Курс истории философии. Схоластический период. Предисловие и подготвка к публикации Корнилова А. П.

V. ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ МЕДИЕВИСТИКИ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ

Владиславлев Михаил Иванович (9/21 XII 1840 — 24 ГУ/8 V 1890) философ, логик и психолог. Учился сначала в Новгородской семинарии, а затем в течение 2-х лет в Санкт-Петербургской Духовной Академии. В 18621864 гг. находился за границей, где слушал лекции К. Фишера, Р. Г. Лотце, оказавшие заметное влияние на его мировоззрение. По возвращении в Санкт-Петербург предсталяет магистерскую диссертацию «Современные направления в науке о душе» (1866 г.) и становится доцентом философии в Университете. Позднее он занимает кафедру философии на историко-филологическом факультете Университета. В 1868 г. ему присуждена степень доктора философии за диссертацию «Философия Плотина». С 1885 г. он становится деканом историко-филологического факультета, а с 1887 г. — ректором Санкт-Петербургского Университета. Будучи университетским профессором, М. И. Владиславлев читал лекции по логике, психологии, истории философии, метафизике, этике и философии духа. Он был известен как публицист и переводчик, к примеру, ему принадлежит перевод «Критики чистого разума» Канта (1867 г.). В 1872 г. выходит в свет «Логика» — для своего времени одно из лучших учебных пособий в этой области. В 1881 г. публикуются два тома «Психологии».

Учеником М. И. Владиславлева был известный философ А. И. Введенский.

Публиуемые ниже отрывки представляют собою извлечения из «Курса истории философии», прочитанного профессором М. И. Владиславлевым на Бесстужевских высших женских курсах в 1883-1884 учебном году. Полный текст лекций пррофессора М. И. Владиславлева хранится в отраслевом отделе библиотеки Бесстужевских курсов Научной библиотеки им. М. Горького при Санкт-Петербургском государственном Университете.

А. П. Корнилов

проф. ВЛАДИСЛАВЛЕВ М. И.

КУРС ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ. СХОЛАСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД.

[стр. 45 — 46]. Название этого периода происходит от shola, — места, где преподавались существовавшие тогда науки. Эти scholae заведены были усилиями Карла Великого при монастырях и городских соборах; преподавались в них тривии и квадривии. К первым относились: грамматика, риторика и диалектика. Диалектика, собственно говоря, была классическая логика; но так как кроме логики не существовало других философских задач, то диалектика считалась представительницей философии. Scholasticus в средние века не имел укоризненного смысла, — это был почётный титул. Низменный же смысл он получил в век горячей полемики новых начал со старыми, когда всё схоластическое было осмеяно; с таким значением это понятие перешло в новое время.

[стр. 48 — 50]. Схоластический период отличается двумя чертами. Во-первых, полным подчинением философии религии; это подчинения обозначилось в названии её: ancШa relighionis, она должна была служить к устранению религиозных сомнений, или к подготовлению восприятия религии, так что философия становится в некотором роде пропедевтикой религии. Это подчинение было до такой степени сильно, что если бы схоластицизму удалось сохранить философию в таком положении, то ни о какой науке в современном смысле и речи быть не могло. Далее, вторая черта схоластицизма, — он сам был бессилен образовать оригинальную философему: ему приходилось брать и истолковывать чужое, не христианское — от арабов, которые, в свою очередь получили философское содержание от греков. По преимуществу культивировали философию Аристотеля, которая, конечно, во многом не совпадала с христианскими воззрениями. Отсюда явилась мысль о приспособлении его философии к религии, для чего нужна была переработка в духе христианства. Пока они знали одну логику, конечно, эта задача казалась довольно лёгкой; они занимались только вопросами об универсалиях. Когда же Аристотель стал известен весь, то потребность приспособить взгляды его к религии стала ещё настоятельнее, и схоластицизм не решил, а устранил этот вопрос: он нашёл выход в том, что есть два рода человеческого ведения: один — ведение откровения Божественного, другой — ведение естественного разума; они совершенно независимы; поэтому в одном из них можно утверждать нечто, кажущееся невозможным в другом; разум сам по

себе может утверждать то, что не совсем совпадает с утверждением религии; это сделало невозможным существование всяких наук. Патристический век пришёл в конце концов к тому, что так как истина религиозная исчерпывается преданием и откровением, а другой истины нет, то остаётся разве только приволдить в порядок данные предания и откровения. Схоластический же период выработал предположение, при котором могла существовать отдельно от религии философия и наука. Сначала этим пользовалась только первая, а потом стали предъявлять права на самостоятельность и точные науки, что продолжается и до настоящего времени.

<. . . >

[стр. 107 — 121]

Откуда получилось название этого периода, мы уже говорили, — обратимся теперь к самим школам. В них преподавались так называемые тривии и квадривии; к первым принадлежали грамматика, риторика и диалектика; ко вторым — арифметика, геометрия, музыка и астрономия; тривии составляли общий курс, а квадривии — специальный — и по времени читались после тривий. Философия в этих школах преподавалась под названием диалектики, что было по преимуществу логикой, разработанной на основании Аристотеля. Название — схоластика имело вначале почётное значение и только потом в век возрождения особенно, получило презрительный смысл. Не следует, однако, забывать, что схоластика оказала громадные услуги человеческой мысли, — мы, можно сказать, и до сих пор пользуемся той умственной гимнастикой, которою занималась схоластика. Притом — выход из трудного положения, при котором немыслима никакая наука, был найден схоластикой. Философия этого периода имела два фазиса развития. Первый начался в конце УШ века и кончился в XIII; главным вопросом его был вопрос об универсалиях. Круг знаний этого времени был очень ограничен, предания философские незначительны. Даже в конце XII века, как видно из Абеляра, были известны два логических сочинения Аристотеля, сочинение Порфирия (введение в категории) и четыре сочинения Боэция. В последнем находилось резюме содержания аристотелевской аналитики и топики. Вот круг знаний этого времени. Неудивительно поэтому, что Альберт, названный за свою необычайную для своего времени учёность Великим, смешивал Зенона-стоика с Зеноном, основателем Элейской школы и даже Платона считал стоиком; таковы были знания о классической философии у него, а он уже принадлежит по времени к началу 2-го фазиса развития. Оттого умы и занимались тем, что у них было под руками, то есть логическими вопросами и обратили их в метафизические; на борьбу разных мнений о них ушло всё время до 2-го фазиса развития, когда схоластицизм собственно и достиг своего наибольшего процветания. В это время

западные учёные познакомились по арабским переводам с целым Аристотелем. Это имело огромное значение для того времени: Аристотель со своим циклом наук, новых взглядов произвёл сильное впечатление. Приспособить его к религии и стало задачей этого второго периода. Частию схоласты и достигли этого, как например, в учении о душе, различных типах одушевления, частию же не смогли достигнуть этого и нашли выход в том, что Аристотель, основывающийся на разуме, не может совпадать во всём с откровением, что существует два источника истины: разум и откровение.

Первым представителем схоластики в 1-й период её считают Иоанна Скота (Scotus) Эригену. Название Scotus указывает, что он был шотландец, Эригена — что он был рождён в Ирландии; точно место его рождения неизвестно: только полагают — в Ирландии; образование же получил в Шотландской школе. Родился между 800 — 820 гг. — точно неизвестно. В 843 году, как известный учёный, он был призван в Париж Карлом Лысым, чтобы, во-первых, стать во главе Shola Palatina, а во-вторых, чтобы сделать перевод греческой рукописи, присланной императором Михаилом Бальбою Людовику Благочестивому. Она заключала сочинения Дионисия Ареопагита с примечаниями Максима Исповедника; во Франции не нашлось человека, знающего греческий язык, чтобы сделать перевод. Когда он был сделан и издан, явилось неудовольствие папы Николая, обвинявшего Иоанна в ереси и неповиновении: перевод не был представлен на предварительную цензуру папы. Папа вызвал Иоанна в Рим и дело, конечно, не окончилось бы так счастливо для философа, если бы его не выручила дружба и покровительство Карла: он был всё — таки лишён звания предстоятеля школы, но сохранил расположение Карла и остался при нём. Сочинение Иоанна носит название «De divisione naturae» и обнаруживает, что переводчик Дионисия Ареопагита испытал влияние его сочинений. В Иоанне видна наклонность к мистицизму. В «De divisione» излагается учение о сущем вообще; под несущим он разумеет грех, то есть то, что не должно существовать. Сущее разделяется на 4 рода: 1-ое несотворённое и творящее; 2-ое несотворённое и нетворящее; 3-е — сотворённое и нетворящее и 4-ое — сотворённое и творящее. К первому роду сущего, то есть Божеству прилагаются разные признаки в новоплатоновском духе: оно — huperagathos, huperousios, из него исходят идеи, causae, которые не только сотворены, но и сами творят, так как они суть условия всякого бытия. Вещи конечные, сотворённые и нетворящие есть отображения лучей идеи. Последний род сущего есть causae finales, они не сотворены, потому что не осуществлены, но поэтому они и не творят. Вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Исхождение им понимается как истечение; эта эманация идёт так: сначала развивается общий род, от него исходят частные роды; далее истечение идёт к общему

виду и так далее до индивидуального разнообразия. Этот процесс им назван analysis. Затем происходит обратный — от индивидуумов к частным, общим видам, затем к родам, пока всё не возвратится к Божеству; этот процесс назван им reversio. Ясно, что тут Эригена утверждал самостоятельность родов и видов, как ступеней бытия. Этим учением он несомненно способствовал поднятию проблем о родах и видах, в чём и сказалось его влияние на последующее время. Самый вопрос об универсалиях существовал давно: ещё в IX и X веках, по изысканиям Кузена, глоссаторы занимались вопросом о значении родов и видов. Были мнения в пользу Аристотеля, утверждавшие, что роды и виды пребывают в вещах, были и в пользу Платона, что роды и виды суть вещи сами по себе, независящие от индивидуальных предметов. Но это были своего рода академические рассуждения. Но в XI столетии этот, по-видимому, невинный вопрос повёл к ожесточённой богословской полемике, потому что один из номиналистов сделал приложенние этого учения к догмату Троицы. Чтобы ориентироваться в этих мнениях по данному вопросу, сделаем общее замечание: учения об универсалиях делятся на две главные категории — на номиналистическое и реалистическое. Реалисты полагали, что роды и виды суть вещи сами в себе, они думали, что universalia sunt ante res и примыкали к платоновскому воззрению на идеи; другие, более умеренные, реалисты склонялись на сторону Аристотеля, утверждая, что роды и виды — не существа, отдельные от предметов, а существа в предметах: universalia in rebus, — они как бы составляют формы вещей. Номиналисты же утверждали, что universalia post res. Они делились на крайних, утверждавших, что universalia sunt voces, или, как говорили некоторые из них, — sunt flatus vocis, и более умеренных, полагавших, что universalia более, чем простые voces, именно — conceptus mentis; — они назывались концептуалистами. Все эти мнения мирно уживались между собой. В XIII веке, как мы сказали, является Росцеллин; он сделал вывод из этого учения по отношению к догмату Святой Троицы, за что и был осуждён. Нам известно, что Росцеллин был в 1087 году каноником в Компьенне; затем имя его мы встречаем на Суассонском соборе в 1092 году (был решён I-й крестовый поход); на этом соборе он и был обвинён в трибожии. Ансельм Кентерберийский, который много писал против Росцеллина и усилиями которого он и был осуждён, свидетельствует, будто Росцеллин утверждал, что так как прежде существуют индивидуальности, а роды и виды — потом, то и в Божестве три Ипостаси — три отдельные индивидуальности, между тем как название «Бог» — простое nomen. Конечно, надо принимать во внимание, что сочинений Росцеллина до нас не дошло, а к свидетельству его противников надо относиться очень осторожно. Судьба, постигшая Росцеллина, подействовала удручающим образом на всё последующее поколение: номинализм, осуждённый Церковью, не был возобновляем до

XIV столетия. Правда, Абеляр, наиболее смелый из мыслителей XII века, прикровенно возобновил его под видом сермонизма, но это далеко не чистый номинализм. Настоящий же номинализм был возобновлён Вильгельмом Оккамским уже при изменившихся обстоятельствах, когда стали признавать два различных источника знания — откровение и разум. Вильгельм Оккам утверждал, что поскольку разум стоит на своей собственной почве, роды и виды суть nomina.

Из противников Росцеллина известнее всех Ансельм Кентерберийский. Он происходил из Аосты в Пьемонте и был аббатом в одном нормандсколм (Бекском) монастыре. Когда Вильгельм Завоеватель поработил Англию, он задался целью основать там совершенно новую иерархию. После Лафранка выбор остановился на Ансельме, который и сделался архиепископом Кентерберийском (+ 1103 г.) У него сочинений очень много (см. Patrología). По вопросу об универсалиях он примыкает к Платону. Упоминая о Росцеллине, он жалуется на диалектиков своего времени, утверждающих, что роды и виды не существуют сами по себе. Но что такое роды и виды, какой смысл универсалий, — это у Ансельма остаётся нерешённым.

Ансельм известен также:

1. Учением о первенстве Откровения пред разумом. Отсюда, по его мнению, вера должна предшествовать знанию (credo, ut intelligam). Откровение даёт нам истины, совершенно неопровержимые; поэтому, если разум не согласен с откровением, то это свидетельствует о развращённости разума.

2. В своём богословии Ансельм пытается создать нечто новое. Например, в Proslogium, где трактуется о бытии Божием, он в первый раз приводит знаменитое долказательство бытия Божия — онтологическое. Оно было видоизменено впоследствии Декартом и Лейбницем, а окончательную форму дал ему Кант в «Критике чистого разума». Кант подверг это доказательство критике и признал его несостоятельным. У Ансельма оно является в таком виде: Бог есть самое большое, что мы можем себе представить. Это самое большое не может быть только мыслимым, потому что если бы оно было только мыслимо, то не было бы самым большим (мы могли бы представить себе ещё большее, которое не только мыслится, но и есть). Значит, если Бог — самое большое, то Он не только мыслится, но и существует. Эта черта (что Бог — самое большое) истолковывалась потом Декартом и Лейбницем в смысле совершенства. Как всесовершенное Существо, Бог имеет всевозможные признаки, в числе которых есть и черта бытия: было бы ни с чем не сообразно, если бы всесовершенное бытие не имело того признака, которым обладает ограниченное существо. Таким образом, бытие Бога следует из понятия о Нём. У Канта онтологическое доказательство видоизменяется тем, что он даёт определение всесовершенного существа как всереального. Он

возражает, что из понятия предмета не может следовать черта его существования: бытие не есть признак, поэтому мы и не найдём его в понятии предмета; предмет реальный и фантастический не различаются, если стоят на почве понятия: талер мыслимый ничем не отличается от талера действительного. Из понятия треугольника, как говорит Декарт, следует, что сумма углов его равна двум прямым; допуская треугольник, нельзя не признать правильности этого положения. Кант возражает: да, было бы противоречивым допускать всереальное существо и отрицать бытие Бога, точно так же как и, допуская треугольник, отрицать, что сумма углов его равна двум прямым; но если отрицать треугольник, то на нас вовсе не лежит обязанность признавать, что сумма углов его равна двум прямым. Лотце в своём «Микрокосме» указал исход из этого положения. Он согласен с Кантом, что онтологическое доказательство в его последней форме не имеет силы; но в Ансельмовском доказательстве есть черта, которая может нас мирить с ним. Ансельм говорит: Бог есть существо наибольшее, и это наибольшее существо не может не быть. Наибольшее Существо, говорит Лотце, существо наиценное, заключающее в себе всяческие совершенства и всяческую цену. А такое существо не может не быть. Это ни что иное, как постулат: мы не можем допустить, чтобы такое существо только мыслилось и не существовало. Таким образом, в качестве постулата это доказательство может быть допускаемо.

3. Наконец, Ансельм в философско-богословском отношении заслуживает внимания своей теорией догмата искупления. Человек нанёс своим грехом бесконечное оскорбление Божественному существу. Все люди должны были подвергнуться осуждению. Но этого не могла допустить благость Бога. На землю сошёл Сын, претерпел смерть и таким образом создал бесконечное удовлетворение, довлеющее справедливости и благости Божией. Теолрия эта придаёт христианскому догмату большую внутреннюю состоятельность и связность, но отзывается юридическим характером.

Реалистами этого времени были: Вильгельм из Шампо и Бернар Шартрский. О Вильгельме из Шампо мы знаем из слов Абеляра, который резким возражением привёл к абсурду его мнение. По Абеляру, Вильгельм учил: только роды и виды существуют сами по себе, индивидуальности же случайны; так Платон существует, а то, что делает его Платоном, случайно. Абеляр сделал на это резкое и по духу времени совершенно неопровержимое возражение: если индивидуальные предметы отличаются только случайными признаками, то Бог и феникс в сущности одно и то же.

Бернар Шартрский — универсалист в Платоновском смысле. Он дополнил учение Ансельма о том, что роды и виды считались идеями Божиими, которые предшествуют бытию всякой вещи (Об этом свидетельствует Иоанн Салисберрийский). Но самым даровитым и ярким

представителем XII в. является Абеляр (1079 — 1142), происходивший из Нанта. При отсутствии университетов Абеляр ходил из города в город в качестве странствующего профессора и собирал вокруг себя толпы молодёжи. Не было ни храмов, ни зал, которые могли бы вместить в себе его слушателей, и Абеляр читал лекции под открытым небом (аудитория его простиралась, как говолрят, до невероятной цифры — 2000). Для средневековых романтиков Абеляр замечателен своим трагическим и романтическим приключением. Он питал нежную страсть к Элоизе, но по неравенству состояний не мог получить согласия на брак с ней и, чтобы прекратить окончательно сношения с предметом его страсти, грубый барон, отец её, оскопил его. Несмотря на это его любовь не угасла, и он изливает свои страдания в своём письме к Элоизе «Historia calamitatum mearum», подхваченном средневековыми трубадурами.

От Абеляра мы имеем «Диалектику», любопытную тем, что она представляет нам состояние логики в XII веке. Из слов Абеляра мы видим, что в то время из всей классической философии располагали только 7-ю сочинениями: два небольшие сочинения Аристотеля («Peri kategorion» и «Peri eoxigneias»), «Heisagoge» Порфирия, и 4 сочинения Боэция: «О силлогизме категорическом», «О силлогизме гипотетическом», «Топика» и «De divisione».

По вопросам религиозно-философским Абеляр, во-первых, в универсалиях старался, по-видимому, восстановить учение Росцеллина, только в видоизменённой форме. Он не имел уже возможности утверждать, что универсалии est vox, но sermo praedicabilis, то есть слово действительно есть vox, но оно становится универсалией, когда прилагается к предмету в определённом значении. Отсюда название сермонистов.

4. В противоположность Ансельму Абеляр робко выставляет принцип, что разум должен предшествовать богооткровенной истине (intelligo, ut credam).

5. В вопросе о Троице он сводил различие Лиц на качества силы, мудрости и благости: как в одном существе силы сочетаются с мудростью и благостью, так и Божество соединяет в себе три Ипостаси, представляющие силу, мудрость и благость, разлитые повсюду.

6. В вопросах нравственности у Абеляра есть некоторые попытки к новаторству в лютеранском принципе: не дела оправдывают человека, а намерения. Добродетельны opera operata оттого, что в них обнаруживаются известные цели, намерения. Вероятно, все эти мнения показались иерархии опасными: Абеляр подвергся преследованиям и должен был отказаться от своих мнений.

Таким образом первая половина схоластики занималась исключительно вопросом об универсалиях, и так как для мыслителей того времени это был единственно интересный вопрос, то они и дробились на множество самых

разнообразных мнений. Это можно видеть из слов Иоанна Салисберийского (Patrologiae cursus completus, 199: metalogicus). Одни отождествляли универсалии с voces, но это мнение ичезло вместе с Росцеллином. Другие считали их простыми sermones. Представителем такого мнения является Абеляр, последователей которого много было, как говорит Иоанн Салисберийский, и в его время. Третьи полагают, что универсалиипонятия; они основываются на Цицероне и Боэции; человек воспринимает форму вещей, и из этого восприятия, говорят они, образуется понятие, как образ того, что называется универсалиями. Далее перечисляется ряд мнений тех, которые думают, что универсалии rebus inhaerent. Во главе их стоит Готье Мавританский, отождествлявший универсалии с отдельными предметами: Платон, поскольку он Платон, — индивидуум, поскольку человек — вид, поскольку животноерод. Другие считали универсалии идеями, первообразами вещей. Таково мнение Бернарда Шартрского. Некий Жильберт думает, что универсалии заключаются в естественных формах предметов. Гауссиен, епископ Суассонский, находит универсалии в вещах, рассматриваемых, как одно целое, но не в отдельных предметах. Были и невежественные мнения, что универсалии суть materiers, видоизменения вещей. Наконец, были и такие, которые отождествляли роды и виды с соотношениями вещей.

На этом, собственно говоря, и следовало бы остановиться при обзоре первого периода схоластики и обратится ко второму фазису её развития, но последний получил своё направление под различными влияниями, на которых нам и следует теперь остановить наше внимание. Влияния эти шли, с одной стороны, от арабских комментаторов и философов, с другой — от знакомства с Аристотелем, появившимся в латинском переводе.

<. . . >

[стр. 128 — 157].

В конце XII века весь Аристотель стал распространяться на Западе в латинских переводах. Эти переводы шли из двух сторон:

1. «Органон»

Запад, по-видимому, получил чрез Венецию. Там перевод его сделан

был довольно рано: в одной летописи под 1128 годом упоминается об Иакове Клерике как пререводчике «Органона». Но при отсутствии удобных сообщений об этом перевод даже в половине XII века знали тоолько по слухам.

2. Метафизика же, натурфилософские сочинения и этика получены, по-видимому, от испанских арабов. Так известно, что около 1100 года Аделяр из Бата сделал краткое резюмен из «Метафизики» и натурфилософских сочинений и из комментариев аль — Фараби, Альгазела и Авиценны. В 1150 году архиепископ Толедский приказал перевести Аристотеля вместе с комментариями на него. Но для распространения Аристотеля имела

неблагоприятное влияние секта амальриканцев. Первоначально учёные не могли понять, что в комментариях на Аристотеля принадлежит ему самому и что комментаторам, не смогли выделить новоплатоновские элементы из учения Аристотеля. Так сочинения: «De causus, Theologia» были распространены под именем Аристотеля, но в духе эманационном, который представлял Церкви Аристотеля в подозрительном виде. И секта амальриканцев выдавала своё учение за аристотелевское, между тем как в действительности это был новоплатоновский пантеизм. Основателем секты был Амальрик, происходивший от испанских мавров. После его смерти обнаружилось, что учение его не ограничивается положением: все верующие — члены тела Христова, но что оно основано на пантеистических началах. По учению Амальрика, Отец стал Сыном во Христе, а с пришествием Христа должна была упраздниться церковная иерархия. Секта была истреблена огнём и мечом. Но так как Аристотель был очень симпатичен этой секте, то опала постигла и его: сочинения Аристотеля были запрещены. В 1215 году Парижский университет воспретил профессорам преподавание метафизики и философии по Аристотелю. Но благодаря переводам и лучшему изучению как Аристотеля, так и комментариев, постепенно были выделены новоплатоновские элементы и в 1254 году последовало разрешение читать Аристотеля в университетах. Это распространение Аристотеля имело весьма важное значение для развития схоластической мысли. Каков бы ни был Аристотель, но западные учёные не в силах были отказаться от него: он давал такое громадное количество новых фактов, что распространение его имело такое же значение, как открытие Америки. Аристотель был необходим, но только с возможно меньшим нарушением интересов Церкви. А между тем скоро поняли, что монотеизм Аристотеля скорее на руку магометанству, и так как в этом пункте Аристотель не мог быть приноровлен к христианству, то западные учёные были поставлены в безвыходное положение: или отказаться от интересов Церкви, или отвергнуть Аристотеля. Запад нашёл из этого положения выход, указанный Моисеем Маймонидом. Под влиянием его учения о мире подлунном и надлунном схоласты стали различать истину, которая может быть доказана рациональным путём, и истину, которая основывается только на откровении. Отсюда деление — theologia ravelata и theologia naturalis. Это дало возможность философии развиваться самостоятельно; её можно было изучать без опасности быть обвинённым в ереси. Аристотель скоро занял место самостоятельного источника истины. Каким авторитетом был Аристотель для философов того времени, показывает то, что его считали praecursor Christi in naturalibus, сопоставляя его таким образом с praecursor Christi in gratuitis. Читая сочинения Фомы Аквината, Дунса Скотта и других, постоянно можно встретить выражения: dicit, dixit philosophis, то

есть Аристотель. И замечательно, что богословие охотно шло на такое разделение, и Церковь так настоятельно проводила его, что запрещала философам касаться истин богооткровенных. А философам это казалось умалением их достоинства. И если бы схоластика не сделала ничего другого, кроме того, что подготовила почву для науки, то и тогда её можно было бы помянуть добрым словом: наука нового времени развивается на почве, подготовленной схоластикой.

Из множества философов 2-ой половины схоластики остановимся на главных, которые особенно потрудились над вопросом о выделении философии из богословия. Это — Альберт Великий, его ученик Фома Ак-винат, противник Фомы — Дунс Скотт; ученик Скотта — Вильгельм Оккам. Это движение шло постепенно. Альберт выделил два догмата, Фома Аквинат почти все; Дунс Скотт выделил догмат бытия Божия, а Вильгельм Оккам пошёл до конца — до признания, что и самые нравственные истины не доказываются ни путём рациональным (как Дунс Скотт), ни путём эмпирическим. В заключение же скажем о замечательном мистике того времени — Мейстере Экхарте.

Альберт Великий — родился в 1193 году в местечке Лаунген в Швабии. Образование он получил в Кёльнском и Парижском университетах; некоторое время был преподавателем в Париже, Кёльне; затем был епископом в Регенсбурге и умер в этом сане. Называется он Magnus за свою великую учёность; она производила на современников такое громадное впечатление, что его называли doctor universalis. Но вся его учёность основывается на Аристотеле и арабских комментаторах, и в этом отношении он вызывает справедливое изумление. Но в остальном мелкота знания, как мы говорили, видна из того, что, например, Зенона диалектика он смешивал с Зеноном — стоиком, — мало этого — Платона считал стоиком. По всему видно, что Альберт не отличался даровитостью при своём громадном трудолюбии. Так рядом с величайшими похвалами существуют и комические указания на умственную слабость Альберта, в которую он впал в последние годы жизни. Известно его выражение: ex asino philosophus factus est, et ex philosopho — asinus. Характер его приёмов виден из следующего случая. Папа Александр поручил ему опровергнуть аверроистов. Для этого Альберт собрал доказательства в пользу аверроизма и христианства; на стороне первого оказалось 30 доказательств, а на стороне последнего 6-ю больше, значит истина на стороне христианства. Этому -то недалёкому человеку суждено было оказать огромную услугу и науке и философии. Им закончен вопрос об универсалиях; он начал важное дело выделения догматов из философии; он же приспособил учение Аристотеля о душе к интересам христианства. Это — три заслуги, из которых каждая имеет своё значение.

В вопросе об универсалиях Альберт ввёл во всеобщее употребление решение Авиценны: универсалии могут быть допускаемы и ante rem, и in re, и post rem, а потому различным мнениям нет надобности бороться между собой, так как, не исключая друг друга, они могут мирно уживаться вместе.

По второму вопросу Альберт Великий не только высказал, что некоторые истины не могут быть доказаны разумом, но и показал, что троичность и творение из ничего относятся к такого рода истинам. Догмат Троицы не может быть объяснён рациональным путём, потому что в трёх лицах Бога разум может видеть только три индивидуальности. Точно так же и догмат творения: ex nihilo nihil est — вот что обязательно для разума. А как может явиться что — нибудь из ничего, — рациональным путём ни понять, ни доказать невозможно.

Альберт видоизменил учение Аристотеля о душе и в этой переработке это учение существует и до сих пор. Аристотель допускает три формы одушевления — душу растительную (для растений), животную (для животных) и человеческую (для человека). Эти три формы души могут существовать отдельно, но высшее одушевление предполагает низшее. Чисто человеческая душа представляет nous poietikos и nous pathetikos в соприкосновении с fantasia. Nous patheticos по разрушении тела должен разрушиться; остаётся один nous poietikos, который и присоединяется к уму вселенной, как нераздельная его часть. Значит личное бессмертие невозможно. Альберт Великий, принимая, что ум бессмертен, не допускал, что есть отдельные одушевления, а признавал их только различными функциями одного и того же ума. А если ум бессмертен, то он должен быть бессмертен во всех своих функциях. Значит, индивидуальное бессмертие возможно. Это был результат, пригнанный к интересам богословия, но и теперь психология отправляется от понятия нераздельности души: если она существует, то она единая, нераздельная, как в животных, так и в растительных отправлениях.

Знаменитый ученик Альберта — Фома Аквинат (1225 — 1274), по рождению итальянец, сын графа Ландольфа из Аквина (в Неаполитанском королевстве). Он отдан был в Монте-Кассино и с юных лет поступил в доминиканский орден. Он много путешествовал, слушал Альберта в Кёльне, был в Париже, сам некоторое время преподавал в Кёльне и наконец поселился в Неаполе, где и умер. Сочинения его многочисленны. Но есть основание думать, что многие из них подложны: Фома Аквинат пользовался таким авторитетом, что некоторые писатели выпускали свои сочинения под его именем. Поэтому сочинения Аквината ждут ещё критической разработки. Католичество едва ли даст подобный труд, так как оно вообще неохотно критикует своих писателей. Из сочинений Фомы Аквината философское значение имеют: «Комментарии на Аристотеля»,

Summa Theologiae — compendium богословия, De veritate fidei catholicae contra gentiles, наконец — громадный труд — »Commentationes» к «Наблюдениям (Сентенциям)» Петра Ломбардца (Sententiae, как и различные Summae были в то время в большой моде. Так сентенции Петра Ломбардца вызвали массу комментариев и подражаний. — примечание проф. Владиславлева — А. К.).

В выделении догматов из состава фиолософии Фома Аквинат пошёл дальше Альберта Великого: всю совокупность христианского учения он отнёс к откровенным истинам, но оставил философии вопрос об истинности бытия Божия, о бессмертии души и всю совокупность нравственных истин.

По вопросу об универсалиях он держался мнения Авиценны решительнее Альберта Великого. Подобно последнему он допускал их сществование и ante res и post res, но особенно настаивал на том, что они суть формы in rebus; и эти формы, по его мнению, образуют то, что называется quidditas rei, то есть они суть то общее в вещах, что делает каждую из них такою, а не другого рода или вида.

В вопросах метафизических Фома утверждал существовал существование вещей, но сверх них он допускал ещё существование чистых форм, к которым он относил Бога, ангелов и душу. Он полагал, что существование Бога может быть доказано философски. Вот доказательства бытия Бога, приводимые самим Аквинатом. Во-первых, должно существовать, говорит он, первое неподвижное начало всякого движения. Этот аргумент в чисто аристотелевском духе; он тоже утверждал, что необходимо to proton kinoun, которое давало бы движение всему. Но это доказательство не сильно, по нашему мнению, потому что энергия может быть мыслима и вечною. Второе доказательство Аквината состоит в том, что ряд причин не может быть бесконечным, значит должна быть первая причина. Но здесь ряд причин как бы вытягивается им в порядке времени и, идя в их цепи, он приходит к первой, которую считает божественною. Но непонятно, почему она должна быть одна, — их ведь может быть несколько, что и допускается, как известно, атомистической теорией. Третье доказательство похоже на доказательство аль-Фараби: случай зависит от необходимости, первая необходимость от второй и так далее доходим до последней необходимости, которая и есть Божественное существо. Об этом нужно сказать, что в основании этого учения лежит учение Аристотеля, который утверждал, что случай (то, что может быть) сам по себе не перейдёт в действительность, для этого потребна причина. Но случай — понятие человеческое, в действительности же существует то, что имеет условия своего существования, и нет необходимости предполагать здесь Божественное существо. Четвертое соображение указывает, что вещи различны по своему совершенству, значит должна быть пер-

вая причина всякого совершенства: степени совершенства указывают на существование всесовершенной сущности. Это положение имеет силу, как постулат, а не как логически необходимое положение. Пятое положение идёт от телеологии: должен быть первый дух, который есть причина всякой целесообразности. Этот аргумент говорит, по нашему мнению, более других: или целесообразность случайна, или необходима; случайной она быть не может, ибо случайность — понятие человеческое, значит остаётся ей быть необходимой. Эту целесообразность необходимо так или иначе возводить к какой — либо интеллигенции.

В психологических воззренниях Фома отрицает предсуществование душ, единство ума и доказывает бессмертие души. Он отправляется от видоизменённого аристотелевского понятия о душе. Вместо трёх форм развития её он говорит о едином интеллекте, который не только мыслит, но и формирует тело, образует phantasmata; он желает и чувствует и есть не только anima rationalis, но и anima formativa и attributiva. Такая душа может существовать раньше тела и должна продолжать существование после его разрушения. Доказывает это он тем, что душе, как форме тела, свойственно соединение с ним, отделение vucpracter naturam, следовательно, случайно и позже. Бог творит душу, как только образовалось тело.

Единый ум во вселенной допускал Аристотель и за ним Аверроэс; это вело к предположению, что интеллект в людях существенно один и тот же, этоискра Божественного ума, раздробленная между индивидуумами; она должна возвратиться к своему источнику. Фома же доказывает, что такой интеллект будет как бы внешним, привходящим в душу, а не свойственным ей органически; поэтому он не может сделать её разумною. Это для его времени было reductio ad absurdum. Во-вторых, такой единый интеллект должен повести к тождеству мысли у людей, а этого мы не замечаем в действительности; это соображение, конечно, слабо, потому что интеллект, по Аристотелю, действует не непосредственно, а чрез животный разум, чрез phantasmata, представления, следовательно, он должен преломляться сообразно среде, чрез которую проходит.

Бессмертие души он доказывает двумя аргументами: во-первых, разрушается её материя, а нематериальное не может быть подвержено разрушению; душа нематериальна, значит она не может разрушиться. Это старинное воззрение, существующее и до сих пор, встретило возражение со стороны Канта. Он говорит, что разрушение может постигнуть нечто материальное, — это правда, но ведь есть и другой вид разрушения — динамическое разрушение, то есть постепенное уничтожение, и душа, не подверженная первому, может быть подвергнута второму; она может постепенно ослабляться и дойти до той степени ничтожности, которая граничит с несуществованием. Положим, что и Кант ошибался: как атом, так и сила не может уничтожиться, последняя может преобразоваться, но

движение, которое ею представляется, уничтожиться не может. Это соображение даёт некоторое право смотреть более благоприятно на бессмертие души, чем Кант. Но тут есть и слабая сторона: если душа — монада в том же роде, как атом, то она разрушиться не может, но надо ещё доказать, есть ли душа отдельное существо, не есть ли она осложнение сил и физиологических функций? Второй аргумент тот, что человек очень стремится к бессмертию, и возможно ли, чтобы оно было иллюзией? Здесь припоминается известное наблюдение: часто не имея никакого представления и знания о среде, существо влечется к ней и находит её. Черепаха, например, кладёт яйца в песке, и молодые черепахи, вылупившись в песке, не могут, конечно, имеет понятия о море, но они ищут его. Тут инстинкт указывает на существование объекта стремления. Так и человек: полное небытие для нас невозможно, мы представляем его, как наименьшее бытие и когда представляем своё уничтожение, то мы в сущности себя наблюдаем в момент уничтожения. Значит, если небытие не может быть нами мыслимо, какже можно допустить полное уничтожение? Чем же этот инстинкт меньше инстинкта черепахи? Но такие аргументы доказывают необходимость известного факта в будущем, в этом их слабая сторона, потому что будущее может и быть, но условий его мы не знаем, поэтому можем ошибаться. Если бы был хоть один факт сообщения с другим миром, он имел бы огромное значение. Этот взгляд Фомы послужил основанием целой школы, так называемых томистов. Как мыслитель, он имел огромное значение; он напоминает собой лучших представителей патристического периода: это своего рода Григорий Нисский, или Григорий Богослов. Однако его направление вызвало реакцию ещё почти при жизни его.

Дунс Скотт, шотландец, основал школу скоттистов, она боролась с последователями Фомы. Дунса Скотта следует отличать от Иоанна Скотта, жившего в IX столетии, — тогда как первый умер в 1308 году. Родился он в Нортумберленде, учился в Оксфордском университете, учительствовал в Париже, потом в Кёльне, где и умер. Он был диспутатор, под его руководством происходили диспуты, имевшие в то время не то значение, что в наше. В литературном отношении Дунс был самым плодовитым писателем схоластического времени. Написано им необозримое количество: самые подробные комментарии на Аристотеля и на его комментаторов, разные summula, которые в свою очередь требовали resume. Он был противник томиизма и в выделении догматов из философии пошёл дальше Фомы. Он доказывает, что бытие Божие не может следовать ex terminis, его нельзя доказать прямым силлолгистическим путём, а телеологическим: оно может быть постулировано, а не доказываемо.

Тогда как Фома Аквинат полагал, что есть чистые формы и кроме Божества, ангелов, душ, Дунс Скотт в одном только Божестве видел actus pu-

rus. По нему даже ангелы — сочетание материи с формою. Это — второй пункт разногласия Дунса Скотта с Аквинатом. Дунс Скотт различает materia prima, лежащую в основании всех видоизменений бытия, materia primo prima (форма и видоизменение первой) и materia secundo prima — тот вид материи, с которым имеют дело конечные существа. Целый мир Дунс Скотт рассматривает как громадное дерево, корни которого в материи, ветвиизменчивые сущности, листья — качества предметов, цветы — души, а плоды — ангелы. Таким образом он предполагает универсальность сущего, в основании которого лежит материя; Богу же только принадлежит насаждение и возрастание её. Но особенную ценность даже и для нашего времени имеет идея Дунса Скотта: voluntas est superior intellectu. Это начало он кладёт в основу своей этики и психологии. Это та самая идея, которая в новейшее время развита Шопенгауэром, — только у него она является космологическим началом: это — мировая воля, первенствующая и производящая самый интеллект. Но хотя у Дунса Скотта воля — primum movens только духовной жизни, всё же его идея имеет большую ценность. И тут мы можем видеть один из примеров того, как плодотворная идея не приносит пользы и остаётся втуне, так как не может войти в органическую связь с элементами образования своего времени. Если бы эта мысль привилась сейчас же после того, как была высказана Дунсом Скоттом, многое бы существенно изменилось в философии. Унего же мы встречаем мысль, привившуюся гораздо позже у английских эмпириков, что прирождённых идей нет даже у ангелов. Это та самая мысль, которая составила славу Локку (1-я книга «Трактата о человеческом разумении»).

Выделение догматов из философии пошло ещё дальше в лице Вильгельма Оккама, ученика Дунса Скотта: в нём это движение делает решительный шаг и доходит до крайностей. Жизнь Вильгельма Оккама (+ 1347 г.) прошла очень бурно: он принимал участие в борьбе государственной власти с церковною иерархиею, вследствие чего подвергался постоянным гонениям со стороны последней. Это — писатель, очень плодовитый, хотя и уступающий в этом отношении Дунсу Скотту. Вильгельм снова поднял вопрос об универсалиях, по-видимому, решённый ещё Альбертом Великим. Допуская универсалии post rem, Вильгельм Оккам отвергал другие виды их: «Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem», — говорит Оккам. Этот метафизический принцип, вошедший в «Логику», в главу «О видотворении и родотворении», у него высказывается в той форме, что, если не надо без нужды умножать звенья родового деления, то тем более нет надобности предполагать роды и виды в качестве отдельных сущностей, или же считать их пребывающими в самих вещах. Если универсалии — ante rem, то они индивидуальны, как обыкновенные предметы, то есть универсалии уже не роды и виды, а отдельные предметы. Если же полагать, что универсалии in rebus, то выйдет столько же

сущностей, сколько и вещей и они будут пребывать там же, где и вещи; но невозможно, чтобы в одном месте было два предмета. Поэтому универсалии надо полагать post rem; они суть conceptus mentis: мы наблюдаем вещи и образуем понятия о них, пребывающие только в нашем уме. Таким образом, номинализм, благодаря выделению догматов из философии, мог поднять голову и вступить в борьбу с реализмом. При Росцеллине номиналистическое учение не могло не сказаться на догмате Святой Троицы; а Вильгельм, если и терпел гонение, то вовсе не за своё учение.

К тем истинам, которые выделены были из философии предшественниками Оккама, он присоединил ещё новые: так он утверждал, что бытие Божие невозможно доказать не только ex terminis, но и непрямым путём. Всё, что ни приводится философами для доказательства бытия Божия, вызывает, по мнению Оккама, сомнения и возражения. Так, например, говорят, что должна быть первая причина — Бог; Вильгельм Оккам возражает: ниоткуда не следует, чтобы первая причина была Божество. Затем, говорит он, может быть, Бог имеет значение только для нашего мира. Здесь, следовательно, у Оккама является мысль о множестве миров со многими их виновниками. Можно согласиться с ним, что мы можем мыслить множество миров с их виновниками, но следует ли полагать их как возможные реально, в этом позволительно усомниться. Здесь ведь вопрос идёт об ун иверсальности логических законов. Если существует множество миров, то они могут отличаться законами и строем сущего. А в таком случае нечего и говорить об универсальности логических законов. Но этого — то мы и не можем допустить: невозможно себе представить Логоса, который бы терпел contradictio себе самому, который мог бы быть Логосом и не быть им. Так что трудно долпустить множество миров с различными виновниками их.

Мало того; Вильгельм Оккам отнёс и нравственные истины к числу таких, которые не долказываются разумом. Существование моральных начал он основывает на авторитете Божественной воли, но в то же время он считает возможным, что этот авторитет мог бы своею силою освятить и противоположные правила. Это вывод, с которым согласиться нельзя. Если нравственные правила основываются на авторитете Божественной воли, то они имеют случайное происхождение. И при том во имя чего Божественным авторитетом освящены такие, а не иные правила? Конечно, нельзя говорить, что это освящение произошло случайно, потому что понятие случая — чисто человеческое, а его никак нельзя допустить, когда речь идёт о Божественной сущности. А если они не случайны, то, значит, связаны со святой Божественной волей и таким образом они могут быть рационально поняты и утверждены. Но нельзя полагать, чтобы Божественная воля могла освятить что — нибудь противоположное заповеди «не убий», «не укради» и тому подобное. Закон тождества не может не быть

обязательным и для Божественного абсолютного существа, потому что если бы абсолютное не равнялось самому себе, то оно было бы конечным. Итак, если святая воля Бог имеет определённое направление, то правила морали не могут быть какие угодно и, следовательно, огромная непоследовательность утверждать, что лишь Божественный авторитет даёт им святость. Вообще у Вильгельма Оккама заметен полный индеферентизм к религии. Дунс Скотт ещё верующий, а Вильгельм Оккам становится совершенно на сторону философии против религии.

Что касается его положительных взглядов, то он даёт новое понятие для теории познания: это учение об интуиции (intuitio externa — через него мы уверяемся в бытии индивидуальных предметов, и intuitio interna, — через которое мы уверяемся в собственном бытии). Это — естественное следствие номинализма. Раз утверждают, что роды и виды суть отвлечения от индивидуальных предметов, то является вопрос, как же познавать индивидуальное бытие? Ведь роды и виды не существуют сами по себе, следовательно, надо или сказать, что познание соответствует бытию, или же найти какой — нибудь другой исход, например, в интуиции. Нечего и говорить, что это понятие утверждалось и в философии, и в психологии (под названием внутреннего и внешнего чувства).

Уже у Оккама мы видим, что движение к выделению догматов из философии повело к религиозному индефферентизму. Церковь, которая так охотно шла навстречу выделению догматов из философии, увидела, что это для неё невыгодно. Философия же, напротив, скоро убедилась, что новое положение даёт ей полную свободу и независимость. Таким образом в половине XIV — го века образуется, с одной стороны, богословие, основанное на Богооткровенной Истине, а с другой — философия, утверждающаяся на разуме. Причём одни приняли сторону философии, другие — религии. Так, например, Оккам принял сторону философии и истину бытия Божия оставил на плечах одного богословия. А так как богословие вощзможно только, если доказано бытие Бога, то получался своего рода circulus. Почва для богословия исчезала, и в этих скромных, проникнутых духом подчинения заметках Оккама слышен индифферентный голос. Другие же приняли сторону религии. Не желая пускаться в глубину богословских истин, многие полагали, что в этом нет и надобности. По их мнению, следовало культивировать истины, доступные сердцу, делать их понятными и ясными для простого народа. Отсюда вышла средневековая проповедь, которая пренебрегала теоретической догматикой и обращала внимание на развитие сердечной стороны религии. Такою проповедью занялись, по — преимуществу, доминиканцы. Но сердечная сторона религии неизбежно будила мистические инстинкты; отсюда средневековый мистицизм. Собственно говоря, он никогда не оскудевал в людях, сердце которых было доступно для религиозных истин.

Так в XII веке мы видим школу святого Виктора. А во вторую половину схоластики мистицизм особенно развился в Германии. Представителем его является известный Мейстер Экхарт. Это — первый национальный философ Германии. Его мировоззрение интересно особенно потому, что в нём мы уже видим сильные и слабые стороны германского ума, которые впоследствии сказались у Шеллинга, Гегеля и даже у Канта. Этот Мейстер Экхарт родился около 1250 года в Страсбурге, поступил в доминиканский орден и, по-видимому, вместе с другими доминиканцами занимался проповедью. Так как Фома Аквинат тоже принадлежал к этому ордену и в то же время был главою, как для своего ордена, так и для всей Церкви, то у многих доминиканцев явилась идея, что богатство содержания сочинений Фомы Аквината не следует передавать во всём его объёме, а нужно выбрать из них существенное для усвоения прростому уму. По-видимому, Мейстер Экхарт был одним из лиц, принявших на себя эту миссию. От него мы имеем немного сочинений, проповедей, заметок, толкований. Нам известно, что в 1307 году он был лицом, известным в ордене, так как в качестве генерального викария обозревал богемские монастыри. Затем отчасти его известность, отчасти влияние на массы обратили на него внимание высшей иерархии и Экхарт в 1327 году был позван на суд к Кёльнскому архиепископу. Здесь его обвинили в ереси, но он воспользовался правом апелляции папе, но не дождался папской буллы, налагавшей запрещение на его учение, и умер в 1329 году.

Философия Экхарта имеет совершенно иной характер, чем обычный тип схоластический. Основой его учения служит психология; от неё он отправляется к богословию, космологии и этике. В психологии он даёт весьма недюжинные наблюдения, совершенно независимые от аристотелевских воззрений. Человеку он приписывает различные способности, чувства, низшие и высшие силы. Низшие — это эмпирический разум, сердце и желание. Высшие — память, разум и воля. Есть, конечно, некоторый произвол в этом распределении: как память попала в высшую сферу, когда желание — в низшую, и чем воля выше желания. Но надо заметить, что люди мистического направления всегда предполагали этот дуализм — высших и низших духовных сил. Центр деятельности души, по Экхарту, в познавании. Этим отличается германский и греческий мистицизм от латинороманского. В последнем — центр деятельности и бытия в воле. Экхарт различает высшее и низшее познание. Уже в низшем познании мы стремимся свести всё множество и разнообразие вещей к единству. Высшее же познание есть отождествление субъекта с объектом познания, так, что, например, познание Бога есть отождествление познающего субъекта с Его существом. Вот откуда мысль, что познание облагораживает ум, возвышает его ценность. И так как ценное объединение может быть только с Богом, то в познании Его и состоит высшая задача души.

По Экхарту, центральная способность — разум. Поскольку он — знание, оно есть знание совершенное; поскольку — неведение, слепота, оно есть состояние веры. Главный предмет познания — Бог, нол не действующий, а то, что лежит в основании ипостасей Святой Троицы. Таким образом, психология Экхарта приводит его к богословию. Абсолютное существо им понимается с двух сторон: во-первых, поскольку оно открывается в мире, и во-вторых, поскольку оно есть основание всякого бытия; сообразно с этим он отличает Бога от Божества: Бог изменяется, действует, уничтожается, а Божество не изменяется, не действует и не может уничтожаться. Поскольку это существо — Божество, оно natura, но innaturata, а поскольку оно обнаруживается в 3-х Лицах, оно natura naturata. Вместе с этим он старается показать естественное происхождение из этого сущкества Ипостасей. Отец ближе к первоначальной натуре Божества: Он есть Божественный разум. Этот разум должен иметь представления Своего Существа, а поскольку Он представляет Себя, Он удвояет Его: является Сын. Отец и Сын связуются любовью: это есть Святой Дух. Таким образом вечно нарождаются и возникают Ипостаси, и Святая Троица есть постоянный вечный процесс. Мир, как он есть, возникает из первоначальной Божественной Сущности и, пока он находится в Божественном уме, он был чужд вещественности и разнообразия: он был мыслим в высшем единстве. Но как только он выступил из Божественного помысла, он является множественным, вещественным, пространственным. Отношение Бога к миру есть отношение художника к своему произведению. Тут Экхарт сходится с Аквинатом. Мир же относится к Богу, как творение относится к художнику. В мире столько Божества, что, если бы Бог вздумал взять из него Свою сущность, то мир обратился бы в ничто. Каждая вещь открывает признаки Божества, но не в одинаковой степени, а смотря по условиям фороме и своей сущности. Так как вещи суть произведения Божественной природы, то они чают возвращения к ней.

Вещи уже тем облагораживаются, что человек в них нуждается телесно: он ест и пьёт; но сверх того душа своим познанием множества вещей возвышает к единству, превращая их в идеи; далее, все люди, как таковые, единятся во Христе: Он есть единый человек, в котором все обретают единство.

Этот процесс имеет для человека не только космологическое, но и нравственное значение. Чтобы человек мог вполне соединиться с Божеством, он должен отречься от множественности и разнообразия своих сил и познаний. Человек видит в себе множество сил и способностей; каждая из них пригодна для определённых отправлений, следовательно, человек теряется среди них, и ему нужно от этого разнообразия подняться и сосредоточиться в самом себе. Но это сосредоточение не должно вести к утверждению личности и на второй ступени развития человек должен

отречься от личности, погребсти себя в Божественной сущности, которая никогда не открывается. На третьей степени развития человек, отрекшись от индивидуальности, отказывается от всякого обладания, сил, способностей, дел; он ничего не имеет. Поэтому третья степень совершенства состоит в бедности: человек ничего своего не признаёт своим, ему не нужно поэтому ни дел, ни добродетели, ни наград; царство небесное и ад не имеют для него значения. Если он и совершает дела добродетели, то не ради награды, а потому что иначе он не делать не может. Посты, разные аскетические подвиги, дьявольские наваждения не имеют для него значения: не дела святят человека, а человек дела.

Эта мистическая философия затрагивала почти все метафизические вопросы. Она любопытна в двух отношениях: во-первых, как образец мистической германской философии в духе мистики греческой; во-вторых, как пример национальной германской философии; в свете его учения мы поймём германскую философию даже до нового времени. Мы уже говорили о разделении мистицизма на два вида: вид латино — романский и греко — германский. В последнем главное внимание обращено на процесс и способы приближения человека к Богу. И в Экхарте мы видим этот же тип мистицизма. Мистические элементы его философии таковы: во-первых, понятие интеллектуального созерцания, как высшего способа соединения человека с Богом; во-вторых, отрицание конечности вещей и признание её чем — то низменным, которое должно быть скорее из них изъято; в-третьих, признание индивидуальности злом, от которого человек должен отречься. В этом слабый пункт теоретического пантеизма (система Экхарта — пантеистическая): он должен поневоле считать индивидуальность как нечто такое, что должно быть устранено как временная и низменная форма сущего и сменено на общее существо, служащее источником вещей. Но при этом пантеизм забывает, что индивидуальность разных видов есть та форма, чрез которую обнаруживается вся жизнь мира, следовательно, индивидуум ценен, и форма индивидуальности даётся вовсе не для того, чтобы только отрицать её.

С другой стороны, мы сказали, философия Экхарта интересна как пример национальной германской философии. Последняя появилась довольно поздно: первый национальный германский мыслитель — Вольф; Лейбница нельзя считать германским философом, потому что он был славянского происхождения и писал на латинском и французском языках. Но гораздо раньше этих философов Германия имела Экхарта, который писал свои сочинения на старинном немецком диалекте. У него видна сильная наклонность к большой абстракции; побуждаемый ею, он идёт к формам Ипостаси и восходит к тому единству, которое он признаёт основой всего разнообразия, со смелостью, замечательной для того времени. С другой стороны, он питает огромное доверие к интеллектуальным силам человека; он был убеждён, что чрез высшее движение разума человек может проникнуть в самый уединённый пункт, из которого исходит всё разнообразие бытия; следовательно, у него помысл есть уже самое бытие. Эти две особенности свойственны всей германской философии: эту наклонность к высшей абст-

В акции и огромное доверие к человеческому разуму мы встречаем у Фихте, еллинга и Гегеля.

Этим мы и окончим обзор средневековой философии, опустив разные на правления, которые группировались около рассмотренных уже нами философов.