Политика и Поэтика: романтический вызов

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА

И.А. Исаев*

ПОЛИТИКА И ПОЭТИКА: РОМАНТИЧЕСКИЙ ВЫЗОВ

Аннотация. Статья посвящена теме, которая уже давно стала актуальной как в области теории и философии права, так и в области культурной истории. Европейская романтическая школа XIX в. со своими претензиями на эстетическую интерпретацию государства, власти и права раскрыла новые аспекты правовой реальности. Философия права, представленная Гегелем, восприняла под влиянием немецких романтиков — Ф. Шлегеля, А. Миллера, И. Гёрреса и других — элементы поэтики и мировосприятия, составившие особый культурный пласт. В дальнейшем этот тип мышления проявит себя в построениях «исторической школы права» Савиньи и практических государственных реформах в Европе. В статье анализируются различные аспекты данного влияния, заметные и в настоящее время. Речь идет о «эстетической «политике», власти темных сил», «империях зла» и других категориях, используемых в современной политической философии и практической политике. Особое место занимает анализ формировавшегося романтиками понятия «национальная государственность» в его противопоставление имперской терминологии, присущей «старым ремеслам» Европы. Важнейшие правовые архетипы рассматриваются преимущественно в и литературном контексте.

Ключевые слова: романтизм, «историческая школа права», закон, правосознание, легальность, легитимность, нормативность, власть, монархия, нация, революция, воля к власти.

1. Возвращение поэзии в политику

Когда-то давно древние индусы и китайцы записывали свои законы в стихотворной форме. Поэзия и правда тогда еще не стояли друг от друга так далеко...

В письме Якоба Гримма к Савиньи (29.10.1814) намечается характерная для романтизма парадигматическая параллель: «Рост, формирование и отмирание права, укорененность его в сознании народа — все это точка в точку соответствует древней народной поэзии, поэзия и право поясняют друг друга». Право сравнимо с языком и сказанием: на языке говорят, легенды сказывают и поют, обычаи и права поддерживают и осуществляют. «Судья, правитель — словно певец, он управляет общим достоянием», это призвание древних царей. И только постепенно

начинает заявлять о себе некий технический элемент, меняющий отношение: выше всех оказывается собиратель и хранитель законов, который слагает, связывает их как поэт — песни и как певец стоит теперь ниже поэта, как и судья — ниже законодателя и царя. Певцы и судьи связывают царя и законодателя с народом, но певец поет лишь готовое, но сам не творит, а судья только разбирает. До этого элемент искусственности был все еще смешан с природой (народностью), но затем техника обособляется, причем так, что «сама первая ступень становится искусственной, но не дорастает до второй». Сталкиваются между собой доли искусственного и естественного. Вильгельм Гримм чуть позже добавит: наше намерение как раз и состоит в том, чтобы представить исток поэзии как «общее, нераздельное

© Исаев И.А., 2014

* Исаев Игорь Андреевич — доктор юридических наук, профессор, заведующий кафедрой истории государства и права Московского государственного юридического университета имени О.Е. Кутафина, заслуженный деятель науки РФ. [kafedra-igp@mail.ru]

123995, Россия, г. Москва, ул. Садовая-Кудринская, д. 9.

с полнотой жизни достояние народа, который нельзя увидеть телесным взором — оно, как начала всего живого, покрыто тайной»1. И романтизм как мировоззрение вырастал из поэзии и поэтики, при этом формируя собственную политическую идею и идею права.

Уже начиная с Платона философия, желая законодательствовать в политике и воспитании социальных тел, оказалась перед необходимостью прежде всего установить законы в области искусства. А из аристотелевской «Поэтики» сразу два порождающих катарсис аффекта — страх и сострадание — переходят в сферу политического как влиятельные и определяющие факторы, что позже наглядно продемонстрировал романтизм (прежде всего немецкого образца)2. Платон, правда, категорически исключал поэтов из политики, поскольку они давали вредные примеры поведения в системе воспитания, основанной на традиционных образцах. Единство социума должен был обеспечить миф, в котором искусство органически соединялось с политикой: «политика — это только изобразительное искусство государства». Романтики и Мартин Хайдеггер могли бы под этим с готовностью подписаться. «История — это не наука о природе. Если она чем-то и является, то это — мифология» (М. Хайдеггер). Фантазия всегда выше фактов, а значит и поэзия выше истории.

Соединение поэтики и права обусловливается тем, что сама действительность духа и природы в целом поэтична: она обнаруживает свою глубинную духовную структуру, откуда поэзия и право получают свои идеи и туда же они привносят и свои поэтические новотворения. Мифи-зация политики и политизация мифа порождают также эстетизацию политики. Политический порядок стилизуется под произведение искусства, поэтическая сила мифа переоценивается таким образом, что миф позволяет выстраивать и политику, и социальные институты поэтически, исходя из эстетики. Государство превращается в «цело-купное произведение искусства». Но подмена социального устройства эстетическим делает подозрительным чрезмерное употребление слов «образ» и «преобразование» — в них скрывается явное притязание на власть. Политика тогда начинает восприниматься как эстетический феномен, и все текущие заботы социальной действительности изгоняются из политики. Романтический этос обнаруживает здесь близость гностицизму, стремившемуся создать собственную повествовательную теорию действительности3.

Поэзия рождается из акта отделения сознания от его объекта и сознания необходимости,

1 Эстетика немецких романтиков. СПб., 2006. С. 285-286.

2 Лаку-Лабарт Ф. Поэтика и политика. СПб., 1999. С. 10-11.

3 Козловски П. Миф о модерне. М., 2002. С. 223.

стремясь вновь объединить их. В истории больше случайностей, страстей, мнений и субъективности, которые в этой прозе «содержат гораздо больше странного и необычного, чем чудеса поэзии, которые всегда должны придерживаться общезначимого» (Гегель). Поэтому задача государственного права заключается в том, чтобы найти в этом субстрате общую волю, которая синтетически включила бы в себя все частные воли. Представление о том, что единое уже само по себе есть благо, а многообразие — зло, что истина — только одна, а заблуждения многочисленны, явно уходило своими корнями в платоническую традицию.

Эта точка зрения позднее стала преобладающей в классицизме, против которого выступил романтизм. В течение нескольких столетий забота о форме и структуре, правилах, находящих рациональное оправдание, были присущи текущей политике и правовому сознанию. Ссылки на объективные нормы, крайним выражением которых было учение о вечных прототипах и платоновских образцах, с помощью которых всерьез судили о жизни и мышлении, теории и практике, неизбежно приводили к учению о «мимесисе», соединявшим античность, Средневековье и эпоху Возрождения с «большим стилем» XVIII в. и предполагавшим перманентное наличие неких вечных форм и универсальных истин.

Напротив, романтическое стремление к самовыражению стимулировалось действием свободной и ничем не сдерживаемой воли. «Независимость, непокорство индивидов, групп, стремление к целям, не потому что это были всеобщие цели, а потому что мои или моего народа, моей культуры — таким было мировоззрение... немецких романтиков». Уже у Шиллера понятие свободы выходит за ограничительные пределы разума: человек демонстрирует свою моральную независимость от природы и естественных законов, но отнюдь не разум и не чувство возвышают его над природой, а его воля. Попытки примирить ее с историей и природой только уводят поэта в иррациональную область искусства, где уже не работают причинно-следственные законы.

И уже сама природа представляется ему разрушительной силой: «она всех растаптывает в прах, важных и незначительных, благородных и низких — муравьиное царство она бережет, людей же, самое главное свое творение, уничтожает своими гигантскими руками» (Шиллер). Нападки на все, что окружает и стесняет, делая человека частью «большой машины», из которой невозможно вырваться, поскольку иллюзией является сама вера в то, что можно выйти из этой тюрьмы — это и есть общая нота романтического бунта4.

4 Берлин И. Апофеоз романтической воли // Подлинная цель познания. М., 2002. С. 676, 692.

Бунт непременно возглавляет художник-гений. Эта фигура становится идеалом, образно преобразившим понятие нации и роль меньшинства в их борьбе за свободу во что бы то ни стало. (Но Исайя Берлин видит в этом еще и более зловещий аспект — непременное «поклонение вождю, творцу нового социального строя как художественного произведения, который обращается с людьми так же, как композитор со звуками, художник с красками — ведь люди слишком слабы, чтобы подняться с помощью усилий собственной воли».) Исключительное существо, герой и гений способны поднять людей на более высокий уровень, даже если он достигается ценой страданий и смерти множества людей; как и предположил Фихте, законы извлекаются не из фактов, а из нашего собственного «я». Реальность поэтому следовало распределять по категориям точно так, как это диктует воля.

Вся истории являет собой процесс борьбы, которую ведет толпа против героя. Историческое знание раскрывает «хаос бытия» для определения точек, в которых проявляются исключительные индивиды, навязывающие свою волю ленивой и непокорной толпе:«появление героя представляет победу человеческой свободной воли над необходимостью» (Карлейль).

Бунтующий герой — Прометей, подчиняющий себе природу и жизнь, не был связан никакими нормами и законами, поскольку только он и был в состоянии творить историю. Романтический идеал сверхчеловека находил подготовленную почву — государство как «высшее единство и как нравственное представление об индивидуальности» (Гегель) должно было привести к неизбежному деспотизму, в какой бы форме он ни проявился. Это — высший авторитет, божество для индивидуума, являющегося только его частью и повинующегося его воле. Представитель такого государства, объединяющий в своих руках всю власть и олицетворяющий волю государства, становится «сверхчеловеком» и воплощенным могуществом, нравственностью народа — его воля и есть высший закон5. Индивид выходит из театральной и шумной атмосферы XVIII в. в атмосферу молчания и безразличия, публичное сливается с частным. Безразличие становится важным фактором истории.

Иенские и гейдельбергские романтики мир фантазий прилагали к непосредственной действительности, подчиняя этику эстетике. Будучи по натуре антинормативистами, они тем не менее создавали свой собственный кодекс прекрасного. Гете назвал эстетико-политические конструкции Йозефа Мёзера «патриотическими фантазиями»; взаимопроникновение фантазии и чувства действительности, питаемое силами

5 Там же. С. 694-695.

души, вело мысль в сферу чистого созерцания, заставляя забыть об утилитаризме. «Автор всегда возвышается над своей темой и умеет придать удивительную легкость весьма серьезным «рассуждениям»

Еще Джамбатиста Вико незадолго до романтиков полагал, что даже математика и та достоверна лишь потому, что является человеческим изобретением. Но окружающую природу сам человек не в состоянии познать, поскольку не он ее сотворил. Однако все обряды, язык, мифы, законы, религиозные и юридические институты несомненно являются формами человеческого самовыражения, экспрессией и его желанием поведать о себе и своих стремлениях. При этом мифы и поэзия выражают видение мира столь же достоверно, как когда-то это делало то же самое римское право, но лишь того мира, в котором они появились сами. Не существует какого-то вневременного естественного закона, истины которого были бы доступны любому человеку: мифология и юриспруденция позволяют понять только те изменяющиеся формы общественного сознания, которые их же и породило.

И.Г. Гаман развивает эту идею неаполитанского философа: конечно же, любая истина носит именно частный, а не общий характер, а разум является только инструментом условной классификации и приведения фактов в соответствие с идеальными образцами. Сама вселенная оказывается своеобразным языком и все входящие в нее — лишь символы, посредством которых Бог общается со своими созданиями. «Народы — суть мысли Бога». Только любовь может открыть истинную природу, но ведь нельзя любить формулы, общие суждения, абстракции, системы понятий и категорий — все это только символы, далекие от действительности. Действительное же всегда индивидуально. Бог — настоящий поэт, а не математик. «Системы — это темницы духа», в которых рождаются чудовищные бюрократические механизмы, создаваемые в соответствии с правилами, игнорирующими живое многообразие мира, разрушающие внутренний мир человека, подавляющие его ради идеологической химеры, не имеющей представления о единстве духа и тела. Только история и дает конкретную истину, а поэты описывают свой мир на языке страстей и воображения. Гаман был первым, но за ним последовали Гердер, Якоби и Мёзер.

Любые правила и предписания смертельны для всего, имеющего определенную значимость: ничто великое никогда не достигается

путем их соблюдения, а все новое возникает как раз путем нарушения правил, любой творческий акт или новый взгляд достигаются вопреки правилам, установленным деспотическим законодателем. «Природа — это дикий танец», она наделена буйной фантазией, а так называемые практические люди подобны затворникам платоновой пещеры: они сошли бы с ума, если бы увидели перед собой реальную действительность такой, как она есть, а не такой, как они ее себе представляют6.

Только мистик адекватно воспринимает природу, поскольку не задает ей никаких вопросов. Но есть еще и некий высший закон, которому подчинены и природа и люди, он по-настоящему действенен и действителен — и только интуиция открывает его. Вячеслав Иванов был уверен, что задачей романтизма было прежде всего «преодоление идеализма мистическим реализмом». Людвиг Тик отказался от художественного творчества ради мистического погружения в откровения Якоба Бёме; поздняя философия Фихте и Шеллинга принимает мало-помалу ортодоксально религиозную католическую окраску. Для Фихте единственной реальностью остается «дух, природа же — только его проекция в бесконечность. Самосознание «я» сознательно воссоздает Вселенную, и тогда Новалис, поднимая мораль до теургии, следует Фихте: «Мы должны стать магами, чтобы быть моральными. Чем моральнее, тем согласованнее с Богом». Если Гете призывал только к созерцанию, то Новалис уже рассматривал познание как акт мирового творчества: основываясь на самоутверждении свободной личности, мистическое сознание позволяет ей врастать «корнями в лоно Мировой Души, а ветвями в Небо».

2. Право и история

Но «благороднейшее сознание и прекраснейшая идея сами по себе не имеют никакого юридического значения» — чтобы стать правом, они должны предварительно подвергнуться особому процессу объективации, с помощью которого превращается в нормы (Бергбом). Форма так или иначе деформирует первоначальный порыв духа, а действие — изначальную иллюзию воображения и замысел творца. Логика подминает под себя хрупкую интуицию. Школа Сави-ньи в известной мере соглашалась с «логицизмом права», выводимым из разума, невзирая на тот факт, что уже само столкновение в праве противоположных интересов мешает юридической системе стать строго логической. Зато Ие-ринг и Меркель открыто провозгласили (в рамках все той же исторической школы), что «право

по самой своей природе находится вне логики»'. «Все истинное есть идея»

Романтикам и революция казалась неким театральным представлением (в пятнадцатом «бдении» Бонавентуры дается красочная зарисовка. «Мы раскинули нашу сцену в маленькой немецкой церкви вблизи французской границы, на которой давалась великая трагикомедия, но король дебютировал неудачно, а шут в роли Свободы и Равенства потрясал человеческими чувствами вместо бубенцов».) Общества и лица могут быть поняты только посредством целостного восприятия и впечатления. Каждый век и каждое государственное деяние имеют свой собственный стиль и окраску, не подчиняются тирании единообразных систем, но связанные «мириадам прядей», так же как и люди, составляют «исторически освященное целое, противопоставленное утилитарной модели общества как торговой компании» (Э. Бёрк).

Но это — уже программа «Бури и натиска», категорический акцент на воле и действии в противовес пассивному созерцанию, сопротивление природе и ее законам, в отличие от гармонизации с нею; вселенная саморазвивается под действием некоей иррациональной силы, которую можно постигнуть только путем интуиции и воображения. Шиллер как-то заметил: «Человек бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет»: эстетическая потребность или влечение к игре как раз и заключается в том, что «равно-

6 Берлин И. Контрпросвещение // Подлинная цель бытия. М., 2002. С. 271-273.

7 Новгородцев П. Историческая школа юристов // Немецкая историческая школа права. Челябинск, 2010. С. 198.

8 Кабрияк Р. Кодификации. М., 2007. С. 164.

мерно парализует и формальное и материальное влечение», и всю деятельность (у Фихте же действие существует только ради действия) направляет на бесцельную игру. Чувственная природа сближает человека с низшими существами, но нравственное назначение у него такое же, как и у высших духов. И только эстетическая жизнь, составляющая гармоническое согласование чувственного и сверхчувственного элементов, принадлежит исключительно ему, человеку (Шиллер). Йохан Хейзинга позже разовьет это положение применительно к юриспруденции: судопроизводство — это спор о справедливости и несправедливости, правоте и неправоте, победе и поражении. Все три игровые формы судопроизводства — игра на счастье, состязание или спор об заклад и словесный поединок — единодушно сводятся к принятию решения. «Понятие о приговоре божественных сил в отношении абстрактной истины и справедливости, может быть связано лишь вторично с подобными действиями, первичным же здесь является агональное решение как таковое, т.е. решение относительно серьезных вещей, принимаемое в игре и через игру»9. Фауст в «Русских ночах» Одоевского утверждает: «Человек никак не может отказаться от поэзии; она как одна из необходимых элементов, входит в каждое действие человека, без него жизнь этого действия была бы невозможна».

Оригинальное и индивидуальное единство жизни у романтиков должно было быть поставлено на место старой морали. Когда рационализм, этот корень «математико-механической натурфилософии», будет окончательно вырван, тогда сами собой отпадут и абстрактный индивидуализм, утилитаризм и морализм в социальном бытии, социальные отношения и политика тогда смогут строиться на сверхиндивидуальных, органических и эстетических ценностях: из лабиринтов утопии должно вырасти понятие развития.

Право, так стремящееся к стабильности и неизменности, вынуждено меняться под воздействием истории. Юридический романтизм искал в обычном праве устойчивую субстанцию, отождествляя его с «истоком», неизменным началом. Но «исток» — это только потенция развития, таящая в себе бесчисленные вариации становления. Обычай прорастает в недрах народа и вместе с ним изменяет свои формы, он также живет внутри истории и ею же направляется.

«Человеческое множество, объединенное общей развивающей его историей созидания рейха, именуется народом» (Фихте). Его свобода выражается в развитии от самого себя до империи как конкретно-историческому политическому единству. Гегель представлял государство

как форму, которая идеально является «полной реализацией духа в наличном бытие»; такое государство не есть гражданский покой, безопасность и предсказуемый порядок, не есть голое суверенное решение или «норма нормы», оно есть конкретный порядок, институт институтов. Понимаемое как империя, оно готово встать над гражданским обществом и «сверху включить его в себя»10. Ведь только на почве национального по-настоящему сходятся интересы государства, желающего быть церковью, организовывать и господствовать над душами людей, и личности, стремящиеся к осуществлению одних и тех же национальных идеалов: «вождь и народ находятся здесь в состоянии обоюдной зависимости и рабства» — тому и другому национальное импонирует именно своей глубокой укорененностью в длительную жизнь (Н. Бердяев).

Романтизм ощущает это бесконечное как некое беспокойство: «несчастное сознание» Гегеля — это не более как дурная бесконечность или безразличный абсолют Шеллинга; оба относятся к потустороннему и абстрактному, становятся продуктом разрыва. Идея должного оказывается здесь связанной с идеей стремления и данного. Шеллинг говорит: «С точки зрения разделения, абсолютный синтез есть нечто потустороннее, противоположное своим определениям. Абсолют — это ночь. Бездна неба как множество звезд — это бесконечность без мышления: ложная глубина, ложное богатство»11. В исторической смене формул можно выявить последовательность от воли законодателя через волю закона к самому закону (К. Шмит).

Поскольку еще Гердеру так и не удалось связать факт исторического изменения с фактом исторической длительности, он был вынужден возвысить оба эти состояния до высокой категории таинства и рассматривать проявление каждого из них как знамение мистической власти, единой органической силы12. Чтобы изобразить вечное, следовало обратиться к прошлому, хотя бы потому, что оно остается неизменным. Но культ прошлого — это самое слабое место исто-рицизма. Ведь история права вовсе не дает «полезных образцов» для настоящего, хотя и может давать примеры и идеи для ретроспективного размышления. (Н.Я. Берковский определил историческое восприятие романтиков как «пять веков европейского развития, пережитые с точки зрения одного великого пятилетия», — Французской революции.) Но романтики по самой своей сути оказались историками («Историк — это пророк, обращенный в прошлое» (Ф. Шлегель)): только в

9 Хейзинга Й. Ыошо Ьиаеш. М., 1997. С. 91-93.

10 Шмитт К. О трех видах юридического мышления // Государство. М., 2013. С. 339-340.

Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., 2006. С. 109.

12 Уайт Х. Метаистория. Екатеринбург, 2002. С. 101.

11

историческом контексте и могут проявиться те изначальные сущности, которые живут в онтологической темноте бытия. Шеллинг смотрел на историю как на общий источник для искусства, науки и юридических институций, предлагая философски «конструировать государственный организм». Такой подход сочетался у романтиков с преувеличенной оценкой роли обычая как источника — «законодательство есть не более чем переписывание обычного права» (Пухта), все формы права в принципе сводятся к одному источнику.

И у Шеллинга, и у Пухты история — только ряд событий, которые лишь кажутся свободными и произвольными, однако в истории наиболее активно действует не отдельный индивид со своей свободой, а весь человеческий род, для которого и вся история едина. Поэтому и процесс образования права вполне объективизирован; он осуществляется вне отдельных лиц и в недоступной им области олицетворенного «народного духа». «Народно-правовое убеждение» дано как бы извне, оно не создано людьми, а навязано некоей символической силой. (Шталь был более окровененным и подчеркивал собственно божественный характер этой самой силы13).

Еще Монтескье обратил внимание на чудесный процесс становления и генезис законов положительного права из некоего права, первоначально имевшего совсем другой характер. Йозеф Мёзер воспринял этот экспрессивный стиль повышенного внимания к правовой динамике, дополнив картину анализом процессов трансформации публично-правовых институтов в частно-правовые (попутно заметив, что сами частноправовые отношения под воздействием публичноправовых факторов также податливо могут изменяться). Тогда перед ним и предстал некий эстетический образ «совокупного общеполитически упорядоченного и структурированного тела народа». (Правда, при этом его интересовал не общий тип абстрактного и сущего во все времена одного и того же человека, члена народа, а конкретный исторически определенный человек с его индивидуальными особенным страданием и радостями14.) Уже под влиянием Лейбница Мёзер начинает рассматривать старое естественное и основанное на разуме право в его конкретно-историческом и поэтически-одухотворенном аспекте: «Историк всякий раз берет из истории искусств и наук ровно столько, сколько нужно, чтобы дать знание об изменениях государственного строя».

«Каждое время имеет свой стиль» — это положение, интерпретированное исторической школой права, вскоре заменит собой традиционную веру в стабильную и всеобщую природу

человека верой в стабильную природу народов («народный дух» исторической школы под влиянием теперь уже гегелевской диалектики неизбежно начнет сближаться с «духом природы», чтобы занять место объективного духа — права, морали, государства, истории — приближенного к духу абсолютному — религии и искусству).

Критики романтиков заявляли: «Жизнь — не средство и не цель. Жизнь — это само право. Жизнь требует утверждения этого права вопреки претензиям превращающей в камень смерти, вопреки прошлому» (Генрих Гейне). Фундаментальными же основами человеческой природы являются воля и власть (основа политических убеждений), желание искупления (основа религиозных убеждений).

Под влиянием романтического волюнтаризма оказалось и субъективистское направление в теории права. Субъективный разум представлялся ему истинным и непосредственным источником права, ведь право не должно быть обязательно позитивным — при отсутствии определенного закона и обычая часто обращаются к субъективному усмотрению судьи. Поэтому наряду с положительным в истории существует еще и особое право, применимое к отдельному конкретному случаю, источником такого права и является субъективный разум15. Гегель очень скоро внесет свои поправки в эту трактовку, подчеркнув, что сферой бытия права является область объективного духа. «Мир может полностью обойтись без действительного права, как и без действительной истины» (Мёзер), но он не может отказаться от формального права и формальной истины, столь необходимых для обеспечения покоя людей. «Всеобщая любовь к людям», неписанным правам и т.п. отдают все выросшие и упрочившиеся формы порядка на милость субъективизму, поэтому идея государственной необходимости, которую так защищал Мёзер, коренилась прежде всего в понимании хрупкости самой человеческой природы; «сострадая ей, Мёзер превратит жесткость правил, по которым надлежало жить человеку, в панцирь социального тела».

Отмечая «абстрактную бледность» договорной теории, Мёзер объяснял происхождение государства бесчисленными осознанными и неосознанными актами соединения воли людей. Концепцию «договора» (некогда такой договор был заключен «собственниками земли молча») он использовал, чтобы обрести прочную правовую почву для своего идеала «народного государства»: «право человечества заключается в праве завоевать все незанятое и защищать все завоеванное». Государство представлялось в виде «большого, энергичного, бесконечного движущегося и живого целого»16.

13 Муромцев С. Образование права по учению немецкой юриспруденции // Немецкая историческая школа права. С. 235-236.

14 Мейнике Ф. Возникновение историзма. М., 2004. С. 244-245.

Новгородцев П. Указ. соч. С. 167. Берг Л. Указ. соч. С. 246.

15

16

Уже давно за тенденциями «просвещенного деспотизма» XVIII в. просматривался в качестве реальной движущей силы авторитарный и демонстративный дух «государственного интереса». Мёзер противопоставит ему другой государственный идеал, переживаемый в самых потаенных глубинах души и имеющий определенную романтическую окраску: ему будет сопутствовать идея государственной мудрости, правильно понимающей государственную необходимость. Тогда и сам государственный интерес будет менять свое содержание в зависимости от исторических особенностей места и времени, возвышаясь над ними. Макиавелли однажды уже открыл этот закон политического бытия и соединил его со своим государственным идеалом; то же самое сделал и Мёзер17.

3. Идеал против действительности

Фридрих Шлегель выделил в историческом контексте своей эпохи только три наиболее значимых явления: Французскую революцию, «Науко-учение» Фихте и «Мейстера» Гете. Здесь Французская революция выступает только в качестве фрагмента более широкой и «нешумной» революции, по-настоящему меняющей взгляды на мир. Революционное желание осуществить Царство Божие на земле есть эластический момент прогрессирующего образования и начало современной истории. Что никак не соотносится с Царством Божиим, есть для нее лишь нечто побочное. «Пришло время основать новую религию, и это цель всех целей и центральный момент (Ф. Шлегель). В «Политическом романтизме» Карл Шмитт обратит внимание на то, что романтизм, поставленный в один ряд с Реформацией и революцией как весьма значимое явление эпохи, никак не поддается только политически организованному рассмотрению, которое не в состоянии схватить его суть. «Романтизм — это не просто политическое революционное движение, также сам по себе он не является консервативным или реакционным». Да и высказывания самих контрреволюционеров XIX в. де Местра, Бональда по поводу романтизма достаточно произвольно игнорировали некоторые значительные аспекты движения или же, напротив, наделяли его «безобидные высказывания злым и демоническим смыслом».

Именно эстетический взгляд романтиков на мир и политику породил двойственность их мировоззрения. Неразрешимое противоречие между идеалом и исторической действительностью (которая воспринималась ими как противоречие историческому идеалу и обобщенный образ) выражалось в неуемном стремлении к истокам, изначально истинному, и не могло не вызвать отрицания всего нового. Новое вызывало в романтиз-

ме реакцию возвращения к старому, исторически новое непременно возводилось к незыблемому и вечному. Сам романтический идеал изначально находился в прошлом, и поворот к ней, «консервативной революции», могла осуществить только пробуждающаяся национальная воля, народный дух, конкретный и индивидуализированный.

Бог Ветхого Завета был одновременно и творцом и законодателем этого мира, и из этого истока закон, план и целесообразность обретали свой «божественный» характер. У Канта разум, природа и закон вполне тождественны — из механического понимания мира понятие закона «сначала переходит в биологию, а из нее уже вместе с терминами «организм» и «развитие» переносится романтической натурфилософией в сферу человеческого существования. Здесь закон уже существует как нечто неизменное, повторяющееся правило и норма, а «органический закон» — как некое соответствие, полярность органического целого и его частей. Закон как бы возвращается к своему истоку, где естественный закон сталкивается с искусственным законом законодателя. Чтобы быть действенным, он должен соответствовать естественному основному закону справедливости — только в этом случае право по-настоящему господствует18.

В XIX в. неожиданное единение историков и юристов, филологов и теологов произошло на базе «критического исследовании единичного и идеи целостности или организма». Гегелевскому понятию идеи теперь противопоставлялось понятие жизни, понятие чего-то совершаемого, а не конструируемого. То уже была зародышевая «виталистическая идея, развитая, связанная с соответствующим ценностным направлением», и этот подход отмечался у Новалиса и Ф. Шлеге-ля, хотя А. Мюллер говорил, что сам он использовал для решения этой проблемы подходы Гете и Бёрка. Шлегель же ссылался на труды Якоби и Фихте. «Представители этого направления сделались консервативными революционерами духа, которые хотели построить новый жизненный порядок и новое историческое направление». Когда же идея органической общности и идея исторического развития отделились от первоначального эстетизма, они стали важными элементами исторической мысли, безразлично, приводили ли они при этом к консерватизму, католицизму, эстетизму или либерализму и демократии19.

Романтики достаточно рано увидели, что именно гармонизирующая сила религии не может быть заменена никакими государственными «суррогатами», тем суетливым и «бурным желанием установить конституцию», которое возникло именно

17 Мейнике Ф. Указ. соч. С. 257.

18 Крик Э. Национально-политическая антропология // Преодоление идеализма. М., 2004. С. 238-239.

19 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 238-240.

тогда, когда погибли подлинные конституирующие государство принципы. «Хотя наши, корпящие над конституциями, художники государственности и протестуют против предположения, что за всеми их философскими спекуляциями скрывается всего-навсего биржевая спекуляция, им трудно доказать свою невиновность, когда на них падает подозрение в фихтеанстве, потому что конституционное устроение государства есть у них не что иное, как фихтеанское полагание самого себя»

Любая цивилизация — дело рук умственной аристократии, они и есть настоящие «боги народа» и поэтому должны пользоваться властью и поклонением. Правда, толпа при этом ничего не теряет, так как живет по иным законам. Но толпа все же может инстинктивно понять грозящую ей опасность порабощения разумом и восстать против него.

Эрнест Ренан, воспитанный на романтической традиции, доводит до логического конца картину развития тех образных и символических типов, которые еще Шекспир изобразил в своей «Буре». Просперо — властитель природы и людей, настоящий сверхчеловек делает из Калибана «просвещенное» человеческое существо, сняв с него чары колдовства, и выводит из состояния животной жизни. В ответ на это Калибан обрушивает на него всю силу своей ненависти, поняв, что власть его господина заключена именно в знании; отняв его, он сможет опустить господина на уровень всех остальных людей. Калибан ненавидит книги Просперо. Это — исчадие ада, и направляет на них ярость народа. Калибан — человек толпы вновь лишает Просперо власти, как и в начале шекспировской драмы. Там, где властвует Калибан, Просперо беспомощен, — «на народ нельзя влиять даже с помощью искусства». Развязанные Ариэлем стихии еще как-то могли произвести на него впечатление, поскольку тогда ему казалось, что сама природа восстает на дерзких преступников. Но революция снизу — это и есть самый воплощенный разум: «то, чего народ не видит, для него не существует». «При демократическом строе глупость всемогуща, потому что даже смех не будет иметь возможности ранить ее. В конце-концов толпа все-таки соединится с культурой, но что из этого произойдет, лучше и не помышлять»20.

Берг Л. Указ. соч. С. 43-45.

Надвигающиеся восставшие массы и все нарастающая и ощутимая победа парламентаризма, казалось, принципиально исключили из политических отношений европейского человечества всякое «более глубокое понимание и значение чувств и веры» (Федор Степун). Сама сущность теперь уходящей римской культуры заключалась в постоянном стремлении дарить формуле веру и в странном оскудении душевных сил, в систематической и упрямой борьбе против иррациональной силы безобразных переживаний, которые, однако, только и роднят «глубочайшую сущность человека с безликою тайной вечности». Некогда христианство внесло в этот мир рассудочности и формализма свою идею «единства в свободе и свободы в единстве», но юридический ум римлянина не мог принять этой формулы и поэтому он отверг свободу, что вполне соответствовало его центростремительной тенденции к бездушной дисциплинированности21. Классицизм, с готовностью принявший римское наследие, поверхностно завуалировал это движение под видом стабильности и равновесия.

Рене Генон заметил, что «равновесие, гармония и справедливость на самом деле только три формы одной и той же вещи». Движение соединяет время и пространство, примиряя в себе противоположные тенденции. Сумма нарушений равновесия, из которых состоит движение, образует относительное равновесие, соответствующее закону становления22.

Правда, Гете и романтики, к нему тяготевшие, расходились в понимании такого равновесия. В обоих случаях речь у них шла о поиске равновесия противоборствующих сил, но романтики хотели такого равновесия, при котором гармония не должна была ослаблять интенсивности ни одной из сталкивающихся сил. Поэтому «романтический индивидуализм кажется более жестким и своевольным, сознательным и бескомпромиссным, нежели индивидуализм Гете». Поэзия есть этика, а мораль — это поэзия романтиков, ведь мораль в своей основе и является поэзией: «Наше мышление есть диалог, а наше восприятие — симпатия» (Новалис).

Романтики призывали к самой настоящей поэтизации судьбы, а не к ее конструктивному формированию или преодолению. Порядок, которого они желали, должен был быть настоящим «порядком порядков, в котором в созвучии всех диссонансов звучала бы мелодия», — ведь для поэзии все является символом и все имеет значение, но ничто не вправе само по себе притязать на исключительную ценность. Отождествляя придуманный в мечтах и само-

21 Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Жизнь и творчество. М., 2000. С. 56-57.

22 Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994. С. 156.

20

сотворенный космос с действительным миром, они рассчитывали на нетрагическое итоговое разрешение трагических ситуаций. Поэтому их философия жизни вдруг стала представлять собой странную философию смерти, а их искусство жизни — искусство смерти, ибо «мировой охват, к которому они всегда так стремились, сделал их рабами всякой превратности рока»; от того и «Новалис представляется нам столь великим и столь цельным, и только потому, что сам он был рабом непреоборимого властителя»23. Смертью искупалось все земное ничтожество и грехи, она обещала грядущее очищение и искупление.

У Новалиса магическое преосуществление, позволяющее перескочить от профанной действительности к магической идеальности прошлой истории, предполагало создание нового мифа на материале рафинированного и переосмысленного Средневековья уже в «Христианском мире или Европе»; а в «Вере и любви» он уже изображает «государство-организм», которое только еще грядет, хотя и наделено чертами идеальной аттической республики, где патриархальный царь — сам есть живой закон. К. Брентано вторил Новалису в описании своего идеального утопического государства, где «все благое вершится без шума, а справедливость правит беспеременно и совершенно». Воображение уносило романтиков в ушедшее «золотое время», откуда они и черпали свои представления о настоящем.

Романтическая ирония позволяла рассматривать традиционную иерархию близкого и далекого, как бы не замечая ее и забывая о ней. Всякий деятель «бессовестен» и чужд знанию. По словам Ницше, он напрочь забывает все остальное, чтобы достичь только одного; он несправедлив к тому, что лежит позади него, и знает только одно: «право — право того, что в данную минуту должно совершиться». Действие несправедливо требует забвения той самой истории, которая и рождается в этих действиях24. Но история тем самым включается в политику. Романтики поставили воображаемое и желаемое над действительностью, «их цели стояли слишком высоко над действительностью» (Жорж Сорель), а «реализм им не подходил, если он сталкивался с их моралью» (Ален Бенуа). Кажет-

23 Лукач Г. О романтической философии жизни // Душа и формы. М., 2006. С. 95-97, 103.

24 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Соч.

Т. 1. М., 1996. С. 165.

ся, что романтический политико-правовой дискурс так и не выработал собственной утопии, поскольку давно известно, что консервативное мышление, как таковое, вообще не склонно к утопичности. Ему вполне хватает идеологии и теологии. «В результате разделения политики и морали моральные принципы с необходимостью отчуждают сами себя от политической реальности» (Р. Козелек). Олдос Хаксли считал, что романтизм явно преувеличивает значимость индивидуального и естественного, а заодно — технического и социального. К «новым романтикам» Хаксли причислял кубистов, супрематистов и других авангардистов.

Карл Мангейм подметил, что еще в эпоху Возрождения рационализм как идейный «противник качественного мышления, и рационализм как противник мышления по аналогии магического» только случайно оказались объединенными. Оба основывались на «разграничении знания и личности» и протестовали против приравнивания истины к всеобщей закономерности и приоритета обобщающих (унифицирующих) сил разума в человеке. Романтизм в дополнение к этому вскрыл подводные течения мысли, содержавшиеся в самих рационалистических конструкциях. Он категорически противопоставил «сообщество» «обществу» (Ф. Тённис), семью — договору, интуитивную деятельность — разуму, духовные переживания — материальным интересам.

Заодно романтизм выработал и понятие «качественной идеи свободы». Либерал и революционер, мыслящие абстрактно и в категориях возможного, а не действительного, придерживаются абстрактного оптимизма и не в состоянии определить настоящих границ свободы индивида, настаивая на отвлеченном принципе всеобщего равенства; романтизм же видит свободу, конкретно ограниченной «законом развития индивидуализма» (Г. Зиммель), в рамках которого каждый должен сам определять как свои возможности, так и их ограничения. Подчиненными носителями свободы романтики признавали «органические сообщества», или сословия, а не абстрактного и атомизированного индивида25. Не масса, и не индивид не являются органической составляющей политического бытия. Настоящая органика выражена и олицетворена только в сословиях и корпорациях, возрастающих в процессе исторического развития, ибо только сословная структура может гарантировать устойчивость общества, а органические корпорации питают государственность своими живыми силами. Поэтому идеальное государство всегда корпоративно, а сословия вносят свой язык и свою поэтику в эту механику управления и власти: ведь источником власти являет-

25 Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 584, 609.

ся сама власть (так же как источником права — само право), а она живет и генерируется при посредстве сословных организмов.

Люди, как правило, в своих представлениях находят современную им действительность не соответствующей тем целям, которые считают законными и хорошими. Между вещами и представлениями о них всегда существует контраст. Однако всякая попытка исправить или улучшить государство посредством реформы или революции ведут лишь к формированию нового, столь же несовершенного механизма: частные и общественные интересы по-прежнему не совпадают. Поэтому Гегель и предлагал «сохранить осознание иронической, т.е. парадоксальной и противоречивой природы этого уникального человеческого состояния, которое является фактическим результатом различения между частными и общественными интересами»; недовольство этой ситуацией — не более чем сен-тиментальность26.

Сентиментализм, «всеобщее настроение жалостливости, обиженности», рессентимент или «несчастное сознание» всегда сопровождали падение высокой культуры. Прагматически ориентированная власть в свое время озаботилась тем, чтобы такая «лихорадка проявлялась не слишком уж сильно» и ради этого была готова ослабить даже весь организм. Это настроение казалось ей простым нарушением равновесия, а «неизбежные тяготы жизни в гражданском обществе скрывались, утаивались, поэтому, все дела управления и стали представляться занятием темным, греховным»27. Карл Мангейм замечал, что для романтиков «понять философию означало понять природу действия, лежащего в ее основе», которое представляло собой специальный, свойственный «каждой группе или сословию способ постижения социальной действительности». Наиболее конкретные формы этот способ или стиль приобретает, конечно же, в политике. «Политическая борьба выражает цели и стремления, которые бессознательно, но систематически артикулируются во всех сознательных и полусознательных интерпретациях мира, характерных для данной группы»28. Теперь же сословия потеряли веру в то, что их достоинство происходит естественным путем, а не благодаря «формулам и заклинаниям», правительство же перестало доверять людям по отдельности, запретив им роптать и возмущаться: «пока говорит один, так он и умнее всех — в результате отпала необходимость в том, чтобы старательно, настойчиво объединять умы, при-

26 Уайт Х. Указ. соч. С. 137.

27 Арним Л. О народных песнях // Эстетика немецких романтиков. С. 384-387.

28 Манхейм К. Указ. соч. С. 582.

влекать их к общему совету и изданию законов». Массовость подчинила волю индивида. Человечество в целом, когда оно не страдает навязчивыми политическими идеями, — «простецкая честная шкура и легко ударяется в противоположную крайность. Если сегодня оно разобьет свои теперешние легкие оковы, завтра оно с таким же энтузиазмом запросится в цепи» (пятнадцатое «бдение» Бонавентуры).

4. Эстетика тотального и конкретного

В романе Новалиса «Генрих фон Офтердин-ген» аллегория организует всю сюжетную линию: если отец — «разум», то мать — это «сердце», а мировая гармония требует, чтобы «разум» изменил «сердцу» с «фантазией», а эта последняя изменит «разуму» с «любовью» — эросом, и все это делается только с одной целью — чтобы восстановилась гармония Софии. Тогда сердце жертвует собой, чтобы избавить мир от солнца, всегда союзного смертностной рассудочности «переписчика». Когда мировая гармония все же восторжествует, все будет пребывать во всеединстве вселенской тайны. Единая индивидуальность распадается на множество действующих лиц, их число непрестанно увеличивается как в истории, так и в романе, однако эта множественность мнимая и обречена воссоединиться в некоей первоначальной индивидуальности, которая есть уже нечто большее, чем просто индивидуальность, поскольку, кроме нее, в мире и нет ничего29.

«Да здравствуют наши исконные властители, — кричал народ, — они никогда не покидали нас, а мы их забыли. Их власть вовеки не минует». (София обращается с просьбой к молодой королеве, хотя настоящая властительница — она сама. «Но царство старых устарело», молодая королева, Фрейя, — супруга молодого короля — в сказке это король Эрос, в романе — Генрих.) Эзотерический же, т.е. настоящий сюжет романа — это политическое воцарение поэта: «И ты поэт, как принц наследный, взойдешь на королевский трон». (Томас Манн назовет Новалиса мистическим «роялистом особого рода», считавшим, что «король не может существовать без республики, а республика — без короля».) Но еще Гёррес заметил, что «все чудесные творения всегда производил на свет дух подлинно греческий, республиканский». Обращая историю в миф, Гёррес мог произвольно выбирать и приближать конкретную историческую эпоху к «первоначальному истоку исконности и первозданности». Чаще всего сам он выбирал Средневековье.

В «Ночных бдениях» Бонавентуры в действие уже вовлечены и театр, и Гамлет. Вместе с ними приходят какие-то навязчивые, вязкие образы су-

29 Микушевич В.Б. Миф Новалиса // Генрих фон Офтер-динден М., 2003. С. 214-215.

масшествия, безумия, которые выступают здесь как единственно возможная философская система. «В этой дурацкой каморке я лежал, замкнувшись как сфинкс в пещере, с моей загадкой, и мне уже открывался счастливый путь к настоящему безумию, к единственной устойчивой системе». Человек в конце концов должен будет «возомнить себя Богом или по меньшей мере, вместе с идеалистами и мировой историей творить подобную маску» (Двенадцатое «бдение»).

К «Буре» Шекспира, который говорит: «У грезы и у нас один состав, и маленькая жизнь людская сном окружена» — тяготеет и идея «Бдений»: «я мысль мысли, грёза грёзы». Дурная бесконечность мнимого рождает еретическую мысль о том, что «творец всего — никто, ибо нельзя сказать, кто он». Автор обращается и к Данте (у него же заимствована и вся архитектоническая иерархия, в которой локализованы и Страшный суд, и Чистилище), заверяя: «что такое жизнь, если не акт первый», т.е. ад в Божественной комедии, через который человек проходит в поисках идеала. Но и этот идеал в итоге отождествляется с Ничто. (Герой неожиданно видит в зеркале Ничто вместо «Я». Ничто, совпавшее с идеалом, совпадает и с «я»): «Жизнь — лишь народ с бубенчиками, облекающий Ничто».

Драматическим фоном «Ночных бдений» очевидно является наследие Шекспира, автор обращается к нему, чтобы подтвердить идею: «все это — всего-навсего театр»; появление же макбетовых ведьм и духов призвано здесь дополнительно продемонстрировать иллюзорность и поддельность как свою, так и мира. В повествование включается настоящая театральная полемика, роль короля Лира упоминается в связи с космическими катаклизмами и нюансами. Тяга к правдоподобию в этом контексте и есть настоящая фальшь, а грядущий упадок человеческого рода уподобляется упадку театра: «После меня не останется ничего, и я смело иду навстречу тебе, Бог, или Ничто»; «любовь, дружба, верность исчезнут с театральных подмостков». Поэтому маска в «Ночных бдениях» тождественна марионетке. Вслед за Клейстом автор восхищается физической и метафизической грацией куклы, подчеркнуто противопоставляя ей людей, тоже марионеток, только эстетически и нравственно менее привлекательных. Театральные шекспировские пристрастия явно обращены к фигуре шута-трикстера. Дон Хуан по этому поводу выражается прямо: «Все это ...не более чем фарс, где. один только шут играет разумную роль именно потому, что для него фарс — не более чем фарс». Но автор тут же предупреждает: и «фарс может революционизироваться до серьезной трагедии»30.

Романтизм преодолел два «великих фантома позитивистской буржуазной эпохи, этой эпохи «нейтрализаций и деполитизаций», по выражению Карла Шмита, «внеисторическое индифферентное качество и интеллектуальную свободу, безразличную к ценностям».

Прежде мир был «простиравшейся в неопределенность безбрежной плоскостью, а теперь стянулся в шар» (Гёррес), и если внешне он слился в одну огромную массу, то кругозор внутреннего мира при этом только расширился, душа стала трагической и лишь сильные впечатления способны теперь тронуть ее. Из «недр Бога» вышел наружу и этот мир, и материальные субстанции духа. Проснулись могучие инстинкты, разрушительные страсти, а вместе с ними в мир вошла война. «Земля ушла в себя и затворилась в себе, и лишь в возвышенном мифе продолжали жить, обретая среди смертных, образы богов». Мир сохранил память о Золотом веке и в наставлениях, данных ему небожителями, истина представала в обличье аллегории. Наступило новое Средневековье. Единственным искусством, на которое люди все еще возлагали свои надежды, стала политика. «Но именно политика и доказывает, что люди погрязли в Средневековье. Политика порока — достояние веков варварства, когда сильный стремится угнетать слабого, а слабый — обмануть сильного». И здесь душа никогда не сможет достичь справедливости, а рассудок — разумности. Только сдержанность может быть истинной политикой, но сдержанность — это продукт подлинной культуры, а «таковая еще не привилась в Европе XIX столетия»31. «Просвещение! Наш XIX век называют просвещенным, но. что вокруг нас? Зачем общества враждуют с обществом и еще более, с каждым из своих собственных членов? ... Зачем преступление и несчастье считаются необходимою буквою в математической формуле общества?» (В.Ф. Одоевский «Русские ночи»). Нет ничего опаснее такой веры в цифры — веры в механическое и плоскорассудочное знание: «Люди приняты за математические цифры, составлены уравнения, выкладки, все предвидено, все рассчитано, забыто только одно — забыта одна глубокая мысль, трудно уцелевшая только в выражении наших предков: счастие всех и каждого»32.

Как известно, большая часть романтических идеологов вышла из семей протестантских пасторов, но в конце своей деятельности обратилась в ортодоксальное католичество. Начав в качестве энтузиастов революции, большинство романтиков, если не все они, позже стали философами реакции. Прогрессисты, мечтавшие о светлом будущем, нашли свою мечту в

30 См.: Микушевич В. Пророчество в пародии // Голубой цветок и дьявол. М., 1998. С. 479-494.

31 Гёррес Й. Сполохи // Эстетика немецких романтиков. С. 256-262.

32 Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 19-21.

прошлом, политические республиканцы стали почти поголовно монархистами. Заложенное в романтизме необычное сочетание монархизма и народничества (но не республиканства) проистекало из органицистских представлений о государстве и политическом вообще. И все же возобладавшая над государственностью народность, общественность уводили романтиков подальше от Гегеля и ослабляли в них чувство государственности (позже добавленный к этой тенденции элемент — «движение» — оттеснит на задний план не только государство, но и только что начавшие свое формирование политические образования и партии. Объединяющим моментом в этом странном синтезе монархичности и народности, разумеется, останется консерватизм, свойственный обоим типам мышления).

«Только миф входит в тела тех, кого он соединяет и требует от них такого же ожидания», только он оказывается основой всякого дела и сообщает «трагическую тональность, которая открывает доступ к его сакральной интимности». Миф — это не только божественная фигура судьбы и мира, в котором эта фигура размещается; миф — вот то самое чувственное выражение тотального народного существования. Он неотделим от сообщества, к которому принадлежит и «во владение империей которого он ритуально вступает»33. Классицистская гетевская область всепространственного и вневременного существование «матерей», область архетипов и прообразов всех форм оказалась расположенной в самом небытии. Возникновение из ниоткуда противопоставляет стихии лицу; бесконечность романтиков могла быть воспринята только в противопоставлении этой безликой тотальности. Личность же рождается только в настоящей бесконечности (Э. Левинас).

Романтики критиковали революцию за свершившийся в ней метафизический разрыв идеального и реального. Но и в самом романтическом сознании сфера ирреального скрывалась от реального хода истории, замыкалась в себе и сливалась с вековыми мифическими представлениями об идеальном, соединяя старое и новое в форме вневременного идеала, обобщенной старины и заранее готового смысла, некоего вечного истока и начала. Эстетическое мировосприятие романтиков делало мир вечным спором и противоречием, динамическим единством вечного и временного. Между идеалом и историей помещался акт «магического преосуществления». Новалис, отождествив магическую действительность со Средневековьем, создает новый миф, в котором идеальная монархия и идеальная республика сливаются в едином организме

соединяется здесь с неким внеисторическим нормативом, идеей государства-организма). Создается эстетический миф, в котором действительное и идеальное формируют совершенно новую реальность. Все динамическое предстает в некоей вторичной «застылости», вечное «стяжение и растяжение» (Гете) определяют конкретные образы истории. Все мыслится в нерасчлененной целостности и слитности. Вот тогда-то и рождается мощная идея тотальности, в которой «все превращается во все» и где романтический организм переполняется беспокойными энергиями превращения34: метаморфозы и трансформации неизбежно сопровождают тотальное на протяжении всей истории.

5. Власть «темных сил» и двойные стандарты

Альфред Вебер назвал XIX в., у истоков которого стоял романтизм, «веком воли». В своем подчеркнутом чувстве тотальности и индивидуального исторического многообразия романтизм наиболее ощутимо затронул казавшиеся надежными основания математически-рационального мышления XVIII в. Фридрих Шлегель искренне верил, что теперь следует говорить уже не об «идеях», а о «силах». Но только немногие из романтиков (например Гофман) сумели придать им хотя бы некоторый систематический вид: фантастические миры, вместо групп темных сил, определяющих наряду со светлыми силами весь стиль жизни, стали некоей промежуточной формой, которая уже затем трансформируется в гегелевский формализм всесильного государства. Здесь старый государственный порядок (некогда «династически случайно образовавшийся») получит заметную поддержку со стороны романтизма, предложившего индивидуалистическое понимание конкретно-исторически сложившихся государственных идей с собственной сложившейся культурной органической субстанцией. «Старое в качестве т.н. принципа легитимности выступило против, ставших в национальных идеях по-новому плотью и кровью идей свободы, которые в этой форме грозили нежелательным преобразованием большей части Европы». Последствиями этого процесса было нарушение равновесия и порождение фактора «демонизации», который еще сыграет в будущем важную роль в политической жизни Европы35. «Уже предчувствует земля небесный новый строй. Отчизну распознал вокруг впервые человек. из благодатных Божьих рук приемля новый век» (Новалис. «Духовные песни». IX).

Двусмысленность и смятение, которые вызываются романтической интерпретацией того

33 Батай Ж. Ученик колдуна // Коллеж социологии. СПб., 2004. С. 212-213.

34 Михайлов А.В. Эстетические идеи немецкого романтизма // Эстетика немецких романтиков. С. 9-17.

35 Вебер А. Кризис европейской культуры. СПб., 1999.

С. 428-430.

традиционного символизма, который существовал при «старом порядке», вели к актам «псевдоинициации», ведущей далеко за рамки ортодоксального верования, и порождали состояние беспорядка и неустойчивости, утрате веры в единую истину и справедливость закона36.

Знаменитая романтическая ирония вскрыла всю тщету и ирреальность пошлой действительности. Фридрих Шлегель определил романтическую иронию как «ясное осознание вечной подвижности бесконечно полного хаоса». Оказывается, нет ничего остроумнее и гротескнее древней мифологии и христианства потому, что сами по себе «они столь мистичны». Мистика и ирония неожиданно сближаются в романтизме, ведь обе являются проникновением в бесконечное и трансцендентное, возвышаясь над обыденностью. «Сокрытая и закрытая сущность универсума не имеет сил противостоять мужеству познания» (Гегель).

«Не существует иного самопознания, кроме исторического» (Ф. Шлегель). Но врожденное нежелание определенности и постоянное состояние сомнения вовсе не требовали от поэзии какого-то внятного выражения в рассудочных формулах, поэтому и рассудочная жизнь как таковая представлялась романтикам механической и основанной на калькуляции. Неверие и механический рассудок могут быть преодолены только тотальным установлением какой-то другой «космической этики»: придет новое Царство Божие на земле и новая религия, это и есть начало новой истории, «цель всех целей и центральный момент» (Ф. Шлегель).

Появление и проявление иронии (В. Бе-ньямин полагал, что у романтиков она носила определенно мистический характер) как метода всегда свидетельствовали об исчезновении героического. «Ирония приобретает форму лжи посредством рассуждения, на которое надета маска истинности» (Якоб Буркхардт); под ней скрывается и сила, действующая там, где закон и мораль должны оправдывать любые поступки. Иронический язык выражает то самое «несчастное сознание» человека, действующего так, будто он свободен, хотя и сознает, что подчинен некой внешней силе, некоему тирану. Но именно антигероизм и делает иронию антитезой романтизма, подчеркивая только темную изнанку трагического37.

В «Рассуждениях аполитичного» Томас Манн даже говорит об «иронической политике» (П. Слотердайк даст развернуто историко-философский анализ категории, обратившись к Ток-вилю и Буркхарду). Манн реабилитирует Адама Мюллера, который «не путал политику с правом»

36 Генон Р. Указ. соч. С. 248-249.

37 Уайт Х. Указ. соч. С. 271.

и определял право как несомненное и позитивное, как данное природой и историей, как нечто легитимное, как очевидную власть и силу. Полита же или государственная мудрость есть тот самый принцип, который учит применять несомненное, однозначное, позитивно-историческое право с «известными уступками», примирять это право с совестью, умом, выгодой и пользой, современностью и будущим, как принцип посредничества, переговоров, уговоров и соглашений, которые отличались от научной юриспруденции, на практике вынужден идти вместе с ней. Так рождается действительная политика в ее ироническом и консервативном смысле и духе38. Ирония и консерватизм — родственные настроения и это доказали романтики.

Еще Фауст жаловался, что в нем живут сразу две души — свет и тьма. Мефистофель же советовал ему перенестись из «мира форм рожденных в мир их прообразов», ведь рождение формы есть лишь некое их подобие, даже не символ. Мистический хор в финале гетевской поэмы сетует на невозможность для человека понять несовершенство этого мира.

Свой миф о «матерях» Гете, как известно, заимствовал у Плутарха из его жизнеописания Мар-целла. Эккерман цитирует высказывание Гете и рассуждает о деталях его интерпретации древней идеи: внутри гигантского тела нашей планеты обитают невидимые богини, живущие в пустом пространстве вне времени. «Матери» — созидательный и охранительный принцип, от которого берет начало все существующее. Метаморфозы земного бытия, зарождение и рост, гибель и новое возникновение — в этом их непрерывный и неустанный труд40. Исследуя поэзию Гёльдер-лина, Мартин Хайдеггер даст свое определение романтическому представлению о сакральном пространстве: хаос изначально означает зияющую полуотверстую бездну, жестокую рациональность, которая все поглощает, «хаос — это и есть само сакральное. Ничто реальное не предшествует этому знанию»; демоническое поэтому произрастает именно из земли как проявление сокрытого.

38 Манн Т. Рассуждения аполитичного // Путь на Волшебную гору. М., 2008. С. 72-73.

39 Степанова А.А. Поэтология фаустовской культуры. Днепропетровск, 2013. С. 116-117.

40 Эккерман И.П. Разговоры с Гете. Ереван, 1988. С. 334-335.

«Романтическому пространству не дано было собственного центра, оно существует исключительно в проекции»

Фридрих Шлегель подчеркивал вполне позитивный характер порождающего непонимания: именно на нем покоится «благополучие семей и наций», оно сохраняет «ядро темноты и недоступности вокруг тех явлений, которые мы хотели бы сохранить». Все попытки обнаружить под маской («юридической персоной», которую уничтожит революция) естественного человека заканчивались обнаружением либо новой маски, либо пустоты: двусмысленность принципиально неуничтожима42, и Гегель отметил это одним из первых.

Со времени духовной революции, произведенной Сократом, индивиды смогли получать полное удовлетворение в духовном мире идей, не связывая себя с реальным государством и его материальными механизмами. Практические навыки стали поэтому утрачиваться, установилось неустойчивое состояние саморассеивания, из которого и родилась спасительная романтическая ирония. Вера в то, что только разум может определять, что справедливо и что такое справедливость, породила глубокие сомнения в могущество реального исторического развертывания, на которое Гегель возлагал такие большие надежды43. Ирония, полагал Ф. Шлегель, относится к тому, что обозначает связь или раз-

41 Юнгер Э. Рабочий, господство и гештальт. СПб., 2000. С. 111-112, 115.

42 Анкерсмит Ф. Эстетическая политика. М., 2014. С. 276.

деление идеального и реального, при этом она вызывает чувство неразрешимой борьбы между решенным и нерешенным. Ироническое рассеивание или дистанция непременно приводит к балансу крайностей, конвенциональному равновесию, которое Новалис определял как «благоразумие». Гегель же упрекал романтическую иронию в том, что сама она увязла в позитивности, вместо того, чтобы признать историческое развитие, которое, напротив, обеспечивается именно отрицанием: развитие иронии происходит в направлении, перпендикулярном развитию истории.

Всякое рассуждение, анализ, критика только расшатывают основы и разрушают ткань общественного знания. Сомнения и вопросы, обращенные к власти, лишь увеличивают силы хаоса. И если государство хочет выжить, «одолеть глупцов и негодяев, которые вечно будут стремиться разрушить его», источник власти должен быть абсолютным. Без ясной иерархии власти — силы, внушающей страх, — разрушительные инстинкты будут только порождать хаос и истребление. При этом иррациональность, вовсе не будучи препятствием, исторически всегда вела только к миру, безопасности и могуществу, рациональные же учреждения и институции (республики, выборные монархии, демократии, основанные на просветительских принципах) разрушают и разрушаются быстрее всего. А то, что называют суеверием и предрассудком, есть не что иное, как видимая оболочка традиции, живучесть которой лучшее доказательство против разрушительных воздействий и превратностей (Жозеф де Местр)44. Жозеф де Местр полагал, что все важнейшие вопросы политики решаются на метафизическом уровне. Однако это не значит, что властитель и правитель тождественны тому, кто выстраивает картину мира или интерпретирует догму. Только мифологизация и эстетизация политики способствуют опьянению власти неограниченными возможностями воображения (в «Гелиополисе» Э. Юнгера проконсул утверждает, что «истинная политика возможна только там, где ей предшествует поэзия»).

Направленность античной мысли, к которой постоянно обращались романтики, состояла в том, чтобы повсюду придавать большую ценность закономерности формы, нежели мере проявленной силы: именно в этом искали вечную ценность (Ф. Шлегель). «Элегическое погружение в античность» (выражение В. Биндельбанда о Фридрихе Гёльдерлине) не гарантировало для романтизма полной уверенности в господстве разума над чувствами и страстями, которые наполняют жизнь. Романтики нанесли роковой удар по предположению, что сила на службе

Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 273-274.

44 Берлин И. Контрпросвещение // Подлинная цель познания. С. 289-291.

разума может окончательно разрешить противоречия и непредсказуемость множества человеческих целей, что рациональная организация способна гармонично соединить такие ценности и контрценности, как индивидуальная свобода и организованное общество, абсолютное знание и полное счастье, потребности личной жизни, стремление наций и классов. Это невозможно в принципе, и романтизм настаивал на идее, что нравственность формируется исключительно волей, цели же создают, а не открывают.

Романтизм упрекают еще и в том, что он воспринимал саму жизнь в качестве «произведения искусства» и неосторожно применил эстетическую модель к политике, описав и рассматривая политического вождя на вершине власти в качестве художника, формирующего сознание и души людей в соответствии со своим творческим замыслом. В результате романтики только подорвали саму веру в универсальную объективность и социальную утопию «царства истины, счастья и добродетели, связанных нерасторжимой цепью» (Кондорсе)45.

6. Порядок и механика

Королевская власть в сфере «непроницаемой тайны правления (Карл Шмитт определяет это как «арканы», элемент государственной мудрости) была наполнена странными и неподатливыми проблемами, которые было возможно решить разве что посредством использования макиавеллевского virtu, проверенного свойства, делавшего государя успешным и включавшим в себя собственно власть, авторитет, естественное превосходство и правильное понимание ситуации. Virtu давала возможность корректировать саму судьбу, и вся политика превращалась в virtu с фортуной, порядком, который, однако, неподконтролен разуму.

Романтики не желали даже размышлять о наступившей «демократической» эпохе. Из глубин бессознательного вышла на свет некая темная масса, разбуженная революцией. Ее карикатурные фигуры не следовало воспринимать всерьез и без иронии. Но и за этой иронией скрывался страх. Говоря о самой революции, Алоиз Токвиль писал: «Нечто новое и ужасное пришло в мир ... новый тип революции, самыми стойкими агентами которой являются наименее образованные и наиболее вульгарные классы, в то время как подстрекали их к этому и писали для них законы интеллектуалы»46.

Невидимый дух истории, казалось, породил вполне видимых демонов. Но их плоть была не живая, а механическая; куклы и «песочный человек» Гофмана только завершали вереницу этих

45 Берлин И. Указ. соч. С. 701-702.

46 Цит. по: Уайт Х. Указ. соч. С. 263.

монстров, выходящих из небытия. Было очевидно, что возникал какой-то новый порядок, имеющий странные формы и очертания хаоса. Утраченная стабильность и уверенность сменились войной, тайной или открытой, всех против всех. Это был уже настоящий «апофеоз беспочвенности»: двое-мирие стало нормальным состоянием мира.

Система равновесия для государства была изобретена тогда, когда «дух в своем стремлении к идеалу вдруг открыл для себя, что мироздание, как оказывается, было упорядочено вовсе без его участия, и амбициозно пожелал упорядочить по этому же образцу и сам беспорядочный людской смысл — сконструировав таковой в мире политики»; все что «подлинная» политика органически устрояет для посюсторонней жизни в земном кругу, повторяется в том, что «надлунная религия разыскивает относительно нашего существования по ту сторону в лоне вечности». Продуктивный законодатель рисует Бога бесконечным и абсолютным Разумом, поднятым над пространством и временем. Законодатель к этому средоточию мира привязывает еще и «мистическое плетение своей религии». С помощью своей творческой силы он заполняет ими свой дух, выступая как настоящий религиозный метафизик47.

Для Ф. Шлегеля, Новалиса, Гофмана и других романтиков порядок теперешней повседневной жизни казался только занавесом, за которым скрывается ужасающее зрелище подлинной реальности, у которой нет структуры и которая представляет собой какой-то дикий водоворот, вечное бурление творческого духа, не охватываемое системой. Жизнь и движение нельзя изобразить при помощи неподвижных безжизненных понятий, а бесконечное и беспредельное — с помощью конечного и застывшего; за занавесом находится «область, населенная снами и бредом» (Л. Тик).

Гофман довел эту войну с объективным миром и самим понятием объективности до крайних пределов (вспомним его персонажей: старуху, превращающуюся в медное дверное кольцо; статского советника, нырнувшего в коньячную рюмку). Неконтролируемая воля его персонажей и превращение реального мира в фантасмагорию стали прямым путем к Шопенгауэру и Кафке48. В «Ночных бдениях» Бонавен-туры функционирующий чиновник представлен какой-то бездушной марионеткой или куклой;

47 Гёррес Й. Афоризмы // Эстетика немецких романтиков М., 1987. С. 120-121.

48 Берлин И. Указ. соч. С. 696-698.

кажется, что «кукольная тема» становится здесь центральной: «холодный праведник представляется. автоматической машиной смерти». И далее с иронией — «мудро устроено государство, предпочитающее налаженную машину смелому духу в своих согражданах». Это уже не куклы из платоновского мифа, подчиняющиеся трансцендентному кукловоду, куклы здесь действуют сами, спонтанно и бессмысленно.

«.Все страстное и участливое уже погасло на холодном деревянном лбу; марионетка сидела, безжизненно водруженная в канцелярской гробнице, полной книжных червей. На столе лежал Юстиниан вместе со сводом уголовных и уголовно-процессуальных законов, как бы олицетворяющим душу марионетки». Фигура представляется «автоматической машиной смерти, действующей без всяких побуждений» (третье бдение).

Механические ужимки марионеток автор усматривает и в самом политическом процессе: «. деревянное общество застучало внутри при ходьбе, как будто от нечего делать устраивало французскую революцию». В пятнадцатом бдении речь идет уже о революционном терроре: «Несправедливость в том, что приводятся в исполнение некие противоестественные приговоры, когда, например, настаивают на обезглавливании, а никакой головы нет, одна деревянная видимость». «Подлинное мое "я" превратилось в лютую игру прихотливейших обстоятельств и, распадаясь в чужеродных образах, качалось как в море, без всякой опоры на бешенных волнах превратностей ... Я безвозвратно потерял самого себя» (Гофман «Эликсиры Сатаны»).

Романтики постоянно колебались между двумя крайностями: разумом и фантазией (при этом разум у них брал на себя функции фантазии, а фантазия — работу разума), между современностью и страстным желанием отрешиться от этой действительности. Настоящее казалось им «кристаллизованным или уже распадающимся прошедшим» (Лео Берг), хотя и прошлое и будущее являются не более чем только видами предчувствия перемен в мышлении, утверждал Шопенгауэр. Но именно с Сократа начинается существование той странной отрицательной морали, которая «обесценивает саму жизнь, тело, волю, самоутверждение, т.е. всякая позитивная мораль при этом ослаблена, отрешена, раболепствует перед иным, в результате она преследует цель» растворения личности во вселенском, безмерном бытии или небытии, в сверхчувственном сверхмире . в видимом или вселенском единстве, в Ничто, в «человечестве» или любой другой, столь же пустой фикции»49.

Сократовская ирония, пожалуй, единственное вполне непроизвольное и вместе с тем вполне обдуманное притворство. В ней все как бы шутка и все всерьез, все откровенно и глубоко скрыто. В ней соединяются искусство жизни и научный дух, но она же пробуждает чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным. Ирония откровенно выражала и противоречие, и двойственность самого романтического духа: «Ирония — это форма парадоксального. Вообще же парадоксально все хорошее и великое одновременно» (Ф. Шлегель).

В романтической иронии все возникающие противопоставления сохраняются: «она содержит и вызывает чувство неразрешимого конфликта между условным и безусловным, одновременно «невозможности и необходимости окончательного суждения» (Ф. Шлегель). Романтизм стремился сохранить природу противоположных принципов в критической ситуации их столкновения, как это имело место в политике между принципами «старого режима» и революции. Токвиль иллюстрировал эту ситуацию, показав, как два идеала Французской революции — свобода и равенство — противостоят друг другу: попытка осуществить равенство всегда будет означать необходимость принуждения, а воцарение свободы обязательно породит неравенство. «В каждой политической позиции всегда есть "точка неразрешимости"», из которой неопределенность и смутность распространяются на любую политическую позицию и из-за которой она порождает непреднамеренные последствия»50. Ироническая ситуация тем и отличается от патетической, что участвующий в ней человек в определенной мере ответственен за нее; она отличается от трагедии тем, что эта ответственность связана с бессознательной слабостью, а не с сознательной решимостью (Т.А. Спрагенс)51.

Серен Кьеркегор, упоминая о «Принцессе Брамбилле» Гофмана, настаивал на необходимости преодоления: она — не та сила, которая способна победить меланхолию, но лишь ее оборотная сторона. Если для Гофмана ирония целительна, то у Кьеркегора она обратная сторона меланхолии, но через иронию нужно обязательно пройти, чтобы освободиться от ложной серьезности. «Приведенный к сознанию своей конечности, разум утрачивает энергию, которую пытался почерпнуть в бесконечности иронического отрицания. Опустошенный иронией мир уже не сделать пригодным для жизни. Остается лишь смирение, ниспосланное свыше. Остается вера»52.

49 Иванов А.М. Рассветы и сумерки арийских богов. М., 2007. С. 398.

50 Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 178.

51 Цит. по: Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 254.

Старобинский Ж. Ирония и меланхолия // Поэзия и

знание. М., 2002. С. 393-394.

Романтизм развивался под знаком этого кьеркегоровского «или-или», двойственность пронизывала все его основные концепты. Гофман не оставляет здесь сомнений в том, что «сверхчеловек» — не более чем иллюзия, а дьявол заключен не в нем, а в уклонении от Богочеловека во имя мнимого «сверхчеловека», он в самом колебании между истиной и ложной величиной. Между истинным и мнимым человек теряет самого себя, «я тот, за кого меня принимают, а принимают меня за меня самого, непостижимая загадка: я — уже не я?»

Онтологическое и феноменологическое у романтиков не разделено. Проявленность оказывается только продолжением невидимого. Древние индусы сказали бы здесь о действии «закона кармы», католики — о действии первородного греха, романтики же видели во внешнем мире символическое отображение действия темных и невидимых сил. Подобно ренессанс-ным магам, они полагали, что могут эффективно воздействовать на эти силы. Человеческие законы и формообразования, если они согласованы с «духом народа» и «хитростью исторического разума», вполне могут скорректировать непредсказуемые и тяжеловесные действия объективного духа.

Действие для Новалиса — преимущественно магическое действие, искусство превращать непроизвольное в произвольное: «Физический маг умеет оживлять природу и располагать ею произвольно, как собственным телом». Магия — это умение превращать вещи в мысли, а мысли в вещи — это, по Новалису, и есть «магический идеализм».

«Голубой цветок» — самый известный эзотерический символ романтиков — аналог Грааля, который находится в ситуации вечного поиска. Его вечная «голубизна» (сакральный цвет иконографии) гармонирует с золотом, королем металлов и, возможно, всего остального», иде-

ал и символ здесь сливаются. Видно, что фихтеанский дух у Новалиса все еще силен: «Человек чувствует свою власть над миром, его могущественное "я" превыше зияющей пустоты», — пишет он в «Учениках в Саисе». Как и у Фихте: «"Я" есть "я" — высшая формула магического идеализма»54.

В романе Новалиса золото символически означает еще и всеединство, без которого ничего нет и быть не может. Золото — идеал, а идеалы должны сравниваться один с другим. Из этого следует, что и не бывает другого идеала, идеал всех предметов — один и тот же: «Эта власть идеала над многообразием — для Новалиса власть "короля-золота" над миром». (Таково золото и в древнегерманских сказаниях, где с ним связано не столько богатство, сколько власть: золото нибелунгов грозит гибелью героям, богам и миру.) Но с помощью алхимической парадигмы Новалис раскрывает в золоте сокрушительное «всеединство бытия — небытия, брезжащееся в причудливой эсхатологии его сказки в романе». Угроза, исходящая от идеального золота, возникает только как проклятие: «Эдда, Праматерь или Поэзия и есть Голубой цветок: но герой романа все же предпочтет золоту или всеединству идеала нечто иное» — «Цветок — символ тайны нашего духа», символ единения, но не всеединства, это — само многообразие». Символом творчества и жизни у Новалиса представлена целостность, не совпадающая с всеединством, в котором идеалы уравниваются и сводятся к одному. Целостность же — это единство различного, представленного символами55. (Металлы, в соответствии с традиционным символизмом, находятся в отношении не только к «подземному огню», но и к «тайным сокровищам». Легенды показывают, что их хранители, т.е. связанные с ним «тонкие влияния», суть психические сущности, к которым опасно приближаться. Их силы, которые часто рассматриваются в телесном, физическом смысле, есть нечто иного порядка, видимостью которого они являются. И это нечто может однажды восстать и повергнуть тех, кто его недооценивает)56.

Новалис утверждал: «Добродетель едина, это — безупречная твердая воля, не знающая колебаний, — в момент, когда настает ее час. В своей одушевляющей, неповторяемой цельности она владеет телом человеческим, этим нежным символом». «Сгущенная фантазия тогда превращается в золото, органические тела растягиваются и затем тоже сгущаются в золото»; золото — здесь все еще идеал. Только в процес-

См.: Микушевич В. Указ. соч. // Голубой цветок. С. 505-508.

54 Микушевич В.Е. Миф Новалиса // Генрих фон Офтер-динген. М., 2009. С. 207-208.

55 Микушевич В. Там же. С. 210.

56 Генон Р. Указ. соч. С. 161.

53

се освоения природы «золото становится деньгами, деньги — капиталом, и вот — «начинается опустошительный бег рассудка, все увлекающим своим релятивизмом» (К. Шмитт). Деньги из «посредника» духовных влияний превращаются в материальные и количественные знаки, играя пагубную и «сатанинскую» роль.

У Фуке в «Адском жителе» тема коварной власти золота воплощена в образе отвратительного существа, «прилипчивого и злого»; у Шамиссо сам дьявол искушает героя волшебным кошельком, представ в облике «человека в сером», а мотив утраты собственной тени здесь обрастает массой реалистических подробностей, за которыми всегда стоит только один итог — утрата человеческого достоинства. Только у Клейста герой (Кольхаас) впервые начинает свой мятеж против «темных сил». Он восстает в защиту своих прав и против тех, кто нарушает закон, который все обязаны блюсти; он «восстает против закона и во имя закона». (И у Гофмана темы насилия над человеческой личностью со стороны неправедной власти возникают в самой фантастической и сказочной форме: золото извращает человеческие отношения, уродец («Крошка Цахес») обладает властью, поскольку владеет золотом, золото и неправедная власть всегда поддерживают друг друга. Первым министром государства делается камердинер суверена, поскольку когда-то он одолжил своему господину несколько дукатов).

Для победы над злом героям самим необходимо прибегать к волшебству, и большинство романтиков в своих работах использовали тайные атрибуты волшебства и магии, что явно отражало их ужас и благоговение перед стихийными и мрачными силами мира. Пожалуй, только у Гофмана в «Крошке Цахесе» и «Повелителе блох» романтическая волшебная сказка неожиданно обретает реалистические сатирические черты философско-просветительской притчи, в которой, однако, фантазия и реальность сливаются воедино57.

Шеллинг говорил: «Через самую свободу, тогда как я думаю, что действую свободно, должно бессознательно, т.е. без моего участия, возникнуть то, чего я вовсе не имею в виду». Так и в истории скрытно действует нечто иное, чем только случайная комбинация отдельных действий. Скрытая необходимость внутри свободы и есть судьба или провидение: посредством свободного действия и против своей воли люди часто совершают нечто такое, чего сами они не желают. Абсолютный синтез действий, из которых слагается история, демонстрирует предопределенность и возможность даже такого исхода, который кажется дисгармоничным и противоречивым, поскольку такой синтез есть созерцающее,

вечное и общеобъективное, присутствующее во всяком действии. Но это и есть настоящее господство бессознательного, господство исторического инстинкта в действиях людей, некое онтологическое присутствие политического и правового, которое, прежде чем стать фактом, уже существует как юридическое: «чтобы возник правопорядок, нужен порядок» (К. Шмитт). Хотя рассудок еще и не созрел до этого понимания, но «что такое влечение в образовании государства, как не инстинкт власти — к которому применима в большей степени деятельность сознательного рассудка?»58.

«Заповедная чудная тайна покоится в сокровеннейшей глубине мира», и каждая разгадка, которую делает природа у тайны, вновь оборачивается новой загадкой (Й. Гёррес). Клеменс Брентано, рассматривая живопись Фридриха, восклицает: «Прискорбнее, неприютнее такого положения в мире — быть единственной искоркой жизни в обширном царстве смерти, быть одиноким центром одинокой окружности?» Какому закону должен подчиняться человек, отказавшийся от божественного закона? Природа со своими законами для него темна и закрыта, время от времени нанося свои страшные удары по человеческим созданиям. Человеческие же законы очевидно искусственны и преходящи, «золотой телец», ныне замещающий Бога, отвратителен и опасен: брошенный во вселенной человек оказывается совершенно одиноким и беспомощным. «Де Сад и романтики вошли в экзистенциональное "царство смерти" только потому, что хотели подлинной жизни. Неудивительно, что трагический призыв к законности, порядку и нравственности звучит в этой безумной Вселенной, словно в насмешку» (А. Камю). Их протест был направлен против тех сторон мироздания, которые являются диссонансом, за-мутнением и разрывом связей. Здесь речь идет о нескончаемом требовании единства.

Людвиг Тик в «Белокуром Экберте» рисует картины дикой природы, где человек затерян в мире могучих зловещих сил и часто без всякой вины становится их игрушкой. И именно эти силы каким-то таинственным образом связаны с богатством и корыстолюбием, хотя их демоническая суть воплощается в первозданной дикой природе, среди которой живут герои.

Представления о демонической власти богатства проходят через всю романтическую литературу. Герои Тика безвольны, они лишь «знаки» неизбывной человеческой судьбы, а могучая природа с ее лесными дебрями, ужасами и опасными тропами становится (как и в картинах Фридриха) силой, подчиняющей себе этого слабого человека, подавляющей его личность.

57 Рангауз Г. Художественное наследие романтической литературы// Жизнь льется через край. М., 1991. С. 7-18.

58 Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. М., 2010. С. 268.

7. Форма права и дух законов

Предтечей романтиков несомненно был Монтескье. «Дух законов» оказался той дифференцирующей силой, которая была еще способна придать собственное лицо всякой национальной системе права. Правда, это была какая-то таинственная и невидимая сила, нисходящая свыше или выныривающая из темных недр бессознательного. Она придавала специфические черты отдельным культурам, побуждая их к росту и развитию, и эта же сила проводила между ними границы, которые было совсем нелегко преодолеть усилиями заимствования и подражания. Государства и правовые системы соседствовали и непрерывно боролись друг с другом как самостоятельные и автономные организмы.

«Органический закон является плодом живой борьбы между властью и ее границами» (А. Мюллер). Адекватное выражение этого принципа находит место прежде всего в монархической форме. В республике же верховная власть присваивается мертвому и механическому закону, что приводит к постоянным болезненным колебаниям между противоположными началами без присутствия какого-либо высшего и примиряющего единства. Идея права здесь воплощается в отдельных политических телах, каждое из которых выражает как бы некое общее начало (хотя понятие «всемирной монархии» и остается лишь химерой); народ олицетворяет собой «высокое общение прошедших, настоящих и будущих поколений». Но ведь и адекватное понимание нации возможно только в форме идеи, т.е. в непрерывном движении, поскольку лишь идея адекватно вмещает в себя диалектику длительности и изменения, единства и многообразия. «Если государство и нация в потоке их истории, могут быть поняты лишь как идея, то это же относится и к праву. Эффективное право, а не его бледная тень существует, по Мюллеру, только как национальная идея права». О действительном законе — номосе как «действительном праве» можно говорить лишь в том случае, если номос означает тотальное понятие права, охватывающее конкретный порядок и сообщество. «Номос, закон, является здесь наставлением в том смысле, в каком оно представляет форму, посредством которой встречаются человек и бог, церковь и закон государства с унаследованными из прошлого установлениями, которые —

точнее искусства — схватывают жизненные отношения, в которых со временем определенный народ нашел и находит себя» (Гельдермин)59.

Вне государства не существует никакого, в том числе и естественного, права. Право, претендующее на абсолютную общезначимость, есть только фикция, мираж, висящий в платоновом пространстве, поэтому каждый отдельный закон следует рассматривать только как идею, как нечто такое, что может быть познано лишь в становлении, росте, в том процессе, в котором оно было произведено. Закон служит для сиюминутной пользы, право же в течении длительного времени служит надвременной идее государства. И тогда идея, подобно ферменту, пронизывает все отдельные процессы национальной жизни и порождает все новые формы их воплощения (в поэме Ай-хепдорфа «Пруссы и конституция» говорится: «В ходе истории нация, а вместе с ней конституция должна подрастать как дерево, если она не хочет остаться воздушным замком»)60.

«Замкнутое торговое государство», о котором так убедительно говорил Фихте, такая же химера, как и всемирная идеальная монархия. Отсюда — великое значение войны в исторической жизни народов. Только в процессе «воинственного общения народов развивается общая идея права». Но с тех пор, как ослабела вера, которая только одна и могла бы вывести народы на «правильный путь», идея права превратилась в мертвое понятие. Вместо живого взаимодействия народов явилась «система механического равновесия государств, вместо развития народных особенностей — арифметический расчет», и вновь народилось стремление к всемирной монархии, угрожающее существованию всех и каждого (А. Мюллер).

Для романтиков государство не просто механизм и даже не только организм. Оно — некая континуальность, заключающая в себе идею и действие одновременно. Непроявленных сил и потенций в нем значительно больше, чем видимых феноменов. Государство мыслит и действует в едином акте, закон же государства — такая же органическая непрерывность и множественность в единстве: закон возрастает внутри государства, он имманентен ему и неотделим от него. Государства-организмы не могут слиться в единое механическое образование, как неспособны соединиться в целое монады Лейбница. Красота бытия заключена в многообразии, а не в унификации, только многообразием и живо органическое единство.

Современность уже содержит некоторые признаки Апокалипсиса, а может уже и живет

59 Цит. по: Шмитт К. О трех видах юридического мышления // Государство. М., 2013. С. 316.

60 Хюбнер К. Нация. М., 2001. С. 158-162.

в нем. Что же может соединить множество, не разрушая единства? Некогда прекрасное и великое теперь разрушено, тенденция к разделению дошла до полного самоуничтожения. Но зато открывается место для чего-то нового, и именно потому, что все разрушено, находятся некие средства и для этого нового. «У нас нет недостатка в решимости построить и основать новый мир вместо разрушенного, если мы примем во внимание, что согласно органическому порядку тел-лургических сил именно здесь подлинное местонахождение спора, здесь доброе начало земли. борется со злым, так что здесь должна решаться в конечном итоге судьба человечества». Чтобы содействовать этим силам, их единству и гармонии, должно распространять вокруг себя «могучими попытками железную силу Севера и световой пламень Востока, морально или физически» (Ф. Шлегель)61.

Во фрагментах «Вера и любовь или король и королева» Новалис неожиданно заявляет, что «все люди должны быть годны для трона»; однако при монархии каждый подданный «добровольно отрекается от престола» в пользу государя, веря в его более высокое предназначение, происхождение и подтверждая тем самым свое собственное благородство, на что и подвигает поэзия. «Король-поэт» Генрих в романе Новалиса намерен подтвердить свою власть «бракосочетанием времен года» и «времен рода». Его царствование, да и весь роман представляют собой некий «алхимический синтез, в котором исчезают не только времена года, но и времена рода людского, сам род людской». Устанавливается всеединство, о котором даже нельзя определенно сказать: есть оно на самом деле или его нет.

Король — единственное прочное символическое начало жизни в государстве; он — то же самое, что Солнце в планетной системе. Вокруг него творится высшая жизнь государства — атмосфера света. Неправильно было бы называть короля «первым слугою государства» (отсылка к заявлению Фридриха Великого), в том-то и отличие монархии, что она основана на вере в человека высшего по рождению, на добровольном допущении существования такого идеального

человека. Монархия оттого-то и истинная система, что сопряжена с абсолютным центром, с существованием, хотя и принадлежащим к человечеству, но не к государству. Современное государство почти невидимо, поэтому настоятельно необходимо, чтобы «оно стало зримым во всем, и лучший способ для правителя сохранить свое государство — это придать ему наивозможно индивидуальный облик»63. С точки зрения монарха, составляющего виртуальный центр государственности, различие между государством и обществом малозначительно: лишь поначалу он замечает особенность того государства, которое формируется и кристаллизуется вокруг него, а затем вдруг исчезает из его поля зрения и неприметно переходит в сферу гражданских отношений. Границы власти абсолютного монарха никогда не были четко определенными и очерчивались лишь традицией, прецедентом и феодальными ограничениями.

Только на фоне королевства, воплощающего порядок, представитель, представляемое лицо и монарх могут выполнять свою роль: королевство и будет тем самым необходимым фоном, частями которого выступают и король, и его подданные. В романтической транскрипции власть имеет своим истоком отнюдь не народ (как полагают сторонники народного суверенитета) и не правителя (как думают теоретики абсолютистского государства), а рождается в «зазоре» между народом и государством. Как раз здесь политическая власть стремится сделаться невидимой и неконтролируемой. В этом разрыве между представляемым (индивидом) и представителем (государством) всегда обнаруживается присутствие бюрократии как конкретной и институализированной формы, стремящейся к непрерывности и коварно побуждающей государство раствориться в обществе. Государь же остается священной репрезентацией в умах людей, хотя и сам народ также может представляться государю только репрезентацией — всякая политика начинается с отчуждения (ее крайней формой оказывается дихотомия «друг — враг»). По замечанию Гегеля, монарх тогда уже не представляет собой некоей конкретной в себе вершины целого, а является лишь более или менее «абстрактным центром внутри уже самостоятельно развитых и установленных законом и конституцией учреждений»64.

(Гизо иронически заявлял: что это за теория такая, где есть суверен, который не только не правит, но и подчиняется; и правительство, которое распоряжается, но не является сувереном? Политическая власть видит свое происхождение

61 Шлегель Ф. Путешествие по Франции // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2 т. М., 1983. Т. 2. С. 18-19.

62 Цит. по: Микушевич В.Б. Миф Новалиса. С. 215-216.

63 Новалис. Вера и любовь // Эстетика немецких романтиков. С. 47-48.

64 Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по эстетике: в 2 т. М., 1938. Т. 12. С. 197.

не от представляемого народа и не от представителя, а происходит из самого процесса репрезентации. Она располагается между представителями и представляемыми как третья и реальная сила.)

Героические образы кудесника и властелина у романтиков развиваются параллельно по линии Фауст — Мерлин — Заратустра. Но рядом со «сверхчеловеком» неизбежно появлялась фигура «недочеловека»: «Народы не могли обходиться без париев. Из нравственных, социальных, национальных. или религиозных мотивов целые классы, сословия или типы клеймятся презрением». Сверхчеловек — только дополнительное явление недочеловека65.

Искусственный характер человеческого закона и выражен как раз в том, что он не для всех одинаково обязателен и равномерен. Поскольку люди по сути разные, закон не может быть единым для всех. Здесь романтический бунт явно склоняется к правовому нигилизму, однако ведь и у Монтескье «дух законов» далеко не однороден, а дифференцирован в зависимости от специфики той культуры, в которой он произрастает и действует: индивидуализм романтиков находит для себя серьезный аргумент.

Фридрих Шлегель, вслед за Ф.Г. Якоби, утверждал право гениального индивидуума предписывать самому себе законы и в результате этого становиться выше всех установленных правил: человек есть дух, а не природа, «из которой он возник по необходимости одного только частного своего существа», он законно признает себя творцом и источником собственной природы, поэтому и может называть себя свободным66. Индивидуальное «я» переносит за поставленные себе пределы игру своей фантазии, постепенно разлагая любое свое собственное произведение, и эта «свобода субъективности открывается в произволе, в силу которого она не сливается ни с одним из своих объектов, но постоянно господствует над ними, по усмотрению предполагает свою игру и наслаждается этим торжеством над предметом». Иронический произвол не позволяет творчеству какую-нибудь определенную форму, оставляя ему только намеки и аллегории67.

Нормы необходимы для того, чтобы служить ориентирами для определения нашего местоположения, наших желаний и потребностей. Утратив нормы, теряют способность действовать. Только нормы и делают действия осмысленными, связанными и в определенной мере предсказуемыми. Таинственная сила, которая производит различия в юридических учреждениях

65 Берг Л. Указ. соч. С. 83-84.

66 Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. СПб., 2006. С. 241.

67 Вандельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 275.

у разных народов, неуловима, дух этих народов различен, поскольку их юридические учреждения также различны. «Право есть прежде всего идея, осуществляющаяся в области индивидуальной воли, направленной на внешний мир», поэтому для права требуется общая идея, форма и сфера, в которую это содержание переливается. «У римлян основная идея была владычество индивидуальной воли», содержание и форма здесь совпадали, отсюда «прозрачное и изящное в выражении, нашедшее себя в праве68.

Идея противопоставляется понятию как некое примиряющее начало противоположностей, поэтому представляется единственным живым и движущим моментом. Напротив, «естественное право», низведя государственную власть на уровень понятия, делает из него мертвый механизм, перманентно чреватый конфликтом, что, кстати говоря, и подтвердили результаты всех революционных теорий. Но все же государство есть прежде всего живой организм, оживляющим началом которого являются «дух народа»; в конечном счете государство — это «идея всех идей» (Адам Мюллер).

Право как идея также не есть только отвлеченный закон. И оно — некое живое начало, органически развивающееся в недрах народной жизни, поэтому противопоставление положительного и естественного права безосновательно: первое представляет собой развитие естественного права, второе — дух позитивного права. Кроме того, идея права сочетает в себе казалось бы несводимые противоположности закона и свободы: последняя сама становится произведением закона, выражающего адекватное отношение к органическому целому, неким постоянным началом человеческого союза, в который включены как настоящие, так прошлые и будущие поколения людей.

В сочетании личного и общего явное предпочтение романтики отдавали общему. «Властитель судит теоретически и, желая воплотить на практике, найденное в теории, он тем самым губит все, что встречается у него на пути, он парит над веком "в облаке господствующей идеи". Верша революции, он только экспериментирует, ожидая, когда же распадутся все узы, связывающие людей, падут преграды, разделяющие сословия, замолкнут правило и закон. Вот тогда-то он уже ничем не будет связан и ограничен в своей деятельности и фантазии. Его государство будет построено по типу идеи: примером практической реализации. послужат в наши дни якобинцы», — заключает Гёррес, рассуждая о «продуктивном властителе».

Исторически вся власть короля и королевства всегда находились в постоянной текучести,

68 Кёниг И. Савиньи и его отношение к современной юриспруденции // Немецкая историческая школа. С. 364-370.

несовместимой с представлением о «правовом государстве». Поддержание такой текучести связывалось с попытками абсолютного монарха расширить свое влияние на гражданское общество, поэтому и «стратегия уклонения» (Ф. Анкерсмит) была для монарха неприемлемой. Романтики хотели бы видеть в законодателе прежде всего выразителя народной мысли: тогда и закон, как ему и положено, будет только отзвуком непроизвольного движения народного духа. Иеринг, завершавший романтическую традицию, при этом подчеркивал нежелательный произвольный характер закона. Но здесь само понятие произвола имело уже не юридический характер, — законодательная власть стоит над законом и каждый ее акт в юридическом смысле вполне легален, — а характер нравственный. Право законодателя есть одновременно и его обязанность. Негативно произвольными будут только законы, в которых законодатель становится в противоречие с общими принципами права. Очевидно, что уже здесь наметился частичный возврат романтизма к «естественно-правовой» критике закона69.

8. Отказ от системы

Историческая же школа права предположила, что «обычай рождается из убеждения». Тем самым из числа источников права исключались и случай, и произвол

Гегель, усилив рационалистическую тенденцию, тем самым породил настоящую идеологию

Новгородцев П. Указ. соч. С. 159.

(точнее, теологию) позитивного права, сделав из него единственный исходный момент «иррациональной рациональности», в котором формальный принцип эквивалентности превращался в норму, поскольку само право все меряет единой меркой: «равенство, в котором исчезают различия, втайне стимулирует неравенство». Правовые нормы отсекают все, что не скрыто от них, опытом же особенного они жертвуют ради беспредельной систематики и возводят инструментальную рациональность в ранг действительности. Но юридическая сфера уже сама по себе заповедная область, идеологическая по сути, которая осуществляет реальное насилие при помощи действующих в ней санкций права. «В диктатурах право непосредственно выходит за границы всяческих управляемых инстанций, и опосредованно — за ними всегда скрывается насилие. Отдельная личность особенно легко подпадает под власть несправедливости именно тогда, когда антагонизм загоняет ее в юридическую сферу»70.

Рудольф Иеринг уважительно критически заметил по адресу Савиньи: «Романтизму наших сегодняшних взглядов на историю никак не повредила бы прививка грубой прозы». Органическое и спокойное романтизированное саморазвитие народного духа, по Иерингу, в реальности уступает место тяжелому процессу действия и борьбы. Право в состоянии обновиться только отказываясь от собственного прошлого; тогда непрерывность сменяется изменчивостью и разрывами: в истории нет ничего готового, все в ней только результат деятельности, а не дар природы или таинственное истечение народного духа.

В этом Иеринг близок гегелевскому представлению об источниках права. Историк не должен ограничиваться изображением системы норм и положений, представляющих только внешние очертания действительного юридического оборота, но должен вскрывать «подпочву права, причины его происхождения и условия применения. Силы, которые движут право, скрываются где-то внутри». Но вслед за романтиками Иеринг все еще полагал, что источником таких сил остается таинственная «индивидуальность народа, представляющая как бы сердце правового организма»71.

Установление абсолютной власти государя — явление весьма важное хотя бы уже в силу ее стабильности, однако в юридическом плане оно всегда и везде приводило к опасной унификации и систематизации права, т.е. к формальной кодификации. Власть не довольствовалась одним только санкционированием существующих частных кодификаций, «она присваивала от сво-

70 Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003. С. 278.

71 Новгородцев П. Указ. соч. С. 128-135.

69

его имени единый официальный кодекс, имеющий обязательную силу, тем самым власть надеялась найти адекватный ответ на потребность в правовой определенности». Осуществляя кодификацию, власть способна была также успешно решать и свои сугубо политические задачи72.

Макс Вебер подчеркивал, что кодекс всегда замышляется как некий закрытый мир: «кодификация хочет быть исчерпывающей и верит, что может таковой стать». Кодекс видится воплощением законченной системы в юридической сфере, «он является некоей целостной совокупностью, в свою очередь включающей иные целостные совокупности, которые подчиняются друг другу и координируются между собой»: кодификация всегда пронизана абсолютистским духом системы и целостности73.

Романтическая ирония оказывалась для государства одновременно и «истоком и возмездием», она определила природу и цель политической репрезентации, но вместе с тем и подорвала ее. Ироническое недоверие к связанности и единству, порождаемая ею фрагментарность, вели к распыленности общества и политического порядка: «Снять мерку со всего моего "я" я могу не иначе, как через систему фрагментов, поскольку я сам похож на нее» (Ф. Шлегель). Господство исторической случайности как сети верований, желаний и эмоций исключало наличие какого-либо центра: для нее центр был интересен именно своей неактивностью, а еще более — своим отсутствием. Токвиль утверждал, что при демократии человеческий дух принципиально неактивен и только до бесконечности варьирует всевозможные следствия, вытекающие из известных уже положений, вместо того, чтобы заниматься поиском новых принципов». Но и в монархии король также обладает некоей «нейтральной властью», индифферентно стоящей над представителем и представляемым в ситуации политической репрезентации74. (По мысли Б. Констана, главная задача монарха и заключается как раз в поддержании баланса и равновесия между тремя властями, обозначенными Монтескье.) Король с его «нейтральной властью» здесь только царствует, но не правит.

Народ в своих грезах воображает присутствующее в центре всемогущее государство, которое и есть, по его мнению, основание настоящего политического порядка. Пустота же и отсутствие центра создают нейтральный фон, на котором складывается этот политический баланс и организуется политическая власть.

Романтизму во всех его проявлениях — литературных и философских — была свойственна стилистическая фрагментарность. По-настоящему «подлинный систематический инстинкт» безошибочен, когда может представить универсальность только в форме фрагментов, отсюда и неприязнь романтиков к всякого рода кодификациям. «Народное право» и «дух нации» проявляются из небытия и темноты подсознательного вполне спонтанно и эпизодически. Поэтому искусственная систематизация только деформирует эту живую материю, которая существует сама по себе: Савиньи категорически выступил против концепции кодификации права, утверждая, что «право не устанавливается никаким правительством, но является плодом истории народов» (наполеоновское вторжение к тому моменту уже разбудило германский национализм), идет ли речь об обычном праве или о «праве ученых», созданном юристами. «Гражданское право уже имеет определенный характер, присущий каждому народу, как присущи ему его язык, его нравы, его конституция ... всякое право произведено тем способом, который в разговорном языке именуется обычаем, т.е. право является продуктом прежде всего опыта, народного сознания и судебной практики. И оно везде создается именно так, при помощи внутренних, молчаливых сил, а вовсе не по прихоти законодателя»75.

Опасность кодификации заключена в искусственном и пагубном разделении между правом и правами, между законом и справедливостью, между текстами, которые выражают право, и новыми потребностями, которые его творят (Р. Салей)76. Кодекс — это выражение формалистической техники, символ системности и антагонист любой фрагментарности; это искусственно созданный абсолют права, символ и конструкт одновременно.

Но кодекс может приобрести и по-настоящему мифическое значение. Так, ГК стал символом или «книгой символов» даже для тех, кто его никогда не открывал. «Мечта сменилась мифом, когда современники Гражданского кодекса вдруг поверили в то, что он тождественен всему гражданскому праву и включает его все целиком» (Кристин Атиас)77. Право и закон стали неправомерно отождествляться. Исчезла идея права и практика

72 Кабрияк Р. Указ. соч. С. 129-130.

73 Цит. по: Кабрияк Р. Указ. соч. С. 168.

74 Токвиль А. Демократия в Америке. М., 2000. С. 464; Ан-

керсмит Ф. Указ. соч. С. 182-183.

Цит. по: Кабрияк Р. Указ. соч. С. 70-71. Кабрияк Р. Указ. соч. С. 156-157. Цит. по: Кабрияк Р. Указ. соч. 163, 169.

75

76

правоприменения, осталась только норма — императив. Поэтому задача действительного государственного права стала видеться в том, чтобы найти общую волю, которая включала бы в себя все частные воли. Еще Шеллинг заметил, что «история права лишь настолько заслуживает названия науки, насколько в историческом материале выражается идея». Большая же часть законов вообще оказалась лишенной всякой идеи, обращаясь только к внешнему организму государства. Еще у Цицерона Шеллинг находит подтверждение мысли, что и природа, и идеальный мир (история и государство) подлежат одним и тем же законам. Но поскольку люди не равны по отношению к закону, поэтому и государство есть для человека только навязанный ему извне порядок: «Закон не в состоянии дать человеку сердце, наоборот, его действие таково, что в конечном счете всякий нравственный поступок выглядит в его глазах предосудительно». У «я» появляется возможность отказаться от себя как чего-то активного, уклониться от пагубности любого действия, бежать от натиска закона в созерцательную жизнь. Здесь Шеллинг обращает свой взор на «некое темное основание бытия, на то ужасное, что есть в природе, и на то трагическое, что присуще духу»78.

9. «Эстетическая политика»

Для XIX в. социальное становится средством «заклятия призраков» (Ханс Фрайер). Гражданин превращается в буржуа, публичная жизнь — в хозяйство, собственность — в капитал, отсутствие собственности — в пролетариат, политика — в либерализм79. Постичь все это стало возможным только материалистически.

Однако Савиньи все еще «романтизировал» современную ему правовую теорию, использовав гердеровское понятие «органического национального развития»; в этом выражался романтический протест против авторитета общих и вневременных законов и правил. Понятие индивидуального и уникального «духа нации» было воспринято им у предшественников — Вико и Монтескье, а также Гамана и Якоби, у которых уже встречаются также и соответствующие духу XIX в. «биологические» метафоры: «тех, кого природа разделила языком, обычаями, характерами, никому не дано искусственно соединить никакой алхимией» (Й. Гердер). Многонациональные империи (эти «хаотические смешения разных человеческих пород под одним скипетром») вынуждены были полагаться только на силу, чтобы сохранять свое «лоскутное» единство; чужие народы всегда осуждались Римом по неведомым и непонятным для них обычаям. Такое государство

78 Шпанн О. Философия истории. СПб., 2005. С. 81-82.

79 Фрайер Х. Революция справа. М., 2009. С. 27.

представляло собой лишь способ, с помощью которого люди грабят самих себя. На фоне народов и наций вырастало пугающее их государство, «самое холодное из чудовищ».

У Гамана Гердер заимствует идею о том, что мыслить — значит использовать символы, слова и идеи, что, по сути, одно и то же. Язык выражает коллективный опыт сообщества, и это есть самое дорогое, чем располагает нация. Мысль и действие, язык и деятельность тождественны. «Брожение Средних веков отпугивало алчную пасть деспотизма, склонную все подгонять под мертвящее единообразие. Даже если институты не совершенны, даже если люди не всегда честны, даже если имеется некоторый беспорядок и множество разногласий, это все равно предпочтительней, чем то состояние дел, при котором люди вынуждены прозябать и склоняться к упадку в течение своей собственной жизни».

Централизация и «дирижизм» — это настоящие враги, ведь даже некоторая степень бездействия предпочтительнее, чем «государственные дела, в которых человек должен прозябать и деградировать всю свою жизнь»80. Сам Гердер сторонник тех таинственных сил, которые называет живыми и органическими: «мы живем в мире, который создаем сами». Естественное сообщество, которое развивается само по себе, как растение, и в которое индивид удачно интегрирован, не спаяно в единое голой силой и не регулируется законами, придуманными деспотом или его бюрократами, — оно имеет внутри себя «идеал собственного совершенства, независимый от идеалов других сообществ».

Слияние общества и государства, представляемых и представителей, которое происходит в рамках предустановленной гармонии, исходит из отождествления этики и политики, когда должное политического порядка выводится в конечном счете из наличествующей природы общества. Естественное право рассматривает этику и политику как единое целое, а из природных законов выводятся законы человеческие, включающие нормы, необходимые для наших действий. Однако политическая репрезентация при этом не располагает никакими конкретными фактами или нормами, которые могли бы предписывать, к каким формам политической реальности нам следовало бы стремиться, поскольку политическая философия, с точки зрения романтиков, представляет собой не форму этики, а искусство81. А. Токвиль прекрасно понимал, что

80 Берлин И. Гердер и просвещение // Подлинная цель познания. С. 440-455.

81 Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 70.

«наиболее опасно закрепощать людей именно в мелочах», а не в больших и важных делах. Стратегия государства — это «стратегия уклонения» от конфликтов путем создания пустот, где порядок не регламентируется в деталях и системно; здесь лежит область политического творчества и импровизации. Романтик видит политику в образе художника.

Фердинанд Тённис противопоставил, исходя из своей классической дилеммы: «общество-общность», «договорное общество» буржуазной эпохи — романтическому, основанному на душевных порывах», братству, поддерживаемому, благодаря «периодически воссоздаваемому возбуждению», социальному механизму, вырабатывающему сакральное. Сакральное вызывает к себе двойственное отношение: это смесь страха и преданности, объект представляется опасным и авторитетным, возбуждая в душе одновременно почтение, желание и ужас. Мир сакрального противостоит объединенному миру как мир энергий миру субстанций: с одной стороны, стиль, с другой — вещи. Если вещь обладает фиксированной природой, то сила может нести как добро, так и зло в зависимости от обстоятельств, в которых она проявляется. «Она хороша или плоха не по своей природе, а по направленности, которую она имеет».

Профанное — это мир довольства и безопасности, «буржуазный мир». Когда довольство и безопасность перестают удовлетворять, а подчинение правилам становится в тягость, становится понятным, что правило — всего-навсего барьер, что не оно является священным, а именно то, что правило, закон делают недосягаемым, и понять это может тот, кто выходит за его пределы. Человек, который осмелился привести в действие «подземные адские силы», заключает с адом настоящий пакт, являющийся посвящением, как сделал это Фауст82.

Сакральное всегда инаково, отлично от «продажного мира», и заражено мощной энергией, противопоставленной порядку обыденного; сакральное — это настоящий романтический двойник, отнимающий у человека его телесную идентичность: тень, лицо, образ.

Франклин Анкерсмит полагает, что политическое, видимо, находится на линии, по которой движется вперед и назад романтическая ирония

82 Кайуа Р. Двойственность сакрального // Коллеж социологии. СПб., 2004. С. 239, 261- 262.

83 См.: Михайлов А.В. Эстетические идеи немецкого романтизма // Эстетика немецких романтиков. С. 231, 261-262.

Шлегеля. Эта ирония связывает то, что близко к нам и далеко от нее. Гегелевская же концепция реальности требует, чтобы мы поддерживали этот режим близкого и далекого, эту дистант-ность, тогда как ирония Шлегеля призвана дестабилизировать его и дать свободу движения по некоей воображаемой линии, связывающей близкое и далекое. «Романтическая ирония иронизирует над различием близкого и далекого, расшатывает его».

Понятие «народного суверенитета» явно способствовало этому смещению далекого и близкого. Поскольку в области между правителем и управляемыми неизбежно возникает и возрастает огромная бюрократия (немыслимая при «старом режиме»), то фактически близкое становится далеким, а далекое — близким. Исчезает шкала, на которой могли бы быть локализованы власть и авторитет, теперь они могут находиться в любой точке этой линии, связывающей обычного человека с политической элитой. «Устойчивость, достоверность, опознаваемые точки гегелевского режима политики теперь столкнулись с иронией гладкости этой линии. Неизвестное и далекое стало известным и близким, весь мир сжался, не пощадив никого и ничего»84.

Идеалом любой политической репрезентации всегда остается тождество представителя и представляемого. Романтический же эстетизм настаивал на противоположной точке зрения (Руссо и вовсе отрицал возможность какой-либо политической репрезентации: «воля народа не может быть представляема», депутаты народа не являются его представителями, они только ею уполномочены и ничего не могут постановлять окончательно). Политическая репрезентация делает присутствующим то, что на самом деле отсутствует. В процессе репрезентации изображение политической воли, которая находится в народе, делается видимым и присутствующим только в мире его представителей; по сути, репрезентация есть процесс изображения85. Сама политическая реальность как бы создается в процедурах политической репрезентации, но тем не менее именно такая реальность становится политической властью.

Проблема особой задачи и особого назначения каждой национальности, поставленная Гер-дером, была этически оформлена и дополнена Фихте, превратившим идею народа в «сокровенный источник национального творчества»: так рождалась философия истории. Фихте подчеркнул примат нормы и долженствования над всем существующим: функция, даже пребывающая по ту сторону реальности, несет в себе

84 Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 280-281.

85 Там же. С. 64.

полноту власти над миром. Тем самым романтики вернули трансцендентному его изначальное значение, устойчивость и несомненную реальность; «из единого средоточия должна изойти полнота всякого движения» (Шеллинг); религиозное переживание становится у них центром всего остального первого и изначального; «религия — это все оживляющая мировая душа» (Ф. Шлегель)86.

Семья и язык — вот те сферы, по которым все революции наносят свой главный разрушительный удар. Семья — ячейка, из которой произрастают род, племя и государство, основа всякого политического. Коллективная индивидуальность нации не постоянная, а вечно изменяющаяся величина, все политические процессы являются результатом неосознанного и спонтанного ее роста. На фоне бесконечного нация, как целое, получает свое явное преимущество над индивидуальностью, порождает и формирует ее. («Благодаря моему участию в деле национального возрождения. я из одинокого страждущего человека превратился в единое целое с моим народом и Богом», — писал Э. Арнт). «Душа народа» выражена в песнях, сказках, пословицах, легендах; нация конституируется прежде всего как единство культуры и истории, здесь язык оказывается фактором, определяющим все формы деятельности, — в этом сходились Гердер, Гегель и Якоб Гримм. В языке заключена национальная душа народа: не язык является следствием политического развития нации, а наоборот, все политическое развитие проистекает из законов языка. «Язык Бога — это притяжение и отталкивание» (Ф. Этингер). Тотальный охват целого и органического не исключает того, что конкретно-историческое подводится и подпадает под внеисто-рически-нормативное, где все противоположности действуют в бытии как в собственном материале: история как вечность сопрягается здесь с историей как движением.

Романтический органицизм, все еще питаемый натурфилософией XVIII в. и переполняемый беспокойной энергией метаморфозы, в политической области уже имел своим предшественником Гердера, а заключительный аккорд выполнил для него Гегель. Романтическая реакция обращалась к прошлому, отворачиваясь от настоящего. (Такая установка со временем сделала из революционера Гёрреса настоящего католика и долго питала надежды Баадера на превращение Священного союза в инструмент романтической политической утопии.) Такому повороту способствовал и язык романтиков — своеобразная проекция поэзии в реальную жизнь, поэтизация жизненного мира и полити-

ки; это была эстетика борьбы и противоречий, постоянного развертывания, в итоге ведущая к Царству Божьему: «И нет в мире ничего собственно мертвого, мертво лишь то, что не есть, лишь Ничто» (Лоренц Окен).

Й. Мёзер предельно развил идею Монтескье о том, что единство прошлого, современного и будущего составляет основу философии государственности. Нация, в которой соединяются универсальная идея и национальная идея, приобретает надвременной характер. У Шиллера естественное состояние народа категорически преобразуется в нравственное, здесь нравственный идеал уже был представлен государством, этой «канонической формой справедливого бытия», хотя бы исторически данное государство и являлось лишь «государством по необходимости». Чувственная природа человека требует от государства, чтобы нравственное начало сделалось в нем видимым при посредстве чувственного явления, т.е. искусства. Шиллер формирует идею «эстетического государства», где сама природа индивида осуществляет волю целого87.

Надвременной характер нации составляет тем самым настоящий «залог земной вечности», поскольку в нем выражено нечто, далеко выходящее даже за пределы государственности (Фихте). («Кантовская противоположность права (легальности) и нравственности (моральности) по сей день господствует в правоведении, которое видит в ней неснимаемое напряжение между различными видами культуры»; даже у Фихте все еще сохраняется просвещенческое противопоставление государства и нравственности. Государство как внешняя сила и необходимое зло только у романтиков превращается в органическое единство, демонстрируя сущностную связь с нацией (О. Шпанн)).

В отличие от склонности к систематическому изложению, которое было свойственно политической теории при «старом режиме», эстетическая политическая теория романтизма выражалась в цепочках афоризмов. Метафизическая политическая теория стремилась установить пределы законного вмешательства публичной власти в частную сферу; «основные права индивида» и понятие «конституционного государства» стали итогом этого стремления. Но каждая политическая система есть прежде всего система сдерживания непрерывно возникающих конфликтов. Только чрезвычайное положение в состоянии сорвать «занавес неведения», обычно скрывающий действительный политический механизм, и тогда открывается настоящая картина вражды и войны всех против всех (исходный пункт, от которого отталкивались и Гоббс и Карл Шмитт. Шмитт упрекал романтиков за от-

86 Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славяно-

фильство // Жизнь и творчество. М., 2000. С. 50-51.

Хюбнер К. Указ. соч. С. 131-134.

87

сутствие ясных и определенных принципов, к которым так стремилось Просвещение, он иронически цитирует Новалиса: «все есть начало нескончаемого романа»).

Романтики отвергали какое-либо исключительно политическое обоснование политики, поскольку для них было одинаково важно любое обоснование: ведь «с основой задается и предел» (А. Мюллер). Они сторонились реальности, но делали это с иронией и духом интриги. Парадоксальное соединение противоположностей было в их духе. Национальная и универсальная идея взаимно обусловливают друг друга, образуют неразрывное единство — такова аксиома романтической философии государства. Подобно Новалису, А. Мюллер видел только в христианстве ту объединяющую силу, которая в Средневековье, несмотря на разнообразие представлений о праве, связанное с племенными различиями, создало для наций универсальный нравственный масштаб и сообщило праву идею всеобщей обязательности.

Макиавелли когда-то настаивал на позитивном характере политического конфликта и необходимости наличия разорванности: власть должна отправляться таким образом, чтобы еще больше политизировать, а не успокаивать народ. Только определенная склонность к разделению, эгоизму, несогласию и конфликту способна поддержать дело общественного благополучия. Индивидуализм искусственен, а коллективизм — естественен, поэтому следует заботиться о первом, второй же сам способен одержать верх.

Идеологи Просвещения хотели заниматься политикой и свергнуть абсолютное государство, оставаясь при этом в сфере приватной морали. Суверенитет народа они подменили верой в вымысел и благополучие. Это состояние и стало объектом романтической иронии. Но политика по своей внутренней природе чужда иронии, только историческая точка зрения способна еще иронизировать над политическим действием, сама же история разрушается как раз в тех действиях, которые, казалось бы, отрицают ее действительное существование88.

10. Консервативный миф: народ и дух

Историческая школа использовала понятия «нации» и «национальный дух» с целью расширить общие представления о единстве и целом, тем самым избегая индивидуализации и «анархического каприза». При этом у Савиньи и Ранке понятие государства постепенно оттесняло на задний план понятие нации: гегелевская «качественная» свобода переносилась с индивидов и сословий на нацию и государство, при

этом подчеркивалось, что «только государство способно по-настоящему свободно развиваться по своим собственным законам развития», индивидуализм же сущностно ограничен и может быть полезен только в границах этих более широких общностей. Если либеральная мысль видит действительность в категориях нормы, то консервативная романтическая мысль желала видеть действительность как результат влияния реальных факторов, а норму воспринимать в категориях действительности. «Цель политики — обеспечить материальную, а не только формальную свободу. Она не должна отделять индивидуума от физической власти или морального авторитета и исторической традиции государства, чтобы не основывать государства на обычной индивидуальной воле» (Шталь). Стилю метафизического мышления, максимой которого является категорическое требование «так должно быть», здесь противопоставлялся конкретизированный подход к миру как к комплексу законченных и конечных продуктов длительного процесса развития: первый подход был чреват нереальностью восприятия действительности и отсутствием ощущения солидарности, второй — опасен эмпирическим погружением в море конкретики и деталей. «Прогрессист переживает настоящее как начало будущего, консерватор же считает его последним пунктом, которого достигало прошлое»89. Ироник — всегда консерватор, радикал — метафизик, лишенный представления о непоследовательности и сложности жизни. В ироническом высказывании заключен провоцирующий контраст между тем, что подразумевается, и тем, что готовится, между намерением и результатом. Гегель заметил: в истории часто получаются совсем иные результаты, чем те, к которым стремятся люди, о которых они знают и которых желают. Они добиваются удовлетворения своих интересов, но благодаря этому осуществляется еще и нечто дальнейшее, нечто такое, что скрытно содержится в этих результатах, что не создавалось людьми и не входило в их намерения90. Для средневекового человека весь социально-исторический мир был хаосом, где правила фортуна; введение в оборот ренес-сансного понятия «virtu» изменило ситуацию.

(Мифы отделяют доисторический мир вечной и естественной стабильности (Золотой век) от нашего переменчивого мира, в котором мы живем в настоящий момент. Хотя мифы и говорят о происхождении и начале всего, сами же они берут свое начало в переходных и конкретных исторических ситуациях (Виктор Тёрнер)).

Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 262.

89 Мангейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 607-609.

90 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 79-80.

88

«Идея нации» представлялась О. Ранке, вышедшему из романтического мира, такой же вечной и неизменной мыслью Бога. Эта идея породила систему наций — государств и позволила восстановить утраченное политическое равновесие. Нация — единственно возможная единица социальной организации, только в ее границах (а не в каком-то универсальном государстве) можно сдерживать разрушительные порывы, угрожающие авторитету церкви (материализм или рационализм), государства (капитализм, империализм, либерализм) и нации (социализм, коммунизм) как угрозу цивилизации вообще91.

«Обособленно, без связи друг с другом стоят в идеальном научном и художественном колоссе три призрака: рефлекс, эхо, видимость, — дух, душа, организм». Никакая цепь не связывает их в живое органическое тело, чтобы внести сюда реальность, соединить их в органическое целое, следует перенести «эти призраки из внешней среды внутрь самих себя, связать их с имманентной троичностью духа, души и тела»92. Только в сфере духа витает идеал; для его достижения стремящиеся к нему связывают себя «единой цепью совместного» — так возникает «гражданское государство». Из хаоса анархии и столкновения страстей, где господствуют инстинкт разрушения, сокрушающий любое равновесие, в результате только счастливого поворота случая укрощаются бешеные силы, и тогда «дух начинает вступать в свои права»: «Среди племен восстают властители. Закон материально воплощается в них, высшее нравственное достоинство вступает в них в тесный союз с властью. Кто посвящен в законодатели внутренним призванием и случаем, тот осуществляет величайшую власть. Словно Бог в мертвом универсуме творит он в живом мире людей, он вызывает аморфное к форме — и тогда образуется строй государства». Законодатель продуктивен, если заимствует в идее печать, налагаемую на людские массы, если все высшее лепит и бесформенное формирует, следуя вызревшему в его духе образу93.

Кажется, что Гердер первым использовал выражение «душа народа», находя в нем сразу два полюса: «природу» и «историю». Вслед за ним Адам Мюллер увидел в «природе» общность длинного ряда прошлых, настоящих и будущих поколений, связанных «связью жизни и смерти», где каждый индивидуум является «порукой общей связи». Народный и наследственный мир (изначальная природа) и народная среда (исторический феномен) формируют тело «основного народа». По Фихте, законы развития божественного начала, существу-

91 Уайт Х. Указ. соч. С. 208.

92 Гёррес Й. Афоризмы об искусстве // Эстетика немецких романтиков. С. 115-116.

93 Руткофски Л. Что такое народ // Раса и мировоззрение.

М., 2009. С. 262-263.

ющие в вечном мире, и законы мира преходящего соединяют множество в естественное и самоопределяющее целое. Если для Гердера народ — произведение природы, то для Фихте — он духовное начало, для Мюллера — вполне «государственный теологический порядок».

Фридрих Шлегель, откликаясь на революционные события во Франции, писал: «Естественно, что французы доминируют в нашу эпоху. Они — химическая нация, чувство химического распространено у них крайне широко, и даже в моральной химии они неизменно строят свои опыты скопом. Революции — эти универсальные, не органические, а химические движения. Торговля — это химия крупного хозяйства, существует, вероятно, и алхимия этого рода».

Новалис убеждал читателя в своих «Фрагментах»: «Мы мечтаем о путешествии во вселенную, но разве не заключена вселенная внутри нас? Мы не знаем глубин нашего духа. Именно туда ведет таинственный путь. В нас самих или нигде заключается вечность с ее мирами, прошлое и будущее». Индивид и общество, гражданин и государство — единое органическое целое, наделенное общими качествами. Поэтому у Новалиса «нация» почти ничем неотличима от «государства». Первая для второго является субстанциональным носителем, государство есть «макроантропос» (у Сведенборга — «большой человек»), одновременно и индивидуальная форма и организм. Антропоморфность государства выражается и в персонификации его правителя: «Истинная королевская пара для целостного человека есть то же самое, что конституция для его голого рассудка. Что есть закон,

если он не является выразителем любимой, вызывающей поклонение личности?» Мистический суверен, «макроантропос» нуждается в живом символе.

Но для А. Мюллера мировое «стоическое» гражданство — только химера: «верьте прежде всего государству и лишь потом справедливому сообществу государств». Вслед за ним Гегель и Шиллер характеризуют рационалистическую идею государства как созданного «по необходимости и рассудком». Государство как и индивид одновременно являет собой объединение и личность, его устройство находит форму своего адекватного выражения в телесном индивиде-монархе, который воплощает собой самоопределение национальной воли; в этой фигуре заканчивается «всякое предварительное обдумывание аргументов и контраргументов» и принимается окончательное политическое решение, которое и становится началом действия и действительности (Гегель).

Размышляя о своей концепции «эстетического государства», Шиллер проводил различие между «динамическим», современным ему «государством, где люди живут «среди страшного царства сил» и «этическим государством», где человек существует «посреди священного царства законов», противопоставив им «эстетическое» государство как высшую форму. Только эстетика дает аргумент в пользу этического поведения, хороший вкус дает правильную нравственную ориентацию, демонстрируя при этом внутреннюю связь между эстетикой и дискусси-ей94. (Гизо добавлял, что вопрос о том, представляет ли вообще государство свой народ, остается вопросом вкуса и ощущения самих представляемых.) Нормативный подход в данном случае будет только заменять дискуссию о репрезентации власти, основываясь на предполагаемых этических достоверностях.

Диалектическая идея Шеллинга о связи между особенным и общим была использована Адамом Мюллером в его антрополого-политиче-ском учении о двойственной природе человека: «отдельный индивид не может существовать вне государства»; против просвещенческого «позитивно истолкованного эгоизма» выдвигалось представление о государстве как о «внутренней связанности целостных психических и духовных

потребностей» в одном динамическом целом. Субъективизм понятия государства у А.Мюллера выражен в представлении о государстве как о «состоянии человека», «двойственном состоянии владычества и подчинения». Сам человек является как бы «государством в государстве», а государственное тело почти ничем не отличается от индивидуального и частного, разница только в размере, а не в существе отношений. Мотивы Левиафана и «большого человека» Сведенборга здесь явно присутствуют.

Повиновение составляет главное условие владычества, а подчинение — выражение нормального человеческого достоинства: и только высшее откровение может раскрыть эту тайну. Гарантии порядка лежат глубоко в религиозности: по настоящему свободным становятся только с появлением чувства смирения и покорности, но в современных конституционных спорах существенным является только требование равновесия власти и подчинения. Однако набор конституционных правил, одинаковых для всех участников политического спора, только приводит их к удалению от собственно политической истины. Эти правила позволяют политикам достичь какого-то компромисса, даже если для этого нет почти ничего такого, на чем они могли бы сойтись, не дискредитируя самого понятия политической истины. Укорененная двойственность романтического дискурса позволяла эстетически переоценить традиционные и нормативистские представления о политическом только как о наборе правил, применяемых для достижения решений.

Обычно власть ассоциируется с нормативным порядком, принуждением и господством. Эстетическая же политическая философия романтиков предполагала рождение некоей особой формы власти, которой свойственна стратегия «уклонения от конфликта»; там, где обычно ожидают увидеть слабость, вдруг обнаруживается вечный источник власти. Контуры единого политического универсума тогда размываются, а государство и общество представляются напрочь разделенными. Однако именно «благодаря эстетическому — зазору или пустоте между представляемым миром и представителем, между государством и гражданином ... государство должно вернуть себе выдающееся место в политической теории и снова стать главной проблемой. политики»95.

Библиография:

1. Адорно Т. Негативная диалектика. — М., 2003.

2. Анкерсмит Ф. Эстетическая политика. — М., 2014.

3. Арним Л. О народных песнях // Эстетика немецких романтиков.

4. Батай Ж. Ученик колдуна // Коллеж социологии. — СПб., 2004.

5. Берлин И. Апофеоз романтической воли // Подлинная цель познания. — М., 2002.

94 Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 37-38.

95 Анкерсмит Ф. Указ. соч. С. 141-142.

6. Берлин И. Гердер и просвещение // Подлинная цель познания. — М., 2002.

7. Берлин И. Контрпросвещение // Подлинная цель бытия. — М., 2002.

8. Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. — СПб., 2006.

9. Вандельбанд В. От Канта до Ницше. — М., 1998.

10. Вебер А. Кризис европейской культуры. — СПб., 1999.

11. Гартман Э. Сущность мирового процесса или философия бессознательного. — М., 2010.

12. Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по философии истории. — СПб., 1993.

13. Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по эстетике: в 2 т. 1938. Т. 12.

14. Генон Р. Царство количества и знамения времени. — М., 1994.

15. Гёррес Й. Афоризмы об искусстве // Эстетика немецких романтиков. — М., 1987.

16. Гёррес Й. Сполохи // Эстетика немецких романтиков.

17. Иванов А.М. Рассветы и сумерки арийских богов. — М., 2007.

18. Кабрияк Р. Кодификации. — М., 2007.

19. Кайуа Р. Двойственность сакрального // Коллеж социологии. — СПб., 2004.

20. Кёниг И. Савиньи и его отношение к современной юриспруденции // Немецкая историческая школа.

21. Козловски П. Миф о модерне. — М., 2002.

22. Крик Э. Национально-политическая антропология // Преодоление идеализма. — М., 2004.

23. Лаку-Лабарт Ф. Поэтика и политика. — СПб., 1999.

24. Лукач Г. О романтической философии жизни // Душа и формы. — М., 2006.

25. Майнеке Ф. Возникновение историзма. — М., 2004.

26. Манхейм К. Диагноз нашего времени. — М., 1994.

27. Манн Т. Рассуждения аполитичного // Путь на Волшебную гору. — М., 2008.

28. Манхейм К. Диагноз нашего времени. — М., 1994.

29. Микушевич В.Е. Пророчество в пародии // Голубой цветок и дьявол. — М., 1998.

30. Микушевич В.Е. Миф Новалиса // Генрих фон Офтердинген. — М., 2009.

31. Михайлов А.В. Эстетические идеи немецкого романтизма // Эстетика немецких романтиков.

32. Муромцев С. Образование права по учению немецкой юриспруденции // Немецкая историческая школа права.

33. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Соч. Т. 1. — М., 1996.

34. Новалис. Вера и любовь // Эстетика немецких романтиков.

35. Новгородцев П. Историческая школа юристов // Немецкая историческая школа права. — Челябинск, 2010.

36. Одоевский В.Ф. Русские ночи. — Л., 1975.

37. Рангауз Г. Художественное наследие романтической литературы // Жизнь льется через край. — М., 1991.

38. Руткофски Л. Что такое народ // Раса и мировоззрение. — М., 2009.

39. Старобинский Ж. Ирония и меланхолия // Поэзия и знание. — М., 2002.

40. Степанова А.А. Поэтология фаустовской культуры. — Днепропетровск, 2013.

41. Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Жизнь и творчество. М., 2000.

42. Токвиль А. Демократия в Америке. — М., 2000. С. 464; Анкерсмит Ф. Указ. соч.

43. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. — М., 1994.

44. Уайт Х. Метаистория. — Екатеринбург, 2002.

45. Фрайер Х. Революция справа. — М., 2009.

46. Хейзинга Й. Homo Ludens. — М., 1997.

47. Хюбнер К. Нация. — М., 2001.

48. Шлегель Ф. Путешествие по Франции // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2 т. — М., 1983. Т. 2.

49. Шмит К. О трех видах юридического мышления // Государство. — М., 2013.

50. Шпанн О. Философия истории. СПб., 2005. С. 81-82.

51. Эккерман И.П. Разговоры с Гете. — Ереван, 1988.

52. Эстетика немецких романтиков. — СПб., 2006.

53. Юнгер Э. Рабочий, господство и гештальт. — СПб., 2000.

54. Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. — СПб., 2006.

Материал поступил в редакцию 08 сентября 2014 г.

POLITICS AND POETICS: ROMANTIC CHALLENGE

Isayev Igor Andreevich

Doctor of Law, professor, Head of the Department of History of State and Law of Kutafin Moscow State Law University, Honored Science Worker of the Russian federation

[kafedra-igp@mail.ru]

Abstract

The article is devoted to a topic that has long been relevant both in the theory and philosophy of law, as well as in the field of cultural history. European romantic school of the XIX century with its claims on the aesthetic interpretation of state power and law revealed new aspects of the legal reality. Philosophy of law presented by Hegel perceived under the influence of German Romanticism — F. Schlegel, A. Miller, J. Goerres and others — elements of poetics and world perception, composing special cultural formation. In the future, this type of thinking will manifest itself in the construction of the «historical school of law» by Savigny and practical government reforms in Europe. The article analyzes various aspects of this influence noticeable nowadays. We are talking about the «aesthetic» politics, «the power of dark forces», «evil empire» and other categories used in modern political philosophy and practical politics. A special place occupies the analysis of the «national statehood» concept formed by romantics in its opposition to the imperial terminology inherent in the «old crafts» of Europe. Major legal archetypes are considered mainly in their literary context.

Keywords

Romanticism, «historical school of law», law, legal consciousness, legality, legitimacy, normalization, power, monarchy, nation, Revolution, will to power.

References

1. Adorno T. Negative Dialectics. — M., 2003

2. Ackerman I.P. Conversations with Goethe. — Yerevan, 1988.

3. Aesthetics of the German Romantics. — SPb., 2006.

4. Ankersmit F. Aesthetic policy. M., 2014.

5. Arnim L. About folk songs // Aesthetics of German Romanticism.

6. Bataille G. Sorcerer's Apprentice // Sociology College. — SPb., 2004,

7. Berlin I. Apotheosis of the romantic will // The real purpose of knowledge. — M., 2002,

8. Berlin I. Herder and education // The real purpose of knowledge.

9. Berlin I. Counter- education // The real purpose of life.

10. Berlin I. Counter- education // The real purpose of knowledge. — M., 2002.

11. Val J. Unhappy consciousness in Hegel's philosophy. — SPb., 2006.

12. Vandelband B. From Kant to Nietzsche. — M., 1998.

13. Weber A. The crisis of European culture. — SPb., 1999.

14. Hartmann E. The essence of the world process or philosophy of the unconscious. — M., 2010.

15. Hegel G.W.F. Lectures on the Philosophy of History. — SPb., 1993.

16. Hegel G.W.F. Lectures on Aesthetics. In 2 Vols., 1938 T. 12.

17. Guenon R. Kingdom of number and signs of the time. — M., 1994.

18. Goerres J. Aphorisms // Aesthetics German Romantics. — M., 1987.

19. Ivanov A.M. Dawn and dusk of Aryan gods. — M., 2007.

20. Kabriyak R. Codification. — M., 2007.

21. Caillois R. Duality of the sacred // Sociology college. — SPb., 2004.

22. Koenig I. Savigny and his relation to the modern jurisprudence // German historical school.

23. Kozlowsky P. The myth of the modernity. — M., 2002.

24. Creek E. National political anthropology // Overcoming idealism. — M., 2004.

25. Lacoue-Labarthe F. Poetics and Politics. — SPb., 1999.

26. Lukach G. On the romantic philosophy of life // Soul and form. — M., 2006.

27. Meinecke F. Emergence of historicism. — M., 2004.

28. Manheim K. Diagnosis of our time. — M., 1994.

29. Mann T. The arguments apolitical // Way to Magic Mountain. — M., 2008.

30. Manheim K. Diagnosis of our time. — M., 1994.

31. Mikushevich B. Prophecy in the parody // Blue Flower and the devil. — M., 1998.

LEX RRUSSICA

История государства и права

32. Mikushevich V.E. Myth of Novalis // Heinrich von Ofterdingen. — M., 2009.

33. Mikhailov A.V. Aesthetic ideas of German Romanticism Aesthetics // German Romantics.

34. Muromtsev S. Emergence of law on according to German jurisprudence // German historical school of law.

35. Nietzsche F. On the Use and Abuse of History for Life. Op. 1. — M., 1996.

36. Novalis. Faith and love // Aesthetics of German Romanticism.

37. Novgorodtsev P. Historical School lawyers // German historical school of law. — Chelyabinsk, 2010.

38. Odoyevsky V.F. Russian nights. — L., 1975.

39. Rangauz G. Artistic heritage of the romantic literature // Life pours over the edge. — M., 1991.

40. Rutkofsky L. What is people // Race and outlook. — M., 2009.

41. See comments of V. Mikushevich. Prophecy in the parody // Blue Flower and the devil. — M., 1998.

42. Starobinskii J. Irony and melancholy // Poetry and knowledge. — M., 2002.

43. Stepanova A.A. Poetology of Faustian culture. — Dnepropetrovsk, 2013.

44. Stepun F. German romanticism and Russian Slavophilism // Life and Work. — M., 2000.

45. Tocqueville A. Democracy in America. — M., 2000.

46. Troeltsch E. Historicism and its problems. — M., 1994.

47. White H. Metahistory. — Ekaterinburg, 2002.

48. Fryer H. Revolution of law. — M., 2009.

49. Heizinga J., Homo Ludens. — M., 1997.

50. Huebner K. Nation. — M., 2001.

51. Schlegel F. A journey to France // F. Schlegel Aesthetics. Philosophy. Criticism. In 2 Vols. — M., 1983.

52. Schmidt K. The three types of legal reasoning // State. — M., 2013.

53. Spann O. The philosophy of history. — SPb., 2005.

54. Junger E. Work, domination and gestalt. — SPb., 2000.

55. Jacobi F.G. Philosophy of feeling and faith. — SPb., 2006.