Этническая ономастика как образно-знаковая система национальной культуры

Действенность пословичной информации велика и в оценке современного человека, а самый широкий спектр их тематической направленности помогает, наряду с развитием в ребенке отдельных качеств и свойств характера, связать эти свойства между собой.

Народные сентенции, зафиксировавшие наблюдения миллионов людей над собой, своими собратьями, по-прежнему актуальны и их влияние на современного человека, вне всякого сомнения. Народные наставления учат всех и всему, а педагогической эффективности их функционирования как средств регулирования и коррекции поведения способствует то, что испо-кон веков они создаются и используются людьми, активно стремящимися не только передать свой опыт, но и заставить воспитанника воспринять его и испытать некий страх оказаться социальным изгоем.

Функционируя как механизм сохранения и передачи этнической культуры воспитания, этнопедагогическая афористика, вместе с тем, отличается активным интернациональным началом. Сравнительное сопоставление афористических срезов этнопедагогического наследия разных народов убедительно подтверждает идею общности народных педагогических культур.

Использование воспитательно-образовательных возможностей афористического арсенала традиционного воспитания - важный фактор этно-педагогизации содержания домашнего воспитания. Краткость, тематическая всеохватность и глубокое смысловое содержание позволяют имплантировать афористические изречения в любую речевую ситуацию, диалог или монолог. Особая воспитательная ценность афоризма в том, что он, как знак, символ несет информацию обо всем том, что проповедует педагогическая традиция народа, смежные средства традиционного воспитания, но в отличие от последних, благодаря своей минимизированной форме, актуализируется в речи по мере возникновения такой необходимости, предопределяя модель поведения и влияя на самовыражение людей.

УДК 378.128

Э. В. Екеева

ЭТНИЧЕСКАЯ ОНОМАСТИКА КАК ОБРАЗНО-ЗНАКОВАЯ СИСТЕМА НАЦИОНАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ

Идея наличия и значения образно-знаковой системы принадлежит многим исследователям. Вспомним, прежде всего, идею Л. Леви-Брюля об образах и знаках, создаваемых в истории человечества, образующих реальность человеческого бытия. Фундаментальное значение реальности образно-знаковых систем исследуется академиком РАО, доктором психологичес-

ких наук В. С. Мухиной. Исследователь считает, что «Человечество создало сложную реальность образно-знаковых систем, которая представляет фундаментальный пласт культуры, выступающей как условие развития и бытия личности, как орудие психической деятельности, содействующее «сгущению» мыслей, как первооснова нашей земной человеческой и личностной судьбы» [1, с. 24]. Ученый рассматривает реальность образно-знако -вых систем «как феноменов культурно-выношенных и презентиро-ванных в нашем бытии предметов», подчеркивает, что «весь мир предметный многообразный и природный мир есть система внешних образов - реальных воплощений долгого пути человечества к современной культуре» [1, с. 24], а также допускает мысль о том, что «образы и знаки как реальность человеческого бытия условно могут существовать раздельно, но чаще всего они соединены нашей культурой и нашей психикой в нерасторжимом единстве образно знаковых систем» [1, с. 28]. Рассмотрим в данном «ключе» ономастические имена как систему образов.

Народы с раннего детства воспитывают детей на примере образов персонажей сказок, легенд, преданий, мифов, где они наделены физическими достоинствами и нравственными добродетелями, являющимися образцами для подражания. Мифические герои представляют образ первопредков, прародителей племени. Например, конь Очы-Бала - Очы-1еерен участвует в создании планеты Марс (Вечерняя Звезда), которая становится восьмым днем новолуния, а ее сестра - Очыра-Манди - хозяйкой Алтая.

Мифологические герои создают образ богатыря, борющегося с чужеземцами за свободу и независимость. Так, в героическом эпосе «Алып-Манаш» народ воплотил идею борьбы света и тьмы, в ходе которой добро побеждает зло, избавив страну от порабощения. В представлении народа Алып-Манаш - носитель морально-этических и физических совершенств, которые в мировоззрении древнего человека составляли нераздельное единство. В эпосе превозносится мужество и физическая сила, мудрость и рассудительность, красноречие и красота, честность и другие добродетели героев, их стремление к благоустройству и обогащению страны, а тем самым - к возвышению своего народа, к защите страны от вторжений внешних врагов; обличается зависть, обман и другие человеческие пороки [2].

Интересен образ мифического героя Тастаракая, в создании которого «задействована идея о постоянных разрушениях, идея антипода, схема образа нарушителя порядка, возмутителя спокойствия, которым является образ со слабой внешностью, но скрытым внутренним могуществом. Торжество мудрости над грубой силой, протест слабости против силы. Протест духовности против грубой материальной силы» [3, с. 68]. В лице Тастаракая возвеличивается образ человека нравственного, его отношение к больным и престарелым, солидарность, чуткость, вежливость и бескорыстие и мудрость.

С именами мифологических героев связаны образы небесных тел. Например, в мифологии чувашей Элкер - это герой-победитель, который по-

корил демонические силы (узалы), бога смерти «Эсреля» и превратился в звезду. Звезда в представлении народа является душой богатыря и наделена человеческими качествами - добротой и мудростью, трудолюбием и миролюбием. Элкер (Ала салтар, Елкер) - Плеяды, по представлениям чувашей также является «небесным решетом». «Ситом» (Тенгрин шур) называют ее калмыки, Мечином (Улкер) - алтайцы и тувинцы [4].

Названия космических тел являются олицетворением образа женской красоты. Например, Венера, как самая яркая и красивая звезда-планета. Казахи ее нежно называют Шолпан, жулдузы «пастушья звезда», тувинцы -Солбан; калмыки - Цолмн; башкиры - Тан сулпан. Обычно утренняя и вечерняя Венера называется по-разному у многих народов, например, утреннюю Венеру алтайцы называют Тан Чолмон, Шолпан (казахи), а вечернюю Энир Чолмон, Киске сулпан (казахи), Хаптыг эмгин (тувинцы), Басн (калмыки). X. Абишев приводит казахскую легенду, где вечерняя звезда является образом «сварливой бабы» и поэтому носит имя Тул Катын [5, с. 16].

Женская красота всегда была сравнима с золотом и «цвет золота - по мнению Н. Л. Жуковской, - согласно символике в монгольских культурах означает вечность, блеск, сияние» [6, с. 162]. Золотой звездой названа Полярная звезда - Алтын Казык «золотой кол» (алт., кирг.), Алтын Кадыс, Шар пасн «желтый кол» (калм.).

Очертания звезд напоминали людям образы предметов быта, например, Большую Медведицу древние римляне называли Повозкой (Plaustrum), Большим ковшом - мордва (Эрзя-Покш-Кече), Ковш-звездой или Алтар салтар (Писак салтар) - чуваши, Телегой или Возом украинцы. Встречается коромысло-звезда Кевенте салтар (Куенте салтар) у чувашей. А древние римляне в семи ярких звездах видели семь быков, которые являлись верными их помощниками в работе. И поэтому ее назвали Семеркой (Septentriones). Названия многих звезд связаны со скакунами, например, из звезд Малой Медведицы казахи выделяют две наиболее крупные звезды Ак боз ат «белый конь» и как боз ат «серый конь» [7-9].

Большая Медведица на языке многих народов представлена в образе семи богов, царей, старцев: Долан бурхн «семь богов» (калм.), 1ети Каан «семь каанов» (алт.), Чеды-хаан «семь царей» (тув.), Долан евгн «семь старцев» (калм.), Жеты карт «семь старцев» (казах.). Монголы также Б. Медведицу называют созвездием семи старцев и приносят ей в жертву комыс, молоко [7].

В названии созвездии Б. Медведицы народ также увидел образ человека-вора, разбойника. Например, казахский ученый Чокан Валиханов приводит такую легенду о созвездии Б. Медведицы: «Б. Медведица казахами называется семь воров - Джети каракчи, это души семи разбойников, которые днем воровали, а ночами каялись в греках, за это они после смерти были обращены в семь звезд. У семи воров находится похищенная дочь Плеяд» [7, с. 479].

Среди алтайцев очень популярен миф об охотнике по имени Когутей, представленный как образ человека алчного, истребившего всех животных кроме трех марлух, которые спаслись лишь превратившись, в звезд. В образе охотника алтайский народ видел злую силу, истребляющую все живое. Образ «Трех Марлух» является олицетворением добра [2].

С образом охотника Когутея тесно связан образ горы-прародительницы, например, в сказании «Маадай-Кара» Когутей-Мерген зачат от духа горы. Такое сравнение героя с горой имеет глубокие историко-культурные корни, восходящие к мировоззренческим представлениям алтайцев. Горы, по мнению алтайцев, являются живыми существами, имеющими хозяев (духов). Их представляли в виде девушки или седовласым старцем. Поэтому охотники, придя в тайгу, старались не шуметь и обязательно «кормили» духа горы: брызгали молочную водку (аракы), оставляли угощения. Среди охотников всегда находился человек, одаренный талантом пения или красноречия, который развлекал хозяина-духа горы. Только после такого «общения» с хозяином горы охотники имели право охотиться на этой горе.

Следует подчеркнуть, что запреты отражают религиозную культуру народа, так как они связаны с обрядом почитания и поклонения хозяину-духу горы, который по представлениям алтайцев является существом как мужского, так и женского пола. Например, в героических эпосах предстает образ хозяйки горы (старухи), которая вскармливает соком деревьев младенца -будущего богатыря, продолжателя рода, тем самым, дает ему новую жизнь, судьбу. Поэтому обязательным актом, связанным с почитанием гор, является проведение весенних и осенних молений («^ажыл бур», «сары бур»), ко -торые символизировали обращение и поклонение «корню рода», «началу жизни», т. е. гора в мировоззрении алтайцев имеет не только религиозную сущность, она является воплощением таких философских категорий, как Жизнь и Смерть. Свидетельством этому служат алтайские предания, например, предание о волчице, где пещера в горах предстает как аналог женского (материнского) лона, рождающего чрева Природы, т.е. начала жизни

[9; 18].

На мифологическом уровне алтайцами отмечается присутствие таких понятий, как «море», «океан». В универсальной системе представлений о Вселенной первичным материалом ее в алтайской версии являлось водное пространство, где обитала «священная мать», сотворившая сначала землю, а затем небо. Поэтому алтайцы обращаются к священной Земле-Воде (Йер-Суу), поклоняются «духам-хозяинам» («суу ээзи»), которые обитают в горных реках, озерах. Особо почитаются духи-хозяева целебных источников (аржан-суу, кутук-суу). Обычно «аржан ээзи» видится в образе молодой девицы или женщины-матери, поэтому в аржан бросали монеты, пуговицы и бусинки из серебра и камня, произносили благопожелания, таким образом, выражали свое почтение.

Почтительным актом является также моления «Священному Аржану»

(1аан аржану), проводимые дважды в год - в начале лета (]ажыл бур) и в конце лета или в начале осени (сары бур). При посещении аржана нельзя ругаться, спешить и суетиться, носить острые предметы, осквернять культовые сооружения, построенные в честь аржана, не ломать ветки деревьев, кустарников, а также рвать цветы, бросать в воду предметы искусственного происхождения и другие запреты, которые представляют собой экологические традиции, сложившиеся как тип отношений человека к природной среде [9; 13; 18].

В мифологии алтайцев особое место занимает образ кормилицы-березы в героическом эпосе «Алтай-Буучай», в котором рассказывается, как во время войны женщины, которых уводили в рабство, прятали своих младенцев в листве деревьев. Живым остался ребенок, которого оставили в листве березы, «кормившая» малыша своим соком (молоком) [2].

Таким образом, специфика мифологического восприятия мира народами характеризуется полным его слиянием с окружающей средой, нерасчленен-ностью мышления и эмоциональной сферы: « Человек переносил на природные объекты свои собственные свойства, приписывая им жизнь, человеческие чувства...» [16, с. 12].

В топонимах отражен образ уникальной природы Алтая. Образ природы Алтая соответствует, например, Золотым горам (Алтай в переводе означает золотая горная страна), Золотому озеру (Ллтын-Кдл); Белой или Румяной реке (Ак-Кем, Кызыл); Небесно-голубой горе (Кдк-Туу). Красота географических объектов раскрывается с помощью употребляемых прилагательных: кок (синий), ак (белый), кызыл (красный), чанкыр (голубой), символизирующих голубое небо, белоснежные вершины, альпийские и субальпийские луга.

Голубой, белый, розовый и желтый цвета связаны с религиозными воззрениями народа. Так, например, алтайцы преклоняются Ак-Буркану (Белая Вера), поэтому их называют беловерцами. Согласно языческой вере на всех перевалах (боочы), вблизи источников (аржан суу) необходимо совершать обряд повязывания священных ленточек (кыйра) голубого, белого, розового или желтого цветов. Слова кок, ак используется в названиях горных вершин, рек, аржан суу: Кок-Боом (синий бом), река Кок-Озок (синяя долина), село Кок-Суу-Оозы (устье голубой реки). Красный цвет встречается в сорока шести названиях гор, ущелий, логов.

Названия реки Борулу (букв, с волками, имеющий волков) и озера Айу-Кол (букв, медведь-озеро) олицетворяют богатство природы Алтая, представляю при этом образ народа-охотника, т. к. охота издавна была важнейшим подспорьем в жизни алтайцев. Цель охоты была двоякая: снабжать мясом население и собирать пушнину и другие ценные вещи. С целью заготовки мяса алтайцы охотились на диких козлов, баранов и других животных, а из птиц - на куропаток, уларов. Для заготовки пушнины охотились на лису, волков, куницу и т. д.

В топонимах зашифрован образ родов, племен и народов, живших в про-

шлом и живущих на Алтае. Например, название реки Майма связано с этническим названием найман, майман; гора Чапты-Каан (Чаптыган) - с родом чапты. Люди рода чапты с почтением относятся к этой горе, считая ее священной, в прошлом молились ей. В топонимах встречаются названия других народов, например, озеро Кыргыс; сопка Монгол-Чийген (монгол проводил линию, чертил, писал); река Орусту (с русскими).

Таким образом, топонимы являются отражением мировоззрения и культуры народа, где природа является Высшей Ценностью.

Этнонимы (названия этносов) отражают исторический образ народов. Этнонимы встречаются в текстах исторических и археологических памятников, например, этноним «теле» также встречается в известных средневековых источниках: в Сокровенных сказаниях (на монгольском языке), в летописях Рашид-ад-дина (на персидском языке) и в русских письменных источниках ХУП-ХУШ вв.

О происхождении современных алтайцев от древних тюрков - «теле» и «туку» писал Гумилев Л. Н.: «только небольшая группа, укрывшаяся на Алтае, просуществовала как реликт до XVII в.» [19, с. 119-120]. Древние тюрки «теле» и «тюкю» известны с середины VI в. Им принадлежала вся Европейскую степь от Черного до Желтого морей и территория от Средней Азии до Амударьи.

Существуют разные гипотезы этногенеза современных алтайцев. Например, В. В. Радлов и Н. Аристов высказали предположение, что южные алтайцы являются потомками гаопойских племен «теле», а северные алтайцы и есть тюркизированные енисейские остяки (кеты) и самодийцы. Но, тем не менее, в отношении кумандинцев и челканцев Н. Аристов был склонен видеть в них потомков древних тюрков - тюкю [20, с. 14-15; 130].

Согласно гипотезе Л. П. Шерстовой, в начале XVIII в. в южных районах Горного Алтая скрещиваются два миграционных потока: телеуто-теленгит-ский, направленный на северо-запад в степные районы, и джунгаро-ойротский (западно-монгольский), идущий с верховьев Иртыша во внутренние районы Горного Алтая [21, с. 5-6].

По мнению Л. П. Потапова формирование этнической общности алтай-кижи шло по принципу образования «вторичных родов» [21, с. 35], что проявлялось «в процессе “стягивания” одноименных родов (сеоков), в их укреплении на определенной территории».

С помощью древних источников можно восстановить не только историю происхождения народов, но и возможно изучение этнопедагогических воззрений древних народов, например, в стихах «Дивани лугат аттурк Махмуда ал-Кашгари» раскрывается образ отца-воспитателя древних тюрков:

Прими совет, мой милый сын, и к добродетели стремись, а станешь старшим, с младшим ты нажитым знанием делись.

***

Кто сердцем нищ, то это - навсегда: богатым он не станет никогда.

Великим став, ты, как закон велит, будь рядом с теми, кто добро творит [22].

В данных стихах раскрывается философия воспитания древних тюрков, основными компонентами которой являются акт гостеприимства, сила слова отца, закон послушания сына, этические нормы общения между отцом и сыном, которые сохранились в культуре воспитания современных тюркоязычных народов и не утратили свою значимость.

Имена собственные (антропонимы), отражая мировоззрение народа, также представляют образ его этического мышления, согласно которому человек в этнической картине мира был неотделим не только от природы, но и от семьи, как основной единицы общества, где особая роль отводилась старикам и детям. Первые пользовались всеобщим уважением, т. е. к числу ценностных ориентиров народов относился культ старших, который вытекал из культа предков рода. Он характерен педагогическим культам всех без исключения народов и имеет общечеловеческие корни. Он постоянно и систематически поддерживается уважением старших. Например, у многих народов по традиции, молодой всегда уступит место старому человеку [23; 24].

Как уже отмечалось выше, народы в течение многих веков создали системы знаков. Известно, что знаками являются «материальные, чувственно воспринимаемые предметы (явления, действия), которые выступают как представители другого предмета, свойства или отношения» [25, с. 116]. Различают языковые и неязыковые системы знаков, где особой системой знаков является язык, служащая средством мышления, самовыражения и общения. Существуют и другие системы знаков, например, знаки-признаки, знаки-копии, автономные знаки, знаки-символы, которые подразделяются на разные категории [1, с. 11-22].

Знаки-признаки - это отличительные особенности предметов (явлений, действий), позволяющие узнавать что-либо, ориентироваться, определять место своего нахождения. Знаки-признаки - это уникальная область культуры народов, отражающая тесную связь этносов с окружающим миром природы и людей. Примером такой взаимосвязи служат наличие в культуре народа названий звезд и созвездий, которые являются знаками-ориентирами направления и времени. Многими народами в качестве знаков-ориентиров принято считать Полярную звезду и Венеру. Полярная звезда - Те-мир казык (железный кол) (алт.), Алтын казык (золотой кол) (кирг.), Шар пасн (желтый кол) (калм.) - ориентир направления в пути, так как она показывает направление на север. Венера выступает в роли естественного показателя времени, так как она на небосводе появляется рано утром и поздно

вечером. Утреннюю Венеру алтайцы называют Энир Чолмон, Шолпан (казахи), вечернюю - Энир Чолмон, Киске сулпан (казахи), Хаптыг эмгин (тувинцы), Басн (калмыки), яркий цвет которой предвещает усиление мороза к вечеру, поэтому ее еще называют Тул Катын (каз.) [5, с. 16]. По ней также определяют стороны горизонта, так как она вечером появляется на западе.

Культура народа состоит из знаков-копий - «воспроизведений, несущих в себе элементы сходства с обозначаемым [1, с. 15]. Знаки-копии представлены в ономастике в личных именах и прозвищах (антропонимах). В личных именах выражены самые добрые пожелания родителей своим детям. Это, прежде всего, желания видеть своих детей крепкими и здоровыми, быстрыми и ловкими, красивыми и светлыми (нравственно-благородными) личностями. Поэтому в именах использовались характеристики животных, растений и других объектов природы, например, льва (Арслан), металла (Темир), цветка (Чечек), Луны (Айару) и др. Таким образом, имена человека становится добрым знаком-благопожеланием в его жизни.

Центральное место в культуре народов занимают знаки-символы - «это знаки, обозначающие отношения народов, слоев общества или групп, утверждающие что-то» [1, с. 17].

В ономастике в качестве знаков-символов следует рассматривать теони-мы, мифонимы, топонимы и антропонимы, которые в контексте культуры приобрели значение знаков, отражающих тотемистическое представление народов. Тотемы - предметы поклонения народов. Народы часто поклоняются богам, божествам и духам. В семейно-родовом культе у алтайцев С. А. Токарев выделяет две категории божеств-покровителей рода (сеока): 1) небесные существа - Ульгень, Каршит, Карагуш, Пырчыган; 2) родовые божества - покровители видимой земной природы - гор и верховьев рек [15].

Алтайцы поклонялись не только своим божествам, они с почтением относились всему окружающему миру - горам, рекам, зверям, птицам, растениям, которые наделялись душами и являлись священными: «байлу тайга», «башу ан», «байлу куш», «байлу агаш» [15]. Было принято считать, что существует дух-хозяин Алтая (Алтай-ээзи), земли (1ер-ээзи), горы (Туу-ээзи), воды (Суу-ээзи), минеральных источников (Аржан-ээзи). В многочисленных сюжетах мифов и других источниках устного народного творчества реализуется идея тождества человеческого и природного миров, о происхождении родов от птиц и зверей. Например, существует легенды о происхождении родов от животных и птиц: род кочкор мундус - от самки горного барана; род кергил - от дятла; род кара-толос - от медведя, род майман (автор работы относится данному роду) - от беркута и собаки. И общеизвестен среди тюркоязычных народов миф о волчице. Общим для ряда тюрко-монгольских народов является сюжет родства с лебедем, например, у якутов и северных алтайцев. Поэтому по отношению к зверям

у алтайцев существует табу, запрет, выполняющий природоохранительную функцию.

Природоохранительная функция была заложена в запретах на добычу тех или иных животных. Поныне существует запрет отстреливать конкретного вида зверя для охотника определенного рода. Например, для охотника рода кыпчак запрещено отстреливать выдру, для рода иркит - зайца, горного барана; байлагас - горностая; ко бо к - зайца; кочкор мундус - горную овцу. Особо почитаем медведь.

Среди алтайцев особо почитаемым птицам относятся беркут, кукушка, орел, который, по поверьям многих тюркоязычных народов, имеет причастность к детским душам. Поэтому, например, у якутов бездетная женщина просит у орла душу ребенка. Телеуты клали когти беркута в колыбель новорожденного в качестве охранительного амулета, или во время родов женщины приносили убитого беркута или сову [13, с. 18].

Наряду с животным миром почитался растительный мир Алтая - деревья и кустарники. Алтайцы поклонялись дереву, кустарнику своего рода, например, кедру "м о ш", лиственнице (тыт агаш) и можжевельнику (арчын) поклонялся род кобок. Сосне (карагай) поклонялся - род кузен, оргончы; черемухе (1у-мурт) - ХИБер; ели (чиби) - ]уе; березе (кайын) - иркит, комдош, сойон и кыпчак; лиственнице (тыт) - саал; жимолости (ыргай) - тодощ) [18]. Поклонение и почитание деревьев и кустарников выражается в повязывании жертвенных ленточек (кыйра, ]алама).

Деревья (агаштар) играли важную роль не только в религиозных обрядах, а широко использовались для хозяйственных нужд. Поэтому по отношению к таким деревьям употреблялось слово "бай агаштар" - деревья, к которым требуется бережное отношение.

Общий запрет существовал и по отношению к можжевельнику - арчын. Можжевельник мог брать только уважаемый человек, который знал, что сначала надо привязать к нему ленточку из белого материала - кыйра, назвать цель прихода, произнести благословение и только после этого срывать его. При этом человеком соблюдается экологический акт: срываются только отдельные веточки, не выдергивают растение с корнем. С помощью можжевельника алтайцы, как и многие народы, совершают обряд очищения - алас: дымящей веточкой "окуривают" внутреннюю часть жилища или самого человека.

Человеку запрещалось рвать цветы, молодые поросли кустарников, рубить дерево своего рода, а если это случалось, то рубка дерева сопровождалось извинительными речами.

Все эти примеры еще раз доказывают, что великая мудрость еще жива в духовности и образе жизни алтайцев, которые в течение многих веков, почитая и поклоняясь горам, рекам, аржанам и другим объекты природы Алтая, создали особую философию комплиментарных отношений с природой, характеризующую, понимание, ощущение полного равновесия, гармонии

природы и человека. Только такая философия и духовность сможет исправить те катастрофические ошибки и заблуждения современной цивилизации, которые поставили под угрозу само ее существование. Человечеству следует пробудиться и заново оценить то чистейшее духовное отношение и образ жизни, которым так богат Алтай и его коренные жители - алтайцы.

Таким образом, ономастические имена подтвердили мнение академика Б. С. Мухиной о том, что "образы и знаки как реальность человеческого бытия условно могут существовать раздельно, но чаще всего они соединены нашей культурой и нашей психикой в нерасторжимом единстве образно-знаковых систем" [1, с. 28].

Библиографический список

1. Мухина, В. С. Реальность образно-знаковых систем / Б. С. Мухина // Развитие личности. - 2006. - № 1. - С. 8-39.

2. Алтай баатырлар: в 12т. / сост. С. С. Суразаков (т. 1-10), И. Б. Шинжин (т. 11-12). - Горно-Алтайск: Алтайское кн. изд-во, 1958-1995. - Т. 1. - 1958. -275 с.; Т. 2. - 1960. - 339 с.; Т. 3. - 1960. - 380 с.; Т. 4. - 1964. - 239 с; Т. 5. - 1966. -270 с.; Т. 6. 1968.; Т. 7. - 1972. - 239 с.; Т. 8. - 1974. - 230 с.; Т. 9. - 1977. - 221 с.; Т. 10. - 1980. - 214 с.; Т. П. - 1983. - 271 с.; Т. 12. - 1995. - 279 с.

3. Ойношев, В. П. Система мифологических символов в алтайском героическом эпосе / В. П. Ойношев. - Горно-Алтайск: АКИН,2006. - 164 с.

4. Волков, Г. Н. Этнопедагогика чувашей / Г. Н. Волков. - М., 1997. - 439 с.

5. Абишев, X. А. Элементы астрономии и погода в устном творчестве казахов / Х. А. Абишев. - Алма-Ата: АН Каз. ССР, 1949. - 30 с.

6. Жуковская, Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов / Н. Л. Жуковская. - М.: Наука, 1988. - 196 с.

7. Валиханов, Ч. Сборник сочинений. Т. 1. / Ч. Валиханов. - Алма-Ата, 1961. - 479 с.

8. Никонов, В. А. География названий Млечного пути / В. А. Никонов // Ономастика Востока. - М., 1980. - С. 242-261.

9. Ямаева, Е. Е. Указатель персонажей алтайской мифологии / Е. Е. Ямаева. -Горно-Алтайск, 1998. - 90 с.

10. Алтайские благопожелания / сост. К. Э. Укачина., Е. Е. Ямаева. - Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1993. - 144 с.

11. Алтайские мифы и легенды / сост. И. Б. Шинжин, Е. Е. Ямаева. - Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1994. - 415 с.

12. Алтайцы (Материалы по этнической истории) / сост. Н. В. Екеев. - Горно-Алтайск, 2005. - 175 с.

13. Дьяконова, В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке / В. П. Дьяконова // Природа и человек в религиозном представлениях народов Сибири и Севера. - Л.: Наука, 1976. - 333 с.

14. Потапов, Л. П. Культ гор на Алтае / Л. П. Потапов // Советская этнография. - М., 1946. - № 2. - С. 145-160.

15. Токарев, С. А. Пережитки родового культа у алтайцев / С. А. Токарев // Труды Ин-та этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. - М., 1947. - Т. 1. -С. 139-158.

16. Традиционное мировоззрение народов Сибири. - М., 1996. - 155 с.

17. Ямаева, Е. Е. Алтайская духовная культура: Миф. Эпос. Ритуал / Е. Е. Ямаева. - Горно-Алтайск, 1998. - 170 с.

18. Яимова, Н. А. Табуированная лексика и эвфемизмы в алтайском языке / Н. А. Яимова. - Горно-Алтайск: Горно - Алтайское отд. кн. изд-ва, 1990. - 169 с.

19. Гумилев, Л. Н. Древние тюрки / Л. Н. Гумилев. - М.: Товарищ «Калашников, Комаров и К.», 1993. - 524 с.

20. Потапов, Л. П. Этнический состав и происхождение алтайцев / Л. П. Потапов. - Л.: Наука, Ленинградское отд., 1969.

21. Шерстова, Л. Н. Алтай-кижи в конце XIX - начале XX вв.: автореф. дис. ...: канд. ист. наук / Л. Н. Шерстова. - Л., 1985. - 17 с.

22. Поэзия древних тюрков У!^!! вв. / Переводы А. Преловского; стих, ре-констр., научн. перев., сост., вступ. статья, комментарии И. В. Стеблевой. - М.: Раритет, 1993. - 176 с.

23. Шатинова, Н. И. Мотивированные личные имена у алтайцев / Н. И. Шати-нова // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. - М, 1970. - С. 189-194.

24. Шатинова, Н. И. К истории алтайских имен / Н. И. Шатинова // Этнография имен. - М.: Наука, 1971. - С. 65-70.

25. Дьяконова, В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке / В. П. Дьяконова // Природа и человек в религиозном представлениях народов Сибири и Севера. - Л.: Наука, 1976. - 333 с.

26. Тадыев, П. Е. Выдающееся событие в истории алтайского народа // Сибирский педагогический журнал. - 2006. - № 3. - С. 97 - 106.

27. Суразаков, С. С. Алтайский героический эпос и сказание «Маадай-Кара» // Сибирский педагогический журнал. - 2006. - № 3. - С. 106 - 121.

28. Каташ, С. С. Этнопедагогика в алтайской афористической поэзии // Сибирский педагогический журнал. - 2006. - № 3. - С. 121 - 127

29. Шульгин, Б. М. Об алтайском кае // Сибирский педагогический журнал. - 2006. - № 3. - С. 127 - 130.

30. Кыпчакова, Л. В. К вопросу о культе деревьев у алтайцев // Сибирский педагогический журнал. - 2006. - № 3. - С. 130 - 136.