Исламский фанатизм: взгляд на проблему

их транснациональной природой и определяют, на наш взгляд, такой вид диаспоральных процессов, как адаптационные. К основным видам социальных процессов, активным субъектом которых являются диаспоры, относятся также коммуникативные процессы, в первую очередь процессы межкультурной (транскультурной) коммуникации. Транснациональность порождает и такой вид диаспоральных процессов, как этнополитические - формирование новых, находящихся за границами исторической родины общественно-политических и государственных институтов.

Глобальная проблема транснациональных иммиграционных сообществ, которые дают о себе знать в превращенной форме современных диаспор, актуализирует исследования транснациональности диаспоральных процессов в контексте конфликтогенности. Диаспоризация приводит к мультикультурно-му разнообразию в принимающих обществах и создает угрозу идее суверенитета, базирующейся на конструкции политического единства этнически однородной нации. Нахождение значительного количества иммигрантов в принимающих обществах несет в себе угрозу конфликтов еще и по той причине, что речь идет об их новых поколениях, стремящихся стать полноправными гражданами.

События во Франции осенью 2005 г. и весной 2006 г. показали, что даже в социально-экономически и культурно-политически развитой Западной Европе не разработаны оптимальные пути социальной интеграции диаспорантов, что приводит к формированию условий для возникновения острой социальной и межкультурной напряженности. В этом смысле необходимы более глубокие

исследования возникающих в диаспоральных процессах проблем идентичности, самоопределения и толерантности. Требуется дальнейшая методологическая разработка самого понятия "диаспоральные процессы". Анализ феномена транснациональности нужно рассматривать как одну из опорных точек в этом исследовании.

ЛИТЕРАТУРА

1. Юдина Т.Н. Социология миграции: к формированию нового научного направления. М., 2004.

2. Степанян А.А. Этнообщина как продукт диаспоральных процессов: Дис. ... канд. социол. наук. М., 2004. С. 78.

3. Милитарев А. О содержании термина "диаспора" // Диаспоры. 1999. № 1. С. 24-25.

4. Попков В.Д. Феномен этнических диаспор. Калуга, 2003. С. 11-12.

5. Василик М.А. Политология: словарь-справочник. М., 2000. C. 79-80.

6. Бугай Н.Ф. Российские корейцы и политика "солнечного тепла". М., 2002. С. 20.

7. Bonacich E., Modell J. The Economic Basis of Ethnic Solidarity. Berkeley, 1980.

8. Бондырева С.К., Колесов Д.В. Миграция (сущность и явление). М.; Воронеж, 2004.

9. Ким А.С. Историко-логический анализ современных национально-этнических конфликтов. Хабаровск, 2004. С. 57-58.

10. Галецкий В.Ф. Транссистемный интегративный слой как главный субъект глобализации // Народонаселение. 2003. № 2. С. 100-115.

11. Sheffer G. Ethnic Diasporas: A Threat to their Hosts? // International Migration and Security. Boulder, San-Francisco, Oxford. 1993.

12. Брубейкер У.Р. Постимперская ситуация и разъединение народов в сравнительно-исторической перспективе // http://www.hrights.ru/text/b3/ chapter2/htm.

28 августа 2006 г.

исламский фанатизм: ВЗгЛЯД НА пРОБЛЕМУ

М.Я. Яхьяев

Проблема так называемого "исламского фанатизма" активно обсуждается в последние десятилетия в отечественной и зарубежной научной и публицистической литературе. несмотря

Яхьяев Мухтар Яхьяевич - кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой философии Дагестанского государственного университета.

на значительное количество исследований проблемы, часто различающихся между собой как по качеству, так и по подходам, сохраняется необходимость не только принципиально иного осмысления явления, которое в разных случаях именуется "исламским фанатизмом", но и самого подхода к изучению проблемы. следует выявить цивилизационную специфи-

ку этого явления, установить его отличия от любой другой разновидности религиозного фанатизма. Очевидно, что изучение исламского фанатизма не должно сводиться к проблеме "исламского терроризма", "исламской угрозы", "многоуровневой нестабильности" и т. п.

В цивилизованном мире существует стереотипное представление о том, что ислам - фанатичная религия, а фанатизм есть следствие нетерпимости, имманентно присущей всему исламскому вероучению. А. Са-гадеев пишет: "Для некоторых европейцев и по сию пору мусульмане - это фанатики, готовые убивать всех, не согласных с их верой" [1, с. 18]. В ходе научного анализа необходимо развести понятия "ислам" и "фанатизм". Нельзя согласиться с тем, что "каждый мусульманин - фанатик, хотя и не каждый фанатик - мусульманин". нам нужно понять, в чем заключается принципиальная разница между такими исламскими феноменами, как набожность, благочестие и фанатизм. Представляется также важным выявление исторических корней исламского фанатизма, определение места фанатических тенденций в системе исламской цивилизации.

Исламский фанатизм представляет собой исключительно противоречивое явление. одна из его важнейших характерных особенностей заключается в тенденции к монополизации истины, наиболее ярко проявляющейся в идее "обвинения в неверии и уходе от мира" (ат-такфир ва-ль-хиджра). Исламский фанатизм базируется на вере в истинность первоначального ислама, он чаще всего объясняется как идея восстановления изначального ислама через обращение к опыту (ас-салаф ас-салихун). Возрождение исламского наследия трактуется как реставрация раннеисламских социальных институтов и связанных с ними социальных и правовых норм. Избирательная актуализация шариатских норм приводит, в сущности, к формированию своеобразного "мифа о шариате", не совпадающего до конца с реальным историческим набором исламских норм. Таким образом, радикальное отрицание "нововведений" (бид'а) оборачивается новацией на более фундаментальном уровне.

При ближайшем рассмотрении нетрудно заметить, что отмеченная селективная актуализация исламского нормативного наследия происходит не хаотически. она укладывается в определенную религиозную и политическую логику, отнюдь не являющуюся изобретением

эпохи "исламского бума" второй половины ХХ века. Эта логика характеризуется прежде всего особым пониманием религиозных истин и отсылает к идее "восстановления изначальной чистоты веры". В исламских религиозно-реформаторских движениях она выступает в качестве альтернативы традиционному пониманию ислама (таклид), обвиняя его в искажении истинной веры, которое привело мусульманское общество в духовный и социальный тупик. Религиозные фанатики формируют новую мифологическую реальность, в основе которой лежит доведенная до логического предела бинарная оппозиция "мы - они". Миру, погрязшему в метафизическом невежестве (джахилийя), противопоставляется "спасшаяся группа" (фирка наджия), имеющая закрытый характер, обладающая наиболее адекватным пониманием шариата и наделенная миссией распространения истинного божественного порядка на все человечество.

В исламской истории проявления подобной логики встречаются уже у хариджитов. эта религиозно-политическая группировка, считающаяся первой исламской сектой, образовалась во время гражданской войны в халифате в VII в., в ходе борьбы за власть между сторонниками Али (четвертого праведного халифа) и муавии (будущего первого халифа династии омейядов). Хариджиты впервые выдвинули тезис о возможности обвинения в неверии мусульман, совершивших большой грех (кабира), и необходимости вести против них джихад. эта логика возводила убийство "вероотступника" в религиозный принцип. Именно от руки хариджитов погибли сам Али и его сыновья Хасан и Хусейн.

Еще одна характерная черта исламского религиозного фанатизма - транснациональность. В этом отношении необходимо высказать следующие соображения. Во-первых, происхождение некоторых фанатических организаций не могло быть первоначально связано с религиозным фанатизмом, а джихадизм развился на одной из последующих стадий -после проникновения или повторного проникновения религии в местные гражданские общества. В свете этого особо показательны случаи с Палестиной и Чечней. В Чечне война "за национальное освобождение" (естественно, с точки зрения ее покровителей) постепенно преобразовалась в своего рода джихад. Подобным же образом вторая интифада проводится в Палестине формированиями, связанными с

религиозным фундаментализмом, который потянул за собой типично светские группы наподобие Аль-Фата, для того чтобы сколотить союзы с теми, кто ранее рассматривался в качестве оппозиционных групп, и "окрасить" их программу религиозным содержанием.

Во-вторых, переход в фундаменталистскую сферу привел к расширению способов нападения с использованием смертников, что делает соотношение между ценой и произведенным разрушением не только "чрезвычайно выгодным" для организаторов, но и трудным для противодействия ему. это происходит потому, что сдерживание от потери жизней преступников здесь отсутствует, поскольку это изначально заложено при выборе метода нападения - использования смертника.

В-третьих, обращение к религиозным мотивам позволяет организациям, которые до этого были связаны с определенной территорией и с политической, а часто и с "националистической" целью, соединяться с транснациональной террористической сетью и с группами, сосредоточивающими свои усилия на более глобальной борьбе.

можно выделить две различных типологии террористических групп, но, тем не менее, объединенных религиозной фанатической идеологией. с одной стороны, существуют такие группы, как Аль-Кайда, чье поле деятельности глобально, а главная цель заключается в том, чтобы расстроить международный порядок, неприемлемый для "хорошего мусульманина". объектами ее действия являются прежде всего соединенные Штаты Америки (основной получатель мировых прибылей); Организация Объединенных наций и другие международные учреждения, рассматриваемые террористами в качестве марионеточных организаций и функциональных инструментов, работающих в интересах действительных обладателей власти; исламские правительства и организации, которые не соответствуют фанатическому и искаженному толкованию религии (одни - потому что они "слуги Запада", а другие - потому что являются "отступническими"). Кроме того, есть группы типа тех, что действуют в Палестине и Чечне, цели которых преимущественно "местные" (т. е. противник, рассматриваемый в качестве оккупанта), но эти группы полагаются на идеологический аппарат, на тыловое обеспечение или техническую подготовку и прежде всего на смИ.

Кроме лишения статуса территории и транснационального характера исламского фанатизма, еще одна его характерная черта касается "безгражданства" этого явления. В сущности, нет таких государств, которые непосредственно проповедовали бы фанатичную религиозную идеологию и практику. Как трагически доказал случай с войной против Ирака, как бы ни был режим виновен в преступлениях против своего собственного народа или соседних стран, свержение такого режима не только не устранит опасность фанатизма и терроризма, но, напротив, создаст фанатоблагоприятную ситуацию. нет сомнения в том, что многие государства ведут себя недопустимым образом по отношению к международному сообществу. это так называемые "государства-изгои". но ни одно из этих государств не может рассматриваться в качестве ведущего "кукловода" фанатических движений. Ирак Саддама Хусейна не был такой страной, хотя в последние годы он поддерживал формы сотрудничества с фанатическими группами, вплоть до выплаты "пенсий" семьям палестинских террористов-смертников. не является такой страной и Иран, который хотя и финансирует организацию Хизбаллах, не управляет ею и не имеет возможности влиять на ее политические и военные планы. то же самое можно сказать и об Афганистане талибов, которые в последние месяцы своего правления, казалось, были марионетками Бен Ладена.

Религиозный фанатизм неразрывно связан с культурной отсталостью народа - одно усиливает другое. Истоки исламского фанатизма обнаруживаются в культурной отсталости арабов в период возникновения ислама. Раннему исламу фанатизм был свойствен в большей степени, чем другим мировым религиям периода их формирования. "этот фанатизм борцов за веру, воспитанный всем укладом жизни, священными нормами религии (идея святого сана, вера в немедленное загробное воздаяние за правые дела), на многие века определил принципы поведения воинов Аллаха" [2, с. 43]. Рассматривая догматику, обрядность, этику раннего ислама, легко можно заметить, что в основе мусульманской идеологии лежит иудейско-христи-анское мировоззрение, но приспособленное к более примитивному общественному укладу - к разлагавшемуся родоплеменному быту арабов. Идеология арабов проще и понятнее

для широкой массы верующих, особенно для кочевников и земледельцев Азии; предписания его несложны и вполне выполнимы.

Фанатичный настрой приверженцев раннего ислама к иноверцам основывался на одном из предписаний мусульманской религии - призыве к священной войне за веру (джихад). в произведениях западных исламоведов, в частности, в работах Р. Петерса, В. Шварца, Г. Фергасона, М. Уотта содержится много ценных сведений о джихаде как "священной войне". Благодаря их работам, которые страдают тенденциозностью, отсутствием достаточного научного обоснования отдельных положений, идеализацией других, в западном общественном сознании сложился и господствует ложный стереотип мусульманина как воинственного фанатика. Ранее он отождествлялся с образом "кровавого турка, готового зарезать неверного, который не желает перейти в магометанскую веру, а в наши дни - с образом арабского террориста в военной форме, вооруженного автоматом Калашникова и готового убивать ни в чем не повинных еврейских и христианских женщин и детей" [3].

Отечественные авторы указывают на способность джихада "стимулировать религиозно-политическую активность мусульман, побуждать и привлекать их к участию в насилии, поддерживать в них религиозное рвение и даже фанатизм" [2, с. 191].

"Джихад" в переводе с арабского языка обозначает "старание", "напряженное усилие". Но «обычно этот термин переводят как "священная война", т. е. война в религиозных целях, во имя религии. однако такое толкование неверно уже хотя бы потому, что любая война, которую вела мусульманская община, была священной, ибо в ней мирское формально не отделялось от религиозного. Неверно оно и потому, что в истории ислама, как и в истории христианства, едва ли найдется хоть один пример военных действий, которые бы велись исключительно в религиозных целях» [1, с. 18].

Коранические тексты и Хадисы о джихаде существенно отличаются друг от друга. Появление противоречивых указаний о джихаде в авторитарных источниках объясняется изменением исторических условий жизни мусульманской общины и пророка мухаммеда. В первоначальный период своей религиозной деятельности пророк мухаммед вел свой джи-

хад исключительно мирными средствами. об этом свидетельствует и 126 аят из 16 суры Корана: "Зови к пути господа с мудростью и хорошим увещеванием и препирайся с ними тем, что лучше!". На проповеди, увещевания, уговоры, убеждения как средства распространения раннего ислама указывает и З.С. Арухов [4]. Джихад как прямой путь достижения рая в мекканский период формирования ислама рассматривался в качестве средства утверждения веры в единого Аллаха, как усилие по спасению собственной души, а не как борьба за обращение язычников в веру. Борьба за веру в этот период протекала под лозунгом "Нет принуждения в религии", когда многобожников рекомендовалось приводить к истинной вере путем убеждений, "мудростью и хорошим увещеванием". однако мекканцы не вняли увещеваниям Пророка и стали преследовать его и нападать на его сторонников. "Над едва родившейся религией нависла опасность", первых мусульман "гонят и преследуют, и появляется новое откровение" [1, с. 19], дозволяющее сражаться с врагами веры с оружием в руках.

Конкретно-исторический характер религиозных доктрин, в частности, доктрины "джихада", проявляется в том, что в изменившихся условиях пророк Мухаммед санкционирует войну против мекканских много-божников, сначала оборонительную, а потом, по мере усиления религии, и наступательную. "Ниспосылаемые" пророку откровения уже позволяют мусульманам вести военные действия без каких-либо условий. Военные действия, первоначально не допускаемые в священные месяцы, в последующем стали позволительными - нападать на многобожни-ков стали везде и в любое время.

В мединский период формирования ислама война за веру уже вменяется в обязанность уверовавших в Аллаха: "Пусть же сражаются на пути Аллаха те, которые покупают за ближайшую жизнь будущую!"; "те, которые уверовали, - сражаются на пути Аллаха, а те, которые не веруют, - сражаются на пути тагута. сражайтесь же с друзьями сатаны; ведь козни сатаны слабы!"; "сражайтесь же на пути Аллаха! Вменяется это только самому тебе, и побуждай верующих..."; "Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истины.". Верующему, который боится сра-

жений и воздерживается от войны с неверными, Коран грозит наказаниями: "Если вы не выступите, накажет вас Аллах мучительными наказаниями и заменит вас другим народом" [5]. Под знаменем джихада правоверные должны не колеблясь идти вперед, с радостью и священным трепетом отдавать свои жизни за веру. таким образом, Коран дает неимоверно мощные средства воздействия на сознание и поведение верующего. на основе тенденциозного прочтения отдельных аятов легко выработать у правоверных мусульман фанатичную ненависть к приверженцам иных религиозных убеждений.

Фанатичный настрой первых мусульман, обусловленный вполне определенным пониманием джихада, первоначально был направлен против арабских многобожников, затем он был ориентирован на "лицемеров" и вероотступников. дальнейшая эволюция концепции джихада происходила в ходе укрепления мусульманского государства и включения в его состав различных по статусу регионов, культур и народов. нужно было вырабатывать принципы внутренней и внешней политики, устанавливать отношения с другими государствами, народами, культурами, религиями. «И положение о джихаде дополнилось трактовками понятий "дар аль-ислам" - земля ислама, территория полного господства мусульман, "дар аль-харб" - земля войны, т. е. немусульманские территории и "дар ас-сульх" - земля договора, т. е. владения иноверцев, где мусульмане политической власти не имеют, но пользуются религиозной свободой» [1, с. 19]. В результате такой эволюции понятия "джихад" в число объектов вооруженного воздействия оказываются включенными: мно-гобожники и те, кто преследует мусульман; те, кто покушается на "область ислама"; притеснители веры; вероотступники; разбойники; монотеисты-немусульмане; отказывающиеся платить "джизию".

Коранические тексты об объектах джихада весьма разноречивы, что позволяет теологам трактовать их с позиций своего времени и своих интересов. К примеру, в Коране действительно проводится некоторое различие между приверженцами разных религий. К последователям племенных и политеистических культов, к многобожникам утверждается резко враждебное отношение: "О вы, которые уверовали! Сражайтесь с теми из неверных, которые близки к вам. И пусть они найдут

в вас суровость. И знайте, что Аллах - с богобоязненными!" К "имеющим писание", т. е. иудеям и христианам, Коран относится с некоторой терпимостью: это и понятно, ведь на идейной почве именно этих религий, на путях их упрощения выросла идеология ислама. Одновременно в Коране встречаются предписания воевать и с теми, "которым ниспослано писание, - с иудеями и христианами, если они не веруют в Аллаха и не подчиняются религии истины". В некоторых исламских течениях вообще стерлось всякое различие между сторонниками иных религий: все они рассматриваются как неверные, подлежащие или истреблению, или покорению.

В последующие эпохи мусульманскими богословами было проведено разграничение малого джихада и большого джихада, было подчеркнуто различное отношение мусульман к приверженцам немусульманских религий. В понятие "джихад" стал вкладываться самый разноречивый смысл: это и борьба за сбор урожая, и борьба с неграмотностью, и борьба нового со старым, и классовая борьба и пр. Собственно религиозные соображения в концепции "джихада" стали играть весьма незначительную роль. Как пишет А. Сагадеев, даже «"джихад меча" оказывался абстрактным лозунгом и осуществлялся лишь тогда, когда ему случалось совпадать с мирскими интересами мусульманских вождей» [1, с. 19]. Все это привело к тому, что общепринятой доктрины джихада в исламе нет и сегодня. В этой связи различные фанатически настроенные личности и фанатические исламские организации берут на вооружение те разновидности и толкования джихада, которые более всего соответствуют их конкретным интересам и фанатическим целям, что и дает основание некоторым западным исламоведам трактовать ислам как религию "огня и меча, а джихад - как стремление грабить, забирать в плен, убивать врагов, как агрессивное средство насаждения религии" [2, с. 193]. Исламские фанатики, истолковывая джихад как призыв к вооруженной борьбе, считают его шестым "столпом" веры. "Джихад является такой же обязанностью мусульманина, как и ежедневная молитва и пост. тот, кто уклоняется от этого, является грешником", -заявляет один из авторитетных в исламском мире теоретиков и практиков радикального ислама [6].

надо отметить и то, что в противовес фундаменталистам-фанатикам многие

современные традиционалисты и особенно реформаторы ислама высказываются против использования концепции джихада для идеологического обоснования насилия и деструктивных действий. Так, Харун Яхья пишет, что использование «понятия "джихад" применительно к любым формам насилия, направленным против ни в чем не повинных людей, т. е. для описания террора, является величайшей несправедливостью и искажением истины» [7]. Реформаторы ислама исходят из того, что религиозная терпимость является основополагающим принципом ислама и настаивают на необходимости "интеллектуального джихада".

В особом понимании джихада как непримиримой борьбы не только против язычников, но и против мусульман коренится и ваххабитский фанатизм. По нашему мнению, ваххабитская идеология в целом не является и не должна рассматриваться как исключительно фанатическая. Практика таких современных государств, как Королевство Саудовская Аравия, Бахрейн, Катар, Кувейт, ОАЭ, где ваххабизм является составляющей господствующей формы ислама, не позволяет однозначно считать ваххабизм фанатической идеологией. Одновременно нельзя не видеть и того, что ваххабизм, являясь наиболее политизированной частью салафизма, приобретает в некоторых странах черты фанатической идеологии.

Ваххабизм как религиозно-политическое движение возник в Аравии в середине XVIII в. на основе учения Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба, что было продиктовано объективными условиями и субъективными факторами конкретной исторической эпохи. Последователи этого учения никогда не применяли термин "ваххабизм", образованный от имени основателя движения. Более того, они категорически отвергали и отвергают правомерность его употребления, называя себя муваххидун (последователи единобожия) или салафийун (приверженцы первоначального Ислама). Термины "ваххабизм", "ваххабиты" впервые встречаются у мусульманских авторов, полемизировавших с Ибн Абд аль-Ваххабом, откуда они и были заимствованы западными авторами. Ваххабитская идеология сформировалась в результате богословской полемики по поводу очищения ислама от еретических нововведений.

Ваххабизм возникает как религиозная доктрина, отличающаяся принципиальной не-

терпимостью к "новшествам", к любой практике, не санкционированной Кораном и Сунной Пророка. Аль-Ваххаб и его последователи вели непримиримую борьбу не только против явных рецидивов доисламских верований, но и с некоторыми официальными и общепринятыми модификациями ислама. Так, они выступали против культа святых (характерного для суфизма), "чрезмерного" почитания пророка Мухаммеда, установления надгробных памятников и посещения кладбищ, стали порицать курение табака, музыку, песни, танцы и т. п. К крайнему фанатизму приводит специфика интерпретации аль-Ваххабом первоисточников ислама и его понимание самого процесса очищения веры. В его богословских рассуждениях явно доминирует стремление к упрощенному пониманию Корана и Сунны, нередко приводящему к тенденциозным выводам.

В ваххабизме как фанатической идеологической доктрине и социально-политической практике стержневой составляющей выступает идея защиты строгого единобожия (таухид) как главного принципа исламской религии. Ваххабизм интерпретирует исходный столп ислама: "Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммед - Пророк его" таким образом, что требует поклоняться только Аллаху. Ни Мухаммеду, ни тем более другому религиозному авторитету поклоняться не следует. Воля Аллаха не подвластна Пророку. Никакого посредничества между Творцом и человеком не существует, человек находится под прямой защитой Аллаха. Идеологи ваххабизма считают Мухаммеда обыкновенным человеком, которого Аллах выбрал в качестве своего посланника для исполнения пророческой миссии. Его нельзя обожествлять, ему не следует поклоняться, к нему нельзя взывать о помощи, нельзя просить заступничества, места, связанные с жизнью Мухаммеда, нельзя делать объектами поклонения.

Обожествление Мухаммеда, других святых, поклонение их могилам являются отходом от единобожия и проявлением многобожия. К обожествлению Пророка ведет и традиция празднования его дня рождения, не предписанная верующим ни Аллахом, ни самим Мухаммедом. Во всем надо исходить из Корана и Сунны и запрещать любое нововведение, не соответствующее этим источникам знания. На определенном этапе в фанатичную практику ваххабитов вошло повсеместное разрушение надгробий на могилах святых и

праведников, сожжение книг богословов, не согласных с их учением.

Краеугольным камнем ваххабитской идеологии является таухид, т. е. утверждение идеи единобожия во всех сферах жизни. Именно основываясь на нем, ваххабиты отказывают в праве на существование многим традиционным для Северного Кавказа формам бытования ислама: различным суфийским практикам и связанным с ними культам, празднованию мавлида - дня рождения Пророка, которое в некоторых областях Северного Кавказа, например в Нагорном Дагестане, стало одной из форм привлечения божьей благодати - баракят. Обряд мавлида в Дагестане проводят сегодня вне зависимости от даты по самым разным поводам, будь то поминки усопшего, свадьба, призыв в армию или наречение именем, а также начало какого-либо важного дела.

Однако все это касается разногласий между самими мусульманами по поводу истолкования конкретных догматов ислама. между тем, принципом таухида ваххабиты обосновывают греховность подчинения светским властям и законам и настоятельную необходимость установления правления на основе принципов шариата. Например, если следовать исламу и принципу единобожия, нельзя прибегать к какому-либо суду помимо суда на основе шариата; предоставлять право законотворчества кому-либо, кроме Аллаха (право издавать законы имеет только Всевышний); поддерживать светскую демократию и вообще светский образ жизни; выступать за отделение религии от государства. Все это, по мнению ваххабитов, неприемлемо с точки зрения ислама и ввергает мусульман в тягчайший грех.

В то же время ваххабитская идеология содержит и некоторые элементы примитивного эгалитаризма, осуждение чрезмерного угнетения власть имущими народных масс. многие успехи ваххабитского движения объясняются гуманными моральными лозунгами, хотя и провозглашаемыми абстрактно. Ваххабизм проповедовал идеи братства всех мусульман, учил людей быть добрыми и осмотрительными, выполнять обещания, быть терпеливыми, не лгать, не клеветать, не сплетничать, не быть болтливыми, осуждал скупость, зависть, трусость и т. д. Ваххабитские проповеди о значимости важнейших ценностей нравственного порядка и идей социальной гармонии всегда импонировали интересам угнетенных, превращая их в своих фанатичных сторонников.

Обездоленные низы, отчаявшиеся и склонные к крайним методам социального протеста, составляют большинство мусульман от марокко до Бангладеш. В поисках выхода из своего бедственного положения они обращаются к архаичному эгалитаризму и уравнительным принципам ранней мусульманской общины, к традициям института "садака", предписывающего всем имущим мусульманам помогать нуждающимся единоверцам. Политически неискушенные, эти люди объясняют себе (вернее, чаще всего им объясняют идеологи фанатизма) свои несчастья забвением Корана и шариата, заветов Пророка и других предписаний ислама, а также следствием вредных новшеств, вводимых "плохими мусульманами". Именно представители социальных низов мусульманских городов явились массовой опорой фанатических движений.

Экономическое и социально-политическое положение населения стран мусульманского Востока способствует увеличению числа людей, которых легко привлечь в фанатические военизированные структуры. за последние десятилетия большинство традиционно аграрно-крестьянских арабских стран перестало быть таковым в результате урбанизации. Это вытолкнуло за грань бедности массы людей, воспитанных в мусульманских традициях. только в одном Египте, по данным Арабского фонда социально-экономического развития, насчитывается около 2 млн безработных, по большей части молодежи со средним или высшим образованием [8, с. 8]. Из такой среды легко вербовать фана-тиков-шахидов, готовых убивать и приносить в жертву свои жизни ради идей, проповедуемых разного рода "духовными наставниками". В свое время США приложили немало усилий для того, чтобы подготовить и направить "праведный" гнев исламских фанатиков против Советского Союза. Сегодня по принципу бумеранга это больно бьет по самим США и их союзникам.

Активность исламского фанатизма во многом объясняется и неприятием мусульманской общиной западных ценностей. Вес-тернизация мусульманских стран вызывает мощный социальный протест, направленный не только вовне, но и против правящих режимов, лояльно настроенных к западу. можно твердо утверждать, что всплеск фундаменталистского фанатизма вызван одновременно и наступлением запада в сферах экономики,

политики и технологии, и ползучей "вестер-низацией" быта, нравов, социальных связей между людьми, подрывающей традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульманского общества, и болезненной ломкой структур этого общества в ходе его трудного приспособления к требованиям модернизации хозяйственных механизмов и глобализации мировых экономических связей.

Определенное влияние на рост фанатических настроений в мусульманском регионе оказывает и процесс "глобализации по-американски". Суть этой глобализации заключается в установлении "господства международной диаспоры финансовых спекулянтов над нациями, теряющими экономический суверенитет" [8, с. 9]. Никакие попытки завуалировать эту суть лозунгами об оказании содействия развитию экономик "стран третьего мира" ничего не меняют.

Современные технологии дают фанатикам любого толка мощные средства разрушения. В отличие от прежних времен, сегодня фанатические организации в борьбе друг с другом и в попытке преобразовать весь мир по своим утопическим программам и идеалам вполне способны нанести колоссальный ущерб всей земной цивилизации и вообще уничто-

жить ее во имя своих безумных идей. Таким образом, современный фанатизм представляет одну из глобальных опасностей для цивилизации. Поэтому помимо выяснения сущности и анализа исторических форм религиозного фанатизма, особенно его современной специфики, актуальной становится проблема профилактики и борьбы с фанатизмом.

ЛИТЕРАТУРА

1. Сагадеев А. Джихад // Наука и религия. 1986. № 6.

2. Журавлев И.В., Мельников С.А., Шершнев Л.И. Путь воинов Аллаха. Ислам и политика России. М., 2004.

3. Peters R. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History / The Hague: Moauton, 1979. P. 4.

4. Арухов З.С. Концепция джихада в раннем исламе: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Махачкала, 1995.

5. Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. М., 1986. С. 90, 91, 163-165.

6. Аль-Маудуди. Основы ислама. М., 1993. С. 101.

7. Харун Яхья. Ислам проклинает террор. Астана, 2002. С. 7.

8. Панарин А. Искушение глобализмом. М., 2002.

4 июля 2006 г.

политический и этнический факторы в радикализации ислама в кыргызской республике

А.В. Сухов

В августе 2006 г. Кыргызстан отметил пятнадцатилетие своей независимости. Для истории, естественно, это немного, но для переломного этапа в жизни страны - очень важное время. После развала Советского Союза Кыргызстан, как и многие страны Центральной Азии, получил в наследство не только слабую экономику, но и духовный вакуум. Большинство населения региона считало себя мусульманами и православными христианами, но боялось открыто совершать религиозные обряды. Крах социалистической системы привел к тому, что имеющийся до этого двухполюсной мир ушел

Сухов Алексей Викторович - соискатель кафедры политологии и этнополитики Северо-Кавказской академии государственной службы.

в прошлое. На карте появилось новое деление - богатый, экономически развивающийся Запад и бедный, состоящий из мусульманских стран Юго-Восток.

Формирование в обществе нового отношения к религии обусловило, во-первых, легализацию скрытой религиозности населения, выход религии из "подполья". Люди перестали бояться говорить о своих религиозных убеждениях, стали открыто посещать мечети, церкви, молитвенные дома, совершать религиозные обряды. Во-вторых, к религии начали проявлять интерес бывшие атеисты и люди, прежде относившиеся к ней индифферентно. В-третьих, началась активная религиозная пропаганда, миссионерская (исламская и христианская) деятельность, распространяется