Пространство и время как формы проявления человеческой сущности

© 2008 г. К.Л. Ерофеева

ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ КАК ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СУЩНОСТИ

Родовой человек может быть в своей сущности определен как индивид, занимающийся само-трансцендированием [1]. Неизбежно возникают вопросы, куда (во что) осуществляется этот трансцензус, т.е. выход в иное, а также - откуда (из чего) происходит выход. Что касается второго вопроса, то очевидно, что человек может выходить только из себя самого, из собственной природы. Способы же и формы самотрансцендирования бесконечно разнообразны. Это могут быть пути, направленные «вширь» - на внешний для человека мир (орудийная деятельность, создание мира техники и т.п.), или «вглубь» - изменение, преобразование собственной физической и психической природной данности (самовоспитание, самосовершенствование), а также «ввысь» - в религию. Но чаще всего можно наблюдать комбинированные формы.

При рассмотрении проблемы сущности и существования человека особенно эвристически ценным нам представляется противоречие, на которое обращал внимание родоначальник современной философской антропологии М. Шелер. Это противоречие между жизнью и духом. Критикуя классическую философию за ее преувеличение самостоятельности и энергии духовного начала, он утверждает, что жизнь, «порыв» - начало более сильное, более укорененное в бытии, нежели дух. «Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух, начиная с его простейшего побуждения к акту и вплоть до создания произведения, которому мы приписываем духовное смысловое содержание» [2, с. 182]. Человек есть «место встречи порыва и духа» [2, с. 190]. Это высказывание, больше похожее на метафору, нежели на научное суждение, имеет, как представляется, очень важное методологическое значение. Оно побуждает рассматривать противоречие двух названных начал как диалектическое, определяющее существование родового и индивидуального человека. Нередко и сегодня исследователи пытаются сводить человеческую сущность к духовности. Между тем говорить, что человека определяет лишь духовность, так же неверно, как утверждать, что его, напротив, определяет лишь животность, органический характер человеческого бытия.

Весьма наглядно можно проследить человеческое самотрансцендирование в пространстве и во времени. Пространственные формы связаны с трансцензусом вширь, вовне. В традиционном (доиндустриальном) обществе масштабы экстра-вертного самотрансцендирования более узкие,

чем в индустриальном и постиндустриальном: нет еще выхода в воздушную стихию, глубь океана, космос, микромир. В то же время выход человека за свои пределы «вширь» осуществляется нередко более масштабно, с не меньшим напряжением сил, чем в последующие эпохи. Это и великие переселения народов, освоения новых территорий, и завоевательные походы. Индустриальное общество достижениями науки и техники создало предпосылки для снятия названных ограничений самотрансцендирования человека в природные стихии. В свою очередь постиндустриальное общество изменило само качество выхода человека за собственные пределы в окружающий мир. Если в традиционном обществе этот выход с необходимостью сопровождался пространственными перемещениями (человек существовал исключительно в макромире, соразмерном его собственной телесной организации), то теперь такое происходит не всегда. Например, внедряясь в мегамир, мир космических объектов и космических масштабов, человек может не перемещаться в него сам, а использовать для этого приборы и силу своего абстрактного мышления.

Как любой материальный объект, человек существует во времени. Факт своей конечности, направленности от рождения к старению, от жизни - к смерти, от порядка - к энтропии он осознает как проблему. Темпоральные аспекты бытия в силу этого исполнены гораздо большего напряжения и драматизма, нежели пространственные. В привычном для человека мире пространство обратимо, время же - нет. Тема времени зачастую ассоциируется с темой смертности, бренности существования. Достаточно вспомнить рассуждения Аврелия Августина в его «Исповеди» о призрачности настоящего [3]. Высказывания современных философов о проблеме времени в его человеческом измерении также нередко пессимистичны. Ж. Батай пишет об этом: «Время не означает ничего, кроме убегания всего, что казалось истинным. Субстанциальное существование мира имеет для моего я исключительно скорбный смысл: в его глазах настоятельность субстанциального существования сравнима с приготовлениями к смертной казни» [4, с. 140-141]. Но не только с этим обстоятельством связаны темпоральные аспекты существования. Человек с необходимостью осуществляет транс-цензус во времени. Из настоящего момента он трансцендирует в прошлое и в будущее. Прошлое как память о предыдущем опыте, как серия

определенных впечатлении есть и у животных. Но только рефлексия по поводу прошлого, постоянное переосмысление, воспроизводящееся и обновляющееся переживание прошедшего, превращает прошлое в самостоятельныи вид реальности. И это доступно лишь человеку. Предаваясь воспоминаниям, он не просто осуществляет рефлексию и саморефлексию, а с помощью представлений, абстрактного мышления и воображения, восполняющего и исправляющего образы памяти, выстраивает некую самостоятельную реальность, отличную от той, что существовала когда-то как актуальная действительность, момент настоящего. Реальность воспоминания отличается и от реальности всякого другого, предыдущего или последующего, воспоминания о том же событии. Выход в субъективную реальность прошлого представляет собой важнейшую специфически человеческую форму са-мотрансцендирования во времени. Эта имманентная человеку способность порождает в культуре такие духовные феномены, как обычаи, традиции, предания, историческое сознание. Как правило, самотрансцендирование в прошедшее время имеет некоторый утилитарный смысл. Например, нация обращается к своей исторической памяти, чтобы решить определенные задачи настоящего момента: консолидироваться перед лицом опасности, повысить самоуважение и т.п. Но возможны и случаи свободного, «неутилитарного» погружения в воспоминания: ностальгическая мода на всякого рода старину, выражающаяся в стиле ретро, художественной реконструкции прежних эпох. В этом проявляется извечная неудовлетворенность человека наличным бытием. Он «убегает» из настоящего в прошлое, наделяя последнее желаемыми чертами с помощью воображения и фантазии. Например, романтизм как художественный стиль весь основывается на таком переносе из реального мира в желаемый. Для этого используется несколько традиционных приемов, и один из главных - перенесение действия художественного произведения в иную эпоху.

Не менее, а возможно, и более значительное место в культуре занимает самотрансцендирова-ние в будущее. Способность к нему имеет своей предпосылкой способности человеческой психики к предвидению и целеполаганию. Осуществляя любой простейший акт целеполагания, например, создавая в воображении проект дома, который он хочет построить, человек уже совершает трансцензус в будущее. Последний опять, как и в случае с прошлым, обусловлен неудовлетворенностью субъекта наличным бытием, желанием изменить его в своих интересах, в соответствии со своими представлениями о должном. Но если,

осуществляя трансцензус в прошлое, человек может изменять его по собственному усмотрению лишь в воображении, то трансцензус в будущее позволяет изменить объективную реальность. Разумеется, возможности таких изменений всегда ограничены, достичь желаемого результата, будь то ремесло, искусство, моральная практика, научная деятельность, межличностное общение, в полном объеме удается крайне редко. Тем не менее именно трансцендирование в будущее и только оно позволяет изменять объективную реальность посредством практики. Темпоральное трансцендирование тесно увязывает в сознании человека прошлое и будущее время. Для того чтобы построить некий проект фрагмента будущего, будь то оптимальное социальное устройство или какая-то вещь, артефакт, неизбежно прибегают к прошлому как образцу, либо исходной модели, либо модели отрицаемой. И наоборот, предаваясь воспоминаниям о прошлом, производя его реконструкцию в той или иной форме, как правило, предполагают соответствующее изменение будущего.

Разумеется, не всякий случай самотрансцен-дирования в будущее имеет практические последствия. Будущее для человека представляет собой такой же относительно самостоятельный вид субъективной реальности, как и прошлое. Поэтому возможны такие формы обращения к этой реальности, которые остаются в области чистой фантазии, не выводят субъект из границ его собственной, одному ему принадлежащей реальности. Самостоятельный вид самотрансцен-дирования в будущее, имеющий сильное влияние на общественное бытие, представляет собой объективация субъективных представлений о будущем посредством теорий, идей, идеологических систем. При этом, как и в случае с вещественным преобразованием будущего посредством практики материальной, «сопротивление» объективного мира приводит к тому, что замысел существенно корректируется в процессе его реализации, результат может быть иным и даже противоположным в сравнении с целью. Именно это обстоятельство делает для некоторых мечты и фантазии более предпочтительным видом трансцендиро-вания в будущее, нежели практику в той или иной ее форме. Однако данный способ представляет собой паллиатив человеческого существования, ибо трансцендирование в этом случае как бы останавливается на полпути, остается незавершенным. В таком выходе за пределы наличного бытия участвует лишь дух, но не жизненный порыв, а следовательно - не весь индивид.

Человек как социальное существо стремится посветить других в субъективный мир своих фантазий. Для этого он должен по меньшей мере

кому-то рассказать о них, а желательно - вовлечь в них окружающих, если не посредством практики, имеющей утилитарное значение, то посредством игры и сотворчества. Достаточно вспомнить, с каким воодушевлением, с какой внутренней потребностью маленькие дети «выплескивают» на близких содержание своих фантазий. Так происходит и в том случае, если субъект передает содержание созданных воображением образов и идей посредством художественного творчества. Если оно не подкреплено мастерством, то не получает широкого социального резонанса, но цель следует считать достигнутой, если хоть кто-нибудь разделил с автором его собственный, им созданный субъективный мир.

В целом для экстравертного типа человеческой субъективности более характерно трансцен-дирование в будущее, а для интровертного - в прошлое [5]. Интровертный человек любит предаваться воспоминаниям, склонен идеализировать былые эпохи. Правда, мечтать о будущем, строить его проекты он тоже любит. Классический пример - герой Достоевского из его повести «Белые ночи». В таком типе человеческого существования дух заметно преобладает над жизнью. Напротив, если жизненное начало столь же заметно преобладает над духовным, человек строит конкретные планы на будущее, прилагает все усилия к их осуществлению и в то же время относительно равнодушен к истории человечества, собственной семьи, редко углубляется в воспоминания. Эти различия проявляются и в отношении к другим поколениям. Экстраверт, как правило, рассматривает рождение потомства и обеспечение его всевозможными жизненными благами как основную цель своего существования в мире. Люди такого типа часто прямо заявляют, что смысл жизни в детях. И действительно для человеческого типа, характеризующегося преобладанием жизненного начала над духом, вполне естественно выстраивать иерархию жизненных ценностей по аналогии с природными закономерностями. В природе же, как известно, значительную, если не основную, часть своих сил особь расходует на обеспечение воспроизводства себя, своего вида. Человек с преобладанием духовного начала над жизненным часто вообще не стремится оставить потомство, либо не придает этому компоненту своей жизни самодовлеющего значения. Зато он, как правило, более бережно и уважительно относится к представителям старшего поколения. Это связано и с осознанием нравственного долга перед «отцами», и с тем, что старшие воспринимаются как «лучшие», ибо причастны к «золотому веку», к старине. Крайнее выражение этой позиции находим у Н.Ф. Федорова [6]. В реальной действи-

тельности люди, как правило, осознают ценность и прошлых, и будущих поколений, однако, присмотревшись к существованию той или иной единичной субъективности, чаще всего можно обнаружить преобладающее внимание либо к детям, либо к родителям, либо к младшим современникам, либо к старшим. Причем в целом в масштабах человечества, разумеется, преобладает приоритетное отношение к потомству, как жизненное начало количественно преобладает над духовным: по числу людей, руководимых жизненным порывом, по энергии, с какой люди «порыва» осуществляют свои замыслы, по степени детерминации социальной реальности. Как отмечал А. Маслоу, «потребности высших уровней отличаются меньшей способностью к доминированию и меньшей организационной силой» [7, с. 156]. Потребность почитать старших, безусловно, относится к «высшим», т.е. духовным потребностям. Она выражается в истории человечества в религиозных и моральных формах. Разумеется, забота о потомстве также предписывается моральными нормами культуры. Однако она более естественна, биологически детерминирована, и по мере нарастания значения мира искусственного в жизни людей и ослабления непосредственных природных детерминант поведения роль моральной регуляции отношений к потомству также возрастает.

В истории человечества можно проследить эпохи с преимущественным интересом к само-трансцендированию либо в прошлое, либо в будущее. Традиционное общество в целом, очевидно, можно отнести к первому из названных типов. Прошлое рассматривается как самостоятельная ценность, более того - наделяется сакральным значением. Эпоху индустриального и постиндустриального развития, напротив, характеризует пристальный интерес к будущему, даже своеобразный культ его в форме идеи прогресса. Это связано, с одной стороны, со спецификой экономического развития - динамичного, экспансионистского, ориентированного на рост по самой своей сути, с другой - это особое внимание к будущему детерминировано возросшими возможностями человечества по преобразованию окружающего природного и социального мира. Начиная с эпохи Возрождения человек европейской культуры все более осознает себя не как слабое и зависимое существо, но как могущественный творец и исследователь. Отсюда часто преувеличенные представления о собственных возможностях по переустройству мира. Показательно, что именно параллельно с началом научно-технического прогресса появляются и первые социальные учения, призванные преобразовать социальную реальность по законам Разума. Че-

ловечество перестает пассивно ожидать будущего, а начинает активно, осознанно и целенаправленно конструировать его.

Человек осознает свою конечность во времени, смертность. Эпитет «смертный» - один из синонимов понятия «человек». Смертны и все другие живые существа, но к ним слово «смертный» не относят. В этом понятии выражается трансцензус человека как мыслящего существа за пределы биологического закона собственной конечности. Говоря об изменчивости конкретных исторических условий существования человека и о неизменности основных параметров его бытия, Ж.П. Сартр к последним, помимо необходимости самого существования, относил лишь три. «Не изменяется, - писал он о человеке, - лишь необходимость для него быть в мире, быть в нем за работой, быть в нем среди других и быть в нем смертным» [8, с. 336]. Современная постиндустриальная цивилизация сделала возможной постановку вопроса о человеческом бессмертии. Однако, как известно, эта мечта присутствовала в культуре с давних времен. Философы порой пытались доказывать бессмертие человека сугубо логическими аргументами. Но даже в этом случае эмоциональность, страстность стиля демонстрировала особую экзистенциальную значимость темы. Пример такого эмоционального дискурса дает А.Н. Радищев: «Но неужели человек есть конец творению? - вопрошает он. - Ужели сия удивления достойная постепенность, дошед до него, прерывается, остановляется, ничтожествует? Невозможно! И если бы других не было причин, то и для того только сие было бы невозможно, что человек телесностию своею столь много различествует от умственности своей, что, находя одной его половине сходственность с веществами нисходящую, нельзя не утверждать бытие восходящей сходст-венности с другою его половиною» [9, с. 412]. Далее мыслитель отмечает, что человек носит в себе убежденность в своем бессмертии.

Как известно, идея достижения физического бессмертия (и даже воскрешения умерших) была высказана в рамках собственно философии еще в индустриальную эпоху, в конце XIX в. русским философом-космистом Н.Ф. Федоровым. Но только в конце ХХ в. в результате достижений эпохи НТР этот фантастический с точки зрения предыдущих эпох вид пространственно-временного трансцензуса становится если не реальностью, то реальной научно-практической задачей. Продолжая в осмыслении темы бессмертия традицию своего соотечественника, ряд современных российских авторов настаивает на необходимости усилий человечества в этом направлении. Так, Л.Е. Балашов, ратуя за освоение космоса, утверждает, что смерть как превращение живого в труп вызвана лишь ограниченностью жизненного про-

странства и ресурсов [10, с. 134-135]. И.В. Вишев, который в течение ряда лет проводит в философской и публицистической литературе идею достижимости бессмертия, утверждает: «Не бороться за практическое бессмертие - все равно что прекратить освоение космоса, овладение ядерной энергией и многое другое, ссылаясь на непредсказуемость последствий этого» [11, с. 219].

Самотрансцендирование по направлению к бессмертию объединяет в себе все стремления - и «вглубь», и «ввысь», и «вширь». Устремления к совершенствованию собственной физико-психической организации для человека - это движение «вглубь» собственной природы, ее преодоление и прогрессивное изменение. Для этого в свою очередь необходимо движение «вширь» -наращивание знаний и практических возможностей. Наконец, очевидно, что само желание подняться над наличной формой своего существования, создать новое человеческое качество, своеобразного сверхчеловека имеет и неустранимый метафизический смысл.

У идеи бессмертия немало противников. И в научном сообществе, и на уровне обыденного сознания часто можно слышать, что бессмертие вовсе не является для человека благом. Наиболее распространенные аргументы в пользу этой позиции, во-первых, то, что смерть - единственное, что придает смысл нашей конечной жизни, во-вторых, она есть естественный финал человеческого существования, который следует воспринимать спокойно как любое природное явление, она необходима для прогресса человеческого рода в целом. Судя по всему, субъективное отношение к смерти во многом детерминировано сущностью каждого конкретного человека. Если - воспользуемся опять терминологией, введенной Шелером, -эта сущность состоит в преобладании жизненного начала над духовным, то отношение к собственной жизни и смерти сходно с отношением к ним у животных. Они, как известно, стремятся к максимально долгому сохранению и поддержанию жизни, но смерть по естественным причинам встречают относительно спокойно. Именно так на протяжении тысячелетий относятся к чужой и собственной смерти миллионы людей, абсолютное большинство. Существование по законам органического мира, т.е. основанное на борьбе за выживание, на стремлении к самосохранению, экспансии и самовоспроизводству, не предполагает жажды бессмертия. Независимо от того, в какой культурной, религиозной среде воспитывался данный индивид, человек такого склада не склонен к вере в загробную жизнь. Даже если он принимает ту или иную версию человеческого бессмертия, находясь в определенной культурной и религиозной парадигме, сама мысль о бессмертии существует

на периферии его сознания, мало влияет на его повседневное существование. Именно поэтому он старается сделать в земном существовании как можно больше, взять как можно больше, успеть как можно больше. Вера в божественное начало и в человеческое бессмертие необходима лишь тем людям, чья индивидуальная сущность состоит в преобладании духовного начала над жизненным порывом. Из этого очевидного обстоятельства можно сделать самые разные выводы. Можно утверждать, как это часто делают апологеты духовности, что только духу и необходима вечная жизнь, а потому бездуховные люди погибают окончательно, и лишь духовно богатые обретают бессмертие в той или иной форме. Можно, напротив, будучи апологетом жизненного начала, возражать, что мысли о бессмертии суть лишь психологическая защита слабого человека от очевидности и необратимости смерти. Принять ту или иную позицию в свое мировоззрение человека побуждает опять же не столько идеологическая система, в которой он воспитывается, сколько его индивидуальная сущность [12]. В любую эпоху и в любой религиозной или атеистической культурной среде существовали типы людей, по-разному понимающих бессмертие. Более того, сами исторические модели представлений о жизни и смерти иллюстрируют различия индивидуальных сущностных характеристик людей. Например, понимание загробного мира как места, где всем воздастся по справедливости, характерно для самых разных религиозно-культурных моделей бессмертия. Это понимание можно встретить и в античности (Платон), и во всех модификациях буддизма, христианства, ислама. Однако сами представления о божественной справедливости в рамках одной и той же религии, конфессии всегда очень различались. Верующие, чья индивидуальная сущность определяет авторитарный характер, содержит садо-мазохистские тенденции, создали модель ада (в той или иной форме) как места наказания, абсолютного страдания за неправедное поведение на земле. Разумеется, здесь необходимо помнить и о социальных функциях религии. Одной из главных в истории всегда выступала функция дисциплинирующая, репрессивная. Но толковать идею посмертного воздаяния за грехи лишь как средство социального устрашения было бы неверно - в ней явственно прослеживаются черты определенного психологического типа, типа человеческого характера. Напротив, люди, склонные к гуманному, толерантному отношению к другим, создали и развивали в рамках религиозного сознания идею милосердия Бога, идею постепенного искупления земных грехов в посмертном существовании человека (Эриген, идея чистилища, Достоевский). В современном массовом религиозном

сознании в целом явно преобладает тенденция к «мягким», гуманным представлениям о жизни души после смерти. Это связано с преобладанием мягкого, ненасильственного воспитания детей в семье, с нарастанием гуманистических тенденций в общественных нравах. Причем такая особенность религиозного сознания присуща и христианской, и буддистской, и мусульманской культурам. В то же время в современном мире красноречиво заявляют о себе отдельные экстремистские религиозные направления и секты, которые обещают загробное спасение лишь избранным и соответственно требуют религиозной нетерпимости в земном существовании верующего. Нетерпимость такого рода может проявляться в ненасильственных формах, в виде идейной непримиримости, уклонения от общения с людьми, критикующими их взгляды (свидетели Иеговы, некоторые ортодоксальные православные и т.п.). Она может принимать и «злокачественные» формы, выливаться в открытое насилие, идеологическую апологию насилия, как это происходит с исламским радикализмом. Устойчивость религиозной вражды, приводящей к войнам, терроризму, локальным конфликтам, объясняется не только социальными, но в не меньшей степени индивидуально-психологическими причинами.

Итак, пространство и время можно рассматривать как формы человеческого самотрансцен-дирования, т.е. обнаружения, проявления родовой сущности человека. Каждая историческая эпоха порождает новые формы трансцензуса во времени и пространстве. В индивидуальном человеческом существовании эти формы различаются по направлению и интенсивности. Уникальность отдельной субъективности порождается неповторимым сочетанием жизненного и духовного начал. Именно это сочетание определяет, в частности, отношение к факту нашей конечности, смертности.

Литература

1. См.: Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 261; Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 343-344; Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 51.

2. Шелер М. Положение человека в космосе // Избр. произв. М., 1999.

3. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.

Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. См.: ЮнгК.Г. Психологические типы. СПб., 2001. См.: ФедоровН.Ф. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1995. МаслоуА. Мотивация и личность. СПб., 1999. Сартр Ж.П. Указ. соч.

9. Радищев А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Избр. соч. М., 1952.

10. Балашов Л.Е. Реалистическая теория бессмертия // Вестн. Рос. филос. общества. 2003. № 1. С. 134137.

11. Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск, 1990.

12. См.: Ерофеева К.Л. Исторические формы реализации индивидуальной и родовой человеческой сущности // Вестн. Ивановского гос. экон. ун-та. 2003. Вып. 4.

Ивановский государственный энергетический университет

2 июля 2007 г