Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2006, вып. 2

Н.Ю. Раевская

СВЯЩЕННЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ И ИЗОБРАЖЕНИЯ СВЯЩЕННОГО В ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ

Христианство является единственной монотеистической религией, которая использует изображения в своей культовой практике. Отношение к ним менялось на протяжении веков и остается неодинаковым в разных частях христианского мира. Первые росписи в христианских катакомбах появились лишь в конце II в., а в III - нач&че IV в. они создавались вопреки запрещениям отцов церкви и имели характер, несходный с изображениями, получившими распространение в п'ослеконстантиновское время. Эти ранние фрески содержали символы, которые воплощали христианскую надежду на спасение и не были направлены на воссоздание священных объектов. Они не изображают священное, а лишь указывают на определенную идею. «Добрый пастырь» в катакомбах - это не образ Христа, а знак того, что благодаря его приходу возможно спасение. «Даниил во рву со львами» - не «портрет» Даниила, а знак того, что он спасен, и все христиане спасены подобно ему'.

11ачиная с IV в. изображения становятся частью культовой практики Церкви как на Западе, так и на Востоке. При этом понимание сущности и назначения культового образа в православии и католицизме имеют серьезные различия. Православное богословие, в отличие от католического, настаивает на онтологической значимости образа. Икона в православном понимании не просто символ, указывающий на священный объект и напоминающий о нем, она является «реальным» символом, который одновременно обозначает и являет обозначаемое. Так же, как была «обожена» плоть Христа, Богоматери, святых, так и их материально запечатленные на иконах образы обладают святостью, способностью являть божественную энергию и благодать. Образ хотя и не есть «по сущности» архетип, но обладает его святостью и силой. Культовые образы рассматриваются здесь как являющие священное и приобщающие к нему. В этом смысле сами изображения приобретают статус священных предметов и служат средствами «обожения». Теория, обосновывающая такое отношение к изображениям, разрабатывалась в Византии в ходе полемики с иконоборчеством. Воплощение Христа служило в ней отправной точкой для апологии материи, доказательством того, что и для нее возможно обладание божественной энергией. Итогом полемики явилась жесткая формула - кто не почитает иконы, тот не верует во Христа и его воплощение. Соответственно, речь шла не только о возможности, но и о необходимости использования изображений в церковном культе. Такая позиция последовательно развивалась в православии начиная с VI в., утвердилась в нем в качестве официальной доктрины в IX в. и была восстановлена в XX в. после частичной утраты в Новое время.

Католицизм всегда придерживался «умеренной» позиции в отношении икон, поддерживая их почитание, но отказывая образу в онтологической значимости. Правда, отношение к древним изображениям, прославившимся чудесами, и ожидания, связанные

© Н.Ю. Раевская. 2006

с ними, демонстрируют представления о том, что некоторые образы могут служить местами явления благодати. Но здесь скорее важен не сам образ, а то, что он является реликвией и в него верят так же, как и в другие реликвии - мощи святых и предметы, некогда находившиеся в соприкосновении с ними, Богоматерью или Христом2. Для православия же, в отличие от католицизма, «все иконы чудотворны, то есть могут быть окнами в вечность, хотя и не каждая данная икона уже была таковою»3. Источником святости и благодати может быть любой «подлинный» образ, независимо от его истории. Следует отметить, что, не осуждая веру в чудотворные иконы и не пытаясь ее теоретически опровергнуть, католическая церковь все же всегда настаивала на просветительской, воспитательной и декоративной функции религиозного искусства, опираясь в этом отношении на воззрения Григория Великого. Позже, начиная с XII в., ценность церковного образа обосновывается еще и ценностью анагогического подхода, усвоенного из сочинений Дионисия Ареопагита. Образ - это ступень в восхождении к Богу, которое должен совершить человек. Он напоминает, возбуждает благочестие и религиозную устремленность, но, в отличие от православных представлений, через него не сообщается благодать, посредством образа небо не сходит на землю. Наоборот, благодаря образу человек поднимается к Богу. Католический вариант отношения к изображениям предполагает возможность их церковного использования, хотя и не настаивает на его обязательности. Образы, используемые в католическом культе, как правило, изображают священное, но не являют его и служат средствами эмоционально-психологического и интеллектуального воздействия.

Для протестантизма характерен возврат к позиции раннего христианства, отрицающей использование изображений в качестве средства спасения. С точки зрения реформаторов, неприемлемыми оказались не только священные изображения, то есть такие, от которых ждали сверхъестественных проявлений и поклонялись им как носителям божественной благодати, но и те, которые были предназначены для напоминания, возбуждения религиозного чувства и поклонения изображенному священному персонажу. Таковыми являлись большинство алтарных образов. Наиболее же радикально настроенные реформаторы отрицали возможность присутствия в церквях даже изображений декоративного и дидактического характера. Эта позиция протестантов являлась, прежде всего, следствием отрицания самого института Церкви, выполнявшего посредническую роль в общении с Богом и спасении человека. Сама Церковь и все средства привлечения благодати, которыми она владела, представлялись не только ненужными, но и вредными, поскольку порождали приверженность внешним формам религии и утрату подлинной духовной веры и религиозности. Среди таких средств были и культовые изображения.

Представляется, что утверждение того или иного варианта отношения к изображениям в христианстве, лежит в русле общего понимания природы церковных символов и связано с определенным вариантом решения экклезиологической проблемы. Так, православная теория почитания икон выступает как частный случай общей теории образа, разработанной Максимом Исповедником. В его «Мистагогии» дается истолкование литургии и выявляется природа «литургического образа». Это понятие включает в себя не только сами евхаристические символы, но и все символические действия, составляющие богослужение, и образы, создаваемые словесными формулами «чина литургии», и символику храмовой архитектуры, и живописные образы, обрамляющие литургию.

В богословии св. Максима понимание образа или символа (Максим, как и все средневековые мыслители, употребляет эти понятия как тождественные) исходит из признания в качестве символа (или образа) евхаристических Тела и Крови Христа. Все ос-

тальные символы литургии столь же реальны, как и эти. Символ подчинен идее реального соединения человека с Богом. Он есть то, что символизирует. Представляя или выражая божественную реальность, он творит ее присутствие, исполняет ее. В византийском понимании опыт богослужения - это опыт «неба на земле», и его символизм имеет смысл именно потому, что «знак и знаменуемое» есть одно и то же. С точки зрения восточной церкви, весь культ, литургический символизм, должен служить восстановлению единства горнего и дольнего. Соответственно этому разрабатывалась и теория образа, которая утверждала, что образ и первообраз (символ и означаемый им объект) связаны между собой так, что возможна причастность первообразу через образ, а не только интеллектуальное познание1. Символы, используемые в литургии (все частные образы, вербальные и визуальные, все символические действия, составляющие литургию), реально приобщают к Богу, обоживают. Причем итогом литургии является реальное преображение не только души, но и тела, «вхождение принципа бессмертия» в человека. С православной точки зрения, наиболее полно выраженной в XIV в. св. Паламой, в человеке должна быть обожена - вся личность - и душа и тело. Обожение, теозис твари, осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых. Однако это обоживаюгцее соединение должно осуществляться уже здесь, на земле, преобразовывая человеческую природу, предназначая ее к вечной жизни.

Специфика византийского осмысления литургических образов, в том числе созданных средствами иконописи, настенной живописи, мозаики, связана с самоиденти-фикацией Церкви, рассматривающей себя в качестве образа будущего Царства. Все великие богословы ранневизантийской Церкви так или иначе подчеркивали эсхатологический, а не исторический, связанный с внешней структурой и ролью епископа, аспект Церкви. Именно эсхатология изначально составляла центральный и главный аспект православной экклезиологии, определяла своеобразие Церкви (и продолжает определять в ее возрожденном ныне варианте). В православии «из всех экклезиологических моментов на первое место ставится ожидаемое Царство Божие. 11ерковь готовит путь к Царству в том смысле, что она является ее образом» '. Восточное богословие представляло Церковь реальным образом будущего Царства, т.е. происходящим здесь и теперь объединением божественного и человеческого. Сама епископоиент-ричная структура Церкви понималась здесь эсхатологически. Епископ воспринимался не как викарий, представитель или посол Христа (это произошло гораздо позднее под влиянием схоластики), а как образ Христа; пресвитеры вокруг него являли собой апостолов и т.д. Все служения Церкви воспринимались не только как установленные властью Христа (непосредственно или через епископат), но и как тождественные служениям Христа. Эсхатологическая экклезиология дополнялась евхаристической, согласно которой эсхатологическая реальность осуществлялась в Церкви благодаря таинству соединения человека с Богом в Евхаристии. В этом смысле Церковь мыслилась, как созидаемая Евхаристией.

Согласно этим воззрениям, в Церкви действительно происходило взаимопроникновение божественного и человеческого, духовного и материального. Считалось, что члены тела Христова, принимая благодать от Духа Святого, не просто становятся способными к будущему спасению, а преображаются уже здесь и теперь, в том числе и телесно. Как писал Григорий Нисский на заре византийского богословия: «Мы - члены, составляющие Тело Христово... Чтобы тело пребывало по естеству своему целым, необходимо, чтобы и отдельные члены его были соединены с главою, по сущности своей вполне будучи тем же, что и его Глава. Если Главу разумеем бессмертною и нетленною, то, конечно, должны сохраняться в нетлении и члены»". Единство же Церкви, равно и обезврежи-

вание яда смерти противоядием или «лекарством бессмертия», достигается через таинство причащения. «Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целиком его претворяет и прелагает в себя» и возводит нас «до божеского достоинства»7. К IX в. окончательно утверждается такая модель экклезиологии, в которой Церковь предстает реальным объединением земли и неба, осуществляет, хотя и отчасти, Царство Божие на земле. Эта цель достигается, прежде всего, в литургии, поэтому все ее символы утверждаются, в первую очередь, не как являющие символизируемую реальность, а как приобщающие к ней. Все частные образы, вербальные и визуальные, которыми насыщен православный культ, все символические действия, составляющие литургию, актуализируют, возобновляют вновь и вновь единство тварного и божественного, реализуя эсхатологическую идею Церкви. По словам А. Шмемана, сама Церковь возможна при условии признания того, что посредством символа как такового возможно действительное объединение двух частей реальности, сама Церковь есть «символ и образ единого мира. Тело Христово, когда это забывается, то и все остатьные символы забываются»8. Так восприятие символа оказывается привязанным к экклезиологии. Представления Церкви о собственной природе и назначении определяют понимание символов, в том числе визуальных образов, используемых в церковном культе. Когда Церковь идентифицирует себя как мистическое Тело Христа, символ воспринимается как являющий реальность и объединяющий с ней. Когда Церковь рассматривает себя как организацию, способствующую совершенствованию человека и его будущему спасению, символ понимается как абстрактный, изобразительный, имеющий субъективную значимость. В Византии вплоть до XII в. существует первый из этих вариантов - и соответствующий ему подход к пониманию символа вообще, и назначения изображений, в частности. В последующие века нарастают тенденции, способствующие постепенной утрате ощущения мистического церковного организма, обмирщению и огосударствлению церкви. В то же время возникают рационалистические тенденции в церковном мышлении. В изобразительном искусстве появляются номиналистические, повествовательные, дидактические элементы. Аналогичная трансформация с конца XV в. происходит и в Русском православии. Искажение иконописной традиции в это время соответствует торжеству иосифлянской линии в области понимания задач и назначения Церкви. И наконец, в XX в. возрождение изначальной православной экклезиологии предшествует восстановлению «обоживающего» символизма православного культа и обоснованию «священного» статуса культовых изображений.

Запад начинает разрабатывать теорию образа с IX в., обнаружив в неоплатонизме «Ареопагитик», ставших известными в это время, соответствие собственному восприятию символа. Согласно богословию Дионисия, образ - это ступень, позволяющая душе подняться из сферы материальной в сферу духовную; поэтому в образ, как в связующее звено, заложено постоянное божественное присутствие. Но при этом, с точки зрения Дионисия, а также в соответствии с западным мироощущением, образ хотя и содержит в себе прототип, не есть объект, сам по себе являющий божественное присутствие и дарующий благодать самим фактом своего существования. Богослужение - это символические действия, которые позволяют человеку восходить к созерцанию божественного и в этом созерцании получать озарение и очищение. Надо заметить, что вплоть до романской эпохи представления о литургии, осознание ее целей были близки к византийским9. Литургические символы воспринимались как содержащие в себе реальность и в определенном смысле приобщающие к ней. Считалось, что через них сообщается благодать, но благодать, правда, не «обоживающая» «здесь и теперь», как она понималась в православии, а скорее очищающая, возвышающая духовно, способствующая спасению в будущем веке. Предполагалось, что символы литургии не абстрактны, они содержат в себе

реальность, но посредством их невозможно преобразование человека и мира, их обоже-ние. Человек через образ может подниматься к Богу, но обратный процесс не предполагается. С точки зрения западноевропейского средневекового сознания, божественное, актуализированное в «храмовом действе», не проникает в человеческое в буквальном смысле. Но при содействии культа человек совершенствует свою душу и при жизни все больше и больше уподобляется Богу, чтобы быть удостоенным спасения в будущем.

Можно предположить, что западное понимание семантики храма и происходящего в нем богослужения уже тогда содержало в себе опасность трансформации понимания символа, ведь целью литургии было не «пресуществление» человека в Бога, а, в конечном счете, его воспитание, и символы должны были способствовать не «вхождению» божественного принципа в человеческое существо, а его просвещению, озарению, совершенствованию. Таким образом, на первом месте была познавательная функция символа, что привело в позднем средневековье к рационализации мышления и редукции символа. Эта мысль подтверждается и отношением к произведениям изобразительного искусства, изложенным в IX в. в «1лЬп СагоНш». В соответствии с ними причастие Божеству считалось возможным с помощью реликвий (святых мощей и предметов, находившихся в соприкосновении со святыми, Богоматерью, Христом), креста, святых сосудов, Евхаристических даров. Все эти предметы несли в себе благодать (понятую в вышеуказанном смысле), но присутствие божественной реальности и благодати в живописных образах отрицалось. Они, как творения художников, есть чисто материальные объекты, которые указывают на объекты сверхчувственные, но при этом само сверхчувственное в них не присутствует и благодать их посредством не сообщается. Такие образы являются абстрактными, а не реальными символами, но, будучи включенными в литургию, служат ее целям, поскольку напоминают, возвышают, пробуждают религиозное чувство. Это достигается чисто психологическими методами, без вмешательства божественных энергий. Показательно в этом отношении и наличие на Западе в 1Х--Х1 вв. споров о реальности присутствия в Евхаристии Тела и Крови Христа. Хотя реальность присутствия была официально признана, показательно само наличие такого спора. В его контексте понятие «реальный» содержит в себе возможность присутствия иного рода. т. е. не реальное.

В западной богословской мысли ХП-Х1V вв. само понятие «символ» обрело иное, по сравнению с ранней традицией, значение. Теперь символ стал восприниматься не как то, посредством чего является реальность, а как то, что на нее указывает. В результате весь символизм храма и богослужения (за исключением Евхаристии) становится средством познания и наставления, но не средством причастия к Богу. Надо отметить, что специфика западного отношения к символу проявляется не только в восприятии в качестве реальных символов лишь символы Евхаристии, но и в богословском истолковании воздействия самой Евхаристии на человека. Различное отношение Запада и Востока к этой проблеме демонстрирует спор Григория Паламы с Варлаамом и Акин-дином, испытывавших влияние схоластики в XIV в. Этот спор показателен с точки зрения различия восточного и западного отношений к проблеме теозиса, и, соответственно, к проблеме понимания функций не только евхаристических, но и литургических символов в целом.

Григорий Палама, чтобы обосновать возможность реального приобщения к Богу, допускает различение в нем непознаваемой сущности и энергий, или божественных действий, природных сил, неотделимых от сущности, в которых Бог действует вовне, себя проявляя и сообщая. Причем присутствие Бога в его энергиях понимается в смысле реальном, так как они не сотворены подобно другим вещам, не созданы из ничего, а пред-вечно изливаются из единой сущности Бога'". Получая дар благодати (т.е. обоживаю-

щие энергии), человек становится, по словам Паламы, «обителью Пресвятой Троицы»". Таким образом, посредством литургических символов человек уже в нынешнем веке может достигнуть «обожения», т.е. преобразования (пусть частичного) человеческой природы в божественную.

Противники Григория Паламы, в соответствии с томистскими воззрениями, видели в реальном разделении сущности и энергий посягательство на божественную простоту. Философская концепция Бога как чистого акта не могла допустить чего-либо, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога. То, что не есть сущность, не принадлежит божественному бытию, не есть Бог. То есть, по Варлааму и Акиндину и в согласии с томизмом, энергии - это либо сама сущность, либо они сотворены. Западное понятие о благодати, разделяемое ими, заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием божественной причины, подобным акту творения. Таким образом, в западном понимании существует порог, которого нельзя перейти - благодать не означает принятия в себя Бога, а только максимальное приближение к нему. При жизни человек не может, хоть бы частично, но реально (в единстве всего его духовно-телесного существа), быть преобразован в божественное существо. Во всяком случае, в такой форме идея теозиса в западной церкви отсутствовала. В понимании католицизма, Церковь и литургия со всеми образами, в нее включенными, не «обоживает» человека реально и телесно, она помогает, воодушевляет, воспламеняет, подсказывает верный путь, изменяет душу человека, делает его все более совершенным в нравственном отношении и тем самым богоподобным.

Очевидно, что в католицизме, так же как в православии, восприятие символа зависело, в конечном счете, от принимаемой экклезиологии. Западные церковные деятели, занимавшиеся экклезиологическим вопросом, наряду с иерархическим истолкованием Церкви, где епископат во главе с папой рассматривался как основа церковного единства, неизменно воспроизводили формулу «мистического Тела» (даже во времена позднего средневековья и нового времени, когда мистическое измерение практически исчезло из католического церковного сознания и Церковь воспринималась в качестве учреждения, способствующего спасению)12. Но представляется, что уже в раннем средневековье эти слова фактически носили характер метафоры и представления о Церкви, как «мистическом теле Христа», существенно отличались от восточных. Это ощущается уже у Киприана, экклезиологию которого взял на вооружение католицизм. С его точки зрения, члены церковного тела не являются в буквальном смысле членами богочелове-ческого организма. Точнее, это не такой организм, в котором произошло взаимопроникновение, «срастворение» человека и Бога, а «организм» (или скорее организация), в котором «тело» составляют верующие, а «главой» (руководителем) является Христос. Он руководит «телом» (посредством епископата), совершенствует его, но не трансформирует кардинально здесь и теперь. Епископ предстает не как образ Христа, действия которого приводят к реальному созиданию Тела, а как посредник между Богом и людьми, способствующий спасению. Таким образом, даже при признании Церкви мистическим телом, изначально представала на Западе некой «спасительно-воспитательной организацией», руководство и единство которой, правда, осуществлялось «мистическим способом» - сам Христос незримо и таинственно направлял и объединял Церковь при посредстве епископата. Тем не менее, можно сказать, что в раннем средневековье западная Церковь хотя и не воспринимала себя как мистический организм (в православном понимании этого слова), все же безусловно ощущалась не как земная, а как «мистическая» организация, руководимая Христом и освящаемая Духом, в которой происходит (в определенном смысле, не совпадающем с восточным) соединение верующих с Богом.

С течением времени, мистическое понимание Церкви, сохраняя свое существование номинально, в реальности постепенно уступало дорогу более приземленному взгляду, опасность преобладания которого была заложена в западной экклезиологии изначально. В результате Церковь все больше являла характер земной организации, объединяемой не таинственным образом, а благодаря внешней власти епископа, который занимался воспитанием и совершенствованием душ, направлял их к Богу, помогал достичь спасения. Она превращалась из «соединяющей» организации в «посредническую», «передающую» благодать при помощи определенных средств, имеющихся в ее арсенале. После II Ватиканского собора католическая мысль восстанавливает раннес-редневековое представление о Церкви как об организации, в которой члены ее мистическим образом связаны с Богом через посредство Христа, епископов, литургии. В отличие от православных воззрений. Церковь, даже в этом обновленном понимании, не представляется образом Царства Божьего, а только ступенью на пути к нему; епископ предстает не как образ Христа, а как посредник между Богом и людьми, способствующий спасению; символы литургии рассматриваются не в качестве образов единой реальности, ведущих к обожению, а в качестве посредников между божественным и человеческим, предполагающих трансформацию человека под действием божественной благодати и его будущее спасение. Согласно современным католическим представлениям литургические символы в определенном смысле (не совпадающем с православным) осуществляют причастие к той реальности, на которую они указывают1'1. Это относится к чинопоследованиям и обрядовым действиям, но не распространяется на произведения архитектуры и изобразительного искусства. Изображение не являет божественную реальность, а только указывает на нее, оказывая психологическое воздействие на участников литургии. Символизм католического богослужения, не предполагающий «обо-жения», как и отрицание «священного» статуса изображений, связаны с посреднической моделью экклезиологии, утвердившейся в католицизме, согласно которой Церковь, как и весь ее культ, осуществляет связь человека с Богом, но не соединяет их в реальности настоящего.

' Вей/1ле ВВ. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство// Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб.. 1996. С.174. ' Белътиш X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства М„ 2002. С. 348.

1 Флоренский П. Иконостас // Флоренский П.А. Избранные труды но искусству. М„ 1996. С. 106.

1 Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа //

Художественный язык средневековья \1 . 1982 С. 119.

' Вассияиадис П. Эсхатологическая экклезиологии: выходя за пределы традиционной евхаристической

экклезиологии / http://www.golиbinski.ru/acadcmia/vas.sil.htш

* Цпт. но: Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М„ 1994. С.133.

7 Там же.

* Шмемап А. Таинство и символ / http://www.liturgica.ru/bibliot/tainstvo.htm! :> Кунцяер М. Литургия церкви.Т. 1. М„ 2000. С. 271.

111 Лососий В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М, 1991. С. 60. " Григорий Палами. Беседы. Т. 1. Омилия 16. М„ 1994. С. 163. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви (Ш-ХХ вв.). СПб.. 2002. С. 246. 253, 255.

,:1 С. Тео1о;*к'а1 сШпег^Ыоп* о(' Ькиг^у. \linnesota. 1976. Р. 25

Статья поступила в редакцию 7 декабря 2005 г.