Проблема личности в спорах западников и славянофилов

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Хоружий С.С.

Проблема личности в спорах западников и славянофилов

Дискуссии ранних славянофилов и западников во второй четверти XIX в. - критически важный эпизод во многих аспектах культурной истории России: в процессах формирования российского общества и общественного мнения, в становлении политической и исторической мысли, создании первых моделей российского развития и т.д. Из самых существенных в этом ряду - философский аспект: споры западников и славянофилов составили прямую и ближайшую предысторию, стали прологом рождения русской философской традиции. Философское содержание споров сходится, в главном, в два больших предметных узла, топоса: топос России (парадигмы ее истории, свойства ее этноса и т.п.) и топос личности (или же личности и общества). Из них, второй заметно меньше анализировался исследователями, хотя он и связан с более фундаментальной философской проблематикой. Помимо того, эта проблематика сегодня вновь весьма актуальна: в новом контексте, под новыми названиями персонологии, субъектологии, эгологии европейская мысль интенсивно отыскивает новые принципы конституции личности человека. Поэтому в данном тексте мы сосредоточим внимание на топосе личности.

1

Из спорящих сторон с темою личности теснее связывали себя западники. Следует сказать и сильней: начало личности - верховный принцип всего западнического учения и дискурса, как у славянофилов - общинное начало. Под знаком личности у них решалась уже и тема России, русской истории: как последовательно доказы-

вает Кавелин в своих лекциях, во влиятельной работе «Взгляд на юридический быт древней России» (1847), ключевая черта этой истории - отсутствие личности. «Древняя Русь представляется погруженной в родственный быт. Личность ... еще не выступала; она была подавлена кровными отношениями»1. За счет этого отсутствия личности, все определяющие свойства русского социума, русской общины трактуются западниками, в противоположность славянофилам, не как достоинства, а как недостатки: «Общинный быт древней Руси. как мало было в нем зачатков гражданственности. Отсутствие твердой, юридической, на начале личности созданной общественности. характеризует нашу древнюю внутреннюю жизнь»2. В отличие от этого, в Европе, в особенности у германских племен (отзвук «Философии истории» Гегеля), изначально развито «глубокое чувство личности», поскольку определяющие их уклад дружины суть «добровольные союзы . и начало личности положено в основание этих союзов»3. Поэтому здесь «с самого начала все отношения. запечатлены этим началом личности и выражаются в строгих юридических формах»4. При этом центральная роль личности - не частная черта каких-то народов, а безусловная предпосылка причастности любого народа мировой истории: «для народов, призванных ко всемирно-историческому действованию существование без начала личности невозможно ... Личность, сознающая свое бесконечное, безусловное достоинство, - есть необходимое условие всякого духовного развития народа»5.

Отсюда определяются внутренняя задача и смысл русской истории: в ней должно совершаться преодоление родового уклада и «постепенное образование, появление начала личности». Тут -снова противоположность Европе: «Задача истории русско-сла-

1 Кавелин К.Д., Взгляд на юридический быт древней России // Он же. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М. 1989. С. 50-51.

2 Там же. С. 39, 37.

3 Там же. С. 21.

4 Там же.

5 Там же. С. 22.

вянского племени и германских племен была различна. Последним предстояло развить историческую личность, которую они принесли с собою, нам предстояло создать личность»6. О трудности этой задачи сдержанный обычно Кавелин пишет экспрессивно в частном письме: «Русское государство раздавило личность на всех общественных ступенях ... Если бы мы были азиатский народ, мы бы и сгнили в этом состоянии. Но в нас есть способность к развитию; и потому начало личности, индивидуальности должно было выразиться и понемногу вступить в свои права»7. Для этого, согласно западникам, была необходима и неизбежна вестернизация, и Петр I, решительно осуществивший ее, доставил вместе с нею условия для развития личности: «У нас не было начала личности ... с XVIII в. оно стало действовать и развиваться... мы оевропеились ... мы вышли в жизнь общечеловеческую»8. Надо лишь уточнить, что этот оптимистический вывод отнюдь не принимали радикальные западники9, которые не видели в российской реальности решительно никакого «выхода в общечеловеческую жизнь». Типичное выражение их взглядов дают, к примеру, декларации Герцена, не делающие никакого исключения для современности: «У нас лицо всегда было задавлено, поглощено . Рабство у нас увеличивалось с образованием10. Русская история была историей развития самодержавия и власти, как история Запада является историей развития свободы и прав»11.

Разумеется, личность возникает в западническом дискурсе и как самостоятельная тема. У каждого из западников мы непременно найдем утверждение примата личностного начала в исто-

6 Там же. С. 23.

7 Кавелин К.Д. Письмо баронессе Э.Ф. Раден от 26 мая 1864 г. // Русская мысль. 1899. № 12. С. 14.

8 КавелинК.Д. Взгляд на юридический быт древней России //Там же. С. 66.

9 Разделение западников на либералов (Грановский, Кавелин, Боткин и др.) и радикалов (Герцен, Огарев, Белинский и др.) уже в 1845-46 гг. принимает форму прямого раскола.

10 ГерценА.И. С того берега //Онже. Собр. соч. в 30 т. Т.6. М. 1955. С. 319.

11 Герцен А.И. Развитие революционных идей в России //Там же. Т.7. М. 1956. С. 244.

рии и общественной жизни, утверждение автономии, независимости индивидуальной личности, ее достоинства и свободы. Но вот важный парадокс: тем не менее, в том общем идейном фонде, что можно было бы назвать учением, или доктриной, западничества, мы не найдем сколько-нибудь развитой концепции личности. Пожалуй, такая концепция, или, по крайней мере, ее ядро, есть у Герцена (ниже мы приведем ее). Однако едва ли можно считать ее частью доктрины: нигде не выраженная систематически, разбросанная обрывками по многим его трудам, но при этом бесконечно важная для него самого, она и принадлежит скорей не движению, а ему лично, составляя стержень его философского мировоззрения. Что же до «учения», типичного западнического дискурса, то для них характерна великая поглощенность общественной, социальной проблематикой и отнюдь не свойственно углубление в антропологический, или персоналистский, горизонт. Это значит, что личность здесь не берется как философская проблема, не раскрывается в своей специфической природе - ибо это всё уже не социальная проблематика. Когда личность - лишь элемент социальной философии (или тем паче публицистики, проповеди), то пусть даже этот элемент ставится на пьедестал, объявляется высшей ценностью - всё равно, сам по себе, в собственной природе он не анализируется, он - аксиома, постулат. Итак, личность для западников есть в большей степени предмет культа, нежели осмысления, философской рефлексии.

Надо признать, однако, что в идейно-культурной ситуации России уже и простое утверждение личности и достоинства человека в качестве первостепенно важных начал играло крупную культурно-воспитательную роль - тем паче, что такое утверждение западники умели проводить с талантом и силою убеждения. Самые яркие и социально значимые страницы ранней истории западничества составляет публицистика Белинского начала 40-х г. XIX в., ставшая первым в России образцом успешного воспитания общества через СМИ. Идейным стержнем этой публицистики была «человечность» - идеал, наиболее четко представленный в статье «О детских книгах» (1840), знаменитый финал которой призывал:

«Главная задача человека во всякой сфере деятельности ... - быть человеком ... Уважение к имени человеческому, бесконечная любовь к человеку за то только, что он человек ... должны быть стихией, воздухом, жизнью человека»12. Этот вклад Белинского стал своего рода исходным капиталом западничества, который изначально создал ему мощное влияние в довольно широкой среде.

Публицистический и социальный уклон в теме личности порождал особый дискурс: дискурс социальных проблем, социальной критики, но с такой шкалой ценностей, вершина которой - личность человека, начало не социальное, а индивидуальное. За этой структурой кроется, быть может, сильнейшая движущая пружина такого дискурса - его нравственный пафос, этицизм. Если речь о личности не углубляется в анализ личности, но усиленно утверждает при этом необходимость ее развития, обеспечения ее достоинства, ее прав, всемерной и безусловной ее защиты, то эта речь являет собой уже не столько персоналистский, сколько этический дискурс; и западнический принцип примата личности представляется как этический принцип (как мы увидим, такую же природу имеет и славянофильский принцип примата общины). Нагляднее и ярче всего этот нравственный пафос выступает опять-таки у Белинского, самого публицистичного из лидеров западников. Не менее чем «Зальцбруннское письмо» 1847 г. к Гоголю, стало хрестоматийным его письмо к Василию Боткину от 1 марта 1841 г. с предъявлением морального счета Гегелю: «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира . и гегелевской Allgemeinheit ... Кланяюсь покорно, Егор Федорович ... но если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах живой жизни и истории ... иначе я с верхней ступени лестницы бросаюсь вниз головой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий»13.

12 Белинский В.Г. О детских книгах // Он же. Полн. собр. соч. в 13-ти т. Т.4. М. С. 108.

13 Белинский В.Г. Письмо к Василию Боткину от 1 марта 1841 г. //Там же. Т.12. М. 1958. С. 22. «Егор Федорович» - прозвание Георга Вильгельма Фридриха Гегеля в русских кружках.

В этом этическом максимализме - уже не отличие, а сходство, совпадение западников и славянофилов. Столь же решительно, безоглядно его утверждает Константин Аксаков, заявляющий, что помимо нравственных, в русском обществе не должно быть никаких иных правил и норм, и сфера права должна вообще быть устранена: «Гарантия не нужна! - Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра ... Вся сила в нравственном убеждении ... [Россия] всегда в него верила и не прибегала к договорам»14. Прямая близость этих его позиций Белинскому заставляет вспомнить, что они ведь и были друзьями юности, выйдя оба из кружка Станкевича ... Гипертрофированный этицизм оказывается общей подосновой и западнических, и славянофильских теорий - а, стало быть, и вообще русского сознания той эпохи. Конечно, эта гипертрофия, как и любая другая, была опасна - стоит всерьез подумать о возможности ее связи с сегодняшней атрофией этического сознания в России. А в ту пору этический максимализм и пафос свободы личности достаточно естественно увлекают радикальных западников к социализму, который у них приобретает этическую окраску, представляется как практическое решение проблемы личности - и, благодаря этому, получает высшее, религиозное в своем роде значение. Все эти связи, ставшие вскоре азбукой «передового сознания», так выражает, например, Бакунин: «За всеми. религиями должен последовать Социализм, который, взятый в религиозном смысле, есть вера в исполнение предназначения человека на земле»15.

Лишь крайне редко можно найти у западников обсуждение того, что же такое личность, и в этих редких случаях мы видим не самостоятельное продумывание проблемы, а нечто, напоминающее пересказ давно выученного урока. Урок этот был дан христианским воспитанием, которое получил каждый. Пусть в 1845 г. Бакунин напишет брату: «Слава Богу, мы уже не христиане»; но в 1840-м он в письме родным очень ясно формулирует ортодоксальное христианское понимание личности, с минимальной примесью

14 Аксаков К.С. Об основных началах русской истории // Он же. Полн. собр. соч. Т. 1, изд. 2-е. М., 1889. С.18.

15 .Бакунин М.А. Международное тайное общество освобождения человечества //Онже. Избранные философские сочинения и письма. М. 1987. С. 265.

Гегеля: «Личность человека... есть непосредственное единство индивидуального человека с Богом. Личность каждого человека разнится от его индивидуальности именно тем, что она есть первоначальное воплощение Бога в индивидуальности каждого. Неразрывное единство. с Божественной личностью воплощенного Бога - Христа - есть необходимое условие действительного осуществления внутренней личности. И потому вся жизнь человека, всё его стремление должны состоять в том, чтобы его индивидуальность, исполненная греха и лжи, исчезла в осуществлении его живой и вечной личности»16. Иными словами, истинная личность человека есть заключенные в нем образ и подобие Божие: таковы представления апостола анархизма о личности в этот вполне уже зрелый период его мысли. У либерала Кавелина не много общего во взглядах с Бакуниным, но в числе этого немногого та же христианская и христоцентрическая идея личности, которую он соединяет с Гегелем более неуклюже, чем Бакунин: «.возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человека и человеческой личности. Человек - живой сосуд духовного мира и его святыни; если не в действительности, то в возможности он представитель Бога на земле, возлюбленный сын Божий, для которого сам Спаситель сошел на землю .»17. Ясно, что подобная дефиниция никак не могла служить эффективным рабочим понятием при изучении судьбы личности в российской истории; уже один из студентов Кавелина, будущий фольклорист А.Н.Афанасьев, критически замечал о знаменитой его статье: «Автор, поставив краеугольным камнем своего труда личность, не объяснил точно, какой дает объем этому понятию»18. Но такой упрек можно обратить не только к Кавелину. Объяснений «точного объема понятия» вообще трудно найти в западническом дискурсе личности, и за этой неопределенностью стоят глубокие причины.

16 Бакунин М.А. Письмо А.А. и Т.А.Бакуниным от 13 марта 1840г. // Там же. С. 136.

17 Кавелин К.Д. Взгляд на юридический быт древней России // Он же. Наш умственный строй. С. 20.

18 Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература. М. 1986. С. 295.

Как показывает внимательный взгляд, у западников, и Кавелина в том числе, систематически смешиваются и налагаются друг на друга две разные концепции личности, или персонологические парадигмы, созданные европейской мыслью: «теоцентрическая пер-сонологическая парадигма», относящая понятие личности в первую очередь к Богу, и «антропоцентрическая персонологическая парадигма», относящая это понятие к человеку, эмпирическому индивиду. Первая из них была и исторически первой: ее основания были заложены греческой патристикой IV в. и первыми Вселенскими Соборами. Личность трактовалась здесь как Божественная Ипостась, онтологический модус совершенного Божественного бытия с конститутивными предикатами любви и общения. Логически завершая эту парадигму, православие принимает, что эмпирический человек в собственной (т.е. тварной падшей) природе не обладает ни личностью, ни (само)идентичностью, однако он обретает их «по причастию», т.е. в той мере, в какой приобщается Богу и Божественному бытию. Данное приобщение достигается в Бого-общении, восхождении к соединению с Богом, которое наиболее полно и целенаправленно осуществляется в аскетической практике, исихазме. В отличие от этого западная мысль, начиная с Боэция, развивала, иную, антропоцентрическую персонологическую парадигму, которая основывалась не на концепции Ипостаси, а на римской концепции персоны, автономного индивида, и в Новое Время была дополнена картезианской концепцией субъекта. Примыкая к западной метафизике, мысль западников ориентируется именно на эту парадигму, однако, наряду с последней, мы сплошь и рядом обнаруживаем у них и элементы изначально усвоенной христианской концепции личности. Но две парадигмы глубоко и принципиально расходятся меж собой, и их смешение приводит к размытым, противоречивым представлениям о личности, свидетельствующим о философской незрелости.

В известной мере, исключением служит Герцен. Его мысль изначально, с юношеских увлечений сен-симонизмом, обрела антропологическую ориентацию, сосредоточенность на человеке, с ведущей интуицией живого единства человеческого существа. Один из

самых ранних его опусов носит уже название (предвосхищающее Макса Шелера) «О месте человека в природе» (1832). Идею человека как живой цельности Герцен противопоставлял «дуализму», в котором видел господствующую черту и главный порок всей европейской мысли христианской эпохи. В его понимании, «дуализм - это христианство, возведенное в логику, освобожденное от предания, от мистицизма19. Главный прием его состоит в том, чтобы разделять на мнимые противоположности то, что действительно нераздельно, например, тело и дух. Полторы тысячи лет всё. было пропитано дуализмом. [который] исказил все простейшие понятия»20. Разумеется, победить дуализм Герцену, как и всей Европе, помог Гегель. Но отношения Герцена с мыслью Гегеля столь просты, уже оттого хотя бы, что Гегелева система, в целом, далеко не несет в себе антропологической ориентации и, напротив, содержит существенные черты, которые я в моем анализе антропологии

21

немецкого идеализма определяю как «анти-антропологические» . Глубже всех эти отношения разобрал Густав Шпет. По Шпету, Герцен лишь частично овладел мыслью Гегеля, поскольку он (как многие философские дарования в России) подлинному погружению в философию предпочел общественное служение. «Не столько само содержание философии Гегеля увлекало Герцена, сколько общий характер этой философии. Герцен был увлечен, во-первых, научностью философии Гегеля, во-вторых, тем, что конечной задачей этой философии была сама действительность»11. Поэтому, усвоив достаточно гегелевский дискурс, язык, он ставит их на службу своему изначальному антропологизму и намечает с их помощью

19 Отметим тут проницательную, хотя оставшуюся неразвитой, интуицию, что в христианстве, не редуцированном к «логике», начала «предания» и «мистицизма» (а в наших терминах, «духовная традиция») ведут не к дуалистической, а к целостной картине человека, общества и реальности. Именно такую картину пыталось развивать славянофильство, с которым Герцен перекликается во многих пунктах, преодолевая шоры идеологических оппозиций.

20 Герцен А.И. С того берега. С.126-127.

21 Хоружий С.С. Антиантропология классического немецкого идеализма // Вопросы философии. 2007. № 6 и № 7.

22 Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Петроград. 1921. С. 12.

контуры своей концепции личности. Подобное сочетание факторов сразу напоминает о Фейербахе. Поскольку же вдобавок все прочли в «Былом и думах», как Герцен «вспрыгнул от радости», начав читать «Сущность христианства» Фейербаха, то трактовка философии Герцена как фейербахианской была почти общепринята, пока ее не отверг категорически Шпет, посвятивший особое исследование разоблачению «легенды о фейербахизме Герцена». Как показывает Шпет, единственным настоящим философским влиянием для Герцена остается Гегель, по отношению же к Фейербаху он вполне самостоятелен и во многом глубоко расходится с ним. Простыми рассуждениями в гегельянском ключе Герцен строит базис своей концепции личности. Всеобщность, разум обладают внутренней необходимостью, потребностью индивидуализации. Они должны иметь силу воплотить себя из рода в вид, а из вида в индивид и личность. В свою очередь перед личностью, в силу той же внутренней необходимости, встает задача самореализации. В том, как она, по Герцену, решается, заключена вся суть концепции, ее специфическое своеобразие. Здесь снова преодоление дуализма, ибо задача изначально двояка: с одной стороны, задача мысли, теории, с другой - задача действия, практики. Пафос Герцена обращен на утверждение второго полюса, третируемого, или игнорируемого, в спекулятивной философии. «Забытая в науке личность потребовала своих прав, потребовала жизни ... удовлетворяющейся одним творческим, свободным деянием»23. Герцен доказывает, что именно в действии, деятельности - ключ к конституции личности, лишь в них обретается полнота ее самореализации. «Действование - сама личность ... в разумном, нравственно-свободном и страстно-энергическом деянии человек достигает действительности своей личности»24, ибо в таком деянии, «свободном, разумном и сознательном» - вновь и вновь повторяет Герцен - теория переводится в жизнь, примиряется дуализм теории и практики, а вместе с ним побеждается и всякий дуализм (т. е., по Герцену, корень зла). Наме-

23 Герцен А.И. Дилетантизм в науке. Письмо III: дилетантизм и цех ученых // Цит. по: ШпетГ.Г. Философское мировоззрение Герцена. С. 22.

24 Там же.

тившаяся здесь концепция личности далее начинает наполняться конкретным содержанием: дается набросок этики свободы и достоинства личности, включающий любопытную апологию эгоизма, рассматривается зависимость личности от среды, эпохи и т.д. и т.п.

Деятельная природа личности - сердцевина, ключевой тезис концепции личности Герцена. Сам по себе такой тезис мог бы быть тривиален, но смысл его у Герцена в том, что и личность, и ее природа берутся в горизонте гегелевской «действительности» (Wirklichkeit). В этом горизонте деятельное выступает как разумно-деятельное, а сама личность - как уникальный плавильный тигель, где, словами Шпета, «переплавляется вся действительность, чтобы, очистив ее от шлаков и «случайного» сора, ее можно было чистую и драгоценную влить в формы разумности»25. Шпет весьма высоко оценивает эту концепцию, в которой, по его выражению, гегелевская «действительность заговорила голосом личности». Сегодня к его оценке можно добавить, что в концепции Герцена обнаруживаются переклички, связи со многими философскими явлениям XX в. - течениями неомарксизма, персонализма, «мыс-ледеятельным подходом» в позднесоветской и постсоветской философии и др. Можно согласиться также с тем, что в этой концепции - вершина мысли западников о личности и о человеке.

2

У оппонентов западников, верховным началом служила, как мы уже сказали, пресловутая «община» - форма крестьянского сообщества, которую славянофилы считали уникальным достоянием Руси (что противоречило данным науки уже в XIX в.). Стремясь сохранять объективность в идейной полемике, Герцен писал об отношениях личности и общины: «Наша община - великое приданое наше . я вполне ценю ее, но в ней недостает личного начала»26. Суждения других западников резче, они, как правило, говорят не столько о «недостатке», сколько о полном отсутствии личности в общинном социуме. Если же обратиться к самим славянофилам, то

25 Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. С. 24.

26 Герцен А.И. С того берега. С. 319.

на это обвинение в адрес общины мы найдем у них лишь скудный и не слишком определенный ответ. Исключение составляет Константин Аксаков: у этого «передового бойца славянофильства» позиция всегда прямая и четкая, однако в данном случае, она на грани утопии.

Проблему «личность и община» Аксаков не затушевывает, а решает сразу, в зачатке, давая собственную дефиницию общины: «Община есть союз людей, отказывающихся от своего эгоизма, от личности своей. это действо любви, высокое действо христианское. Община представляет нравственный хор и как в хоре не теряется голос . так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем очищенном виде, в согласии равномерно [т.е. в равной мере - С.Х.] самоотверженных личностей ... в нравственном созвучии личностей, каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно - и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ»27. Конститутивный принцип общины - единогласие, или «свободное нравственное согласие всех». В реальном сообществе его постоянное поддержание, разумеется, нереально, и Аксаков говорит: «. единогласие трудно, но всякая высота нравственная трудна». Отсюда хорошо видно, что все силы, конституирующие и скрепляющие общину, - сугубо нравственного характера, как усиленно подчеркивает и сам Аксаков: «Славянская община была союз людей, основанный на нравственном начале . Когда люди образовали общину, то общий внутренний нравственный закон является как порядок общей жизни. Основание общества есть одно общее нравственное убеждение»28. Все стороны и измерения жизни сообщества, кроме нравственных, отодвигаются здесь на второй план, а юридические прямо отрицаются; оппозиция этики и права как «правды внутренней» и «правды внешней» достигает степени правового

27 Аксаков К.С. Краткий исторический очерк Земских Соборов // Указ. изд. С. 279-280.

28 АксаковК.С. Несколько слов о русской истории, возбужденных историею г. Соловьева //Указ. изд. С. 58, 55.

нигилизма: «Славяне жили под условиями правды внутренней. Торжество внешней правды есть гибель правды внутренней, единой истинной, свободной правды»29. В такой трактовке, община - уже не реальный тип сельского сообщества, а некий чисто этический конструкт, условность и утопичность которого усугубляются тем, что условной, нераскрытой остается и сама этика любви и согласия, конституирующая общину. Что это за дивная этика? Откуда взялась она у славян?

Условная конструкция общины развивается в не менее условную конструкцию социума как союза общества, или же «Земли», живущей на началах общины, и сферы власти, или «Государства». Вот принципы этого союза: «Отношения Земли и Государства между собою: .Государству - неограниченное право действия и закона, Земле - полное право мнения и слова. неограниченная власть -царю, полная свобода жизни и духа - народу; . Право духовной свободы. свобода мысли и слова есть неотъемлемое право Земли: только при нем никаких прав политических она не хочет, предоставляя Государству неограниченную власть политическую»30. Противоречивость и утопичность такой конструкции очевидны. (Что это за «неограниченная власть», если она ни в чем не может стеснять «мнения и слова» подданных?!) Но вместе с тем выраженное тут отношение к государству и политике разделялось всеми славянофилами. Они твердо считали, что «народ» не желает входить в эти сферы: находя их греховными, он полностью делегирует власть царю и его присным, однако взамен желает сохранять свободной и неприкосновенной свою «внутреннюю жизнь» - религию, обычаи, быт.

Такая позиция обнаруживает глубокое духовное чутье, ибо вполне соответствует установкам изначального христианства, как их описывает, например, Ханна Арендт: «Христианская концепция политической свободы. выросла из подозрения и вражды ранних христиан ко всей публичной сфере как таковой, от забот

29 Аксаков К.С. Краткий исторический очерк Земских Соборов // Указ. изд.

С. 287.

30 Там же. С. 284.

которой они требовали избавления ради свободы»31. Согласно Арендт, в основе этой позиции лежит «определение политической свободы как потенциальной свободы от политики», и в истории политической мысли можно выделить целую линию, следующую подобному пониманию свободы и политических прав. К этой линии и принадлежат славянофилы. Поскольку неприкосновенная сфера «свободы жизни и духа» трактуется ими весьма широко, то их позиция хотя и утверждает необходимость самодержавия, в то же время парадоксально сближается с политическими теориями сокращения, минимизации прерогатив государства. Так выражал эту позицию Иван Аксаков: «Русский народ не политический. а народ социальный, имеющий задачей внутреннюю жизнь, жизнь земскую. Его идеал не государственное совершенство, а создание христианского общества. Для нас же забота та, чтобы государство давало как можно более простора внутренней жизни и само бы понимало свою ограниченность, недостаточность»32. Сюда же можно добавить, что «правовой нигилизм» славянофилов можно понимать и значительно мягче, как утверждение своего рода имплицитного права, содержащегося в сфере религии и веры. В.В. Бибихин нап оминает: «Поскольку религия понималась как закон, старославянская вЬра имела сильный правовой смысл, он сохранился в верный, в смысле надежный»33.

Возвращаясь же к личности, мы видим, что, хотя «Земля» К. Аксакова, вслед за его общиной, тоже идеализированный чисто этический конструкт (ср.: «Сила нравственная. есть элемент, в котором живет и движется Земля»), но концепция Земли несет в себе важные, опять-таки обще-славянофильские, идеи о правах личности. По учению славянофилов, эти права отнюдь не относятся к политике, они входят во «внутреннюю жизнь», в сферу Земли, и потому они - неприкосновенны, неотчуждаемы. Вследствие этого, пафос свободы, достоинства и прав личности - никак не моно-

31 Арендт Х. Что такое свобода? //Точки - Рипаа. 2007. №1-2. С. 196.

32 Аксаков И.С. Письмо графине А.Д. Блудовой от 15.01.1862 // Цит. по: Ранние славянофилы / Сост. Н.Л. Бродский. М. 1910. С.

33 Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М. 2009. С. 507.

полия западников. Славянофилы активно настаивали на свободе слова и мысли, и едва ли их заявления по резкости требований уступали протестам западников. Белинский представил свою сокрушительную критику в частном письме Гоголю; но Константин Аксаков писал в Записке, поданной императору: «Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью. всё обняла ложь, везде обман. Всё зло происходит от угнетательной системы нашего правительства. Эта система, если б могла. то обратила бы человека в животное, которое повинуется, не рассуждая»34. Брат же его в передовице, открывавшей первый нумер основанной им газеты «День», вносил такое предложение в Свод Законов: «Прежде всего необходимым кажется нам постановить твердое правило, которое и внести в 1 Том Свода Законов. [как] главу 1 следующего содержания: Свобода печатного слова есть неотъемлемое право каждого подданного Российской империи, без различия звания и состояния »35.

Но при всем том концепция личности у Константина Аксакова оказывается довольно фантастической. Как мы уже видим, личность, по его мысли, никак не отсутствует в русском социуме, однако реализуется она в очень своеобразной форме, которую трудно не признать ирреальной. Аксаковский человек, член общины или Земли, самоотверженный, отказывающийся не только от эгоизма, но и от самой своей личности, чтобы в «нравственном хоре» обрести ее «в высшем и очищенном виде», - есть также чисто этический конструкт, всецело этицизированный человек, и потому -лишь антропологическая утопия. Можно только добавить, что сам Константин Аксаков, по свидетельствам, в жизни был крайне близок этому несуществующему человеку. Другие славянофилы видят общинное и земское устройство - а равно и личность в нем- более реалистично. Хомяков был главным создателем учения об общине, но он, тем не менее, не разделяет этического утопизма К. Аксакова, замечая трезво: «Личные добродетели далеко не развивались в сельских мирах в той степени, в какой развивались добродетели

34 АксаковК.С. Записка о внутреннем состоянии России //Указ. изд. С. 89-91.

35 АксаковИ.С. Передовая газеты «День», 19 мая 1862 //Указ. соч. С. 129.

общежительные»36. На его взгляд, «высокие личные добродетели в сельском быту» - только «прекрасные исключения», а еще к тому же форма западная, дружина, «стояла бесспорно на высшей степени личной добродетели», - откуда легко сделать вывод, что судьба личности в общине видится ему, в сущности, почти так же как западникам. Тем не менее, в главном, в положительном своем содержании, позиции Хомякова по проблеме личности нисколько не приближаются к западническим. Эти позиции развиваются им уже не в рамках учения об общине, а независимо от него, в его знаменитом учении о соборности.

Учение о соборности Хомякова и историко-философские идеи Ивана Киреевского - два самых значительных религиозно-философских плода славянофильства. Оба несут заметные отличия от прочей литературы славянофильского движения (в книге моей о Хомякове я отнес даже учение о соборности к особому, уже не-славянофильскому этапу его творчества). Принадлежащие уже не 40-м, а 50-м годам, они по зрелости, творческому уровню выходят за рамки «кружковой философии», создававшейся в эпоху споров двух партий. Отходят они и от тематики этих споров, не касаясь ни сакраментальной общины, ни вообще национальной истории. В центре их - не национальная, а религиозная проблематика, более глубокая и универсальная: так, нетрудно заметить, что у Киреевского историческая рефлексия имеет своим предметом, по существу, не столько «русское просвещение», сколько общеправославный идейный фонд, который я называю «восточно-христианский дискурс», - создаваемый православием духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования восточно-христианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Сдвиг к Вос-точнохристианскому дискурсу важен и для проблемы личности: славянофильское видение личности имело религиозные корни, и без их раскрытия не могло обрести прочного основания и даже

36 Хомяков А.С. По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» // Он же. Полн. собр. соч. Изд. 3-е. Т.1. М. 1900. С. 243.

простой отчетливости. Сегодня, в ретроспективе, позиции двух партий в проблеме личности видятся не столь сложными. Как сказано выше, утверждавшаяся западниками «свободная, разумная и сознательная личность» соответствует антропоцентрической парадигме, в которой личность трактуется как автономный самодовлеющий индивидуум, сближаясь с метафизическим понятием субъекта. В отличие от этого, славянофильская позиция соответствует теоцентрической парадигме, согласно которой полнота наделенности личным бытием принадлежит не человеку, а Богу. (Данная парадигма вошла в Восточно-христианский дискурс одним из основных его элементов). Человеческая же личность формируется в приобщении, причастии человека Богу. Причем в этом приобщении человек участвует не только интеллектуально, но целостно, всем своим существом. Поэтому цельность - ключевой предикат личности человека, и весь славянофильский дискурс личности строится как утверждение «цельной личности», представляющей собой согласную собранность всех уровней и способностей человека в единство, открытое соединению с Богом. Однако на этом этапе раскрытие философского и религиозного содержания, заключенного в концепте цельной личности, еще только начиналось. Решающую роль в нем предстояло сыграть философии Серебряного века и шедшему за ней православному богословию личности.

Первоначально, в пору создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была преимущественно социальной философией, сосредоточенной на дескрипции определенного типа человеческого сообщества, который характеризовался целым рядом совершенств, идеальных свойств («общежительных добродетелей»). Две главные особенности отличали эту философию: во-первых, специфическая природа данного совершенного сообщества передавалась в органической парадигме, посредством понятия «организм»; во-вторых, принималось (краеугольный камень доктрины!), что это сообщество реализуется в истории в форме русской общины. Но, в отличие от Константина Аксакова, Хомяков мыслил не утопически. Смотря достаточно трезво на общинное

устройство в его истории и современности, он приходил к выводу, что община не может быть воплощением совершенного органического сообщества. Новый этап его мысли рождается тогда, когда к этому негативному выводу присоединяется позитивный: действительная, единственно адекватная реализация совершенного сообщества есть Церковь.

В основе этого этапного вывода - простая логика. Тип совершенного сообщества, в силу его совершенных, идеальных качеств, принципиально не может быть воплощен никаким эмпирическим обществом. Такое сообщество должно быть сверх-эмпирично, иметь сверх-эмпирические измерения в своей природе; и Церковь, в отличие от обычного социума, подобные измерения имеет. Еще на «общинном» этапе мысли у Хомякова сформировался набор основных признаков, предикатов, характеризующих совершенное сообщество; главным, определяющим из них было гармоническое сочетание, и даже, точнее, тождество, полного единства и полной свободы. На новом этапе все эти характеристики, которые не удавалось найти в общине, Хомяков обнаруживает наличествующими в Церкви. Эта концептуализация церковного бытия осуществляется путем детального анализа одного определенного свойства, которым обладает Церковь согласно Символу веры христиан - свойства соборности. Точнее, Символ говорит «соборная Церковь», и Хомяков сам образует от этого прилагательного существительное -неологизм, который со временем занял прочное место в русской - и не только в русской - религиозной и социальной мысли.

«Соборная» - третий из четырех («единая, святая, соборная и апостольская Церковь») атрибут Церкви, выражаемый в греческом оригинале термином саЛоНсоз - по смыслу, всецелое, всеобщее, универсальное. Важная особенность русского термина - отсутствующее в оригинале сближение с понятием собора, собрания верующих. Усиленно опираясь на нее, Хомяков развивает учение о соборности как «соборном единстве», в котором полнота единства и полнота свободы его элементов не только совместимы, но предполагают друг друга. Этот синтез свободы и единства он настойчиво утверждает как главное определение

природы Церкви: «Церковь - свобода в единстве»37. «Единство Церкви есть не что иное, как согласие личных свобод»38 и т.п. Но сам Хомяков не применяет к этому сочетанию двух начал слова «синтез» и не дает вообще ему спекулятивной трактовки, гегелевской или иной. Как особенно подчеркивал о. Георгий Фло-ровский, дискурс соборности Хомякова развивается в элементе описания и свидетельства, это - опытный дискурс, передача его собственного церковного опыта, который был живым и глубоким (Хомяков жил в Церкви, по словам Юрия Самарина). В горизонте же опыта, сочетание свободы и единства в Церкви является не диалектическим, а благодатным, достигаемым с помощью Божественной энергии, благодати. В соборном единстве, по Хомякову, свобода принимает особую форму - это соборная свобода, «просвещенная благодатью свобода», как и само соборное единство, созидается «по благодати Божией, а не по человеческому установлению». Аналогичная связь с благодатью, «преображенная благодатью» форма отличает и все основные атрибуты церковного бытия, проявления жизни Церкви. Поскольку же благодать, Божественная энергия - принадлежность Божественного бытия, иного онтологического горизонта, то этому горизонту принадлежит и соборное единство, соборность. Флоровский (пожалуй, самый авторитетный исследователь учения о соборности) четко закрепляет: «Соборность в понимании Хомякова - это не человеческая, а Божественная характеристика»39. Этот тезис важен, ибо позволяет сразу отбросить все многочисленные, продолжающиеся до сего дня покушения представить соборность как социальный (а часто и национальный) идеал, отнести ее не к Церкви, а к обычному социуму.

37 Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного послания Парижского архиепископа // Он же. Соч. в 2-х т. Т.2. М., 1994. С. 66.

38 Хомяков А.С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры. //Там же. С. 209.

39 Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Изд.3. Париж, 1983. С. 277.

Как явствует отсюда, в учении о соборности мысль Хомякова выходит в область онтологии, причем этот выход совершается не в русле гегельянства или какого-либо иного направления западной метафизики, а неким своим путем, более богословским, но отчасти и философским. Для русской мысли это был важный шаг. Новые перспективы открывались сразу в нескольких направлениях, которые в дальнейшем постепенно осмысливались и осваивались как философией, так и богословием40. Эта рецепция учения о соборности описывается в моей книге о Хомякове, здесь же я укажу только ее главные вехи. В русской философии налицо по крайней мере три линии развития и влияния этого учения, а именно: 1) линия онтологии, в связи с концепцией всеединства, 2) линия теории познания, в связи с построениями так называемой «онтологической гносеологии», 3) линия социальной философии, в связи с попытками эксплуатировать соборность как принцип социального устройства. Особняком стоит прихотливо-личное видение соборности Вяч. Ивановым. В 1910-е гг. он развивал понимание ее как некоего «хорового начала», принципа единения-слияния народной стихии в фольклорно-сакральных действах. Эти его теории имели влияние, войдя в идейный фонд русского символизма и получив развитие, в частности, в концепции «культового действа» в философии культа П. Флоренского.

Родство соборности со всеединством очевидно: оба принципа коренятся в той же исходной интуиции единства и связности бытия, выражая способ конституции или принцип внутренней формы совершенного единства множества, которое, по дефиниции Хомякова, есть «единство всех и единство по всему». Тем не менее, их близость ограничена: всеединство - концепт чисто философский, принадлежащий традиции христианского платонизма, тогда как соборность имеет природу опытную и экклезиологическую, восходящую к видению Церкви как мистического Тела в Посланиях

40 Подробнее о рецепции учения о соборности см. в кн.: Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции / Гл. II. Разделы 6 и 7: Алексей Хомяков и его дело. С. 169-204. В данной своей статье я указываю только на главные вехи ее усвоения.

ап. Павла. Поэтому в системах всеединства русской религиозной философии онтология обязана Соловьеву несравненно больше, чем Хомякову. В концепциях «онтологической гносеологии», которые доказывали зависимость акта познания от онтологических предпосылок, наблюдается иная ситуация. Развивавшиеся многими философами Серебряного века, как то: С. и Е.Трубецкими, Лосским и Франком, Флоренским, Аскольдовым и др., эти концепции были, тем не менее, во многом различны. Но большинством мыслителей они разделялись на два положения. 1) Сознание имеет соборную природу. Оно не принадлежит индивидууму как таковому, но лишь реализуется, осуществляет свою работу через индивидуума и в индивидууме. Само же по себе оно определяется транс-индивидуальными предикатами, являясь родовым и вселенским сознанием.

2) Познание базируется на нравственных предпосылках. Оно является не чисто рассудочной, но холистической и синтетической активностью, в которую вовлекаются купно мысль, воля, чувство; ключевым же, сверх-рассудочным слагаемым когнитивного акта служит любовь.

Оба эти положения прямо восходят к Хомякову, что вполне ясно из следующего важного философского пассажа: «Ясность разумения поставляется в зависимость от закона нравственного. Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»41. Легко признать близость этих суждений также и позициям современного западного «коммунологического» мышления, утверждающего примат общения и сообщества (community and communication). Наконец, что касается социальной философии, то мы говорили уже о необоснованности переноса хомяковского концепта в эту сферу. Тем не менее, такой перенос совершался систематически, как правило, в учениях с консервативным или националистическим уклоном, от поздних славянофилов до постсоветских коммунистов и (нео)евразийцев. Исключением служит лишь

41 Хомяков А.С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского // Он же. Полн. собр. соч. Изд. 3-е. Т.1. С. 283.

теория Франка, которую он развивал в книге «Духовные основы общества» (1930) и в которой пытался сочетать экклезиологиче-ский статус соборности с приданием ей роли «идеально направляющей силы общественной жизни».

Развитие богословского учения о соборности было рано оборвано смертью Хомякова. Понятно, что это развитие должно было неизбежно вести к вытеснению органической парадигмы: так как эта парадигма, связанная биологическими коннотациями, ограничена горизонтом здешнего бытия, то онтологический дискурс должен был войти в конфликт с органическим. Можно заметить, как в поздних трудах Хомякова применение к Церкви и ее жизни понятия организма, равно как и примыкающих к нему понятий, становится более осторожным и ограниченным - и всё в большей мере в дескрипции церковного бытия выходят на первый план принципы личности, любви и общения, которые не связаны с органической парадигмой, сверх-органичны. Дискурс соборности продвигался в сторону богословия личности и, тем самым, к теоцентрической пер-сонологической парадигме. Явное появление концепции личности как Божественной Ипостаси должно было стать решающим шагом в преодолении органицизма; но такое появление предполагало еще одну важную ступень, которая достигнута не была: углубленное развитие, вслед за экклезиологией, - христологии. Далее, усиленно подчеркивая конститутивную роль благодати в бытии Церкви, учение о соборности сближается, пускай имплицитно, и с богословием энергий, основательно забытым в ту пору. Указанные два рода православного богословия стали в XX в. основой нового этапа православной мысли, который часто именуют этапом неопатристики и неопаламизма и который осуществил плодотворное современное возрождение Восточно-христианского дискурса. Его зачинатели Вл. Лосский и Г. Флоровский создали обновленную современную редакцию учения о соборности, которая стала существенной частью данного этапа. Поэтому Хомякова можно считать по праву одним из ранних его предтеч.

С возрождением Восточно-христианского дискурса тесно связана и мысль Ивана Киреевского. В его поздних статьях, и

особенно в предсмертном программном труде «О возможности и необходимости новых начал для философии», намечается сам концепт Восточно-христианского дискурса, ставится и анализируется проблема создания аутентичной философии, стоящей на его основаниях (тем самым вне русла европейской метафизики). С большой философской зоркостью, Киреевский (как думают многие, включая меня, сильнейший философский ум в России своего времени) выстраивает идейный контекст такой философии и указывает ее определяющие черты. Как им подчеркивается, она должна быть не новой понятийной системой, согласуемой с положениями веры как внешними требованиями (путь схоластики), а новым способом мышления - таким, который способен дать выражение духовного опыта в адекватном этому опыту философском дискурсе. Он точно указывает, что, в отличие от западной мысли, Восточно-христианский дискурс отводит духовному опыту (опыту веры, Богообщения) ведущую роль: «Особенность православного мышления, исходящая из особенного отношения разума к вере, должна определить, господствующее направление самобытной образованности»42. Как он далее подмечает, эта опытная ориентация должна выражаться в своеобразной и тонкой организации мышления: «.в мышлении православно верующего совокупляется всегда двойная деятельность: следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере»43.

Еще существеннее, однако, что все его описания и характеристики верующего мышления развиваются не в русле спекулятивной метафизики, но под знаком начал личности и цельности человека. Он не оставил систематических разработок этих начал, но даже беглые его высказывания дают важный вклад в славянофильские концепции «цельной личности». Так, Киреевский пишет: «Вера есть... сознание об отношении живой божественной

42 Киреевский И.В. О возможности и необходимости новых начал для философии // Он же. Избранные статьи. М., 1984. С. 262.

43 Там же.

личности к личности человеческой... Она обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте... Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум и воля, и чувство и совесть... и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости»44. Как ясно показывают эти тезисы, позиции философа принадлежат теоцентрической персонологиче-ской парадигме, и в них определенно намечаются представления о том, что личность человека конституируется в своем устремлении к Божественной личности - в акте верующего мышления, собирающего в живую цельность все силы и способности человеческого существа. Найдем мы у него и противопоставление этих представлений западной антропоцентрической парадигме: «Все здание западной общественности стоит на развитии... личного права собственности, так что и самая личность в юридической основе своей есть только выражение этого права собственности. В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение»45.

В историко-философском контексте намечаемая Киреевским философия должна сопрягать два полюса: она должна быть безусловно актуальной и современной, «соответствовать вопросам своего времени» и в то же время «живительным зародышем и светлым указателем пути» должна для нее служить «философия святых отцов православной церкви»; так что, в итоге, ее задача -«согла сить со святоотеческим преданием все начала современной образованности». В утверждении имманентной, непреходящей роли греческой патристики, обращение к которой может и должно питать не архаизирующую и консервативную мысль, а творческое постижение современности, идеи Киреевского прямо предвосхищают концепцию неопатристического синтеза Флоровского.

44 Киреевский И.В. Отрывки / Он же. Критика и эстетика. М., 1979. С. 333-334.

45 Киреевский И.В, О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России //Онже. Избранные статьи. С. 228.

Именно это - та идейная нить, следуя которой русская мысль XX в. успешно двигалась к преодолению конфликта духовной и культурной традиций, ключевого конфликта русской культуры.

И всё же ни у Киреевского, ни у Хомякова не было создано той философии, к которой они стремились, - современной, строящейся на собственных основаниях русской духовной традиции и потому отличной от классической европейской метафизики. На пути к такой философии стояли серьезные препятствия: недаром, вопреки трансляции Восточно-христианского дискурса на Русь еще в Киевскую эпоху, даже и замыслов ее не возникало вплоть до обсуждаемого периода. Препятствия крылись в специфической природе Восточно-христианского дискурса и его конститутивного опыта. Конститутивный принцип Восточно-христианского дискурса - примат духовного опыта, опыта предельного и особого: этот опыт личного Богообщения в корне отличен от любого эмпирического опыта и представляет собой «для эллинов безумие» (1 Кор 1,23). Воплощая его примат, восточно-христианское сознание строит богословский дискурс определенного рода, включающий в себя свидетельства живого опыта и ими руководящийся. Но в способе мышления, отвечающем этому дискурсу, философия не возникает столь прямо и естественно, как в античной мысли и западной, наследующей ей. Эта особая судьба философии в Восточно-христианском дискурсе, проблематичная и трудная, отчетливо проявилась уже в Византии (заслужив последней стойкое пренебрежение западной мысли). В России же она привела к тому, что в русле Восточно-христианского дискурса философии вообще не возникало. Она начиналась здесь лишь в русле вестернизации - и, соответственно, начиналась поздно. Киреевский был первым, кто поставил задачу ее создания, но мысль славянофилов еще далеко не являет нам решения таковой задачи. Учение о соборности Хомякова развивалось в стихии вольного рассуждения, скорее богословского, чем философского, отрывочного и часто публицистически-полемического. Комплекс идей Киреевского носил характер намечаемого проекта, к осуществлению которого ему не суждено было приступить. Задача осталась будущему - однако «ледоход

русской мысли» (крылатое выражение Михаила Гершензона) уже был неостановим. Начатая работа продумывания русской философской традиции была подхвачена и продолжена.

3

В восприятии славянофильства и западничества в культурном сознании давно сложился симметричный стереотип: оба движения рассматриваются как однотипные, аналогичные, хотя и противостоящие друг другу, - как две взаимно подобные фигуры идейных противников. В действительности, однако, они вовсе не симметричны во многих важных аспектах. Насущные потребности мысли, общества виделись им по-разному, и потому в центр у них ставились разные задачи: у западников - развитие, эмансипация общественного и, прежде всего, личного, индивидуального сознания, культивация свободной личности; у славянофилов - самоопределение русского сознания, его отчет себе в собственных основаниях, осмысление собственных начал, собственного исторического и духовного опыта. Видно, что эти задачи были разной природы. Первый круг, где к тому же предполагалось принятие готовых западных концепций личности и моделей общества, сводился, в основном, к проблемам социальной педагогики и просвещения, тогда как второй круг проблем принадлежал топосу самосознания, проблематике глубоко философской. Именно поэтому Густав Шпет, стоявший сам на крайне западнических позициях, со всей определенностью утверждал: «славянофильские проблемы. - единственные оригинальные проблемы русской философии»46, из всех западников признав некоторое философское значение лишь за Герценом: «Герцен вместе со славянофилами заправлял тесто русской философии»47. Мысль западников питает общественный, гражданский пафос, «религия великого общественного перевоплощения» (Герцен), и для их биографий типичен уход от философии «в общественность», как тогда говорили, - в публицистику, политику. Славяно-

46 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Первая часть. Пг., 1922.

С. 37.

47 Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. С.75.

филы никогда не пренебрегают «общественностью», но мысль их питает пафос философский, и никуда, никогда эта мысль не может уйти из топоса русского самосознания.

В итоге в идейной жизни и культуре России надолго сложилось своего рода разделение труда: славянофильские тенденции преобладают; в философском процессе, сфере творческой мысли; влияние западничества - в общественном движении и развитии. Напротив, покушаясь на философию, западники обыкновенно достигали посредственных результатов (Шпет был исключением), славянофилы же никогда не могли «увлечь массы» или предложить обществу реалистическую социальную программу. В этом свидетельстве истории отражается искусственность обеих доктрин, опирающихся на условные идеологические конструкты. Понимаемое как догма, как полнота истины, каждое из учений тут же обнаруживает явные несообразности, оказывается несостоятельным и устаревшим. Недаром все лучшие интеллектуальные достижения в обоих руслах - учение о соборности Хомякова, философский проект Киреевского, концепция личности Герцена - мы находим выходящими за рамки доктрин, не отвечающими догматическому западничеству или славянофильству. В то же время каждое русло оказывается вовсе не устаревшим, но непреходящим, всегда необходимым - в качестве составляющего момента, одной из тенденций, граней всякой полноценной стратегии развития российской культуры.

Однако беда русской истории была в том, что оба учения не сумели и не желали взглянуть на себя как на необходимые, но частичные моменты самореализации культурного организма - живого, целого, не охватываемого никакой догмой. Как выражались в старину, они не желали «признать правду друг друга» - отказаться от шор идеологизма, признать относительность своих догм и достичь «синергии», соработничества друг с другом. (Лишь ненадолго элементы такой синергии возникнут в культуре Серебряного века, мелькнув в идее Славянского возрождения.) Дальнейшая поляризация общественного сознания была в порядке дня, она предвиделась и с неизбежностью надвигалась.

Библиография

Аксаков К. С. Полн. собр. соч. Т.1. Изд.2-е. М., 1889.

Арендт Х. Что такое свобода? //Точки - Puncta. 2007. № 1-2.

Афанасьев А.Н. Народ-художник. Миф. Фольклор. Литература. М.,1986.

Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987.

БелинскийВ.Г. Полн. собр. соч. Т.12. М.,1958.

Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. М., 2009.

Герцен А.И. Собр. соч. в 30 тт. М., 1954-1966.

Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской

истории и культуры. М., 1989. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. Ранние славянофилы. Сост. Н.Л. Бродского. М., 1910. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Изд.3-е. Париж, 1983.

ХомяковА.С. Полн. собр. соч. Изд.3-е. Т.1. М., 1900. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. Хоружий С.С. Антиантропология классического немецкого идеализма //

Вопросы философии, 2007, № 6 и 7. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Первая часть. Пг., 1922. Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921.