О понятии "символ" в "Евангельском доказательстве" Евсевия Кесарийского

Вестник ПСТГУ.

Серия I: Богословие. Философия.

Религиоведение.

2018. Вып. 78. С. 11-27

Курдыбайло Дмитрий Сергеевич, канд. филос. наук, науч. сотр. отдела информационных проектов Русской христианской гуманитарной академии Российская Федерация, 191011, г. Санкт-Петербург, наб. реки Фонтанки, д. 15 theoreo@yandex.ru

OCRID: 0000-0002-0571-1704

О понятии «символ»

в «Евангельском доказательстве» Евсевия Кесарийского*

Д. С. Курдыбайло

Аннотация: «Евангельское доказательство» блж. Евсевия Кесарийского выделяется среди прочих его произведений необычно частым употреблением понятия «символ» (греч. ай^РоХо^), причем почти всегда в значимых экзегетических или богословских контекстах. Будучи последователем Оригена, Евсевий наследует александрийский символизм в его разных проявлениях. В рамках данного исследования выполнен контекстный анализ употреблений Евсевием Кеса-рийским понятия «символ» в «Евангельском доказательстве» и «Евангельском приготовлении», проведена классификация смысловых оттенков этого понятия, выделены главные семантические особенности, продемонстрировано, как Евсевий мыслит изменение роли символов и символизма после вочеловечения Христа и заключения Нового Завета. Указаны основные предпосылки учения о символе Евсевия, обусловленные его приверженностью к триадологическому субординатизму оригеновского типа, а также пониманием Боговоплощения как центральной точки человеческой истории, разделяющей ее на ветхозаветный и новозаветный периоды, которые фундаментально отличаются характером отношений Бога и человека. Контекстный анализ позволил выделить следующие типы символов: экзегетический (символическое толкование конкретных мест Св. Писания), ветхозаветный богослужебный (все обрядовые установления ветхозаветного служения, установленные Моисеем, имеют символический смысл), антропологический (ветхозаветное помазание символически уподобляет первосвященника Христу) и евхаристический (евхаристические Св. Дары как символы). Сформулировано внутреннее противоречие символизма Евсевия: с одной стороны, он утверждает, что Новый Завет являет умопостигаемую истину без посредства вещественных символов, которые упразднены вместе с утратившим силу ветхозаветным служением, с другой стороны, Евсевий не только использует понятие «символ» для истолкования новозаветных текстов, но и применяет его к Евхаристии. В заключение статьи предложен путь к разрешению этой антиномии путем отличения манифестирующей функции символа

* Исследование выполнено за счёт гранта Российского научного фонда (проект № 17-7810061) в Русской христианской гуманитарной академии (Санкт-Петербург). The research was carried out at Russian Christian Academy for the Humanities (St Petersburg) with the financial support of Russian Science Foundation, project 17-78-10061.

от его роли в установлении подобия человека Христу как Медиатору между Богом Отцом и тварным миром. Отмечено, каким образом описанная диалектика символа могла повлиять на формирование образа императора Константина в поздних произведениях Евсевия Кесарийского.

Традиционно блж. Евсевий Кесарийский рассматривается как историк по преимуществу: его историческим книгам, а также «константиновскому» циклу посвящено большое количество исследований1, сами эти тексты активно переводятся на современные языки. На этом фоне апологетические, догматические и экзегетические труды Евсевия остаются в тени. Так, фундаментальное «Евангельское доказательство» до сих пор переиздается в английском переводе 1920 г. 2, а на русский язык оно вообще не переводилось. Последнее критическое издание его греческого текста было подготовлено И. Хайкелем в 1913 г.3 На современном научном уровне в серии Sources Chrétiennes издан греческий текст и французский перевод «Евангельского приготовления» 4, однако последний английский перевод его датируется 1913 г. 5, а на русский язык переведена лишь книга XI6. Из примечательных недавних исследований нужно отметить монографию Дж. М. Ро-бертсона, подробно анализирующего элементы христологии Евсевия в контексте оригенистической традиции, в том числе и на материале этих сочинений7.

Система представлений Евсевия Кесарийского о символах и принципах символизма представляет интерес с нескольких точек зрения. С одной стороны, он наследует богословие и экзегетику Оригена8, у которого, как и у Климента Александрийского, дано вполне отчетливое учение о символе, тесно связанное с христологией9. С другой стороны, в текстах Евсевия проступает несколько важных тем, которые получат развитие в корпусе Ареопагитик (подробнее о них будет сказано ниже). Наконец, интерес самого Евсевия к символизму косвенно

1 См., например, библиографию в работах: Drake H. A. In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius' Tricennial Orations. Berkeley, 1976; Barnes T. D. Constantine and Eusebius. Cambridge; L., 1981. P. 406-442; Idem. Constantine: Dynasty, religion and power in the later Roman Empire. Chechister; Malden (MA), 2014. P. 229-253.

2 The proof of the Gospel being the Demonstratio Evangelica of Eusebius of Caesarea / W. J. Ferrar, trad. L.; N. Y., 1920.

3 Eusebius Werke. Die Demonstratio Evangelica / I. A. Heikel, Hrsg. Leipzig: Hinrichs, 1913.

4 Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique. P.: Cerf, 1974-1991 (Sources Chrétiennes. Vols. 206, 228, 262, 266, 215, 369, 292, 307, 338).

5 Eusebii Pamphili Evangelicae praeparationis libri XV / E. H. Gifford, trad. Oxford, 1903. Vols. 3-4.

6 Евсевий Памфил. XI книга «Евангельского приготовления» / А. О. Ястребов, пер., вступ. ст. и коммент. // Церковь и время. 2002. № 3(20). С. 105-192.

7 Robertson J. M. Christ as Mediator : A study of the theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria. Oxford, 2007. P. 35-96.

8 Barnes. Op. cit. P. 93-105; Kannengiesser Ch. Handbook of patristic exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2006. P. 675-677.

9 Подробнее см.: Курдыбайло Д. С. О символе и символизме в трактате Оригена «Против Кельса» // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 63. С. 53-68; Курдыбайло Д. С., Герасимов И. А. О некоторых особенностях символизма в сочинениях Климента Александрийского // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2016. Т. 10. № 2. С. 592-607.

подтверждается высокой частотой употребления им в самых значимых произведениях слова o^ßoXov и его производных.

Евсевий не излагает последовательной теории символа. Систему его взглядов мы вынуждены реконструировать из разрозненных высказываний, имеющих «символическое» значение. Такая реконструкция требует анализа контекстов10, в которых употреблено слово oi^ßoXov, его производные, а также некоторые смежные термины. Наиболее репрезентативными выступают два текста Евсевия: «Евангельское приготовление» (Praeparatio Evangelica, б9 употреблений) и «Евангельское доказательство» (Demonstratio Evangelica, 3б мест), вместе содержащие почти половину всех употреблений oü^ßoXov в сохранившихся текстах Евсевия (всего 223 случая по базе TLG). Однако в «Евангельском приготовлении», за исключением пяти случаев, все употребления приходятся либо на цитаты других авторов11, либо на обсуждение их смысла Евсевием, где он использует oü^ßoXov в контексте только что процитированного фрагмента. Таким образом, «Евангельское доказательство» оказывается произведением, содержащим самый значительный корпус аутентичных «символических» высказываний Евсевия12.

Далее в тексте будут использованы сокращенные обозначения работ Евсевия: PE для Praeparatio Evangelica, DE для Demonstratio Evangelica, а также LC для De laudibus Constanitini. Все переводы DE и PE в этой работе выполнены автором на основе критических изданий греческого текста и с учетом опыта его интерпретации в существующих английских переводах.

Несколько основоположений символизма Евсевия Памфила

Евсевий Кесарийский в значительной степени следует платоновской парадигме различения умного и чувственного, им приложены заметные усилия для ее введения в рамки христианского богословия13. Фундаментальное соотношение этих двух онтологических пластов определяет возможность существования

10 Здесь мы следуем принципу, сформулированному в работе: Бенвенист Э. Семантические проблемы реконструкции // Он же. Общая лингвистика. М., 1974. С. 349.

11 Прежде всего это Филон и Климент Александрийские, Плутарх, Порфирий и Ари-

стей.

12 В данной работе мы опускаем случаи, когда oii^ßo^ov имеет тривиальное значение «отличительного признака», «приметы» и т. п. в DE 3.5.102.2 и PE 11.13.3.3. Такой смысл имеет и именование ветхозаветного тетраграмматона «символом» Божиего nomen ineffabile в PE 11.12.1.2. Также Евсевий пользуется словом ou^ßo^aiMV в его обычном значении «договора», «соглашения», «сделки» в PE 12.1б.9.4.

13 Евсевий также хорошо знаком со средним платонизмом и зарождающимся неоплатонизмом, о чем свидетельствуют многочисленные цитаты в «Евангельском приготовлении». О влиянии на Евсевия учения о первом и втором богах (умах) у Нумения из Апамеи см.: Des Places E. Numénius et Eusèbe de Césarée // Studia Patristica. 1975. Vol. 13. No 2. P. 19-28; см. также работу Робертсона, развивающего эту идею: Robertson. Op. cit. P. 39-45. О христианизации платоновского учения об идеях Евсевием см.: Курдыбайло Д. С., Курдыбайло И. П. О переосмыслении мифа о колеснице души из «Федра» Платона в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Соловьевские исследования. 2015. № 3 (47). С. 51-55. В целом о путях согласования христианского богословия и учения Платона в александрийской традиции см.: Ramelli I. L. E. Origen, patristic philosophy, and Christian Platonism: Re-thinking the Christianisation of Hellenism // Vigiliae Christianae. 2009. Vol. б3. No. 3. P. 2б0-2б3.

связующего их принципа. Евсевий утверждает, что Бог на Синае показал Моисею «умное и небесное» и повелел ему установить «на земле телеснейшее богослужение, несущее подобие умного и бестелесного» так, чтобы «чины небесных ангелов и божественных сил были начертаны в [земном их] изображении»14 (нельзя не заметить сходства последней фразы с языком, которым Ареопагитики описывают соотношение небесной и церковной иерархий15).

Однако необходимость в символах — удел ветхозаветного человека. С пришествием Христа «умная» и «небесная истина» становится доступна людям в прямом, непосредственном виде: новозаветное благовестие упраздняет ветхозаветный символизм. Говоря об Иоанне Крестителе, который во исполнение пророчества не проповедовал в городах и в особенности в Иерусалиме, Евсевий видит в этом символ грядущего разрушения Иерусалима, вместе с которым был разрушен и ветхозаветный Храм, Святое Святых, а с ним упразднен и весь чин ветхозаветного служения, установленный Моисеем, — на смену ему приходит новозаветное служение, и призвание язычников — на смену вере иудеев16.

Евсевий в определенной степени наследует триадологический субордина-тизм Оригена: Христос для него выступает своеобразным Посредником между Богом Отцом и тварным миром17: без посредничества Христа человек не может познать Отца (ср.: Ин 14. 9)18, и всё творение приходит в бытие только через Сына по воле Отца (ср.: Ин 1. 3)19. Воплощение Логоса — совершенная действительность, превосходящая любые символы. И даже когда Евсевий сопоставляет Боговоплощение с древними знамениями и пророчествами, он не называет его «символом» (что было бы вполне ожидаемо в таком контексте), но подбирает синонимы: это великое «свидетельство», «признак» или «знак»20.

Экзегетический символ

Вслед за Оригеном Евсевий нередко использует понятие «символ» в экзегезе отдельных мест Писания. Как и Ориген, Евсевий всюду этим термином обозначает вещественный предмет, которым манифестируется что-либо невещественное: понятие, принцип или умная сущность. Так же как Ориген, Евсевий

14 DE 4. 15. 45. 2-8: «...öiMoxei ката t^v ünoöeixSeloav айтф votit^v xai oüpävtov aüxoü 6räv oM^aTixMTEpav Eni yfc; ouoTfoao6ai XaTpeiav, dxöva töv votitöv xai üom^ütmv nepiexouoav. MYETai yoüv töv ev tö oüpavffi üyye^mv xai 6e£mv öuvü^emv 6iÜTa|iv [ката] tiotov Tiva oxюYpaфf¡oal».

15 Ср., например: De ecclesiastica hierarchia 1. 2 // Pseudo-Dionysius Areopagita. De crelesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistute / G. Heil, A. M. Ritter, Hrsg. B.; Boston, 20122. S. 65.

16 DE 9. 5. 8. 1-9.

17 DelCogliano M. Eusebian Theologies of the Son as the Image of God before 341 // Journal of Early Christian Studies. 2006. Vol. 14. No 4. P. 474-475.

18 LC 12. 6. 6-7. 2; DE 4. 15. 19. 1-2. Ср. также именование Христа «Герменевтом» («Истолкователем») Отца в LC 4. 2. 1-3. Греческий текст LC см. по изд.: Eusebius Caesariensis. De laudibus Constantini / I. A. Heikel, Hrsg. // Eusebius Werke. Leipzig, 1902. Bd. 1. S. 195-259.

19 DE 4. 10. 16. 1-8.

20 DE 9. 17. 6. 3: «^Ya öÄY^a xai ori^dov».

не смешивает в экзегезе айц^оХоу с тйлос; — у Оригена последний термин обозначает, как правило, ветхозаветные прообразы новозаветных событий, то есть когда чувственным обозначается чувственное же, хотя и отдаленное большим промежутком времени21. Чаще всего типологически соотносятся между собой пророчество и его осуществление (использование здесь слова гйлос; обусловлено употреблением его в этом смысле в 1 Кор 10. 11).

Евсевий в основных чертах воспроизводит оригеновское соотношение историзма и символизма в истолковании Ветхого Завета: «во всём священном и бого-вдохновенном Писании главное содержание мысли — наставление в таинственном и божественном, а кроме того, сохраняется и обыкновенное значение исторических событий»22. В таком взгляде на историю (притом что Евсевий, в отличие от Оригена, историк по преимуществу!) сами исторические события и факты, по словам прот. Георгия Флоровского, «не могут обладать абсолютной значимостью», они — «символы, проекции некоей высшей, над-временной и над-исторической реальности. История, можно сказать, разрешается в череде символов»23.

Поэтому базовый принцип экзегезы Евсевия звучит так: «...символы в [писаниях] Моисея непосредственно содержат подобия божественных [вещей, пребывающих] в умном [мире]»24. Каковы эти «божественные вещи», можно понять из ряда примеров:

рога в Его руках (Авв 3. 4)25 — символ царствования Бога: «рогами Он отталкивает невидимые силы, противоборствующие» Ему26;

победа Ахаза над врагами (Ис 7) — символ победы человеческого рода, наступившей с вочеловечением Христа27 над «умными и невидимыми врагами, некими демонами и незримыми силами»;

«скипетр» в Быт 49. 10 — «символ царственного начала» (Раа1А,1хр; йрхл;)28; Вифлеемская звезда (Мф 2) — «подобие (£1х6уа)» Христа, «символически явившееся волхвам»29; также она — «знамение» (апцеТоу), «намекающее» (а^ттбцгуос;) на просвещение Христом всего космоса30;

21 Ср. общие принципы патристической типологии в работе: Berkeley D. S. Some misapprehensions of Christian typology in recent literary scholarship // Studies in English Literature, 1500— 1900. 1978. Vol. 18. No. 1. P. 7.

22 DE 9. 1. 12. 1-4: «...хаб' o^n; if; tepag xai беояуештои чрафл; о nporiYoii^evo; тле 6iavoia; около; ^штькмтера xai беТа РогАетаь ;rai6ei)eiv, ^ета той xai x^v npoxeipov 6iavoiav оф^еобаь £v ^epei tmv toTopixMg nenpaY^evMv».

23 Florovsky G. Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy // Church History. 1950. Vol. 19. No. 2. P. 87. Цитируемый рус. пер.: URL:http://krotov.info/library/21_f/lo/rovsky_035. htm (дата обращения: 18.07.2018).

24 PE 12. 19. 1. 3-4: «etxova те avxixpug tmv ev vonxoXg BeioxepMv та пара МмоеТ ощРо^а nepiexeiv».

25 Авв 3. 4, как и практически все другие ветхозаветные цитаты, Евсевий приводит по тексту LXX. В данном случае фрагмент существенно отличается от масоретского текста и, соответственно, большинства современных переводов.

26 DE 6. 15. 14. 4-7.

27 DE 7. 1. 19. 3-7.

28 DE 8. 1. 34. 4-5.

29 DE 9. 1. 11. 9: «t^v etxova ощРокхм; о фavei; тоте той; ^aYoi;».

30 DE 9. 1. 14. 5-7.

«пустыня», в которой Иоанн крестил иудеев (Мк 1. 4—5), — «символ церкви из язычников31, которая [была] лишена всякого Божиего блага» (д&утюу т^ хат& &уа0йу ¿р^цои), а «река возле пустыни, в которой очищались все погружающиеся», т. е. Иордан — «образ (£1х6уа) некоего очищения мысли»32;

хождение Христа по водам (Мф 14. 22—27) — «символ какого-то другого, величайшего, умного моря (уооиц^уп? ¿гёрас; ЭаМооп;), в котором, как сказано, змей (брйхюу) сотворён, чтобы над ним насмехались ангелы (Иов 40. 19)33 Божии» и в котором Христос сокрушил главу этого змея34; немного ниже Евсе-вий резюмирует, что хождение по водам — «символ [чего-то] в высшей степени неизреченного»35;

«древние царства были телесными символами», среди них Дамасское царство — «изображение (е1хйу) заблуждения язычников в отношении идолов» 36;

слова Быт 49. 11 он... моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние своё Евсевий истолковывает применительно ко Христу, так что «вино — символ крови, [благодаря] которой крестящиеся в Его смерть (Рим 6. 3) и верующие в Его кровь очищаются от ветхого зла»37;

«чудо таинственнейшего превращения вина» в Кане Галилейской (Ин 2. 1—11) «было символом вина веры Нового Завета, [превращающей] более телесную (оюцаихдагёрас;) радость в умную и духовную»38. Это и предыдущее толкования задают евхаристический контекст, о котором мы будем подробнее говорить ниже.

Приведем еще один пример, в котором экзегетический символизм соединяется с истолкованием имени. Он стоит в ряду сопоставлений мысли Платона с богословием Ветхого Завета, где Евсевий обсуждает истолкование имен в «Кра-тиле». В отличие от Платона, однако, Евсевий основывается не на этимологиях, а на переводе с еврейского на греческий: «имя "Исаак" переводится как "смех", [который] несет [в себе] символ добродетельной радости»39.

31 «é| £6vmv £%%^r|oía» — оборот из Рим 16. 4, которым Апостол обозначает христианские церкви, образованные из крещеных язычников, которые до крещения были «бесплодны» (ср. аналогичное толкование «пустыни» у свт. Афанасия Великого на Пс 28. 8 и 64. 13: PG 27. Col. 153A, 285D). Фразеология Евсевия снимает различие «прежнего» и «нынешнего», что создает образ «языческой церкви», существующей одновременно и параллельно с церковью христианской.

32 DE 9. 6. 5. 1-5.

33 Цитата из LXX существенно отличается от масоретского варианта (и современных переводов), где она содержится в стихе 40:14.

34 DE 9. 12. 4. 14-18.

35 DE 9. 12. 5. 5-6: «та ощРо^а tmv taoppritotépmv».

36 DE 7. 1. 52. 1-3.

37 DE 8. 1. 77. 1-3.

38 DE 9. 8. 9. 1-4.

39 PE 11. 6. 29. 4-30. 1. Подобная структура вида: «еврейское имя собственное — буквальный греческий перевод именем нарицательным — символическое истолкование последнего» будет часто применяться прп. Максимом Исповедником в «Вопросоответах к Фалассию».

Символы ветхозаветного служения

На экзегетический тип, однако, приходится менее трети от их общего числа употреблений слова айцвоХоу в тексте DE и релевантной части РЕ (12 из 41). Почти столько же (11 случаев) приходится на рассуждения о символическом характере ветхозаветного служения. Евсевий подробно описывает, как Бог «запретил [иудеям] идолослужение, повелел поклоняться единому Богу всего [сущего посредством] жертв и телесных обрядов и законоположил совершать богослужения с помощью чего-то неизреченного или [с помощью] символов в чудесном содействии Духа Божия»40.

Трижды обращенное Богом к Моисею повеление сделать всё по образцу, который показан на горе41, Евсевий объясняет как установление «символов, которые обычно [в Писании] называются образами (тйлои;)»42. Моисеем установлены «символы и подобия (£1х6уа;)» в соответствии с тем, что он видел в «умозрительном боговидении» (9£олт£1а1с; или «созерцании истины» (т^ &ХnQffiv ¿лолт£1а)43. Среди «символических и образных» установлений Ветхого Завета Евсевий особо выделяет священническое помазание: Моисей помазывал священников «вместо Духа Божия (&ут1 той 0£1ои гсу£"йцатос;)», то есть символически являл то, что совершает Святой Дух над человеком, принимающим священство. Такие люди именовались «помазанниками», по-гречески хр^атт, и в этом именовании Евсевий усматривает также «отображение истины», то есть уподобление человека Христу44.

Ветхозаветному служению Евсевий противопоставляет новозаветное — свободное от ограничений, обусловленных вещественностью символов. Если иудейское богослужение было сосредоточено вокруг иерусалимского храма, то с пришествием Христа «оно не ограничено ни местом (ойх йфюрьац^ую; ёг тт тблф), ни символами или образами (тйяш'у), но, по слову Спасителя и Господа нашего, [совершается повсюду] в духе и истине (Ин 4. 23)»45.

Ветхозаветные жертвоприношения животных были символами, а также типологически проображали (яротияоицёуои;) «лучшую, великую, чтимую и подобающую Богу жертву» Христа, после которой все прежние приношения прекратились46. Стоит отметить, что Крестную жертву Евсевий называет здесь словом [£роиру(а, весьма редким для христианской письменности его эпохи и ставшим одним из отличительных признаков языка корпуса Ареопагитик, а также свт. Кирилла Александрийского.

В противопоставлении Ветхого и Нового Завета лучше всего видно, что типология в ее традиционном понимании в целом чужда Евсевию: для него ма-

40 DE 1. 6. 35. 1-5.

41 Исх 25. 40, 26. 30 и 27. 8. «Образец» в первом случае — тшод, во втором — £i6og, в третьем — без существительного на этом месте.

42 DE 4. 15. 11. 1-4.

43 DE 4. 15. 17. 3-7: «tmv á^r|0üv Ёяошпа» — возможно, аллюзия на Plato. Phaedrus 248b6.

44 DE 4. 15. 44. 1-5: «...xptOTÓv te aÜTÓv xai f|Xei^évov ón^opótv той йА^боСс; ónoxaAñv».

45 DE 1. 6. 42. 2-4.

46 DE 1. 10. 14. 1-10.

лоинтересны пророчества или предзнаменования, которые просто за какой-то промежуток времени предваряют действительные события. Подлинная ценность для него в умопостигаемых предметах, которые в древности были явлены в символах, а с воплощением Логоса стали явны: «древние боголюбивые мужи держались символов за неимением ничего лучшего»47, теперь же осуществилось то, чего символами были древние пророчества48.

Иными словами, для Евсевия все древние пророчества были не просто прозрением будущих событий чувственного мира, но познанием тех умопостигаемых причин, следствиями которых оказываются эти чувственные события. В этом отношении пророчества могут быть неточными с точки зрения фактического осуществления, но всегда соответствуют духовной сути события. Это то новое, что вносит Евсевий в известное с апостольских времен понимание ветхозаветной типологии.

Примечательно, что и в языческой мантике, проречениях оракулов и т. п. может быть усмотрен тот же принцип постижения умных причин вещественных событий, и Евсевий не избегает использования понятия «символ» в подобном контексте, говоря о традиционной древнегреческой религии49.

Наконец, Евсевий подчеркивает преимущественно вещественный характер символов ветхозаветного богослужения: он называет его «телесными обрядами»50, «телесным служением»51, ставя вместе с oí^PoXov синонимичные понятия52, обозначающие образность, вторичность описываемого в сравнении с прообразующей действительностью. Евангелие и новозаветное богослужение Евсевий, напротив, называет «умным», «духовным»53 — в нем первообразы даны просто и непосредственно.

Человек как символ

Отдельно выделим особый тип ветхозаветного символизма, в связи с которым развивается тема помазания. Оказывается, не только вещественные предметы и действия могут быть символами, но и человек, по крайней мере в рамках той роли, что отведена ему в рамках ветхозаветной обрядности. Евсевий пишет об этом так:

Законоустановления относительно дозволенной54 пищи, праздников и

суббот, будучи в сущности образами, хранили в себе начертание другой

истины и таинственных вещей (éxéprov áXnQñv xal ^uorrnffiv npay^axrov).

47 DE 1. 10. 21. 5-6.

48 DE 10. 7. 7. 1-9.

49 DE 5. Prooem. 5. 5 et 19. 7.

50 DE 2. 3. 106. 4: «...dxóot xal ou^pó^oig xal oM^axtxaXg 6pr|oxeíaig».

51 DE 4. 10. 8. 4: «...6iá ou^Pó^mv xaí xivog oxitó6oug xal oM^axixfl? Xaxpeíag».

52 Чаще всего это xúnog и e'ixmv, реже — oxiá, oxitó6n?.

53 Ср.: DE 9. 8. 9. 3.

54 «tmv PpM^áxMV á6laфopíag» — буквально «безразличной пищи»; в англ. пер.: «difference of foods». Возможно, здесь ошибка переписчика, либо речь идет о пище, не подпадающей под ритуальные ограничения. О редкости этого оборота см.: Lampe G. W. H. A patristic Greek lexicon. Oxford, 1961. P. 35, s.v. á6^opía (A. 2).

Поэтому не будет ошибкой сказать, что и [ветхозаветный] первосвященник становился символом другого Первосвященника и назывался помазанником (хрютоу) [уподобляясь] другому, единственному и истинному Христу. И от истинного [Христа первосвященник] отличается настолько, насколько [Сам] истинный Христос [отличается] от всеобщего Бога [Отца, согласно] сказанному: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих, и: господствуй среди врагов Твоих (Пс 109. 1-2)55.

Как видим, субординатизм в отношении между Богом Отцом и Сыном разворачивается в целую иерархическую структуру: человек, принявший помазание, становится также некоторого рода посредником между Христом и прочими людьми, как Сам Христос мыслится посредником между Отцом и тварным миром56. При этом понятие символа принимает напряженное онтологическое значение: это не просто знак или чувственное свидетельство об умопостигаемом, но действенная двусторонняя связь, благодаря которой умное активно выражается в чувственном, наделяет его своей силой. Надо полагать, этот аспект мыслится Евсевием и в отношении прочих символов ветхозаветного богослужения, но в данном контексте он выражен наиболее рельефно.

Несколько раз такими помазанниками-христами Евсевий называет Иисуса, сына Иоседекова, для которого символическая аналогия усиливается благодаря тождеству имени, а также Аарона, первого из первосвященников с того момента, когда Моисей по Божиему повелению начинает устанавливать символы. Иисус Иоседеков и Аарон упоминаются Евсевием в соединении с понятиями oú^PoXov, Elxóva и 0£?уца57.

Разумеется, в этот ряд встают и все прочие ветхозаветные первосвященники, «помазанные земным миром», уже по названию (xpiOTÓc; < xpíw, «помазывать», «умащивать, натирать») уподобленные Христу, истинному Первосвященнику58, выступающие его живыми символами59. При этом Сам Христос, воплотившись, не был первосвященником с точки зрения закона Моисея, так как не получил помазания по Ааронову чину, и по логике Евсевия, потому именно и назван священником по чину Мелхиседека (Пс 109. 4), ведь и Мелхиседек не мог принять такого помазания, ибо жил прежде Моисея и Аарона (Быт 14. 18-19, Евр 7. 1-17). Тем не менее Мелхиседек также «символически и образно» уподобился Христу60.

Мы помним, что Евсевий говорил о Моисее, который символически совершал помазание «вместо Духа Божия» (и сам потому стал Его символом61). Но Дух дышит, где хочет, и не ограничен действиями человека: Евсевий признаёт, что

55 DE 4. 16. 55. 1-9.

56 DE 4. 10. 16. 4-5: «^éoo; te eotm; 6eoü той üyevtitou xai tmv ^et' aÜTÓv yevtitmv». Ср. также в аналогичном контексте «^éor| Tivá» в LC 11. 12. 8-9.

57 DE 4. 17. 11-15, соответствующие термины в 4. 17. 12. 2, 13. 6 и 15. 3.

58 DE 4. 15. 46. 1-4.

59 DE 4. 10. 16. 8-10: «...otiTffl пар' 'EPpaíoi;, XpioTñv, ÉnixaAou^Évfflv náAai tmv t^v Elxóva ТОй ярМТОи 6iá OU^PÓAfflV EmTEAoÚVTMV».

60 DE 5. 3. 13. 1-6: «...m; ev tíotoi; eoteXv xai ou^póAoi;, oxitó6ri; ti; xai eIxovixó; XpioTÓ; йяЕТЕМго».

61 DE 4. 15. 19. 4-5: «яУЕщато; ара Év6éou tó пара MfflOEt oú^PoAov f|v».

наитием Святого Духа человек может стать христом и без помазания «земным миром»62. В частности, это касается Мелхиседека.

Понятие «символ» в отношении человека у Евсевия упоминается исключительно в связи с темой помазания и за одним исключением предполагает символизацию Христа. По всей видимости, природное достоинство человека не позволяет быть ему символом чего-то низшего. Выстраивающаяся при этом иерархия Бог Отец — Христос — первосвященник, по всей видимости, должна быть продолжена иерархией земного священства, но поскольку здесь речь идет уже не об образах умопостигаемого, то и «символическая» терминология не употребляется.

Нужно подчеркнуть, что отношение Христа и как Логоса, и как Богочеловека к Отцу не описывается Евсевием как символическое. В первой половине IV в. вырабатывались понимание и богословские формулировки того, в каком смысле Христос являет собой образ Отца (цорф^ ЭеоО (Флп 2. 6)). Не углубляясь в аргументацию Евсевия и его современников в этом вопросе63, отметим лишь, что подобие Логоса Отцу принадлежит (с точки зрения Евсевия) сущности Сы-на64 и потому имеет гораздо более глубокие онтологические основания, чем любая форма символизации, имеющая вторичный, над-онтологический характер. Поэтому в приведенной выше цитате о том, как первосвященник так отличается от Христа, как Сам Христос от Отца, речь идет именно о равной степени отличия (т. е. сущностной), а не подобия.

Евхаристический символизм

Как мы видели, по мысли Евсевия, вочеловечение Логоса упразднило ветхозаветные символы. Но что происходит при этом с преемством человеком божественной иерархии, связанной с темой помазания? Вероятный ответ на этот вопрос можно найти, исходя из анализа еще одного «символического» контекста. Применительно к Евхаристии как принципиально новозаветному установлению Евсевий также использует понятие ойцвоХоу.

Прежде всего, он четко отграничивает его от ветхозаветного служения:

Божественным и таинственным учением [Христа] все мы [бывшие] язычники обрели отпущение прежних грехов, а иудеи, надеющиеся на Него, освобождены от проклятия Моисея (тл; Мюоею;... катара;). Ежедневно совершая Его воспоминание, воспоминание Его Тела и Крови, мы удостоены священнодействия (¡.ероиру^а;) лучшего, чем древние жертвоприношения, ибо нечестиво ниспасть к прежним бессильным стихиям (Гал 4. 9), которые содержат лишь символы и образы, а не самую истину65.

62 DE 4. 15. 21. 1-3: «aveu yemôouç ^ûpou toùç tm 6eîm nveii^aTi xaraxouç xpiotoùç ôvo^âZea6ai».

63 Подробно см.: DelCogliano. Op. cit.; предыстория этого вопроса: CrouzelH. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Aubier, 1956.

64 DelCogliano. Op. cit. P. 473-474; cf.: Crouzel. Op. cit. P. 39-40.

65 DE 1. 10. 18. 5-13.

Однако ветхозаветным «телесным» символам Евсевий противопоставляет тоже символы, только уже новозаветные:

Слова радостны очи его от вина и белы зубы его от молока (Быт 49. 12) также содержат невыразимые тайны Нового Завета нашего Спасителя. Слова радостны очи его от вина, как мне кажется, означают радость от таинственного вина, которое Он дал Своим ученикам, сказав: придите, пейте, сие есть Кровь Моя, за вас изливаемая во оставление грехов, сие творите в Моё воспоминание (ср. Лк 22. 19—20). А слова белы зубы его от молока [означают] сияние и чистоту таинственной пищи. Он дал Своим ученикам символы Своего божественного домостроительства (та ащроХа тл; ¿у9еои омоуоща;), когда призывал их сотворить подобие [Его] собственного тела (ахоуа той 16юи аюдато; лтаабаО66.

Не совсем ясно, что понимается здесь под «символами божественного домостроительства» — это могут быть либо Тело и Кровь, вместе взятые, либо сам чин Евхаристии, то есть тот образец ее совершения, который ученики были призваны воспроизводить в воспоминание Господа.

Немного ниже Евсевий еще раз высказывается подобным образом, трудным для интерпретации:

...в ту ночь, в которую был предан (1 Кор 11. 23), Он передал Своим ученикам символы неизреченных логосов Нового Завета о Себе [Самом] (тюу кат' айтоу алоррлтюу тл; каьуп; бюЭлхп; Хоуюу). Когда это совершилось, Ветхий Завет Моисея был упразднен, [что было] явлено, когда в то же самое время завеса в храме (Мф 27. 51 и др.) разодралась67.

В другом месте Евсевий уже определенно Тело и Кровь называет символами:

Нам передано воспоминание [Крестной] жертвы, которое мы совершаем на престоле (¿п, трале^л;) с помощью символов Его Тела и спасительной Крови, согласно установлению Нового Завета68.

И наконец, Евсевий снова утверждает, что евхаристические символы заменили символизм ветхозаветных жертвоприношений:

[Бог] не позволил больше приносить кровавые жертвы и совершать заклание различных животных согласно Моисееву законоустановлению, дав вместо них символы Своего Тела69.

Приведенных цитат, наверное, достаточно, чтобы убедиться в неслучайности «символического» языка применительно к Телу и Крови Христа в явном евхаристическом контексте. Примечательно, что в новозаветном контексте слово ойцвоХоу не сопровождается такими синонимами, как £1х6уа, тйлос; и т. п. Такое

66 DE 8. 1. 78. 1-79. 3

67 DE 8. 2. 119. 5-9.

68 DE 1. 10. 28. 5-8.

69 DE 8. 1. 80. 1-3.

словоупотребление может означать, что понятие ойцвоХоу наиболее точно относится именно к евхаристической теме, а не многообразию ветхозаветных символов, равно как и к экзегетическим символам, где, как мы видели, ойцвоХоу также

часто выступает в обрамлении синонимов.

* * *

По всей видимости, символизм Евсевия требует выделения в нем двух уровней: первый, низший, относится к собственно телесной, вещественной стороне, «бессильным стихиям», он связан с ветхозаветным служением и упраздняется с установлением Нового Завета; второй уровень остается неизменным и не только сохраняет свою значимость, но даже усиливается, когда речь идет о евхаристическом символизме.

Базовым принципом в символизме Евсевия остается принцип соединения чувственного и умопостигаемого, причем, как мы видели, это «соединение» позволяет не только познавать умный мир, но служит выражением, явственной манифестацией умного в чувственном70. Человек, участвующий в таком символическом отношении, вступает в иерархическую цепь, связующую Бога и тварный мир через Логос, т. е. Христа, и уподобляющихся ему помазанников — людей, которых также можно называть христами. С вочеловечением Христа все эти подобия упраздняются, однако сам принцип участия человека в священной связи Бога и мира сохраняется, и его выражением, по всей видимости, и становится Евхаристия. Ею заменяется ветхозаветное помазание, упраздняются жертвоприношения животных и разнообразные обряды — она соединяет человека с Богом без условностей ветхозаветного служения, но по-прежнему остается тем, что соединяет — и именно в этом отношении может по праву именоваться символом, оправдывая древнейшее значение этого греческого слова71.

В заключение стоит заметить, что как на уровне терминологии (именование Тела и Крови символами), так и на уровне понимания Св. Даров как того, что соединяет человека с Богом, мысль Евсевия Кесарийского близка к богословию Евхаристии в ареопагитическом трактате «О церковной иерархии», где также говорится о «чтимых символах» Тела и Крови Христа72. Учитывая, что своеобразный евхаристический символизм обнаруживается и у Климента Александрийского73, нельзя не отметить значимость исследования символизма Евсевия

70 Здесь мы следуем В. В. Петрову, выделяющему манифестирующую и анагогическую (возводящую) функции символа: Петров В. В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2010. Вып. 31. С. 36—46.

71 Изначально ощРо^оу — каждая из двух половинок разломленной монеты или небольшого предмета, которые оставляли себе две стороны, заключившие между собой тот или иной договор (в частности, гостеприимства). Подробнее см.: Тахо-Годи А. А. Термин «символ» в древнегреческой литературе // Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999. С. 329-331.

72 Pseudo-Dionysios Areopagita. De есс1е81а8йса ЫегагсЫа 3. 9, 89. 7-8: «та оеРаоща ощРо^а, 61' йу о Хрюто; оп^а£уета1 ка1 ^етЁхета1».

73 Курдыбайло, Герасимов. Указ. соч. С. 604-605.

и в целом александрийской и затем оригенистической традиции для всестороннего понимания богословия Ареопагитик74.

Сравнивая получившуюся картину символизма Евсевия с его более поздними трудами, можно заметить явную аналогию между рассмотренным выше описанием ветхозаветных первосвященников и образом императора Константина, каким тот предстает в «Похвальном слове» по случаю тридцатилетия его царствования и в «Жизни Константина». Подобно тому как первосвященник, помазанный по чину Аарона, уподобляется Христу и становится посредником между Ним и израильским народом, передавая ему Божии повеления, так и о Константине Евсевий пишет как о том, кому Бог открывается особенным образом, и наставляет его в делах управления империей и попечении о душах подданных75. Роль Константина как посредника между империей и Богом не упраздняется даже после его смерти76. Если не считать подобные высказывания Евсевия лишь данью традиции придворной риторики, но и выражением его собственных убеждений, то нужно признать, что символическая парадигма медиатора-помазанника не является исключительно ветхозаветной по своей сути. С установлением Нового Завета устраняются прежние ее формы, правила и обряды, связанные с ветхозаветным священством. Но сам принцип особо выделенного человека — посредника между Христом и прочими людьми — остается востребованным, а онтология его осуществления по-прежнему описывается с помощью диалектики символа. Поскольку же и Сам Христос мыслится Посредником между Отцом и тварным миром, то принцип символизации у Евсевия оказывается тесно взаимосвязанным с христологией.

Разумеется, Евсевий был одним из последних приверженцев триадологи-ческого субординатизма оригеновского типа. Однако диалектика символа, вытекающая из его системы взглядов, сохранялась как в экзегетической, так и в политической мысли Византии последующих веков, оказав заметное влияние на самосознание носителей императорской власти.

Ключевые слова: Евсевий Кесарийский, «Евангельское доказательство», Demonstratio Evangelica, символ, экзегетика, Моисей, Ветхий Завет, евхаристический символизм.

Список литературы

Бенвенист Э. Семантические проблемы реконструкции // Он же. Общая лингвистика. М., 1974. С. 331-349. Евсевий Памфил. XI книга «Евангельского приготовления» / А. О. Ястребов, пер., вступ.

ст. и коммент. // Церковь и время. 2002. № 3(20). С. 105-192. Курдыбайло Д. С. О символе и символизме в трактате Оригена «Против Кельса» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 63. С. 53-68.

74 Влиянию оригенизма на корпус Ареопагитик посвящен цикл статей Иштвана Перцела, см., например: PerczelI. Dionysius the Areopagite // The Wiley Blackwell companion to patristics / K. Parry, ed. Chichester; Malden (MA), 2015. P. 221-222.

75 LC 18. 2. 1-3. Ср. также: LC 5. 1. 2-3, 11. 6. 3-6, 18. 1. 5.

76 Eusebius Caesariensis. Vita Constantini 4. 67. 3. 1-7, 4. 71. 2. 7-9, 4. 72. 1. 4-10.

Курдыбайло Д. С., Герасимов И. А. О некоторых особенностях символизма в сочинениях Климента Александрийского // Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2016. Т. 10. № 2. С. 592-607.

Курдыбайло Д. С., Курдыбайло И. П. О переосмыслении мифа о колеснице души из «Фе-дра» Платона в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского // Соловьев-ские исследования. 2015. № 3 (47). С. 51-55.

Петров В. В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в Арео-пагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2010. Вып. 31. С. 36-46.

Тахо-Годи А. А. Термин «символ» в древнегреческой литературе // Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999. С. 329-331.

Barnes T. D. Constantine and Eusebius. Cambridge; L., 1981.

Barnes T. D. Constantine: Dynasty, religion and power in the later Roman Empire. Chechister; Malden (MA), 2014.

Berkeley D. S. Some misapprehensions of Christian typology in recent literary scholarship // Studies in English Literature, 1500-1900. 1978. Vol. 18. No. 1. P. 3-12.

Crouzel H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Aubier, 1956.

DelCogliano M. Eusebian Theologies of the Son as the Image of God before 341 // Journal of Early Christian Studies. 2006. Vol. 14. No 4. P. 459-484.

Des Places E. Numénius et Eusèbe de Césarée // Studia Patristica. 1975. Vol. 13. No 2. P. 1928.

Drake H. A. In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius' Tricennial Orations. Berkeley, 1976.

Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique. P.: Cerf, 1974-1991 (Sources Chrétiennes. Vols. 206, 228, 262, 266, 215, 369, 292, 307, 338).

Eusebii Pamphili Evangelicae praeparationis libri XV / E. H. Gifford, trad. Oxford, 1903. Vols. 3-4.

Eusebius Caesariensis. De laudibus Constantini / I. A. Heikel, Hrsg. // Eusebius Werke. Leipzig, 1902. Bd. 1.

Eusebius Pamphilus. Die Demonstratio Evangelica / I. A. Heikel, Hrsg. // Eusebius Werke. Leipzig, 1913.

Florovsky G. Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy // Church History. 1950. Vol. 19. No. 2. P. 77-96.

Kannengiesser Ch. Handbook of patristic exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2006.

Lampe G. W. H. A patristic Greek lexicon. Oxford, 1961.

Perczel I. Dionysius the Areopagite // The Wiley Blackwell companion to patristics / K. Parry, ed. Chichester; Malden (MA), 2015. P. 211-225.

Pseudo-Dionysius Areopagita. De cœlesti hierarchia, De ecclesiastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulœ / G. Heil, A. M. Ritter, Hrsgg. B.; Boston, 20122.

Ramelli I. L. E. Origen, patristic philosophy, and Christian Platonism: Re-thinking the Christianisation of Hellenism // Vigiliae Christianae. 2009. Vol. 63. No. 3. P. 217-263.

Robertson J. M. Christ as Mediator: A study of the theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria. Oxford, 2007.

The proof of the Gospel being the Demonstratio Evangelica of Eusebius of Caesarea / W. J. Ferrar, trad. L.; N. Y., 1920.

Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo Kurdybaylo Dmitry,

gumanitarnogo universiteta. Candidate of Sciences in Philosophy,

Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie. Research Fellow,

2018. Vol. 78. P. 11—27 Russian Christian Academy for the Humanities,

15 Naberezhnaya reki Fontanki, St. Petersburg, 191011, Russian Federation theoreo@yandex.ru

OCRID: 0000-0002-0571-1704

On Symbols and Symbolism in Eusebius' of Caesarea Demonstratio Evangelica

D. Kurdybaylo

Аbstract: Demonstratio Evangelica can be distinguished among other works by Eusebius of Caesarea due to the high occurrence ofthe term symbol (oti^PoAov). Most ofthe usage cases are found in important exegetical or theological passages. The follower of Origen, Eusebius inherits Alexandrian symbolism in its various kinds. This research is based on the context analysis of the notion "symbol" in Praeparatio Evangelica and Demonstratio Evangelica. All the usage cases of symbolon and several related terms have been classified according to the semantics of their contexts. Eusebius introduces a significant change in the meaning of symbol related to establishing the New Testament, which substitutes the regulations of the Old Testament. Two important features of Eusebian thought are highlighted. Firstly, it is his inclination to the Trinitarian subordinatism of Origen and, secondly, the view at the incarnation of Logos as the central point of human history splitting it into the Old Testament and New Testament periods, distinguished by the substantial difference in relations between God and mankind. The context analysis allowed us to classify Eusebian symbols into the following categories: exegetical symbols (symbolic interpretation of particular places in the Scripture), Old Testament liturgical symbols (according to Eusebius, all the details of worship established by Moses have certain symbolic meaning), anthropological symbol (the Old Testament anointing the high priest with the unguent makes him a symbol of Christ), and Eucharistic symbol (Christ's Body and Blood in the Eucharist are called symbols). Eusebian symbolism reveals one intrinsic contradiction: on the one hand, Eusebius states that the New Testament opens the intelligible truth to be perceived without any mediation of material symbols, which pertain to the Old Testament only. On the other hand, he uses symbols for the interpretations of the New Testament texts; moreover, he applies the term symbol to the Eucharist. A possible solution for this antinomy is suggested. It is necessary to distinguish two levels of the Eusebian symbol, with the one related to the manifestative function of symbol and the other being the ground for likening man to Christ as mediator between God the Father and the created world. Finally, some observations are made to show how Eusebian symbolism in Demonstratio Evangelica might have influenced the image of Constantine the Great in the late writings by Eusebius of Caesarea.

Keywords: Eusebius of Caesarea, Demonstratio Evangelica, symbol, exegetics, Moses, Old Testament, Eucharistic symbolism.

References

Barnes T. D. (1981) Constantine and Eusebius. Cambridge, London.

Barnes T. D. (2014) Constantine: Dynasty, Religion and Power in the Later Roman Empire.

Benveniste É. (1974) "Semanticheskie problemy rekonstruktsii" ["Semantic Problems in Reconstruction"], in Benveniste É. Obshchaia lingvistika [General Linguistics]. Moscow, 1974, 331-349 (Russian translation).

Berkeley D. S. (1978) "Some Misapprehensions of Christian Typology in Recent Literary Scholarship". Studies in English Literature, 1500-1900, 1978, vol. 18 (1), pp. 3-12.

Crouzel H. Théologie de l'image de Dieu chez Origène. Aubier, Éditions Montaigne, 1956.

DelCogliano M. (2006) "Eusebian Theologies of the Son as the Image of God before 341". Journal of Early Christian Studies, 2006, vol. 14 (4), pp. 459-484.

Des Places E. (1975) "Numénius et Eusèbe de Césarée". Studia Patristica, 1975, vol. 13 (2), pp. 19-28.

Drake H. A. (1976) In Praise of Constantine: A Historical Study and New Translation of Eusebius' Tricennial Orations. Berkeley.

Eusèbe de Césarée. (1974-1991) Préparation évangélique. Sources Chrétiennes, 206, 228, 262, 266, 215, 369, 292, 307, 338. Paris.

Ferrar W. J. (ed.) (1920) The Proof of the Gospel Being the Demonstratio Evangelica of Eusebius of Caesarea. London, New York.

Florovsky G. (1950) "Origen, Eusebius, and the Iconoclastic Controversy". Church History, 1950, vol. 19 (2), pp. 77-96.

Heil G., Ritter A. M. (eds.) (2012) Pseudo-Dionysius Areopagita. De cœlesti hierarchia, De eccle-siastica hierarchia, De mystica theologia, Epistulœ. Berlin, Boston.

Iastrebov A. O. (2002) "11 kniga «Evangel'skogo prigotovleniia»" ["11th Book of Praeparatio Evangelica]. Tserkov'i vremia, 2002, vol. 3 (20), pp. 105-192 (in Russian).

Kannengiesser Ch. (2006) Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Leiden, Boston.

Kurdybaylo D. S. (2016) "O simvole i simvolizme v traktate Origena «Protiv Kel'sa»" ["On Symbol and Symbolism in Origen's Treatise Contra Celsum"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia 1: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 2016, vol. 1 (63), pp. 53-68 (in Russian).

Kurdybaylo D. S., Gerasimov, I. A. (2016) "O nekotorykh osobennostiakh simvolizma v sochineniiakh Klimenta Aleksandriiskogo" ["On Certain Features of Symbolism in Works of Climent of Alexandria"]. Schole. Ancient Philosophy and the Classical Tradition, 2016, vol. 10 (2), pp. 592-607 (in Russian).

Kurdybaylo D. S., Kurdybaylo I. P. (2016) "O pereosmyslenii mifa o kolesnitse dushi iz «Fedra» Platona v «Pokhval'nom slove Konstantinu» Evseviia Kesariiskogo" ["On Reconsidering the Myth of Chariot of Soul in Plato's Phaedrus and Eusebius' Laudes Constantini"]. Solov'ëvskie issledovaniia, 2015, vol. 3 (47), pp. 49-66 (in Russian).

Lampe G. W. H. (1961) A Patristic Greek lexicon. Oxford.

Perczel I. (2015) "Dionysius the Areopagite", in K. Parry (ed.) The Wiley Blackwell Companion to Patristics, pp. 211-225.

PetroffV. V. (2010) "«Real'nyi» simvol v neoplatonizme i v khristianskoi traditsii (v Areopagitskom korpuse i u Karla Ranera)" ["«Real» Symbol in Neoplatonism and Christian Tradition"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia 1: Bogoslovie. Filosofiia, 2010, vol. 3 (31), pp. 36-52 (in Russian).

Ramelli I. L. E. (2009) "Origen, Patristic Philosophy, and Christian Platonism: Re-thinking the Christianisation of Hellenism". Vigiliae Christianae, 2009, vol. 63 (3), pp. 217-263.

Robertson J. M. (2007) Christ as Mediator: A Study ofthe Theologies of Eusebius of Caesarea, Marcellus of Ancyra, and Athanasius of Alexandria. Oxford.

Takho-Godi A. A. (1999) "Termin «simvol» v drevnegrecheskoi literature" ["The Term Symbol in Ancient Greek Literature"], in Takho-Godi A. A., Losev A. F. Grecheskaia kul'tura v mi-fakh, simvolakh i terminakh [Greek Literature in Myths, Symbols, and Terms]. St Petersburg, pp. 329-361 (in Russian).

Winkelmann F. (ed.) (1975) Eusebius Werke. Berlin, vol. 1.1.