Эстетика истории

НАШ СЛОВАРЬ

К. Г. Исупов

ЭСТЕТИКА ИСТОРИИ

Восприятие и описание прошлого как эстетического артефакта и художественного произведения. Термин «историческая эстетика» (ЭИ) в этом контексте встречается у А. Герцена и Н. Бердяева. Современные авторы (А. Гулыга) под ЭИ имеют в виду эсте-тизованную историографию («история» здесь — имя науки, а не процесса). П. Чаадаевым отмечен приоритет художественности перед анализом в трудах отечественных историков, в частности Н. Карамзина; Пушкин в эпистолярной полемике с автором «Философических писем», 1829-1831, предпочел аргументировать «картинами», а не логическими выводами. Под влиянием французской романтической философии истории, картин драматического саморазличения Мирового духа в сочинениях Гегеля, символической историософии Шеллинга на русской почве развивается ЭИ, насыщенная идеями палингенезиса (П.-С. Балланш) и исторического зодчества. В эстетических терминах («рифма в истории», «ирония истории», «симфония», «поэма», «всемирная драма», «храм (истории)») строится историческое описание = анализ; в соответствии с этим представлением, история творится человечеством художников и живет в памяти людей как художественное произведение. Логике этического тождества «слова» и «дела» подчинены романтические программы построения личного жития по модели художественного текста и режимы исторического объяснения (см. традицию Гердера у М. Погодина и Гоголя). Текст жизни, по В. Одоевскому, есть «результат трех элементов»: «знания», «художественного произведения» и «веры»; ср. батюшковско-грибоедовскую формулу: «живу, как пишу и пишу, как живу». С разделением в сознании русских мыслителей «культуры», «цивилизации» и «природы» исторический интерес переместился на органику культуротворческого процесса. Как художественное действо осмысляет крушение легитимных структур государственной власти анархическая мысль (М. Бакунин); славянофилы культивируют поэзию почвенного самостоянья общины и воссоздают эстетику русской святости (К. Аксаков), а западники занялись лубочной рекламой Европы (В. Боткин, П. Анненков) и эстетической реабилитацией дела Петра Великого (ранний П. Чаадаев; К. Д. Кавелин, салон А. Н. и В. Н. Майковых). Примиритель этих партий, Н. Мельгунов, призвал к равнородству обоих направлений и к нравственно-эстетическому союзу с духом родной истории. Ф. Достоевский, смолоду убежденный в возможности жизнетворчества, в последнем романе строит историю старчества на Руси как самоценное в святости художество праведного жития («художество художеств» в византийско-православной традиции), а в уста Алеши Карамазова вкладывает мысль о игре как креативном принципе; в терминах игрового поведения трактуется иночество в миру — по смыслу напутствия Маркела, духовника Зосимы. Критика истории Щедриным породила риторическую разновидность эстетики истории: на поверхности история предстает у него полуреальным бредом бессистемной фактичности, ее подпирает больная логика ложного сознания, разоблачение которой свершается в формах оголения и окончательной самопрофанации ее структур. Возвращая семантически оскудевшим «эйдосам» исторического сознания их подлинную смысловую динамику, Щедрин возводит свою художественно-риторическую историологию в ранг философско-эстетического комментария современности. Философия истории К. Леонтьева стоит на эстетической организмической триаде исторического процесса («первона-

чальная простота», «цветущая сложность», «вторичное смесительное упрощение»), ее пытался развить В. Розанов. Леонтьев эстетическую аргументацию перенес на историю. Так, Москва и Петербург противостоят у него как красота исторически подлинная и внеисторически компилятивная. Как эстетическую акцию осмыслял Н. Федоров фундаментальную трансформацию исторического времени в ходе свершения Общего дела. Эстетической проработке подвергается «событие» в ЭИ Л. Толстого. Прошлое, по его мысли, есть совокупность смысловых «следов» происшедшего; значение события входит в контекст истории как событие значения; прошлое не есть коллекция «казусов», но смысловая композиция, излучающая энергию событийного влияния во всем векторам времени; сложная вязь случайностей и результаты свободных поступков складываются в свыше предрешенную событийную арабеску, отвечающую промыслительным замыслам Творца. По Толстому, судьбоносные движения артистической души героя (Кутузов, Наташа Ростова) отвечают «роевой» пластике общей жизни и нравственной красоте бого-приимного поступания. О творчестве истории как «человеческом искусстве» говорил и Н. Данилевский. Утрата современниками жизненного артистизма — ведущая тема Чехова. Социальные потрясения и кризис исторического сознания в начале ХХ в. превратили эстетику истории в форму спасительного противостояния революционному безумию эпохи. Повальная эстетизация литературно-философского и художественно-музыкального быта сопровождалась непрерывным воспроизводством эстетических моделей культурного прошлого: декоративный историзм Брюсова заполняет пространство минувшего сплошь рифмующимся окликанием эр, наций, великих личностей, вещей, ситуаций и характеров; Ф. Зелинский, Вяч. Иванов и О. Мандельштам эллинизируют современность; Блок в основе художнического переживания единства времен предполагает анамнезис и метемпсихоз; М. Зенкевич, И. Северянин, Н. Гумилев увлечены экзотическим; футуризм в лице В. Хлебникова вскрывает корнесловное родство племен и утверждает металингвистическое единство человечества в игре с неологизмами. Идея Ницше о «человеке-артисте» как хозяине мировой событийности становится эстетической сенсацией века. П. Флоренскому прошлое предстает, по символистскому уставу, знаковым иконостасом: прошлое как бы свивается в выразительный смысловой узор, самоозначиваясь в наиболее существенных точках (иконичность прошлого), чтобы сомкнуть свои линии на Символе всех символов — Церкви. В богословии культуры Г. Федотова иерархии красоты Космоса и уровни человеческого творчества описаны как благодатное самораскрытие Св. Духа («О Св. Духе в природе и искусстве», 1932). Субъектом совершенного зодчества истории у С. Булгакова стала тварно-нетварная София и ее синэргийные агенты в дольнем мире, для которого образцом умного искусства жизни должен служить опыт подвижников. Софиоло-гия по сути стала эстетической космодицеей и эстетическим оправданием человека в истории. Мироустроительная софийность бытия и смыслоозаренный Логос мира свидетельствуют о творческом присутствии в нем человека, наследующего красоту мудро устроенного Космоса, всю онтологическую эстетику Божьего Домостроительства в его смысловой архитектонике и творческой заданности: «Логос мира есть и человеческий Логос, а красота мира есть и человеческая красота. Поэтому понять мир можно только через человека, в его истории». Эстетизм и «умственный артистизм» Булгаков полагает национальным качеством русского исторического сознания и отечественной историософии. Н. Бердяев строит картины исторического дерзания человека в судьбе; порывом к творческой свободе он достигает полноты самореализации за пределами агрессивно овнешняющего его «мира объектов». Трагедию творчества своей эпохи Бердяев видел в том, что оно «не достигает онтологических результатов», — в опыте Ницше, Ибсена, Достоевского, символистов и декадентов и особенно наглядно у Л. Толстого. Эстезис истории мистериален — это путь от мистерий Диониса к вселенской Мистерии Голгофы,

Наш словарь

завершаемой в завременных недрах Троицы. Типологически близка подобным воззрениям иоахимитская эсхатология Третьего завета Д. Мережковского и А. Шмидт. Ф. Сте-пун предложил эстетскую программу преодоления косности мировой материи в «творческой самоорганизации» личности; наука истории для него ближе к эстетике, чем к естественно-научным дисциплинам. Эстетические преформации человечества предложены Л. Карсавиным (обетование общей судьбы многих «я» в виде Симфонической Личности (ср. единомножественное «Верховное "Я"» А. Мейера), Н. Лосским (деятельное одружество творческих монад), С. Франком (возрастание духа к иррациональному слиянию со Святыней мира). Эстетика истории стала в России интегративной ценностной формой исторического знания и национальной памяти, источником нравственных мотиваций поступающего сознания, уроком оперативных ориентаций в сферах социального общения, аргументивно-риторической основой философии истории и исторического прогноза, в том числе утопического.

Тексты: Аксаков К. С. Полн. собр. соч. М., 1889. Т. 1. С. 598; Анненков П. В. Парижские письма, 1847-1848; Бакунин М. А. Философия, социология, политика. М., 1989; Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1910. Т. IX. 40-41; Бердяев Н. А. 1) Судьба России. М., 1990. С. 182; 2) Смысл творчества, 1916; 3) Смысл истории, 1918-1920; Бицилли П. М. Св. Франциск Ассизский и проблема Ренессанса // Современные записки. Париж, 1933. Т. 53. С. 273-283; Боткин В. П. Письма об Испании, 1847-1851; Булгаков С. Н. 1) Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917 (1994). С. 382; 2) О Бо-гочеловечестве. Ч. III. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 344, 342, 348; Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1954-1966. Т. II. С. 113; Т. XI. С. 482; Т. ХХ/2. С. 592; Гоголь Н. В. Рим (опубл. в 1842); Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1895. С. 398; Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30. Л., 1978. Т. 28. С. 13, 39, 68; Т. 14. С. 54, 84, 263; Зайцев Б. Жизнь с Гоголем // Современное записки. Париж, 1935. Т. 59. С. 272-287; Зайцев К. И. Пушкин как учитель жизни // Русская мысль, 1927. Кн. 1. С. 32-44; Кавелин К. Д. Взгляд на юридический быт Древней Руси, 1847; Леонтьев К. Н. 1) Византия и Славянство // К. Н. Леонтьев. Восток, Россия и Славянство: В 2 т. М., 1895. Т. 1. С. 84; 2) О Владимире Соловьеве и эстетике жизни. <Публикация Ф. Фуделя>. М., 1912. С. 36; Мельгунов Н. А. Об искусстве жить (Посвящается Юноше) // Отечественные записки. 1844. Отд. VIII; Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 196; Переселение душ: Сб. статей. М., 1994; Погодин М. П. Исторические афоризмы // Московский вестник. 1809. С. 306; Розанов В. В. Эстетическое понимание истории, 1892; Салтыков-Щедрин М. Е. Убежище Монрепо, 1878-1879; Степун Ф. А. 1) Бывшее и несбывшееся: В 2 т. Нью-Йорк, 1956. Т. 1. С. 356; 2) Жизнь и творчество, 1923; 3) Николай Переслегин. Париж, 1929; 4) Религиозный смысл революции // Современные записки. Париж, 1929. Т. 40. С. 431, 434; Федотов Г. П. О Св. Духе в природе и культуре, 1932; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1980. С. 627, 501, 565; Флоровский Г. В. Искания молодого Герцена // Современные записки. Париж, 1929. Т. 40. С. 365-366.

Исследования: Аникеев А. А. Проблемы методологии истории. Ставрополь, 1995. С. 69-77; Гулыга А. В. 1) Эстетика истории. М., 1974; 2) Искусство истории. М., 1980; Вахрушев В. С. Об истории с эстетической точки зрения // Российский исторический журнал. 1990. № 1. С. 11-16; Вольперт Л. И. Пушкин и психологическая традиция во французской литературе. Таллин, 1980; Гиппиус В. В. Люди и куклы в сатире Щедрина // В. В. Гиппиус. От Пушкина до Блока. М.; Л., 1966. С. 295-330; Ельчанинов В. А. Проблема творчества в историческом познании и в искусстве. Томск, 1979; Злобин Г. И. История как драма, драма как история // Стейвис Б. Светильник, зажженный в полночь, и другие пьесы. М., 1980. С. 5-14; Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб., 1992; Кара-сев Л. В. Гоголь и онтологический вопрос // Вопросы философии. 1993. № 8. № 3. С. 84-

104; Кондаков И. В. Введение в историю русской культуры. М., 1994. С. 153-200; Лавров А. В. Мифотворчество «аргонавтов» // Миф — фольклор — литература. Л., 1978. С. 137-170; Лукач Д. Философско-историческая обусловленность и значение романа // Вопросы философии. 1983. № 4. С. 74-78; Магомедова Д. М. Концепция «музыки» в раннем творчестве А. Блока // Филологические науки. 1975. № 4. С. 13-23; Маймин Е. А. Проблема «история-искусство» в творческих исканиях Л. Толстого // Вопросы литературы. 1978. № 4. С. 161181; Могильницкий Г. В. К вопросу о соотношении исторического и художественного познания // Средние века. М., 1975. Вып. 39. С. 45-70; Паперный В. И. К вопросу о поэтическом механизме исторического мышления А. Блока (цикл «На поле Куликовом») // Русская филология: Сб. ст. Тарту, 1977. Вып. 5. С. 60-69; Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1993; Риккерт Г. Философия истории: Сб. М., 1908.

К. Г. Исупов

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

За тысячу с лишним лет развития отечественная культура демонстрирует непрерывность философского творчества. Решение сложнейшего вопроса о его периодизации и характере живых связей с просветительством, наукой, искусством, теологией и эстетикой зависит от базисного понимания «философии». Если этим словом обозначить тип творческого поведения, то генезис русской философии совпадает с процессами становления национальной культуры. Если же философия — это наука, создаваемая в диалогах профессионалов и обладающая сознанием своих границ компетентная деятельность, то приходится признать весь период XI — конца XVIII вв. эпохой продуктивного накопления родной исторической качественности и перехода от состояния полуанонимного ученичества к автономному менталитету. Ни предпочтение одного из этих подходов, ни их сочетание не отменяет реального веса древнерусской мысли в составе культуры, но разнообразят векторы и технику ее типологического описания. Вторая трудность — уяснение отечественной манеры создания философских текстов, их жанрово-стилистической фактуры. Множество авторитетных историков русской философии обнаружили, что имеют дело не с системными рациональными конструкциями, но с инонаучным, символически усложненным философствованием. Признание этого факта не превращает историка русской философии в культуролога, но позволяет искать национальную определенность русской философии и за пределами собственно историко-философского ряда. В этой связи правомочна попытка исследователей русской философии осознать в едином мыс-лепорождающем комплексе не только внушительный корпус переводов, переложений и толкований святоотеческого византийского и западного наследия, но также и феномен юродства (В. Зеньковский), и широко разветвленную практику масонов-культуртрегеров, и культуру устного салонного диспута. Если в юродском идеале мирской святости на века был задан русский тип амбивалентного и экстремального самоотречения (он многообразно выражен в позднейшем философско-литературном поведении и в семантике философских текстов), то субкультура масонства для конца XVIII — начала XIX вв. стала школой воспитания мыслящей личности и лицеем самосознания. В обоих феноменах проявила себя кардинальная черта русского мышления: установка на метаценности, метасознание и опережающую рефлексию. Во внутреннем пространстве отечественной ментальности борются за первенство в единстве слова и поступка термин (идея, «сим-бол») и метатермин. Юродивый и вольный каменщик стали живыми субститутами мучительного самоопределения мысли. На этот процесс своевременно наложилась логика