Телесность как ценностная природа физической культуры (социально-исторический аспект)

22. Abootalebi Ali R. Civil Society, Democracy, and The Middle East // MERIA. 1998. V. 2. № 3. September.

23. Vikor K.S. The Shari'a and the Nation State: Who can Codify the Divine Law? // The Middle East in a Globalized World / Ed. by B.O. Utvik and K.S. Vikor. Oslo, 1998. P. 22-250.

24. Kramer M. Arab Nationalism. Mistaken Identity // Reconstructing Nations & States DAEDALUS Summer, 1993.

25. Pan-Arabism and Arab Nationalism: The Continuing Debate / Ed. by T.E. Farah Boulder. Colo., 1987.

ТЕЛЕСНОСТЬ КАК ЦЕННОСТНАЯ ПРИРОДА ФИЗИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Р.В. Картушов

Kartushov, R.V. Body as the values nature of physical culture: a social and historical aspect. The article discusses topical issues of physical culture from a social and historical perspective.

Высокий уровень развития физической культуры предполагает, прежде всего, определенную систему ценностей, на базе которых только и может выстраиваться соответствующая им физическая и спортивная деятельность человека. Без подлинного ценностного отношения к телу развитие физической культуры будет односторонним. В культурологическом и социологическом контекстах человеческая телесность является важнейшей формой воплощения человеческой духовности. Следовательно, физическая культура должна сегодня стать значимым элементом образа жизни молодого человека и занять полноправное место в системе его ценностных ориентаций.

В последнее время интерес к изучению ценностного аспекта физической культуры увеличился. С анализом ценностного потенциала физической культуры связывают качественно новую стадию осмысления ее сущности. Так, В.К. Бальсевичем и Л.И. Лубы-шевой в сфере физической культуры выделяются несводимые друг к другу группы ценностей. По мнению авторов, классификация таких ценностей подразумевает выделение следующих, как минимум, групп ценностей [1]:

- интеллектуальные (знания в области физической культуры, связанные с интеллектуальным потенциалом физической культуры личности);

- двигательные (лучшие образцы моторной деятельности, личностный и общественный потенциал, в целом физическая подго-

товленность, работоспособность, физическое здоровье человека);

- педагогические (методики физического воспитания, физической тренировки, спортивной подготовки, умения и навыки организации физкультурно-спортивной деятельности);

- мобилизационные (связанные с рациональной организацией свободного времени, необходимостью быстрой оценки ситуации, принятия решений, возможностью самовоспитания, и, в целом, с самоорганизацией здорового стиля жизни, умением противостоять неблагоприятным воздействиям внешней среды);

- интенционные (стабильное и обращенное к физической культуре общественное мнение, умение «быть в команде», соревновательная психология, подразумевающая умение «чувствовать ситуацию»).

Существуют, разумеется, и иные подходы к анализу ценностей физической культуры. В частности, В.М. Выдрин и Ю.М. Николаев при анализе ценностного аспекта физической культуры правомерно рассматривают отношение к ней как к потребности и как средству удовлетворения потребностей. По их мнению, для реализации потребности в физической культуре необходимы средства, включающие компоненты вещного (материально-технические, финансовые условия и так далее), духовного (концепции, теории, наука, программы, принципы, методики и так далее), человеческого (физкультурные кадры, контингент занимающихся и так да-

лее), процессуального (система физкультурного воспитания, организации, осуществляющие этот процесс и так далее) порядка [2].

Однако, как и в других сферах культуры, ценностный пласт физической культуры складывался на протяжении многих столетий и носил довольно противоречивый характер. Он нашел отражение в антропологических концепциях, свойственных христианской философии и теологии, где наблюдалось своеобразное расслоение между антропо- и теоцентризмом, которое находило выражение в дисгармонии души и тела и имело непосредственное отношение к человеческой телесности.

Данное противоречие имеет многовековую дохристианскую традицию. Ее источники вытекают из иудейской культуры и религии, а также из античной греческой религии, вплоть до культа Диониса и проистекающего из него орфизма, который существенным образом повлиял на взгляды пифагорейцев, Платона и обратившихся к нему мыслителей различных школ и направлений.

Платоновско-гностическое течение оспаривает всякое позитивное значение тела в процессе приближения к Богу. При этом, тело является источником зла, несчастий и проклятием человека. Именно в этом видении человека углублялась антропологическая двойственность, и увеличивался разрыв между природной структурой субъекта, его связями с земным миром и сверхъестественными свойствами души, главная цель которых -как можно более быстрое освобождение от оков телесности, для приближения к Богу и достижения спасения, полноты небесного блаженства в мире идеального бытия.

Внутри христианства можно выделить две точки зрения. В рамках первой - ветхозаветная антропология была обогащена орфическо-пифагорейско-платоновской концепцией «тела как темницы души». Это «обогащение» на много веков определило негативное отношение к человеческой телесности, которое подтверждали и углубляли неопифагорейцы, Филон Александрийский, локализующие телесность на самом низком уровне в иерархии бытия.

В рамках второй - христианское видение мира и человека находилось под значительным влиянием религиозных и философских направлений Древней Греции, Рима, Востока, где сохранялось такое же негативное отношение к телесному компоненту. Напри-

мер, Плотин заметил, что «стыдиться из-за того, что обладает телом, не стоит, и трактовал тело - как лишний компонент, мешающий к приближению к Богу» [3]. Именно эти концепции составляли главный контекст и в тоже время теоретическую, философскую, теологическую основу раннего христианства.

На отрицательное отношение к телу повлияли также некоторые антропологические теории «послеапостольского» периода, акцентирующие идею субстанциональной и бессмертной души, и склоняющиеся к спиритуалистическому видению человека. Существенную функцию в этом отношении выполнили «пустыннические» тенденции в виде отшельничества и затворничества, которые пропагандировали преувеличенный аскетизм.

Существует точка зрения, что указанные выше источники, касающиеся христианского понимания тела, составили труднопреодолимую традицию и одно из важнейших обременений теологической и философской мысли. Необыкновенно сильно укоренившаяся в христианском сознании дуалистическая онтология человека, акцентирующая деление на «злое» тело и добрую «душу», представляла собой непреодолимую антропологическую парадигму как для давних крупнейших философов и богословов во главе с Фомой Аквинским, так и для многих современных мыслителей.

Однако в христианской философии существовала противоположная тенденция, утверждающая на основе ветхозаветных описаний сущностную функцию человеческого тела как образа Бога, как места, где появляется Дух Святой, как необходимого элемента воскресения. Это направление в христианской антропологии носило двуделимый и дихотомический характер человека, но одновременно указывало на взаимодополняющие свойства тела и души - двух самых существенных компонентов человеческой личности. В этой ориентации исчезает дисгармония между телом и душой, так как эти компоненты необходимы для выполнения условий, которые ставит Бог на пути к спасению. Природное, телесное обновление и возрождение (то есть воскресение тела), необходимо, чтобы человек (тело и душа) мог быть награжден или наказан за поведение в земной жизни.

Действительно, отношение к телу в христианстве неоднозначное. Основывая новую

религию, Иисус выступил против иудейской традиции, заняв непримиримую позицию в отношении вожделений, влечений и чувственности, которые вытекали из эгоистических потребностей тела. Его аскетически-мистическая позиция мотивировалась религиозными установками. Она была направлена не столько против материи и против тела, сколько против того, чего жаждет человеческое тело - против вожделения, которое может вести к прелюбодеянию. Таким образом, Христос отрицает те цели, достижение которых приводят лишь к чисто материальной и органической мотивации. Он против того, чтобы из человеческих стремлений исключалось самое важное - духовные ценности. Иисус выступает против тех влечений и вожделений, которые унижают телесность, сводят ее к уровню средства, служащего удовлетворению того, что менее всего человечно и родственно животным инстинктам. Тем самым Христос защищает ценность человеческого тела, сотворенного по образу и подобию Бога, и подчеркивает, что следует заботиться о теле, так как благодаря этому человек может победить тьму, ограничивающую возможность приближения к Богу.

Точка зрения, утверждающая приоритет и ценность человеческой телесности, получила наиболее законченную форму в античной философии - в рамках классического идеала личности. Вершина этого идеала фиксировалась термином калокагатия (chlos -«прекрасный», agathos - «хороший», «благой»), иногда встречается другая версия перевода: calos - тело, a agalos - душа. Эти понятия относятся как к внутренним качествам человека, так и к внешним, тот есть его физическим достоинствам и красоте. Поэтому в Древней Греции этот термин фиксировал идеал всестороннего совершенства, который стал основой греческого классического идеала. Идеал калокагатии сложился в среде гомеровской и архаичной эпохи и в связи с различными периодами социально-истори-ческого развития понимался по-разному.

Сам термин «калокагатии» (в «чистом виде») чрезвычайно редко употребляется в греческой литературе, и мы можем найти его только у философов. Кроме того, его содержание часто противоречиво и нелепо. Например, такие авторы, как Ксенофонт, Аристотель и Платон в разных текстах понимают его по-разному. Поэтому в зависимости от контекста встречаются и разные грани дан-

ного понятия: «прекрасный во всех отношениях», «благородный», «человек высокой нравственности», «добрый и честный» и другие. Также калокагатия может относиться и только к физической вещности («...тому, кто посмотрел на себя в зеркало, необходимо, если он оказался прекрасным, делать прекрасное, если же он оказался дурным, ему необходимо исправлять недостаток природы при помощи калокагатии») [4], и только к внутренней (моральной жизни человека), и к тому и другому [5].

По мнению А.Ф. Лосева, существуют различные типы калокагатии, но все же в большинстве случаев этому понятию соответствует значение какого-то совершенства. Автор предлагает четыре типа классической истории калокагатии [6]:

социально-исторический тип - кало-кагатийным является попросту тот, кто принадлежит к той или иной сословной или классовой группировке прошлого или настоящего;

политический, когда калокагатия трактуется как принадлежность к той или иной партии;

интеллигентско-софистический тип понимания калокагатии, основанный на утонченных изнеженных методах мышления и жизни;

философский.

В свою очередь, в социально-историческом типе калокагатии А.Ф. Лосев различает еще три подвида:

а) старинно-аристократическая калокагатия, которая связана с родовыми, исторически сложившимися преимуществами;

б) общественно-демократическая, которая связана в целом с демократией, но не абсолютной. Это калокагатия Олимпийских и прочих состязаний, калокагатия хорегий и театральных празднеств, процессий и вообще греческой культуры;

в) и наконец, греческое рабовладельческое мещанство, которое выработало свою калокагатию - мещанскую, ярким примером которой являются произведения Ксенофонта.

В то же время нельзя исключить, что каждое сословие и каждый общественный класс в Греции обладали своей собственной калокагатией, и существовал непрерывный переход от одного типа социальноисторической калокагатии к другому.

Старинно-аристократический тип представлен в произведениях Аристофана. В

данном случае капокагатен тот, кто принадлежит к старому, знатному, доблестному и благополучному роду. Здесь можно обнаружить большое количество оттенков социально-исторического значения калокагатии. Это может быть и ясно выраженный образ старинного жречества, и прежняя аристократия с художественным и устойчиво-культурным идеалом своего духовного облика, и доблестные, красивые, сильные, благородные по своей душе и развитые по уму юноши - аристократы, и воины - лучшие из лучших.

Общественно-демократический тип -наиболее аутентичный тип калокагатии. Он связан с внешне показной, выразительной стороной общественной жизни. Сюда относится красочная и эстетическая стихия греческих игр и состязаний, где эллинский классический идеал представлен ярче всего. Тот человек calos cagathos, кто преуспевает в кулачном бою, в беге колесниц, в метании диска, в скачках, в мусических состязаниях, игре на инструменте и так далее.

Важнейшим источником этого типа, свидетельствующим о культе физически совершенного человека, являются произведения Гомера «Илиада» и «Одиссея», где можно встретить и «быстроногих» Аякса и Ахи-лесса, и искуссного в ратоборстве Менефея, и превосходного стрелка Фелокмента. И хотя слово «калокагатия» ни разу не употребляется Гомером, его герой именно капокагатен, в том старинно-аристократическом смысле, какой вкладывали в это слово Платон и Аристофан. В гомеровском эпосе воспевается и прославляется тот человеческий тип, который сохранил свое очарование для античности. При описании внешности своих героев Гомер использует такие эпитеты как: «боговидный», «божественный», «мощный», «прекраснейший» и так далее. В произведениях Гомер воспел саму героичность, само телесно-душевное совершенство, саму силу и здоровье, то есть качества, которые стихийно возносились родом в ранг жизненных высших ценностей. Уже сравнение их с божественными существами показывает значимость развития человека в телесно-духовном единстве в гомеровское время.

Идеал сильного и гармонично развитого тела в гомеровское время появился не случайно - с одной стороны, в утилитарном смысле греки предъявляли повышенные требования к силе и выносливости, с другой -уродливая несоразмеренность форм отрица-

лась сословно-родовыми представлениями о благородстве.

Материал для понимания классического идеала калокагатии создается в трудах Платона, который употребляет этот термин в различных контекстах. В «Тимее», например, он говорит о физическом здоровье и о болезни. «Всякое благо прекрасно, а прекрасное не лишено соразмеренности. А, следовательно, живое существо, если оно должно быть таковым, надо считать соразмеренным». Именно соразмеренность души и тела дает человеку здоровье. Эта идея выражается следующим образом: «...не приводить в движение ни тела без души, ни душу без тела, чтобы взаи-моограничиваясь, они приходили к равновесию и здоровью. Поэтому человек, изучающий науки или направляющий свой ум над каким-нибудь другим занятием, должен совершенствовать и телесные движения - путем упражнения в гимнастике, а тот, кто ревностью формирует свое тело - должен, наоборот, совершенствовать движения душой, если он хочет по справедливости прослыть человеком как прекрасным, так и хорошим» [7].

Таким образом, идея соразмеренности, гармонии духовного и телесного наиболее всесторонне обоснована Платоном, который подчеркивал, что «...вслед за мусическим искусством юноши должны обучаться гимнастике ...ив этом отношении нужно воспитывать, тщательно, начиная с детства и в течение всей жизни, что идеалом должно стать единство и равенство души и тела, воплощенной в телесно видимой душе и душевно живущем теле» [7].

Весь смысл жизни человека Платон подчинял совершенствованию его души, и даже гимнастика была подчинена этой цели: «кто превосходно соединяет гимнастику с музыкой и максимально мерно применяет их в душе, того мы по всей справедливости можем назвать человеком мусическим и гармоничным» [8].

Калокагатия Платона связана с представлениями о счастье, разумности, гармонии. «Обладание качествами «прекрасный» и «хороший» становится залогом человеческого счастья, человек не справедливый и злой -всегда несчастлив. Гармония - это «созвучие», а созвучие - это своего рода согласие, а из начал различных, покуда они различны, между собой гармонии не получается» [7].

Формирование мещанского типа калокагатии связано с трудами философов-софис-

тов, которые разрабатывали темы этики, политики, риторики, искусства и воспитания. Софисты основали гуманистический период античной философии, утвердив ценность человеческого знания. ««Прекрасный», «хороший» тот человек, который образован, культурен, воспитан, знает много наук, посвящает им жизнь. Термин «калокагатия» применялся вообще к умным, образованным и мыслящим людям.

Вполне законченная концепция «мещанского» понимания калокагатии содержится у Ксенофонта в «Домострое». В диалоге с Критобулом Сократ так характеризует идеального хозяина, который представлен в лице некоего Исхомаха: «...для того, чтобы изучить людей, носящих это великое имя «прекрасный» и «хороший», узнать, что они делают, почему они удостаиваются этого звания, для этого душа моя жаждала с кем-нибудь из них познакомиться. Ввиду того, что к слову «хороший» прибавляется «прекрасный», я стал подходить ко всякому красавцу, которого я видел, и старался подметить, не увижу ли я, что в нем «хорошее» привешенно к «прекрасному». Но оказалось, было как раз напротив, я замечал, как будто, что у некоторых красавцев по виду очень скверная душа. Поэтому, я решил оставить на стороне красивую внешность и пойти на поиски за кем-нибудь из тех, кого называют «прекрасным» и «хорошим» [5].

Здесь мы видим, что калокагатийный человек не обязательно внешне красив - красота вполне может быть обманчива. Калокагатия -это нечто гораздо более широкое и глубокое.

Основными качествами калокагатии Сократ считает мудрость и нравственность, семейственность, хозяйственность («...надо быть хорошим хозяином, благоустраивать дом, любить порядок, быть во всем размеренным»), трудолюбие, просвещенность, религиозность, способность повелевать («...чтобы иметь эту силу, нужно и образование, и природное дарование, и самое главное, милость богов. Да, это благо, как мне кажется, совершенно не зависит от воли человека, не от воли богов, - это искусство властвовать над людьми, по их добровольному признанию, оно даруется тому, кто поистине посвящен в таинство добродетели») [7].

Ценность физического здоровья содержится в «Разговоре с Эпигеном о крепости и слабости тела». «Какой ты тщедушный, Эпиген! - сказал Сократ. - Да мне не нужно быть

силачом, Сократ, - отвечал Эпиген. - Нет, нужно, ...ничуть не меньше чем тому, кто собирается выступать на состязаниях в Олимпии ...будь уверен, что ни в какой другой борьбе и вообще ни в какой профессии ты не будешь в убытке от того, что не обладаешь физическим здоровьем. Кроме того, уныние, дурное расположение духа, сумасшествие у многих, часто вторгается в мыслительную способность, вследствие телесной слабости ...для достижения результатов полезна также и крепость тела» [9].

Здесь идеал калокагатии содержит не только интеллектуальное и профессиональное совершенство, но и стремление к совершенству физическому как неотъемлемой составляющей активной жизнедеятельности человека.

Итак, в идеалах аристократической и мещанской калокагатии существует много общего - единые ценности здоровья, могущества, славы, физического совершенства. Но если в аристократическом идеале на первом месте стоит род и его социальнобиологические качества, а главная задача человека и общества - сохранять его, то идеал мещанской калокагатии не связан с родом человека - все его достоинства, преимущества, качества должны быть «заработаны» им самим.

В настоящее время как природное (телесное), так и социальное (духовное) являются ценностью и базовым основанием для физической культуры. Однако сегодня важно, какое из начал - телесное или духовное, в этом «тандеме» принимается определяющим. В связи с этим можно говорить о двух типах гармонизации - «снижающем» или «возвышающем».

Первое из них порождает целостность на основе «снижения» духовного, его поглощения естественно-природным началом в человеке. При этом такая гармонизация не есть процесс становления культуры, ибо она ведет к натурализации человека, его удалению от бытия в культуре. Включение человека в культуру связано, прежде всего, с «возвышающим» типом гармонизации, при котором единение, соразмеренность, взаимодополняемость природно-телесного и разумнодуховного начал в человеке достигается «одухотворением» тела, его встраиванием в духовно-ценностный ряд, культивированием физических качеств человека через соотношение с ним. Таким образом, «возвышаю-

щий» тип гармонизации природного и социального в человеке выступает как базовое основание становления физической культуры на современном этапе развития.

Так или иначе, но большинством исследователей признается факт существования разных по качеству групп ценностей: материальных (льготы, оплата на институциональном уровне, явная зависимость освоения ценностей культуры от материальных аксессуаров и услуг), физических (роль здоровья, телосложения, физических качеств, двигательных умений и навыков), психических (важность широты диапазона эмоциональных переживаний, быстрота мышления, воображение, творчество в освоении физической культуры), духовных (самоутверждение и гармонизация личности через освоение «философии телесности», чувство собственного достоинства и защищенности благодаря навыкам физической культуры, ценности «мышечной радости», специфические эстетические и нравственные ценности, идеалы), социальных (престижность физической подготовленности и спортивных достижений, ценности навыков трудолюбия, физического воспитания и социализации детей).

Думается, что базисом, своеобразным «методологическим центром» этих ценностей является человек, в его соматопсихиче-ском, социокультурном и духовном единстве, где каждая сторона является одновременно условием и элементом других, но вовсе не абстрактная физическая культура как метафизический элемент системы общественных отношений.

1. Бальсевич В.К., Лубышева Л.И. Физическая культура: молодежь и современность. М., 1995.

2. Выдрин В.М., Николаев Ю.М. О ценностном аспекте физической культуры // Теория и практика физической культуры. 1989. № 5. С. 13-25.

3. Штейнер Р. Христианство как эстетический факт и мистерии древности. М., 1989. С. 27.

4. Мифологический словарь. М., 1992.

5. Dalen V., Mitchll D., Deneett В. World Histori of Physcal Education. N. Y., 1953. 248 p.

6. Лосев А.Ф. Дерзание духа. M., 1989.

7. Косевич E. Человек и его тело в свете Ветхого и Нового Завета. М., 1992.

8. Столбов В.В. История физической культуры и спорта. М., 1975.

9. Rice Е. Brief History of Physikal Education. N. Y., 1926.214 p.

К ВОПРОСУ О ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕФОРМАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННЫХ СЛУЖАЩИХ

В.В. Комлева

Komleva, V.V. On public employees’ professional distortion. The article discusses issues of professional and personality distortion in the system of public service. The main trends and forms of public employees’ professional distortion are considered. The author analyses her empirical data and proposes ways to prevent professional and personality distortion among public employees, one of the ways being professional retraining.

Профессиональная деятельность государственных и муниципальных служащих является одним из факторов, обусловливающих формирование определенных личностных качеств и черт характера человека. В случае положительного влияния профессиональная деятельность позволяет реализовать свои способности, раскрыть личностный потенциал. Неблагоприятное протекание профессионального развития внешне проявляется в снижении производительности труда,

работоспособности, трудоспособности, а также в негативных изменениях психических качеств человека, в утрате ценностных ориентаций в труде.

Нарушения могут касаться различных сторон трудового процесса: самой профессиональной деятельности, личности, профессионального общения.

Профессиональная деятельность считается психологически полноценной в том случае, если человек самостоятельно целепола-