«Идентификационные композиции» современной социокультурной реальности

ОГЛЬПМ ГУЛЫ**. 2*14

Е.Э. Сурова, М.А. Васильева

«Идентификационные композиции» современной социокультурной реальности

Аннотация: В статье представлены две картины современной культурной реальности, разработанные в рамках концепции массовой культуры и идентификационных исследований. Особое внимание уделяется сложности и многогранности культурных феноменов, требующих новой исследовательской позиции. Для более полного и глубокого анализа таких явлений различного уровня глобальности авторы предлагают новый подход, основанный на объединении концепций массовой культуры, персоналистской идентичности и кластерных сообществ.

Ключевые слова: массовая культура, идентичность, персонализм, персоналистская личность, кластер.

Как в рамках научного дискурса, так и вне его термины «масса» и «персона» довольно далеко отстоят друг от друга, если не сказать противостоят друг другу. Во всяком случае, мы имеем довольно четкое понимание противоположных коннотаций, связанных с этими словами. Можно с высокой долей уверенности сказать, что каждому человеку приятней считать себя персоной, чем частью массы. При этом мы также понимаем, что оба этих термина широко используются в разного рода попытках описать современную социальную и культурную реальность. Существует как вполне разработанная концепция массовой культуры, так и довольно значительная философская концепция персонализма.

В связи с этим, возникают вполне логичные вопросы:

• каким образом в современном научно-философском дискурсе сосуществуют две картины культурной реальности, описанные в исследованиях персоналистской модели идентичности и массовой культуры?

• противоречат ли они друг другу, или несхожесть их основных терминов скорее говорит о различных «точках входа», а не о несочетаемости самих подходов к современной культуре?

• возможно ли совмещение данных методологических подходов; если да, то насколько

полно оно позволит описать идентификационные механизмы современности?

Ответы на эти вопросы сами по себе могут стать основанием для новой методологической позиции при исследовании современных культурных явлений.

Гибкие границы идентичности и новая традиционность

Исследования идентичности являются довольно популярной темой, как в русскоязычном, так и в англоязычном научно-философских дискурсах. Не секрет, что подходы к самому пониманию идентичности отличаются в различных дисциплинах и языковых традициях, создавая самостоятельные и часто непересекающиеся области исследований. В целом, несмотря на определенные различия во взглядах, можно сказать, что на данный момент уже сформирован комплексный подход к рассмотрению идентичности современного человека, для которого выработан общий круг тем и вопросов, продуктивно использующий ряд методов различных дисциплин, в частности, феноменологический. Этот подход описывает построение индивидом границ Собственного как приватного, определяющихся для него порядком возможного; тем самым формируется образ Самости публичного, который говорит о культурной действительности в целом. Кроме того, гораздо более многогранно представлена в нем проблематика Чуждого, включая различенность Иного, Чужого и Другого.

Различение понятий «идентичность» и «идентификация» также стало очень важным для современного дискурса по этой проблематике. Поскольку на современном этапе исследований необходимо отделить представления о процессе построения границ Собственного от рассмотрения собственно результата этого процесса. Таким образом, термином «идентификация» можно обозначить непрерывный процесс, в ходе которого индивид определяет сферы Собственного и Чужого в соответствии с доступными ему идентификационными практиками. Тогда как термин «идентичность» означает условный результат этого процесса - условный, поскольку процесс идентификации никогда не прекращается и не останавливается из-за постоянных внешних социокультурных вызовов, а также внутренних ментальных изменений человека. Идентичность, таким образом, предполагает определенность ситуации, более-менее устойчивую для традиционной культуры и быстро меняющуюся в современных условиях. В силу этого для современности, как продемонстрировал, например, И. Гофман, ситуация вычленяется в процессе исследования как «сцена» социального спектакля [1]. В то же время мы можем ее рассмотреть и в рамках проекта, то есть, определяя форму коллективной деятельности, центрированную идеей, предполагаемой к реализации порядком исполнения.

Идентичность выстраивается в соответствии с общей направленностью социальных и культурных процессов и изменений. Однако, так или иначе, есть особо значимые факторы, которые влияют на ощущение человеком сходства с другими людьми или отличия от них. Обычно в научном дискурсе вокруг идентичности особое место занимают исследования расы, гендера, этноса, возрастных групп и т.д. Их можно назвать традиционными факторами формирования идентичности, поскольку они длительное время определяли жизнь человека, его возможности в социальной сфере, регламентировали его поведение. Новые социальные вызовы несколько уменьшают влияние таких «групповых идентификационных формаций». Несмотря на то что сегодня продолжаются исследования этих идентификационных оснований, можно предположить, что в современной ситуации становится важнее индивидуальное сочетание идентификационных маркеров, чем каждый из них в отдельности. Как писал У. Бек: «:...мы являемся свидетелями метаморфозы общества в рамках модерна, в ходе которой люди освобождаются от социальных форм индустриального общества - от деления на классы и слои, от традиционных семейных отношений и отношений между полами, точно

так же, как в ходе Реформации они освобождались от господства церкви и переходили к формам жизни светского общества».[2] Возможно, данное высказывание излишне радикально, в то же время оно отражает порядок трансформаций социокультурного пространства.

Идентичность современного человека определяется несколькими характерными чертами. В первую очередь - это гибкость, способность отвечать на постоянно меняющиеся вызовы окружающей культурной действительности. Реальная возможность горизонтальной и вертикальной социальной мобильности, разнообразие культурных тенденций, постоянная необходимость в приобретении новых актуальных навыков и опыта - индивид реагирует на все эти изменением постоянным пересмотром границ Самости. Соответственно сам принцип построения этих границ также меняется и становится более гибким и отзывчивым на внешние вызовы. Это ярко проявляется, в том числе, и в большей персонификации идентичности, чем когда-либо раньше. Под персонификацией в данном случае мы предполагаем отождествленность образа «Мы» с определенной группой, связанной общими представлениями и презентативной деятельностью, скажем, в рамках осуществляемого проекта. Разнообразие внешних агрессивных факторов и вариантов реакции на них приводит к разрушению единой модели идентификации и формированию множества социальных групп с отличными принципами построения границ Самости. Эта тема будет подробнее рассмотрена нами далее в разговоре о кластеризации социальнокультурного пространства.

Еще одной значительной чертой современной идентификационной модели можно назвать постоянное тяготение к «нахождению вне обыденности», то есть в ситуации особенной определенной ценностной позиции. По выражению Э. Мунье, «в наше время исключительность часто выдают за основную ценность личности» [3]. Постоянно стараясь выйти за пределы Обыденного, наполненного Тривиальным, индивид зачастую изменяет границы, преодолевает, а не разрушает их. Обыденное замещается Повседневным как особой формой Бытия «в-присутствии-себя», обладающим несопоставимым с иными видами Бытия значениями. При этом Повседневное насыщается, обогащается «необыденным» и начинает обладать особой значимостью, ценностью соприсутствия в рамках полагаемой традиции. Индивид находится в постоянном стремлении к «необыденному» и его идентификационные границы строятся в относительности к экзотическим, нетривиальным категориям Повседневности.

Невзирая на характер социокультурной ситуации, любой общности людей свойственно хранить и передавать «от поколения к поколению» некое социальное и культурное наследие, которое может быть названо традицией. Она включает в себя объекты и процессы социокультурного наследия, а также способы его функционирования и трансляции. Традиции образуют «коллективную память» общества и социальных групп, обеспечивая их самотождественность и преемственность в развитии.

Традиция является формой коллективного опыта, транслируемого в пределах общности, существующей в установленных нормативно-ценностных границах, связанность которой определяется через единство представлений, деятельности и обычаев. Она может сохраняться в конкретных навыках через повторение действий и подражание авторитетным фигурам, может восприниматься через ритуальные действия, а также посредством ознакомления с «текстами» культуры (как устными, формирующими мифологию и фольклор, так и письменными, предполагающими ритуальные, законодательные, литературные, инструктивные и т.д. тексты).

Память о прошлом выстраивает, таким образом, и стратегии для формирования

представлений будущего. Для «традиционных» обществ ориентиром во временном плане будет выступать «точка подведения итогов», например, идея «конца света». Для инновационной в целом новоевропейской культуры, где скорость смены традиционных установок все более возрастает, будущее представляется также динамичным обзором последующих событий, где ориентиром каждый раз выступает некое достижение «запланированного». В этом смысле можно говорить о том, что для инновационной культуры происходит не отказ от традиционных установок, где ценностью является стабильность, а переход к новой традиционности. Для нее идея преемственности сопряжена с возможностью осуществления нового как совершенствования старого с переходом от одного «проекта» к другому.

Сегодня мы также можем говорить и о традиционности иного рода, традиционности неразрывно связанной с повседневной жизнью, пронизывающей и обогащающей ее. В условиях постоянных перемен эта традиционность имеет статус экзотического, непривычного и притягательного в своей принадлежности к каким-либо «основаниям», возможно, маргинальным. Причем, эти «основания» могут быть выбраны произвольно или опираться на массовые стереотипы. Так формируются «новые традиции», основанные на еще недавно воспринимаемых как экзотические практиках. Эти «новые традиции» -пусть это сочетание слов и звучит как оксюморон, оно описывает вполне реальные взаимоотношения, несущие явный отпечаток традиционности в широком ее понимании, -размечают повседневную жизнь, маркируя ее. Их основаниями могут стать самые различные явления, трансформируясь в своеобразные социальные ритуалы, одновременно разделяющие и связывающие сферы Собственного и Чужого. Эти традиции не столь непреложны и обязательны, как прежде, однако их соблюдение выстраивает жизнь индивида в соответствии с определенным, выбранным им порядком, что обеспечивает их ценность.

Формирующиеся «новые традиции» зачастую обладают узкогрупповым статусом (сообщества байкеров, серфингистов, велосипедистов и т.д.) и недолговечностью, но особой зрелищностью и эмоциональным зарядом. Мы общаемся с родственниками, друзьями, коллегами, товарищами в различных досуговых группах и т.д., что определяет в каждом случае специфику установления коммуникации. При множественности данных позиций коммуникативная практика все более стереотипизируется, предполагая ряд формализованных атрибуций: способов приветствия, аксессуаров и т.д.

Традиционное в современной культуре смещается из ритуально-религиозной в ритуальносоциальную сферу, отчасти формализуется, получая преимущественно презентативный характер, и «связывает» группу иконической образностью. Иконический образ — это целостная форма, определенная существующим и доминирующим для данной культурной ситуации каноном. Такой образ отсылает к уже известному в плане изображения и содержания совокупному опыту группы, а вот по отношению к индивиду имеет двойственный характер. Человек в любом случае с точки зрения своей принадлежности к сообществу воспримет «икону», но вот степень глубины ее восприятия будет в достаточной мере различаться. Знакомство с той или иной культурной традицией, приобщенность к опыту, включенность в особый социально-культурный контекст позволяют индивиду увидеть за неким изображением больше смыслов и культурных связей. В любом случае, речь идет о достаточно простых вещах, соотносимых с представлениями повседневности, что позволяет эффективно использовать иконический образ в рекламе. Но, прежде всего, за приоритетным положением данного типа представлений, в противоположность простоте кода или сложности символа, стоит включенность в стереотипизированную реальность, создающую иконические традиции современности. Данные традиции основной задачей имеют консолидацию группы и

установление продуктивной идентификационной программы, что имеет целью повышение психологической комфортности для индивида.

Иконические традиции могут иметь ряд сходных черт с существовавшими ранее обычаями, обрядами и праздниками. Но, как правило, даже при сохранении внешних формальных черт, например, праздника, осуществляется специфическая реконструкция. Она подразумевает новые интерпретации, более гибкий характер участия, при том, что часто происходит апелляция именно к неукоснительному соблюдению «аутентичных» форм. Аутентичность как принцип «возвращенной» традиции становится одним из ключевых мифов современности. Это способствует появлению в мировом масштабе большого числа сообществ, занимающихся «реконструкциями» как исторического, так и литературного (преимущественно, фэнтези) порядка.

По большому счету, в новых традициях мы встречаемся с «гибридизацией» обычаев, ритуалов, праздников, мифологизированных представлений и т.д. Наш современник, по мнению М. Маклюена [4], находится в особой ситуации, когда в противоположность прежней обреченности быть внутри традиции, мы можем ее выбирать. В этом плане отнюдь не обязательно осуществлять выбор традиции целиком, достаточно воспользоваться отдельными элементами. Так, например, современный человек вовлечен в череду праздников, не характерных для его культурной среды, а также в формирующиеся сетевые праздники.

Современные традиции рождаются незаметно для нас, поскольку переплетаются с ранее существовавшими, упрощают, гибридизируют и формализуют их. В этом заключается одна из особенностей современной культуры, которая ориентирована на новации, укорененные в истории, и требует узнавания при колоссальном разнообразии экзотических вариантов. Чтобы удержать все это вместе, она нуждается в особой иронии по отношению к происходящему. Ирония возникает как определенная степень допущения игры, в которой правила мобильнее, а границы более гибкие, что позволяет изменять ситуацию, включая в нее все новые элементы. Здесь и возникает баланс между устойчивостью и движением, стабильностью и развитием, характеризующий современную культуру, а на поверхности лежат проблемы изменения характера и качества праздничной обрядовости. Именно в ней рождается попытка закрепить собственно человеческое, земное переживание, что требует обнаружения преемственности, а при отсутствии таковой — ее конструирование.

Новая традиционность, или даже новый формат традиционности, существующий сегодня, - это естественное следствие общекультурных, идентификационных и частных изменений современности. В целом, можно сказать, что она позволяет удерживать постоянно меняющуюся и распадающуюся культурную реальность и помогает индивиду приспособиться к ней. Как и в архаические времена, новая традиция становится не просто частью Повседневности, но насыщает, структурирует, конструирует и размеряет ее. Однако совершенно иные основания современной традиционности, распространенность на узкие группы людей, неустойчивость и гибкость дают нам повод рассматривать ее как яркий и уникальный феномен современной культуры, являющийся и причиной, и следствием других глобальных изменений.

Персоналистская идентичность как условие кластеризации социокультурного пространства

В европейском пространстве в начале ХХ века актуализируются проблемы кризиса идентичности, возникающего в условиях нормативно-ценностных изменений. Это и

кризис в самоопределении крупных этнокультурных образований, и сложности регионального развития при одновременной включенности в мировое социокультурное пространство, а также проблемы личностной и коллективной идентификации. В попытках решить эту проблему ряд авторов, таких как, например, Н.А. Бердяев, Э. Мунье и др., пришли к выводу, что данный кризис представляет собой переход к новой форме идентификации, имеющей персоналистский характер. Вытесняя европейский субъективистский индивидуализм, новая культурная практика устремилась к конструированию коллективной модели сознания, где, как писал Э. Мунье, произошел переход от позиции «Я» к позиции «Мы» [5]. К этому можно прибавить и идеологические интерпретации коллективного существования в «большевизме», евразийстве и т.д., для которых и было характерно конструирование таких групповых идентификационных программ.

Кроме того тенденция к доминированию персоналистского типа идентификации была связана с появлением новых традиций, новых форм фиксации опыта: фотографией, аидио-и видиозаписью и т. д., а также средств массовой коммуникации и информации.

Персоналистская личность мыслилась через коллективное со-чувствие и со-действие в жизни, посвященной со-общественному будущему. Для нее переживание индивидуального бытия (субъективистски сомнительного и малоценного) сменилось сопереживанием коллективным трагедиям, формирующим идентификацию «масс» через «групповую травму». Здесь впервые как представление о целостности родилось буквальное восприятие единства человечества. Это было вызвано изменением информационно-коммуникативных технологий и ростом потока информации, что привело к увеличению ресурсов СМИ и их роли в жизни человечества. Так, мы часто переживаем те события, к которым не имеем никакого отношения, но которые, зато, освещены в средствах массовой информации и стали фактами общечеловеческого опыта.

В этом плане отдельный человек в повседневной жизни занял позицию «не-участвующего наблюдателя», собирающего информацию, когда даже присутствие при «событии» предполагает участие лишь как «фиксацию», например, фотографирование. А в случае соучастия в каких-либо процессах научился «мыслить глобально» и переживать происходящее с точки зрения общего исторического процесса. То есть человек оказался в новой ситуации «активной пассивности». Что при этом не исключило «случайные попадания», когда индивид, спонтанно осуществляя непредсказуемые с точки зрения «официальной» практики действия, получал внезапную поддержку сообщества. В данной ситуации возникло очевидное противоречие в тенденциях. С одной стороны, в связи с ориентацией на будущее огромное значение приобрели прогнозы, в том числе те, над которыми работали научно-исследовательские институты. С другой стороны, прогнозирование наталкивалось на спонтанность персональных действий, поэтому исходило лишь из принципа либо выявления общих тенденций, либо «наиболее вероятного сценария», что принципиально снижало значение прогностики. Это не мешало, тем не менее, выделению государственных и негосударственных средств для развития таких исследовательских программ.

Противоречия проявились и в разрыве идеальных и реальных планов. Будущее мыслилось через призму идей равенства и братства, что постепенно должно было принципиально исключить любое насилие. Но путь «в будущее» сопровождали крупнейшие в истории войны. В ходе первой, а затем и второй мировой войны был достигнут предел в противоречиях европейского гуманизма, но надежда на завершение трагедии не оправдалась, скорее обернувшись интермедией перехода к следующей части мировой драмы, обретшей постепенно глобальный характер. Войны не прекратились, хотя их

характер стал иным, предполагая тотальные ракетные удары, «сырьевые»,

«информационные» и т.д. причины.

Это привело к обоснованию существования современного культурного мира как глобального, что впервые описал в своих произведениях М. Маклюэн [6]. Он отмечал, что после того как на орбиту вышел первый искусственный спутник Земли, последняя превратилась в маленькую трогательную планету, единый дом, где мы все живем, как в одной деревне «под звуки племенных барабанов». В «единой семье народов» при этом не наблюдалось однообразия. Более того, открылась возможность осуществить выбор среди возможных вариантов культуры, сочетая разнообразные элементы, что было не возможно для предшествующих идентификационных моделей.

Таким образом, в ходе ХХ столетия сформировалась Персоналистская личность, предполагавшая «гибкие» границы, которые способствовали непрерывной модификации Я-образа, происходящей в связи с тем, с какой группой индивид вступает во взаимодействие. При этом современная идентификационная динамика оказалась столь высока, что создавала угрозу для позиции индивида. Такая позиция при осознании целостности взаимодействий в мировом масштабе стремится к узкогрупповой идентификации, переходя с позиции Я-идентичности к Мы-идентичности, о чем, например, обстоятельно писал в своих работах Н. Элиас [7]. При этом однозначность границы Собственное-Чуждое исчезла. Если ранее речь могла идти об антагонизме или смежном опыте, то теперь лишь о множественности представлений, среди которых нет смысла рассматривать истинные или ложные. Хотя, пожалуй, время от времени мы сталкиваемся с провоцированием обостренного переживания таких границ, чаще в случае национальных или религиозных конфликтов. Такие провокации преимущественно инспирируются и обращаются к клишированным образам для достижения быстрого эффекта в условиях массовой стереотипической культурной реальности.

Персоналистская личность как особая модель построения индивидуальных границ Собственного является логическим следствием и необходимым основанием современных социокультурных процессов. Такая личность одновременно претендует на единичную ценность уникальной экзистенции, в то же время включенную в порядки взаимодействия определенной группы. Она репрезентирует систему ценностных взаимодействий, где целостность коллективного действия снимает значение индивидуального акта, рождая «произведение-вне-авторства». То есть принимаемый группой «проект», являющийся центрирующей «точкой сборки» коллектива, лишь отчасти соотносим с созданием «продукта», обладающего оригинальным авторским статусом. Он предполагает активное соавторство, становящееся зачастую самоцелью, объединяющей группу.

Принимая во внимание описанные выше черты персоналистской модели идентичности, мы, фактически, говорим об увеличении значимости отдельных «узлов» культуры, как формируемых преднамеренно, так и возникающих спонтанно. Такое видение логично соединяется с представлением о современном обществе как сети социальных взаимодействий, определяя кластерную организацию социокультурного пространства.

Высокая степень самоорганизации современных зачастую кратковременных социокультурных групп определяется специфической структурой, которую различные авторы характеризуют с помощью разного рода метафор. Так, например, американский социальный теоретик Г. Рейнгольд характеризует подобные структуры как «роевые», именуя их «кластерными группами». Как пишет данный автор: «Кластеризация — технология, с помощью которой два или более серверов (узлов) функционируют как один, так что клиентские приложения и пользователи воспринимают их как единую систему»

[8]. Теми же принципами, по сути, руководствуются и представители новых объединений. Группа воспринимается целостно, в то время как внутри нее индивид сохраняет предельную свободу, прежде всего, в принадлежности, идентификации себя ее членом, а, кроме того, в совершении коллективной деятельности. Здесь важнейшую роль играет развитие коммуникативных структур, позволяющих минимальным по составу «кластерам» действовать одновременно и самостоятельно, и при необходимости согласованно. Наличие развитых информационных технологий и возможность их использования в приватном пространстве дополняет данную ситуацию вариантами идентификационных позиций, возникающих в ходе активизирующейся личностной коммуникации и появления новых «этикетных» норм. Так, телефонное или инернет-общение удерживает дистанцию реальной встречи, одновременно снимая ряд запретов традиционного порядка.

Возникнув, кластерное сообщество функционирует вокруг реализации избранной идеи, «проекта», определяющих границы совместной деятельности. Реализация принципов сообщества предполагает сотрудничество участников, создание внутригрупповых норм поведения (в т.ч. «этикета») и правил коммуникации, а также коллективный контроль за их исполнением, включая принятую в сообществе систему «наказаний» и «поощрений», фиксируемую в системе «репутации».

Но существование кластерных сообществ предполагает связанность социокультурного пространства как единого сетевого, со множественными «горизонтальными» как групповыми, так и частными пересечениями. И в этом смысле мы можем говорить о формирующихся поведенческих моделях, носящих ситуативный характер, зависящий от «узлового» стереотипа и «сетевой» или «сериальной» ценностной ориентированности. Т.е. первостепенным значением скорее начинает обладать сама единая оптимально гибкая структура организации социокультурного пространства, а не конкретная группа. Хотя здесь надо оговориться, что на любом «ключевом» этапе групповые позиции в кластерных взаимодействиях могут иметь приоритетное положение.

Появление и развитие кластерных групп постепенно приводит к общей тенденции кластеризации социокультурного пространства в целом, влияя на структуру коммуникации и общественного управления, на идентификацию субъектов культуры и т.д.

Такой взгляд на общую картину культурного пространства предполагает: его

коммуникативную связанность, формируя иконическую новую традиционность; кластерный принцип организации взаимодействий, приводящий к персоналистскому или узкогрупповому принципу идентичности; а также информационную насыщенность, организуемую посредством сериальных и стереотипических средств, избегающих единичности авторства. Однако, как известно, это далеко не единственный взгляд на современную культурную реальность.

Персоналистская идентичность в присутствии масс

Начиная с середины XX века, создавались различные концепции, характеризующие современное общество, его структуру и особенности. Философы, социологи и культурологи, принимая во внимание отдельные аспекты социокультурных изменений, описывали современную ситуацию, используя множество новых терминов: информационное общество и общество риска, культура постмодерна и культура глобализации, общество потребления и др. Отдельное место в этом списке занимает концепция массовой культуры. Дискурсивное поле, формирующееся в связи с ней,

достаточно широко. Ярко представлено оно в концепциях испанского мыслителя Х. Ортеги-и-Гассета, теоретиков Франкфуртской школы и других исследователей XX века. Через призму их взгляда с легкой руки Э. Фромма «массовая культура» воспринималась как духовная ипостась «общества потребления».

Массовая культура — своеобразный феномен, рассматриваемый при социальной дифференциации культуры. Формирование массовой культуры тесно связано с развитием средств массовой коммуникации. Тенденция ее появления зарождается с открытием наборного книгопечатания, что, по мнению ряда авторов, например, Б. Андерсона [9], «девальвировало» книгу (в прямом и переносном смысле слова), лишило ее высочайшей и уникальной ценности, превратив в предмет экономических отношений, пусть и особый, но товар. Дальнейшей развитие этой тенденции связано с появлением массовой печати, изобретением фотографии и кинематографа, возникновением новых средств трансляции — радио и телевидения.

Развитие медиа привело к формированию социокультурного феномена «массового сознания», поскольку создало эффект посредника между человеком и реальностью как таковой. Х. Ортега-и-Гассет [10] характеризовал массу как «множество людей, без особых достоинств». Масса, писал он, — это средний, заурядный человек. Человек массы — это тот, кто не ощущает в себе никакого особенного дара или отличия от всех, хорошего или дурного, кто чувствует, что он «точь-в-точь, как все остальные» и притом нисколько этим не огорчен, наоборот, счастлив чувствовать себя таким же, как все. В силу всеобщей информированности у заурядного человека есть самые определенные идеи обо всем, что происходит в мире или должно произойти.

Можно согласиться с Х. Ортегой-и-Гассетом в том, что «масса» противостоит всему уникальному и не приемлет особенного — того, что рождается как выдающееся творческое или интеллектуальное воплощение «жизненного проекта». Как отмечал испанский мыслитель, специфической чертой ХХ века является то, что «человек массы» вполне осознает свою заурядность и гордится ею, поскольку, «как говорят американцы, отличаться — неприлично». Х. Ортега-и-Гассет считал такую установку противоречащей самому ходу европейской истории. Уже XIX век был революционным, то есть внедрял новые порядки, но при этом наступающая современность, рождающаяся на тех же устоях, «внушает своим обитателям — и это крайне важно — полную уверенность, что завтра, словно упиваясь стихийным и неистовым ростом, мир станет еще богаче, еще шире и совершеннее. И по сей день, несмотря на признаки первых трещин в этой незыблемой вере, — по сей день, повторяю, мало кто сомневается, что автомобили через пять лет будут лучше и дешевле, чем сегодня. Это так же непреложно, как завтрашний восход солнца» [11]. Такая безоговорочная вера, по мнению испанского философа, приводит к деградации самого разума, поскольку лишает его жизненной потребности решать проблемы — ведь «солнце все равно взойдет на востоке». В итоге проблемы, число которых непрестанно увеличивается, становятся основным фактором, определяющим вектор развития европейской цивилизации. Это тот самый случай, когда «совершенство» влечет к гибели.

В то же время феномен «массы» можно рассматривать и как отражение позитивных процессов. По наблюдению Х. Ортеги-и-Гассета, «восстание масс» означает огромный рост жизненных возможностей и, показывая наглядно, что средний уровень жизни сегодня выше, чем вчера, оно тем самым способствует подъему исторического сознания.

Этой ситуации трудно дать однозначную оценку. Но она делает понятной озабоченность многих мыслящих людей нынешней эпохи будущим, прежде всего, будущим европейской

цивилизации, их стремление найти теоретическое объяснение изменениям в культуре и обществе ХХ - начала ХХ! веков. Наиболее продуктивно в этом направлении работали мыслители, относимые современной теоретической мыслью к постмодернистскому течению. Среди них У. Эко, Ж. Делез, Р. Рорти, Ж. Бодрийяр и др.

Так, Ж. Бодрийяр критичен в оценке массовой культуры. В работе «В тени молчаливого большинства, или Конец социального» он рассматривал «массу» как сущностный аспект современности и характеризовал ее как явление в высшей степени имплозивное (вбирающее, втягивающее в себя). Бодрийяр видел в «массах» нечто колеблющееся между пассивностью и необузданной спонтанностью, это «молчаливое большинство», о которое спотыкаются все наши рассудочные системы. Философ дал образную характеристику этому феномену, отмечая индивидуальную духовную пустоту «обрывков социального». Массам преподносят смысл, а они жаждут зрелища. Они опасаются политического давления. Их внутренняя потребность — в контрстратегии, в работе по поглощению и уничтожению культуры, знания, власти, социального [12].

Отчетливо критическую позицию в отношении к массовой культуре занимали также теоретики Франкфуртской школы. Одной из интереснейших работ, имеющих отношение к исследованию данной проблемы, является «Диалектика Просвещения», написанная совместно М. Хоркхаймером и Т.В. Адорно [13]. Обосновывая свою концепцию, они показали, что рационализм новоевропейской традиции имел внешний характер, предполагая внутренний иррационализм, за идеей гуманизма скрывалось новое рабство, а культура превращалась постепенно в идеальную фабрику, целостное функционирование которой обеспечивала идеология. Такое положение дел привело к тому, что разум стал принципиально инструментальным, лишившись своих оснований, связанных с поиском истины, которая постепенно стала вызывать только страх. Культура Нового времени и современности пришла к парадоксальному итогу. С одной стороны, человек возвысился над природой, подчинил ее. С другой стороны, он превратился в элемент социальной машины, став частью «массы», утратив индивидуальность. Причем речь здесь идет не о частной тенденции, а о пагубном превращении культуры в «культуриндустрию».

«Культуриндустрия» насаждает единообразие, включая индивида в единый ритм потребления ее продуктов. Этим достигается мнимое единство макрокосмоса и микрокосмоса, или происходит ложное единение человека и общественной машины, подчиняющей его себе «автомобилями, бомбами и кино».

Массовое производство породило и массовое потребление, распространившись, в том числе, и на сферу коммуникации. Развитие средств коммуникации привело к появлению категории массовой информации. Произошло распределение ролей между информатором, представляющим власть (политическую и экономическую), и массой, что позволило осуществлять эффективное управление. Публика — как в плане обретения предметов потребления, так и при получении продуктов творчества — была унифицирована и вовлечена в стратегию серийного производства вещей, ценностей, смыслов и т. д. При этом группы населения оказались иерархически стратифицированы по уровням дохода и потребления.

«Культуриндустрия» подчинила себе даже позиции свободы. Например, использование «свободного времени» стало формой долженствования и превратилось в специфически понятый «досуг», в рамках которого индивиду вменяется в обязанность участие в какой-либо деятельности, не относящейся к сфере его трудовых обязанностей, но вместе с тем строго регламентированной по принадлежности к социальной группе. Как писали авторы

«Диалектики Просвещения», даже идея бунтарства в ходе «омассовления» превращается в бренд, товарный знак.

В целом, как полагали авторы «Диалектики Просвещения», в современной социокультурной реальности осуществляется «триумф рекламы», когда потребители обретают картину мира через «картинку» достойного образа жизни, навязываемую СМИ, где смысл обесценен, а ориентирование в реальности происходит через идеологически и административно выстроенную череду стереотипов.

Концепции «масса», «потребление» и анализ СМИ тесно переплетены в осмыслении современных исследований культуры. Термин «общество потребления» связывают с именем психоаналитика Э. Фромма. Активно он начал использоваться с 70-х годов ХХ века. Далее Ж. Бодрийяр в «Обществе потребления» говорил о том, что во второй половине ХХ века появляется новый тип социализации. Он связан с трансформацией экономической системы и расширением производства, что приводит к стратегии потребления как основе общественных взаимодействий. Речь идет о потреблении товаров, услуг, идей и т.д., происходящем сверх жизненно необходимых позиций. В ходе развития данной стратегии формируются потребности, провоцируемые самим развитием производства и сферы услуг [14].

Кроме того, рождается фундаментальный принцип «достойного образа жизни», закрепляемый в рекламе, который становится идейной основой самого процесса роста, как потребностей, так и потребления, вне соотношения с платежеспособностью индивида. Абсолютизация принципа потребления (сверхпотребности) закрепляется здесь в целостности стереотипической системы иконической образности. Такая система в основном предполагает репрезентацию существующих инвариантов социокультурной модели. Вариативность, в первую очередь, предполагает доступные условия для разных категорий лиц, исходя из несоразмерности опыта, образования, интерпретативной свободы и т.д. Здесь и проступает приоритет ценности равенства для общества с «Мы-идентичностью» и соразмерными порядками «массового сознания».

Стратегия потребления предполагает дифференциацию общества в рамках престижности (ценовой категории, моды, бренда и т.д.), экологических стандартов и т.д. Как полагал Ж. Бодрийяр, данная стратегия формирует «Универсального человека» в стандартах рекламы, декларирующей идею свободы в идеальности вкуса, комфорта, удовольствия, обеспеченности и т.д. В реальном положении дел индивид оказывается подчинен диктату стереотипной нормы, порождаемой, в первую очередь, СМИ, вплоть до того, что появляются коммуникативные стандарты.

В общем, говоря о «массе», мы придерживаемся представления о том, что такое именование предполагает не количественную, а качественную характеристику социальной группы, что позволяет говорить о массовой культуре. До сих пор популярно и цитируемо определение Х. Ортеги-и-Гассета, что массовая культура - это культура «в присутствии масс». Явления массовой культуры многочисленны и разнообразны, однако все они создаются, воспроизводятся и воспринимаются в едином смысловом поле культуры массового зрителя, поэтому характеристика сообщества в данном случае куда важнее описания самих культурных явлений. Масса - это сообщество на определенной стадии социального и экономического развития, на которой пропадает разделение на элиту и управляемую толпу. Элиты множатся, а их отличие от толпы нивелируется, что приводит к появлению новой социальной формации - массы, с ее своеобразием взаимодействия между индивидами и, что самое главное, с ее особым отношением к культуре и культурному производству.

Среди хрестоматийных характеристик массовой культуры (индустриально-коммерческий характер культурного производства, общедоступность культурных явлений, опредмечивание желаний массы) в рамках этого разговора можно выделить доминирование упрощенных представлений, образов, стереотипов и мифологем. Чтобы быть понятным всем и каждому, чтобы удовлетворять массы в наиболее широком их понимании, культурное производство в условиях массовой культуры основывается на общепонятном «мифе о реальности», представленном все в той же стереотипной образности. Так, географ В.Л. Каганский, говоря о «Культурной географии», отмечает, что одним из стереотипов современного экологического мышления является так называемый «экологический кризис». Как убедительно показывает данный автор, такое представление является одним из образов масскульта, поскольку отсылает к воображаемому «ландшафту родины» — растиражированному в СМИ клише, обладающему примитивной структурой, легко считываемой нашими современниками [15].

Исследователи новых идентификационных принципов говорят и о мифологичности сознания современного человека. Устройство современного общества ведет к тому, что индивид постоянно переопределяет границы Собственного относительно прочих узлов социальной сети - различных социальных групп, кластеров и т.д. Этот процесс требует постоянного обращения к простым и понятным образам и представлениям, репрезентирующим традиционный для коллективного восприятия изобразительный ряд. Данный ряд может выстраиваться за пределами текстовой логики, апеллируя к ассоциативно-визуальной композиционной целостности создаваемого таким образом мифа.

Мифологичность является далеко не единственной чертой современной культуры, на которую указывают одновременно и теория массовой культуры, и концепция персоналистской идентичности. Говоря о сочетаемости этих подходов, стоит отметить их своеобразие, сформированное под влиянием особых культурных условий. И массовая культура, и персоналистская идентичность как особого рода представления об организации самой сферы представлений, являются продуктом своей эпохи и несут на себе ее отпечаток. Обе вряд ли могли быть возможны при другой скорости передачи и меньшем потоке информации, меньшем разнообразии образов и моделей поведения. Неустойчивость культурной среды отмечается в обоих случаях как естественная и необходимая причина возникновения данных явлений.

Кроме того, стоит отметить, что как массовая культура, так и персоналистская идентичность являются тотальными явлениями, отражающими глобализационные процессы. Характер персоналистской модели определяется тем, что при всей своей гибкости она является первой моделью идентичности в условиях тотального Чужого. Создав еще в начале эпохи Нового времени направленность на познание и расширение собственного опыта, Европейская культура (а вместе с ней и европеец) начала впитывать и вбирать в себя то, что относилось прежде к сфере Чужого. Совместно с глобализационными процессами последних десятилетий это привело к тому, что при всех культурных различиях отдельных регионов, мы можем говорить о конструировании некоторого общего, тотального Чужого, который все также необходим для выстраивания нашей собственной идентичности в качестве «апофатического репрезентанта».

Также и массовая культура тотальна в своей общедоступности (во всех смыслах) и всепроницаемости. Как уже говорилось выше при определении массы, в ней принципиально отсутствуют «верхи» и «низы», что также нивелирует и различия между «высокой» и «низкой» культурой. Явления массовой культуры обращаются к различным

смыслам без различения их происхождения, что постоянно расширяет круг их зрителей и потребителей. Массовость, в некотором смысле, и есть общедоступность культуры, являющаяся следствием формирования единого поля культурных смыслов и значений.

Концепция массовой культуры занимает значительное место в работах исследователей XX и XXI веков. Интересно, что те ее тенденции и черты, которые описывались европейскими авторами еще в первой половине прошлого столетия, более чем актуальны и сегодня. Взгляд на современную культуру через призму массы вскрывает и объясняет многие ее особенности и показывает внутренние механизмы функционирования культуриндустрии. Однако для исследования социальных и идентификационных позиций этого взгляда становится недостаточно, и здесь современные авторы используют концепции Персоналистской личности и кластерных сообществ. И все же, культурные процессы, которые мы наблюдаем на персональном уровне или уровне малых сетевых сообществ, некоторым образом вписываются в глобальные процессы массовой культуры. В результате мы становимся свидетелями усиления и усугубления тех позитивных и негативных черт масскульта, которые отмечались еще в середине XX века.

Идея «пользования»

Учитывая непротиворечивость и репрезентативность двух концепций: персоналистской идентичности и массовой культуры, — стоит задуматься о том, каким образом они одновременно так по-разному описывают единое культурное поле. Достаточно сложно говорить о массовой культуре, подчиняющей себе представления большинства населения, когда мы постоянно сталкиваемся с тем, что люди имеют различный опыт и представления о мире. Можно привести в качестве примера гастарбайтера из «восточной глубинки» и молодого программиста, или того же молодого программиста, выросшего в эпоху компьютеризации, и его маму, не умеющую пользоваться электронной почтой или скайпом. Казалось бы, массы не существует, мы можем ограничиться терминами «персона» и «кластер» для описания существующих социальных групп и взаимодействий. При этом мы и так выделим два значимых уровня социального взаимодействия, поскольку обратим внимание как на индивидуальное восприятие мира человеком, так и на его существование в рамках кластерного сообщества. Однако, реклама, популярные фильмы и сериалы, которые будут интересовать как представителя информационных «низов», так и продвинутого современника, являются очевиднейшим примером существования массовой культуры.

В работе «Психология масс и анализ человеческого Я» З. Фрейд разделил области индивидуальной и массовой психологии, признавая, что в состоянии массы осознанная личность исчезает, уступая менее продуктивной коллективной культурной активности. В рамках персоналистской постановки вопроса такая противопоставленность личности и группы снимается. Личность предстает репрезентантом образов и стратегий, представленных в новой традиционности. Однозначно можно отметить, что при таком подходе исчезает потребность в оценочных суждениях. Персоналистская личность - это не человек массы. И это не пассивный потребитель. Еще в 70-е годы ХХ века французский исследователь М. де Серто употреблял вместо понятия «потребитель» термин «пользователь». Это становится толчком к пересмотру позиций «общества потребления». Если мы представим себе не массу, а персону, репрезентующую групповую стратегию, то снимется и вопрос о пассивности индивида в современных обстоятельствах.

Речь при этом не идет о формировании сообщества творцов — хотя такая установка на креативность и присутствует в современном мире. Даже рост численности «креативного класса», описываемого Р. Флоридой, не предполагает приближения тотального

творческого процесса в мировом масштабе [16]. Пользователь отличается тем, что использует существующие стратегии и «полуфабрикаты» массового производства, осуществляя лишь выбор между диапазоном предлагаемых вариантов или оптимизируя те или иные способы производства какого-либо «продукта».

Многоплановость современной ситуации хорошо просматривается в конкретных примерах современной культуры. Визуальные образы, встречающиеся нашему глазу практически на каждом шагу, могут стать отличным примером явлений с «двойным дном». Современный иконический образ играет одновременно как по правилам персоналистской концепции, так и теории массовой культуры. Он прост и читаем для любого носителя современной культуры: каждый человек всегда может рассказать, что изображено на той или иной картинке, будь то реклама, визуальный мем и т.д. Однако только представители определенных групп и кластеров смогут увидеть более сложное значение, которое зачастую и является целью самого изображения.

Возможно, что в современной реальности существует не противопоставление «Я» и «Мы», а более сложная идентификационная проекция, вписанная в ряд коммуникативных взаимодействий. Персонификация такой проекции личности предполагает множественность установок пассивно-активного присутствия в мире, где созидание, с одной стороны, представляется естественным способом самореализации, а, с другой стороны, приводит лишь к инвариантам «шедевра». Интересной метафорой здесь может оказаться идея столь популярного «hand-made» творчества. Образно говоря, сегодня мы имеем дело с тотальным «hand-made», то есть деятельностью, зависимой от индустрии, направленной на производство ради удовольствия от созидания вне приоритетов уникальности. Индивид в современной культуре создает себя сам из того многообразия существующих вариантов, которое ему открывается в кластерном социокультурном пространстве. Создает в соответствии со своим выбором, в некоторой личной культурной автономии. Он может быть практически кем угодно, однако его свобода ограничивается иногда неосознаваемыми, но вполне реальными рамками массовой культуры. Он может быть кем угодно, только если он вписывается в массовую культуру и становится потребителем и пользователем продуктов ее индустрии. По сути, сама возможность его выбора уже является результатом существования этой индустрии.

Возможность для любой ситуации предполагать выбор стратегий, образов и т.д. приводит к фундаментальной мобильности образа Я, особенно ярко проявляющейся в виртуальном пространстве. Именно в нем индивид с особой легкостью меняет все идентификационные параметры, становящиеся некими «маркерами» для прочтения персонального послания. Из таких маркеров создаются «идентификационные композиции» сетевых персонажей, что позволяет им более отчетливо выстраивать ролевые позиции виртуальной деятельности. Сама возможность такой идентификационной игры формирует максимальную степень автономии Персоналистской личности, при этом с легкостью взаимодействующей в стереотипической образности массовых стандартов. Иконическая образность становится новым «покрывалом Исиды» для нашего образа Я, воплощающегося в различных формах.

В результате, мы получаем пространство с множеством слоев смыслов и реальности, где каждый слой обусловлен феноменами различного уровня: массового, кластерного, персонального. Их необходимое и естественное взаимодействие и взаимопроникновение делают необходимым создание новой исследовательской позиции, позволяющей учитывать сложные хитросплетения неоднозначных или даже оппонирующих принципов.

Видения культурной реальности с точки зрения исследований массовой культуры и с точки зрения идентификационных исследований различаются и временами даже противоречат друг другу. Существуя на сегодняшний день параллельно в рамках научного дискурса, две эти концепции акцентируют внимание на культурных явлениях различного порядка, что приводит к появлению несколько фрагментарной картины современной культуры. Однако, приняв во внимание своеобразие и особенности обоих подходов, мы можем не только выделить их частные точки сходства, но и в некоторой форме объединить их для создания нового взгляда на социокультурное взаимодействие. Такое объединение концепций массовой культуры и персоналистской идентичности, а также добавление к ним сетевого измерения сможет дать более объемную, более полную картинку реальных культурных взаимодействий.

Неосознаваемая нами в повседневной жизни многоплановость культурной реальности не ведет к распадению нашей жизни на отдельные фрагменты, а лишь усложняет наше восприятие мира и регламентирует социальные практики. Культурные явления неоднородны и неоднотипны. В условиях противодействия различных тенденций, каждое из них разворачивается в рамках проекта различного уровня глобальности, ориентируясь на определенное сообщество. Для полного и адекватного анализа современных культурных процессов необходим сложный методологический подход, способный охватить все эти уровни глобальности.

Признание многоплановости современной культуры и рассмотрение ее механизмов и практик с этой точки зрения дает новую исследовательскую позицию по отношению к индивиду, идентичности, обществу и массовым культурным феноменам современности. В перспективу взгляда данного комплексного подхода попадают актуальные проблемы, характеризующие современный социокультурный процесс не только с точки зрения отдельной ситуации, но и в динамике его трансформаций. Снятие оценочности суждения о характере явлений современности, возможное при признании одновременности противоположных и разнообразных смыслов, присутствий, идентификаций, позволит не только избежать ангажированности определенной идеологией, но и задаст объем и глубину самого рассмотрения.

Итак, объединяя взгляды концепций массовой культуры, кластерных сообществ и персоналистской идентичности, мы получаем новую позицию для анализа современной многоуровневой культурной реальности. Речь в ходе исследований, принимающих эту многомерную позицию, пойдет о культуре, стремящейся к реализации принципа автономии Персоналистской личности в условиях тотальности массовых стратегий.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Гофман И. Преставление себя другим в повседневной жизни. М.: Канон-пресс-Ц, 2000.

[2] Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С 106.

[3] Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999. С. 493.

[4] Маклюэн М. Галактика Гутенберга: становление человека печатающего. Киев: Ника-Центр, 2003.

[5] Мунье Э. Указ. соч.

[6] Маклюэн М. Указ. соч.

[7] Элиас Н. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001.

[8] Рейнгольд Г. Умная толпа: новая социальная революция. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2006. С. 122.

[9] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-пресс-Ц, 2001.

[10] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. // Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 318.

[11] Ортега-и-Гассет Х. Указ. соч.

[12] Бодрийяр Ж. Общество потребления. М.: Республика, 2006.

[13] Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М-СПб: Медиум, Ювента,1997.

[14] Бодрийяр Ж. Указ. соч.

[15] Каганский В. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. М.: НЛО, 2001.

[16] Флорида Р. Креативный класс: люди, которые меняют будущее. М.: Классика-XXI, 2005.

© Сурова Е.Э., Васильева М.А., 2014 Статья поступила в редакцию 30 июля 2014 г.

Сурова Екатерина Эдуардовна,

доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургского государственного университета e-mail: esurova2005@mail.ru

Васильева Марина Александровна,

аспирант Института философии Санкт-Петербургского государственного университета, e-mail: ma.vasilveva@smail.com