит «Бытие» и «свое Время» — человек как человек есть прежде всего вот-эта душа, которая уже сотворена и сопряжена с Бытием.

Происхождение человека в феноменологической перспективе может мыслиться не иначе, чем «образом» и «извлечением» из Бытия, обладающего в отношении него человеческим эсхатологическим замыслом. Антропогенез в смысле «рождения» означает изведение человека «к» Бытию таким образом, что он a priori «обратно» связан, соотнесен и нацелен на свой же Генезис. Антропогенетическое изначалие оказывается Началом-Телосом, задающим воспроизводство «бытия-на-встречу-Бытию», в неслучайной «ответной» манифистации целости свойств. Оно всегда открывается в живом Настоящем — и в модусе «прошлого» Истока и в смысле «будущего» к Нему возвращения.

«Возвращение» — глубинный антропогенетический мотив феноменологии Гуссерля: «возвращение достоинства мышлению самому по

себе, внутренней жизни, вообще не обязанной никому и ничему ничего о себе сообщать, чтобы быть истинной и исполненной смысла, способной отказываться от участия во — всегда несобственных — историях» [7, с. 141]. «Возвращение» — это методическое разоблачение «само собой разумеющегося», когда человек от внешнего зрения мира движется к внутреннему и конкретному познанию самого себя и при этом знакомится с самим собой, с трансцендентальным ego в его конкретности. В этом возвратном отношении и видится попытка совпадения с собственным началом, что и составляет, с другой стороны, подлинную цель жизни человека. Начало уже бытийно содержит и предписывает образ конца - и является всегда актуальным Смыслом жизни человека. Говоря словами Э. Левинаса, «нет бегства из круга подлинного существования, с которым все соотносится» [5, с. 236]. Правда, в этом «круге» человек «не властен над собственным началом, над истоком, т.е. не может оказаться в ситуации до самого себя» [7, с. 49].

Идея антропогенности заключается здесь в продолжающемся становлении человека человеком, что вполне уясняется не из Прошлого, а из Будущего, из Целого. Суть arche в eschaton. Время «устроено» так, что смысл начала наполняется из эсхатологии, из экзистенциально-бытийного завершения истории. Искусность душевно-телесной структуры, в которой чувственно-телесное сопряжено с разумно-невещественным, подчеркивает родственность человека своей «генетической изначальности» как «красоте» и «воле» Бытия. Поскольку тело, душа и дух (именно в такой структуре категорий раскрывается антропология Э. Гуссерля) генетически едины и одновременны, то можно утверждать, что человек произошел мгновенно, он есть «чудо» мгновенного акта.

Идея мгновенности антропогенеза, по нашему мнению, есть следствие феноменологической интуиции человека. Непротиворечивость этого положения исходит из трансцендентального принципа феноменологического подхода к антропогенезу — идентичности онтологии человека. Исходя из анализа внутреннего времясознания, в антропо-генетическом смысле человек с первого мгновения всегда и идентично существует в антропологической полноте уже настоящего времени. В этом плане, на наш взгляд, в рамках феноменологического учения немыслимо говорить и о развитии человека, об эволюционной форме генезиса человека, ведь именно структуры времясознания обеспечивают

онтологическую идентичность человека.

Из идеи онтологической тождественности человека, эксплицированной посредством анализа времени, но имеющей обоснование в усмотрении системы трансцендентальной субъективности, следуют и мировоззренческие выводы. Во-первых, не подвергается сомнению антропологическая идентичность человечества, а именно - природное единство, одинаковость форм бытия у всех людей, онтогенетическое родство человечества, связанного в числе прочего единым прародителем — Первозданным человеком. Во-вторых, идентичность обязывает к пониманию сквозного смыслового единства истории, исторической Традиции в различных способах осуществления через оседания и творческую реактивацию «смыслов изначальности». Несмотря на многообразие эпистем, культур, религий, — феноменологически следует признать Единство и единственность Истины для всего человечества. В-третьих, принимая идею «личности», феноменология может выходить к признанию религиозного ипостасного статуса этой Истины. Более того, из идеи человеческой принадлежности личностному Бытию может следовать вывод и о бессмертии человека. В-четвертых, антропогенез оказывается проблемой предельного личностного выбора, личностной интерпретации своего Бытия, включающей вопросы о конституции человека, о природе и смысле полового различия, об изначальной интенции разума и смысле смысловой сферы, что совпадает с вопросом о смысле жизни человека, о природе и смысле зла. К этому срезу вопро-шания относится и тема языка, членораздельной речи. Данные вопросы решаются на пути конкретного историографического анализа, исходя из своей культуры. В-пятых, онтологическая связь или, лучше, неизбывный онтологизм человека открывает перспективу прямого внутренне-интимного общения с Бытием.

Феноменологическая проблематика познания антропогенеза состоит в интуитивном постижении собственной природы как «отражающей» в себе природу Изначальную. Сам человек, в имманентной сфере собственного осознания, является самоданной и, в методологическом смысле, антропогенетически демаркационной реальностью. Любой конкретный человек сам в себе, актуально, здесь и теперь, имеет доступ к истине своего начала. В более строгом феноменологическом смысле антропогенез есмь «я сам» в своей возможности. Как говорит Гуссерль, «Я-сам, со всей моей жизнью действительного и возможного познания

и, в конце концов, со всей моей конкретной жизнью вообще... являюсь источником всех образований познания и осмысления. вся трансцендентальная проблематика вращается вокруг этого моего Я, истинное бытие которого я познаю в моих собственных познавательных построениях» [3, с. 138]. Смысл антропогенеза исполняется из самоосмысления собственной антропологической полноты, осознанной в качестве априорных «структур» — предельных условий возможности Бытия. В каком-то смысле это напоминает известный рассказ о дереве познания добра и зла, где «познание» подразумевает как раз глубокое испытание и упражнение в послушании. По слову св. И. Дамаскина, «вкушавшим от него оно давало способность к познанию их собственной природы, что именно — прекрасно для людей совершенных, но худо — для очень несовершенных» [4, с. 75]. Такое познание имеет онтологическое и духовное измерение. Естественно, как говорит М. Хайдеггер, феноменологическая непосредственность «сокровенного» антропо-генетического Смысла открывается только думающему мышлению и «погружение в область этой вверенности согласуется и определяется только опытом мыслителя» [8, с. 75].

Литература

1. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / пер. с нем. А. В. Михайлова; вступ. ст. В. А. Куренного. М.: Академический проект, 2009. 489 с.

2. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. 400 с.

3. Гуссерль Э. Картезианские размышления // Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн.: Харвест ; М. : АСТ, 2000. 752 с.

4. Дамаскин И. Точное изложение православной веры. М. : «Лодья», 2004. 465с.

5. Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Избранное. Трудная свобода. М., 2004. 752 с.

6. Розин В. М. Конфигурирование в методологии и науке // Конструктивистский подход в эпистемологии и науках о человеке / отв. ред. акад. РАН В. А. Лекторский. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2009. С. 216-240.

7. Степанищев С. А. Внутренность без внешности: Феноменология не/очень естественного. М.: ЛЕНАНД, 2014. 160 с.

8. Хайдеггер М. Закон тождества // Разговор на проселочной дороге: сборник / пер. с нем.; под ред. А. Л. Доброхотова. М.: Высшая школа, 1991. 192 с.

9. Чернавин Г. Телеология согласованности опыта в феноменологии Гуссерля // Horizon. 2013. № 2 (1). С. 28-47.