Некоторые особенности религиозной жизни населения на периферии античного мира в i–III вв. Н. Э. (на примере Боспора и Нижнего Подунавья)

Средиземноморский мир в античную и средневековую эпохи Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2012, № 6 (3), с. 212-218

УДК 94

НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ НАСЕЛЕНИЯ НА ПЕРИФЕРИИ АНТИЧНОГО МИРА В 1-111 вв. н. э.

© 2012 г. В.А. Леонтьева

Тульский государственный педагогический университет им. Л.Н. Толстого

veraleon 1989@mail.ru

Поступила в редакцию 05.11.2012

К настоящему времени накоплено достаточное количество нового (в первую очередь археологического) материала для более широкого рассмотрения религиозных особенностей исследуемых регионов. Автор на основе комплексного анализа и систематизации всех имеющихся в его распоряжении источников предпринимает попытку выявить характерные особенности религиозной жизни древнего населения Боспора и Нижнего Подунавья.

Ключевые слова: Боспор, Нижнее Подунавье, религиозная жизнь, религиозные культы.

Проблема реконструкции религиозных верований населения периферии античного мира является одной из самых востребованных в современном антиковедении. Однако не все периоды античной эпохи в равной степени изучены с точки зрения затрагиваемого в нашей статье вопроса. Так, несмотря на то что достигнуты значительные результаты в изучении материальной и духовной культуры Европейского Боспора и Нижнего Подунавья, включая Мё-зию, Фракию, Дакию и Сацидаву, вопросы, связанные с системой религиозных представлений населения этих регионов в период с I по III вв. н. э., не в полной мере освещены в исторической науке.

К настоящему времени накоплено достаточное количество нового (в первую очередь археологического) материала для более широкого рассмотрения религиозных особенностей исследуемых регионов. Именно комплексное использование всех имеющихся в нашем распоряжении источников позволяет наиболее полно реконструировать религиозную жизнь древнего населения. Однако далеко не весь археологический материал востребован в равной степени. Так, если известные по раскопкам святилища изучены хорошо, то археологический материал некрополей используется явно недостаточно. Между тем, по крайней мере, для жителей Боспора потусторонний мир имел исключительное значение [1, с. 12-13].

Погребальный обряд древности представлял собой отражение складывавшейся тысячелетиями целостной системы взглядов, связанных как с религиозными и мифологическими воззрениями, так и с социально -

политической структурой породившего их общества. Это один из наиболее информативных источников при воссоздании этнической истории населения прошлых эпох, его социальной структуры, идеологических представлений. Между тем при постоянном стремлении к социальной (социологической) интерпретации погребального обряда в нашей археологической науке (по сравнению, например, с англо-американской археологией) явно недостаточно внимания уделяется вопросам идеологических (религиозно-мифологических) реконструкций на основе материала захоронений разных эпох [2, с. 3].

В начале ХХ в. ученые из школы Эмиля Дюркхейма Роберт Гертца (1907 г.) и Арнольд Ван Геннеп пришли к выводу, что погребальный обряд следует рассматривать в ряду других «обрядов перехода», означающих перемены в статусе индивида (рождение, инициация, женитьба, беременность и, наконец, смерть); в данном случае погребальный обряд - это «переход» умершего члена общества из мира живых в мир мертвых [2, с. 6].

С одной стороны, статус умершего влияет на масштаб обрядов, необходимых для обеспечения его «удаления» («отделения»); с другой -реинтеграция участников похорон с другими членами общества требует восстановления социальной структуры и взаимосвязи живых и мертвых. Это и есть тот принцип, который лежит в основе всех эмпирически наблюдаемых вариаций в погребальном обряде любого общества [2, с. 7]. Однако на проявления взаимодействия культур в погребальном обряде социальный статус умершего не влияет, и погребения,

исследованные на Боспоре и в Нижнем Подуна-вье, - яркое тому подтверждение.

Среди погребальных памятников, выявленных на территории Боспорского царства, особый интерес представляют расписные каменные склепы. Анализ сюжетов росписи позволяет наметить некоторые тенденции в религиозных воззрениях боспорян в различные периоды истории Боспора.

Вплоть до эпохи эллинизма роспись носила сугубо декоративный характер, и только с позднеэллинистического времени появляются сюжеты, связанные с потусторонним миром и погребальным культом [3, с. 175]. В дальнейшем

A.И. Хворостяный делит сюжеты росписи боспорских склепов на три группы.

1. Первая группа датируется концом I в. до н. э. - началом I в. н. э., к ней относятся склепы с росписями, связанные с мифом о Деметре и Коре. Они наиболее типичны для греческих, традиционных, представлений о загробном мире и связаны с Элевинскими мистериями [4, с. 183]. Это росписи со сценой похищения Плутоном - сыном Кроноса и Реи, богом подземного мира, - дочери Деметры, Коры [5, с. 199226]. Яркий пример такой росписи - роспись склепа Деметры I в. н. э.

2. Вторая группа датируется I—II вв. н. э. К этой группе относят изображения с Елисейских полей (изображения цветов, животных и птиц) [3, с. 176]. Примером подобного рода на Боспо-ре может служить однокамерный керченский склеп [6, с. 47].

3. Третья группа (III в. н. э.) представлена росписями геометрического стиля, которые Ростовцев относил к коллегиям сабазиастов (Са-базий - фригийско-фракийский бог-целитель. -

B. Л.), усматривая в них предшественников христиан [5, с. 314]. Однако, на сегодняшний момент установлено, что почитание Бога Высочайшего связано с иудаизмом, который помешал раннему распространению христианства на Боспоре [7, с. 77; 8, с. 152; 9, с. 78].

Итак, анализ сюжетов боспорских расписных склепов позволяет сделать вывод о том, что в течение НП вв. н. э. шла трансформация религиозных представлений в сторону синкретие-зации и развития веры в то, что человек после своей смерти будет подобен божеству и его счастливая жизнь гарантирована. Об отношении к хтоническим богам можно судить и по наличию подсыпки из золы, травы, песка, ракушки в некрополях Китея, Тиритаки, городищ «Золотое», «Белинское» и др., которая предназначена для того, чтобы покойный не соприкасался с землей и не оскорблял тем самым богов [10,

с. 12]. Отметим, что список хтонических божеств весьма широк, но преобладают изображения Коры, змееногой богини, Деметры, Эрота, а также силенов и сатиров [11].

Ещё одним источником, позволяющим судить о боспорском пантеоне, является погребальная гипсопластика. Отметим, что здесь использовались не только изображения животных, растений, геометрические фигуры, но и изображения мифологических персонажей: Коры (Персефоны), Медузы, Необиды, сфинксов, силенов, Артемиды, Афродиты [11; 12]. Большинство исследователей считает, что гипсовые прилепы являлись не только украшениями, они имели глубокий сакральный смысл, подчас играли роль оберегов (апотропеев).

Некоторое представление о религиозных воззрениях дают геммы. Примером может служить темно-красный гранат в золотой оправе, на котором на носу корабля изображена женская фигура в профиль. В левой руке у неё рог изобилия, а в правой - колос. Городская башенная корона позволяет определить ее как Тюхе, или Фортуну [13, с. 88-89; 14, с. 76]. Отметим также, что с середины III в. н. э. появляются геммы с христианской символикой, в частности с изображением двух рыб [15].

Стоит упомянуть и о мелкой пластике. На некрополях Боспора найдено большое количество статуэток богини на троне, даровавшей бессмертие души. Известны и статуэтки Беса, культ которого на Боспоре переплетался с культом «великих богов» - кабиров.

Своеобразным показателем слияния варварских верований и верований античного мира можно считать погребения собак и лошадей [16, с. 38-39]. Впрочем, отметим, что данный вывод далеко не однозначен. Ряд исследователей считают, что такого рода захоронения характерны для боспорской религии и посвящены хтоническим богам [17; 18, с. 139].

Чрезвычайно интересным является вопрос об особенностях религиозной жизни населения крупных городских центров, малых городов и многочисленных сельских поселений. Несомненно, это тема отдельного серьезного исследования. Поэтому здесь мы ограничимся лишь констатацией того факта, что подобные различия имели место и порой были весьма существенны. Так, например, существует целый ряд богинь, популярных в городах, и фактически не почитаемых в сельской местности (Артемида, Гера, Гея). В свою очередь, в сельской местности в римский период усиливается влияние культов, связанных с хтоническими божествами [18, с. 139]. Здесь в религиозных верованиях

сильнее, чем в городах, были выражены местные варварские черты.

Римское влияние на религиозную жизнь боспорян в первую очередь проявилось в распространении в I в. н. э. культа римских императоров. Однако популярностью у рядовых граждан он не пользовался, а к III в. н. э. и вовсе утратил свое значение [19, с. 57-63; 20, с. 106].

В целом религиозные представления жителей Боспора отличались синкретизмом. Местные божества (такие как, например, как змееногая богиня) сливаются с малоазийскими (Ки-белла, Аттис) [21] и исконно греческими божествами (Деметра, Афродита, Зевс и т.д.). Доминировала вера в сакральную, загробную, жизнь, которую гарантировали им хтонические божества при условии верно проведенных ритуалов. Римское влияние на боспорский пантеон было крайне незначительным. Для большинства населения культ императора являлся чужеродным и бесполезным с точки зрения практического применения.

Выбор Нижнего Подунавья в качестве второго примера периферии античного мира, с одной стороны, определяется относительной удалённостью от границ Боспора (взаимопроникновение культур могло осуществляться лишь опосредованно через миграцию населения). С другой стороны, имеются некие общие составляющие (сосуществование греческих колоний с окружающим их варварским окружением на протяжении длительного времени и последующее воздействие Рима на уже сложившиеся традиции). Следует отметить, что религиозные традиции в этом регионе изучены в меньшей степени, чем на Боспоре. Во всяком случае, как отмечает А.С. Русяева, ни в одном из западно-понтийских полисов культы греческих божеств не подвергались специальному всестороннему исследованию [22, с. 11].

Археологический материал некрополей Нижнего Подунавья даёт меньше возможностей для реконструкции религиозных верований. Однако и здесь есть достаточно яркое проявление особенностей местного мировоззрения, выражавшегося, в частности, в широком распространении изображений всадника на погребальных стелах. Когда жанр погребальной стелы получил распространение в Южной Фракии, умерший часто изображался как едущий верхом герой, символизирующий бессмертие. Большинство из этих стел могут быть датированы П-Ш вв. н. э. [23, с. 121]. Подобные изображения известны и на Боспоре. Например, два надгробия, датируемые I в. н. э., были найдены на некрополе городища «Артезиан» на Керчен-

ском полуострове. Вряд ли в данном случае можно говорить о сходстве религиозных воззрений. Скорее всего, появление здесь погребальных стел с изображением всадника нужно рассматривать как следствие миграционных процессов.

В отличие от Боспора, где синкретизация религиозных верований хорошо прослеживается по росписям склепов, в Нижнем Подунавье в погребальной обрядности этот процесс отражается в меньшей степени. Зато его можно проследить, например, по многочисленным амулетам, регулярно использовавшимся в повседневной жизни.

Не исключено, что на основе местных традиций религиозной жизни, а также под влиянием восточных культов на Дунае в III в. н. э. возникло и получило широкое распространение конное божество, известное в науке как «Дунайский всадник» [24]. Расцвет его культа приходится на последние годы III в. н. э. В культе «Дунайского всадника» нашли свое ярчайшее отражение суеверие и мистицизм. До настоящего времени при раскопках не обнаружено ни одного святилища «Дунайского всадника», ни одной надписи. Все свидетельства представлены пластинками с изображением символов культа. Его главными почитателями были военные, и пластинки происходят, главным образом, из Дакии, Паннонии и Мёзии. Пластинки «Дунайского всадника» были, скорее всего, амулетами.

В ходе изучения взаимосвязи иконографии и надписей некоторые ученые приходят к выводу, что всадник принадлежит к иконографической концепции бога/героя. Многое в его иконографии заимствовано из греческого искусства. Интерпретация всадника как обычного изображения не позволяет считать, что он представляет собой многофункционального бога, в котором смешаны греческие, римские, фракийские и даже восточные божества. Впрочем, причина этого вполне ясна: контроль над всеми сферами жизни эллинских полисов со стороны романофильской греческой знати, политика римлян, рассматривавших города в качестве опоры в Подунавье и Фракии, способствовали консервации греческих обычаев, языка и культуры.

Римское влияние в Нижнем Подунавье было более ощутимо, чем на Боспоре, что в первую очередь связано с присутствием здесь значительного воинского контингента. С воинскими значками была связана религиозная жизнь легионеров. Их обожествляли, верили в их сверхъестественные силы. Культы императоров,

верховных римских божеств в I—III вв. устойчиво занимали в армии ведущее место.

В дунайских городах существовали особые коллегии, почитавшие императорские победы и здоровье императора, а также коллегии, почитавшие императорских Ларов и заботившиеся о сохранении в надлежащем порядке изображений императоров. Одна из наиболее ранних таких коллегий, возникшая в Италии, существовала и на Дунае - Великая коллегия императорских Ларов и императорских изображений (collegium magnum Larum et imaginum dominorum nostrorum Caesarum), носившая полувоенный характер: во главе коллегии стоял трибун Гай Валерий Теттий Фуск. Бывший в Петовионе декурионом и префектом в ремесленной коллегии, отправлявший также жреческую должность авгура, он приобрел на свои средства отдельные места для погребения членов этой коллегии, за что получил должность трибуна (Corpus inscriptionum Latinarum. III, 4038).

Говоря о влиянии римской армии на район Нижнего Подунавья, нельзя не упомянуть и о культе Геркулеса. Геркулес являлся одним из самых популярных в армии и пограничных провинциях Римской империи персонажей античной мифологии. Он занимал третье место по числу вотивных надписей в зоне Рейнского ли-меса после Юпитера и разнообразных гениев. Приверженцами культа Геркулеса были исключительно мужчины. До конца IV в. н. э. исполнение культа Геркулеса находилось в руках патрицианских родов Потититев и Пинариев. В 312 г. н. э. культ Геркулеса был передан общественным рабам [25, с. 97]. В научной литературе встречаются суждения об аристократиза-ции культа Геркулеса в III в. н. э., т. е. о победе насаждаемой сверху интерпретации культа Геркулеса над его народным восприятием [26,

S. 43]. Действительно, значительная часть эпиграфического материала из балкано-дунайских провинций, связанного с культом Геркулеса и датированного III в. н. э., поддерживает такое мнение.

Стоит отметить также, что процесс аристо-кратизации коснулся не только культа Геркулеса. Обращают на себя внимание, по мнению А.В. Колобова, известные из Мёзии посвящения Диане от имени старших офицерских чинов: легата легиона VII Claudia (195 г., Виминаций, Верхняя Мёзия), трибуна легиона I Italica (Новэ, Нижняя Мёзия, рубеж II - III вв. н. э.); трибуна когорты I Cilicum (Moнтана, Нижняя Мёзия, середина II в. н. э.) [27, c. 42]. Наряду с тем, что Диане адресовали свои посвящения и рядовые

воины, можно без сомнения говорить о том, что при последних Антонинах и Септимии Севере среди высшего офицерства мёзийской группы войск, возможно, как знак особого «римского» аристократизма, сложилась своеобразная мода после удачной охоты посвящать Диане алтари и статуи с благодарственными надписями. Тема спасения Геркулесом Алкесты была особенно популярна на надгробных памятниках римских военных в Паннонии и Мёзии (Сюжет Геркулеса и Алкесты известен из Птуя (Словения), Дье-ра (Венгрия) и Виминация (Сербия).

Интерес представляет и культ Юпитера До-лихена. О том, что почитание Юпитера Долихе-на предписывалось, прежде всего, римской армии, красноречиво свидетельствует сравнительно недавно открытый памятник в Дакии. Это алтарь, поставленный Юпитеру Долихену и Великой Сирийской Небесной богине на благо Римской империи и XIII Сдвоенного легиона жрецом Юпитера Долихена при легионе Флавием, сыном Бархадада [28, c. 204]. Flavius, известное как императорское родовое имя, в имени этого жреца не является указанием на то, что он - римский гражданин, но, как и Marinus, Bassus, Bassianus, Flavius в семитских языках означал жреческий титул [29]. Юпитер Долихен назван в этом посвящении вместе с Dea Suria, с которой в правление Северов ассоциировалась Танит, Исида, Кибела, Великая Мать богов, Селена, Гера и под именами которых нередко выступала императрица Юлия Домна. Она почиталась и как Небесная Дева (Caelestis Virgo) или как Небесная богиня (Dea Caelestis).

Процесс романизации, впрочем, затрагивал в большей степени верхушку общества. Основная масса населения, так же как и на Боспоре, сохраняла местные верования и традиции. Надгробные памятники второй половины I в. - первой половины II в., происходящие с территории племени эрависков содержат изображения астральных символов - звезд, Солнца, Луны [30], свидетельствующие о том, что в местной среде было распространено их почитание.

Отметим также мраморные плитки, связанные с религиозными представлениями фракийского населения Подунавья, которые укреплялись на стенах святилищ, и в своей массе датируются II-III вв. Поэтому находки аналогичных памятников в античных центрах Северного Причерноморья обычно связываются исследователями с присутствием здесь римских гарнизонов, в состав которых входили уроженцы Подунавья [31, S. 9-25; 32]. Впрочем, выходцы из этого региона вполне могли служить и в составе

боспорской армии в качестве наёмников, сохраняя собственные традиции.

В отличие от Италии, на Дунае поклонялись Сильвану, божеству, известному как покровитель рабов. Посвящения ему поставлены не отпущенниками и рабами, но свободнорожденными, нередко людьми высокого социального и общественного положения [33, а 114, 115]. Если в Италии Сильван не имел паредры и своего святилища, то на Дунае у него эти святилища были.

Заимствовались не только боги римского пантеона, но и целый ряд божеств из других провинций. Так, в городах Дакии и Паннонии нашел широкое признание культ египетской богини Исиды, широко известный во всем Средиземноморье. В Италии культ Исиды стал известен ранее II в. до н. э. На Дунай он был занесен в конце I в. н. э. торговцами из Северной Италии и обрел здесь своих почитателей среди рабов, торговцев, таможенной администрации и во множестве -среди женщин, так как Исида олицетворяла собой прежде всего богиню плодородия, госпожу мира и создательницу всей человеческой культуры. Почитали на Дунае и Митру, иранское божество света, хранителя договора и союза, побеждающего зло.

Ещё одним фактором, оказывающим влияние на религиозную жизнь населения Нижнего Подунавья, являлось малоазийское влияние. Примером тому служит монета 238-244 гг., на реверсе два кабира, которые стучат мечами по щитам. Кабиры в греческой мифологии - демонические существа малоазийского происхождения, их культ процветал в Самофракии, Имбро-се, Лемносе и в Фивах. Дети Гефеста и нимфы Кабиро, дочери Протея, кабиры - хтонические божества, известные своей особой, унаследованной от Гефеста, мудростью. Число их колеблется от трех до семи. Они, по преданию, присутствовали при рождении Зевса и входили в окружение Великой матери Реи, отождествляясь с куретами и корибантами. Культ кабиров, или, как их именовали, «великих богов», в период поздней античности сближался с орфическими таинствами и носил характер мистерий, требовавших особого посвящения [34]. Однако нумизматический материал указывает и на греческие традиции. Соответствующие аналогии можно найти и в мелкой пластике Боспора, о чём говорилось выше.

Итак, анализ религиозных верований населения двух достаточно удалённых друг от друга территорий даёт основание говорить, что, несмотря на имеющиеся различия, их эволюция в римский период имела много общего, отража-

ющего главные тенденции на периферии античного мира. В первую очередь это постоянно усиливающаяся синкретиезация веры. При этом, несмотря на такой ярко выраженный синтез верований, оба региона сохранили в той или иной степени собственные традиции. Все боги, почитаемые как на территории Боспора, так и в Нижнем Подунавье, носили определенный местный колорит, и это связано, в первую очередь, с тем, что целый ряд божеств имел свой аналог в культуре местного населения.

Во-вторых, это римское влияние на верования как жителей Боспора, так и жителей Нижнего Подунавья. Оно прослеживается в поклонении целому ряду римских божеств и в почитании императоров как богоподобных, а также в изменении погребальной обрядности. Эта тенденция в большей степени характерна для Нижнего Подунавья, чем для Боспора. Впрочем, и здесь романизация затронула в первую очередь романофильскую знать греческих полисов и эллинизированную племенную аристократию. Большинству населения новые культы были чужды. Божества, привнесённые римской традицией, сводились к общему знаменателю с представителями местного пантеона, что не раз подтверждается письменными источниками, в которых имена божеств местных и привнесённых синонимируются.

Особенностью религиозных верований боспорян в римский период стало усиление роли хтонических божеств в религиозной жизни населения, что вполне логично вытекает из исключительного значения для жителей Боспора потустороннего мира.

Выражаем благодарность начальнику Артезианской археологической экспедиции Н.И. Винокурову за предоставленную информацию.

Работа выполнена при финансовой поддержке гранта Министерства образования и науки РФ в рамках реализации федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» (мероприятие 1.4 «Развитие внутрироссийской мобильности научных и научно-педагогических кадров путем выполнения научных исследований молодыми учеными и преподавателями в научно-образовательных центрах»; Соглашение № 14.B37.21.0054).

Список литературы

1. Шауб И.Ю. Миф, культ, ритуал в Северном Причерноморье VII-IV вв. до н. э., СПб.: Изд-во С.-Петербург. ун-та, 2007. 484 с.

2. Гуляев В.И. Изучение погребального обряда в зарубежной археологии // Краткие сообщения Института археологии. Вып. 224. М., 2010. С. 5-19.

3. Хворостяный А.И. Полихромная роспись боспорских склепов как исторический источник для изучения религиозных верований и представлений боспорян // Боспор Киммерийский и Понт в период античности и средневековья. Керчь: Изд-во Гос. Эрмитажа, 2001. С. 175-177.

4. Скржинская М.В. Посвящение боспорян в Элевсинские мистерии // Северное Причерноморье в античное время: Сб. науч. тр. к 70-летию С.Д. Кры-жицкого. Киев: Наукова Думка, 2002. С. 173-184.

5. Ростовцев М.И. Античная декоративная живопись на Юге России. М.: Книжная находка, 2002. 650 с.

6. Чевелев О.Д. Новые расписные склепы некрополя Пантикапея // Скифия и Боспор. Археологические материалы к НК памяти акад. М.И. Ростовцева (Ленинград, 14-17 марта 1989 года). Новочеркасск, 1989. С. 46-47.

7. Уваров А.С. Христианская символика. СПб: Алетейя, 2O0I. 256 с.

8. Зинько Е.А. Некоторые особенности религиозной жизни на Боспоре в период христианизации (III-V вв.н. э.) // Боспорские чтения. Вып. V. Керчь, 2004. C. 152-157.

9. Зинько Е.А. Христианские мотивы в росписях пантикапейских склепов // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. Х. Симферополь, 2003. C. 78-89.

10. Богданова Н.А. Религиозные представления сельского населения позднескифского государства в Крыму: Автореф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 1980.

11. Иллариошкина Е.Н. Боги и герои греческих мифов в боспорской гипсопластике // Боспорские исследования. Вып. I. Симферополь, 2001. С. 69-70.

12. Иванова А.П. Гипсовые прилепы боспорских деревянных саркофагов // Античные города Северного Причерноморья. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1955. С. 423.

13. Корпусова В.Н. Античные геммы боспорских некрополей // Новые памятники древней и средневековой художественной культуры. Киев, 1982. С. 86-ЮЗ.

14. Корпусова В.Н. Некрополь «Золотое». Киев: Наукова думка, 1983. 183 с.

15. Кубланов М.М. Раскопки некрополя Илурата. Итоги и проблемы // Научно-атеистические исследования в музеях. Л., 1983. C. 80-97.

16. Масленников А.А. Население Боспорского царства в первые века нашей эры. Т. 2. М.: Наука, 1990. 256 с.

17. Молева Н.В. Собака в религиозных представлениях боспорян // Молева Н.В. Очерки сакральной жизни Боспора. Н. Новгород, 2002. С. 113-117.

18. Зубарев В.Г. Некоторые особенности сакральной жизни населения сельской территории Европейского Боспора в первых веках н. э. (по материалам городища «Белинское») // Древности Боспора. 2003. Вып. 6. С. 138-152.

19. Зубарь В.М. Культ римских императоров в Северном Причерноморье // Российская археология. № 1. М.: Изд-во АН СССР, 1995. С. 57-64.

20. Зубарь В.М., Хворостяный А.И. От язычества к христианству. Киев: Ин-т археологии НАНУ, 2000. 180 с.

21. Кубланов М.М. Религиозный синкретизм и появление христианства на Боспоре // Ежегодник музея истории религии и атеизма. М.: Политиздат, 1983. С. 60.

22. Русяева А.С. Религия понтийских эллинов в античную эпоху. Киев: Стилос, 2005. 559 с.

23. Фанталов А.Н. Культура Варварской Европы: Типология мифологических образов. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2001. 188 с.

24. Tudor D. Corpus monumentorum religionis equi-tum Danuviornm: Etudes preliminaries. Leiden: Brill, 1969. P. 13.

25. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М.: Наука, 1987. 320 с.

26. Maric R. Anticki kultovi u nasoj zemlji. Beograd: Zaduzbina Luke Celovica-Trebinjca, 1933. 115 р.

27. Колобов А. В. Геркулес и Римская армия ранней империи (на материале западной части БалканоДунайского региона) // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. 9. Москва-Магнитогорск, 2000.

С. 40-46.

28. Зубарь В.М, Савеля О.Я., Сарновский Т. Новые полиграфические памятники из римского храма в окрестностях Херсонеса Таврического // Вестник древней истории. 1999. № 2. С. 197-217.

29. Domaszewski A. Abhandlungen zu romischen Regilion. Leipzig-Berlin: Teubner, 1919. S. 86-89.

30. Nagy L. Les symboles astraux sur les monuments funeraires de la population indigene de la Pannonie // Laureae Aquincenses. Budapest, 1937. P. 232-243.

31. Kazarow G.I. Denkmaler des thrakischen Reiter-gottes in Bulgarien. Budapest: Institut fur Mtinzkunde und Archaologie der P. Pazmany-Universitat, 1938. 190 S.

32. Гочева З. Святилища на тракийский конник в районе на Провадия // Acta Associationis International-is IV. Sofia: International Association «Terra Antiqua Balcanica», 1990. C. 134-142.

33. Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1961. 321 с.

34. Пятыгин А. Каталог монет. Боги и мифологические персонажи на провинциальных монетах: Ка-биры-Эрот [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://coins.msk.ru/articles/11/157/.html.

SOME FEATURES OF RELIGIOUS LIFE OF THE POPULATION AT THE PERIPHERY OF THE ANCIENT WORLD DURING THE 1st - 3rd CENTURIES A.D.

V.A. Leontieva

The article deals with some features of religious life of the population of the European Bosporus and the Lower Danube area. To date, a sufficient quantity of new (primarily archaeological) material has been collected for a more extensive study of these regions’ religious life. Based on a comprehensive analysis and systematization of all the available sources, the author attempts to identify the characteristics of the religious life of the ancient population of the Bosporus and the Lower Danube.

Keywords: Bosporus, Lower Danube area, religion, religious cults.