Семейно-бытовой обрядовый фольклор хакасов (по материалам фольклорной экспедиции 2016 г. )

Примечательны записи легенд и преданий шэнэхэнских бурят, в которых сохранилась живая память, прежде всего, об общемонгольской, общебурятской истории. Это передающиеся из уст в уста циклы повествований о национальных героях - лучших предводителях рода, баторах, заметных фигурах из народной массы, борцах за справедливость (Бабжа баторе, Бальжан хатан и т.д.). Об известном персонаже преданий хори-бурят Шэлдээ Занги экспедиционных записей у нас не оказалось, вместе с тем, следует отметить, что они находятся в активном фольклорном запасе бурят Внутренней Монголии, о чем пишет в своей книге С-Е. Сэмжэд [3], представительница шэнэхэнской диаспоры в Бурятии. Необходимо особо подчеркнуть яркую самобытность легенд и преданий бурят Внутренней Монголии, которая заключается в том, что в них устойчиво присутствует весьма болезненная для этнического меньшинства тема изолированности от основного массива этноса в инонациональной среде, даётся своя (народная) интерпретация причины исторически сложившейся ситуации. В данном случае наблюдается неизбежный процесс адаптации, переработки фольклорных произведений в новых исторических реалиях, когда традиционный сюжет в результате пережитого опыта его носителей получает иную трактовку, наполняется новыми мотивами. Память о родине прародителей, рода, откуда берет начало родословная шэнэхэнцев, бережно сохраняется бурятами Внутренней Монголии и передается нынешним поколениям.

О значительной роли бурятских преданий о земле обетованной пишет исследователь вопросов эмиграции бурят за пределы исторической родины Д.Ц. Бороноева: «У бурят, как у кочевого народа, легенды о кочевании, о переселении неминуемо должны были возникнуть, поскольку сам кочевой образ жизни предполагал перемену места жительства. Реальными причинами актуализации о земле предков в начале XX века стали угрозы вытеснения с родовых земель, связанные с земельной и административной реформами 1900 - 1901 гг...» [4, с. 16].

В наших записях обращает на себя внимание ярко проявляющаяся буддийская составляющая в большинстве фольклорных текстов бурят Внутренней Монголии, влияние буддизма на их религиозное мировоззрение и культурные традиции. Как показыва-

ет анализ записанного материала, в сюжетном развитии улигер-ных, сказочных повествований, легенд и преданий, тематической палитре традиционных бурятских песен очень ярко проявляются духовные, нравственные ценности народа в буддийских традициях. Так, в сказках судьбоносные моменты основных героев, впрочем, также как и в записанных текстах о Гэсэре (отправка в дальнюю дорогу за суженой, необходимость отправки одного из сыновей Хурмаста тэнгэри в нижний мир, женитьба, появление ребенка) связаны с предсказанием ламы или непременно испрашивается его благословение. А в старинных бурятских песнях шэнэхэнцев восхваляются центры духовной жизни - дацаны, высокообразованные служители культа, буддийское вероучение и т. д. В несказочной прозе нередко в качестве основных действующих лиц выступают богиня Балдан Лхамо; буддийский монах, наделенный способностью видеть духов местности; упоминаются различные персонажи буддийского пантеона.

В фольклорном фонде шэнэхэнских бурят до сих пор широко представлены малые жанры: благопожелания, загадки, пословицы, составляющие настоящее сокровище устного творчества. Несмотря на лаконичность своей формы, именно эти произведения устной поэзии бурят весьма ценны для актуализации на современном этапе в плане возрождения исконных традиций, так как в них аккумулирован жизненный опыт многих поколений бурят, нашла отражение специфика народного быта.

Анализ собранного экспедицией материала показывает, что повествовательная фольклорная проза бурят Внутренней Монголии Китая включает в себя разножанровые произведения, тексты которых продолжают сохранять богатство содержания, демонстрируя и оригинальность традиции, и её связь с материнской традицией бурят России. В силу локальной замкнутости и компактного проживания шэнэхэнцев устное творчество этой группы бурят сохранилось в традиционной целостности в отличие от фольклора бурят, проживающих в Монголии: «Основную массу произведений в репертуаре местных сказителей составляют такие тексты, которые одинаково активно бытуют у бурят и монголов. Эти песни и сказы являются итогом плодотворного взаимодействия и взаимообогащения фольклорных традиций монгольского и бурятского народов» [5, с. 144].

Библиографический список

1. Неклюдов С.Ю. Традиции устной и книжной культуры. Слово устное и слово книжное. Москва: РГГУ, 2009: 538. Серия: Традиции - текст - фольклор. Типология и семиотика.

2. Цыбикова Б-Х.Б. Фольклор шэнэхэнских бурят. Улан-Удэ: Издательство БНЦ СО РАН, 2016.

3. Санжаа-Ешын С. «Шэнэхээн соёлой ундарал» (Неиссякаемый источник культуры шэнэхэнцев). Улан-Удэ: НоваПринт, 2013.

4. Бороноева Д.Ц. Динамика пространственно-временной локализации бурят Внутренней Монголии КНР (историко-культурологи-ческий анализ). Автореферат диссертации ... кандидата исторических наук. Улан-Удэ, 2000.

5. Тулохонов М.И., Гунгаров В.Ш. Бытование бурятского фольклора в МНР. Исследования по истории и культуре Монголии. Новосибирск: Наука, 1989: 137 - 144.

References

1. Neklyudov S.Yu. Tradicii ustnoj iknizhnoj kul'tury. Slovo ustnoe islovo knizhnoe. Moskva: RGGU, 2009: 538. Seriya: Tradicii - tekst - fol'klor. Tipologiya i semiotika.

2. Cybikova B-H.B. Fol'klorsh'en'eh'enskih buryat. Ulan-Ud'e: Izdatel'stvo BNC SO RAN, 2016.

3. Sanzhaa-Eshyn S. «Sh'en'eh'e'en soeloj undaral» (Neissyakaemyj istochnik kul'tury sh'en'eh'encev). Ulan-Ud'e: NovaPrint, 2013.

4. Boronoeva D.C. Dinamika prostranstvenno-vremennoj lokalizacii buryat Vnutrennej Mongolii KNR (istoriko-kul'turologicheskij analiz). Avtoreferat dissertacii ... kandidata istoricheskih nauk. Ulan-Ud'e, 2000.

5. Tulohonov M.I., Gungarov V.Sh. Bytovanie buryatskogo fol'klora v MNR. Issledovaniya po istorii i kul'ture Mongolii. Novosibirsk: Nauka, 1989: 137 - 144.

Статья поступила в редакцию 24.10.16

УДК 392

Chaptykova Yu.I., Cand. of Sciences (Philology), senior researcher, Department of Folklore, Khakass Research Institute of Language, Literature and History (Abakan, Russia), E-mail: yuliya-hakasiya@mail.ru

Cheltygmasheva L.V., Cand. of Sciences (Philology), leading researcher, Department of Literature, Khakass Research Institute of Language, Literature and History (Abakan, Russia), E-mail: cheltygmasheval@mail.ru

FAMILY-HOUSEHOLD RITUAL FOLKLORE OF THE KHAKASS (THE MATERIALS OF THE FOLKLORE EXPEDITION IN 2016). In the framework of work at a grant project "Khakass folklore: modern state and problems of preservation", supported by the Russian Foundation for the Humanities, the researchers of the Department of Folklore and the Department of Literature of Khakass Research Institute of Language, Literature and History had a folklore field expedition in villages of Askiz and Tashtyp Districts of Khakassia Republic in 2016. The purpose of this article is present an analysis of the recorded materials that reveal family-household ritual folklore, actively used in life of the Khakass. The authors come to the conclusion that despite a difficult modern situation, connected with gradual disappearing of the native language and masters of traditional folklore, the genres of family-household ritual folklore (good wishing, blessings) continue functioning as an integral part of the traditional peoples rituals, performed on the occasion of children's birth, making a family, funerals.

Key words: folklore, family-household ritual folklore, customs, rites, good wishing, blessings.

Ю.И. Чаптыкова, канд. филол. наук, ст. науч. сотр. сектора фольклора, Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории», г. Абакан, Е-mail: yuliya-hakasiya@mail.ru

Л.В. Челтыгмашева, канд. филол. наук, вед. науч. сотр. сектора литературы, Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории», г. Абакан, Е-mail: cheltygmasheval@mail.ru

СЕМЕЙНО-БЫТОВОЙ ОБРЯДОВЫЙ ФОЛЬКЛОР ХАКАСОВ

*Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 16-04-18024

В рамках реализации грантового проекта «Хакасский фольклор: современное состояние и проблемы сохранения», поддержанного Российским гуманитарным научным фондом, научные сотрудники сектора фольклора и сектора литературы Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории в 2016 году провели комплексную фольклор-но-этнографическую экспедицию по сёлам Аскизского и Таштыпского районов Республики Хакасия. Целью данной статьи является анализ записанного в ходе экспедиции материала по семейно-бытовому обрядовому фольклору, активно бытующему в жизни хакасов. Авторы приходят к выводу, что, несмотря на сложную современную ситуацию, связанную с постепенным исчезновением родного языка, уходом из жизни носителей и знатоков традиционного фольклора, жанры семейно-бытового обрядового фольклора (благопожелания, благословления) продолжают функционировать как органическая часть традиционных народных обрядов, проводимых по случаю рождения детей, создания семьи, похорон.

Ключевые слова: фольклор, семейно-бытовой обрядовый фольклор, обычаи, обряды, благопожелания, благословления.

В основе национальной культуры любого народа лежит устное народное поэтическое творчество. Фольклор, являясь формой отражения этнической истории и национальной ментально-сти народа, средством выражения его нравственно-этических ценностей и идеалов, вобрал в себя эмпирически накопленную систему знаний о мире и человеке, ставшей впоследствии фундаментальной основой исторической науки, этнографии, этнопеда-гогики, культурологии, языкознания, литературоведения. Без него невозможно создание и развитие профессионального национального искусства, национальной литературы, формирование национального самосознания.

Богат и архаичен фольклор хакасов, но из всего многообразия жанров устного народно-поэтического творчества хакасов наиболее исследованным в современной фольклористической науке является героический эпос - «алыптыг нымах». Что же касается архаических жанров - мифов, легенд, преданий, обрядовой поэзии, благопожеланий, пословиц, поговорок, загадок и афористической поэзии, то они до настоящего времени менее изучены и могут в дальнейшем стать предметом особого и отдельного научного исследования.

Хакасский фольклор, его повествовательные жанры, песенная и обрядовая поэзия сравнительно не так давно отмеченные, как бытующие, в последнее время переживают или уже пережили процесс угасания функциональности фольклорных жанров. В связи со сложившейся ситуацией в целях сохранения традиционного фольклора любой дополнительный сбор бытующих в единичных устах образцов или выявление некогда кем-то записанного материала является одной из актуальных задач современности. Сегодня мы сталкиваемся с проблемой ухода из жизни носителей фольклора, большая часть из которых люди преклонного возраста, поэтому собранный в ходе экспедиций материал имеет большую ценность для хакасского народа.

Целью фольклорных экспедиций, проведённых в 1963, 1969, 1979 и 1981 гг. сотрудниками Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории, было обследование состояния устного народного поэтического творчества, а также поиски новых знатоков фольклора и вариантов ранее записанных произведений. С течением времени поставленные задачи практически не менялись. Большое внимание в 1960 - 1980- гг. уделялось жанрам героического эпоса и исторических преданий - кип-чоохов, т. к. классическая традиция бытования данных жанров уже тогда разрушалась. Поэтому первостепенной задачей, поставленной перед фольклористами, была запись хакасских героических сказаний. Благодаря их стараниям в настоящее время в рукописном фонде Хакасского НИИЯЛИ имеется богатый материал, содержащий разные жанровые виды фольклорного наследия, сведения о творческой биографии исполнителей героического эпоса, скахок, тахпа-хов. Огромный вклад в организацию и проведение экспедиций внесла старший научный сотрудник сектора фольклора, к.ф.н. В.Е. Майногашева. Она была бессменным руководителем мероприятий по сбору и сохранению для науки фольклора хакасов. В 1963 г. сбор устного народного творчества проводился под руководством научного сотрудника сектора языка

ХакНИИЯЛИ О.В. Субраковой, которая занималась исследованием языка героического эпоса.

Проект «Хакасский фольклор: современное состояние и проблемы сохранения» основного конкурса 2016 года гранта РГНФ на проведение экспедиций, полевых и социологических исследований был направлен на комплексное филологическое исследование жанров хакасского фольклора. Сбор материала проходил в селах Таштыпского и Аскизского районов Хакасии, где в настоящее время проживает большая часть всего коренного населения республики. В ходе проведенной научными сотрудниками сектора фольклора и сектора литературы Хакасского НИИЯЛИ экспедиции было опрошено более 100 информантов -знатоков и носителей хакасского фольклора в возрасте от 43 до 98 лет. Самые пожилые информанты - Мамышева Екатерина Николаевна 1918 г.р. из села Нижняя Тея, Казыгашев Семен Маркузович 1924 г. р. из села Нижние Сиры, Албычакова Пела-гея Васильевна 1927 г.р. из села Отты. Молодые информанты, выросшие в народной среде, например, Майнагашева Алёна 1973 г.р. из аала Лырсы, также неплохо знают хакасские обычаи и обряды.

Известный якутский исследователь жанров обрядовой и шаманской поэзии тюрко-монгольских народов Сибири Л.С. Ефимова отмечает: «У хакасов обрядовая поэзия не стала предметом отдельного научного исследования, хотя существует богатый материал по обрядовой и шаманской поэзии, собранный известным земляком - Н.Ф. Катановым в конце XIX - начале XX» [1, с. 22]. И это, действительно, так: кроме отдельных статей С.К. Кулума-евой о свадебных обрядах хакасов и его поэзии [2; 3; 4], обрядовый фольклор хакасов практически не исследован учёными. Между тем, в ходе экспедиции по Аскизскому и Таштыпскому районам Хакасии летом 2016 г. наряду с различными жанрами устного народного творчества (мифами, легендами, быличками, частушками, тахпахами) был собран материал и по обрядовому фольклору, который мы попытаемся рассмотреть в данной работе.

У хакасов каждый важный момент в жизни человека от рождения до смерти сопровождается проведением определённых обрядовых действий. Все информанты единодушно отмечают, что, когда новорожденного впервые вводят в дом, обязательно нужно совершить обряд поклонения огню. Родители с ребенком вместе с хозяевами дома три раза кланяются огню. Хозяйка дома кормит огонь хлебом, намазанным сметаной или маслом, талканом, домашним сыром («пызылах») и др., приговаривая: «От ине, мин син азырапчам. Наа палаа пу турада исш ползын! Хазых, часкалыг паза таланныг оссш!» («Хозяйка огня, я тебя кормлю. Пусть новорожденному будет хорошо в этом доме! Пусть он растёт здоровым, счастливым и удачливым!») [5]. Просит у Хозяйки огня здоровья и благополучия для ребёнка, чтобы она его оберегала, помогала ему. Считалось, что при несоблюдении обряда поклонения огню Мать-Огонь может отобрать у матери молоко.

Были записаны варианты поклонения огню при рождении ребёнка: в селах Аскизского района новорожденного при проведении данного обряда, поклонившись огню, мажут детское темя

сметаной, в отличие от сел Таштыпского района, где принято мазать сажей или мукой. Информантка Н.М. Бутанакова из села Матур, раскрывая семантику данного обряда, говорит: «Ki4ir па-ланы уннан кресттчелер, ах сагыстыг ползын тп» («Маленького ребёнка мукой мажут, чтоб он вырос добрым, светлым, чистым человеком!») [6]. По словам другого информанта из с. Нижние Сиры Таштыпского района П.П. Тодояковой, «девочек мажут мукой потому, что в жизни им придется работать с мукой, мальчиков сажей - что им предстоит выполнять тяжёлую мужскую работу на поле» [7]. Также выявлено локальное различение названия данного праздника, например, в селах Верх-Таштыпско-го и Матурского поселений первый в жизни человека праздник называют «Тун кудеш», который можно перевести как «первый праздник» («тун» - первый, «кудеш» от слова «кудирге» - гулять, развлекаться). В остальных населённых пунктах Таштыпского и Аскизского районов проводят «Пала тойы» («Праздник в честь новорожденного»). Так, информантка В.П. Сыргашева из с. Верх-Таштып сообщила, что «после выписки из больницы справляют «Тун кудеш», на котором произносят «алгас с0стерЬ> - слова благословления ребёнку: «Хазых 0сан, узах частыг паза часка-лыг ползын!» («Пусть растёт здоровым, пусть будет долгой и счастливой его жизнь!») [8].

Особое значение уделялось порогу дома, не разрешалось наступать на него, сидеть на нём, что было связано с обычаем захоронением под ним «последа» или «детского места» (плаценты, где в течение всей беременности растёт ребёнок). А.П. Тохтобина из села Таштып рассказала: «Нам старшие говорили, что к порогу надо относиться с уважением, так как под ним захоронен «послед». Поэтому, чтобы ребенок рос счастливым, на нём нельзя было сидеть и стоять» [9]. Хакасы верили, что послед охраняет плод в утробе матери, от него зависело будущее здоровье и судьба ребёнка.

Когда ребёнок начинал ходить, совершали обряд «разрезания пут». Перед ногами мальчика на земле ножом чертили крест, перед девочкой эти манипуляции проводили ножницами. Затем троекратно имитировали разрезание верёвок, будто бы опутавших ноги ребёнка, три раза бросали нож или ножницы между ногами и благословляли: «Азахтарын чугурк ползын, позын чапчан пол!» («Пусть ноги твои будут бегучие, а сам будь ловким, проворным!») [10]. Обряд «разрезания пут» бытует в современной обыденности хакасов и является одним из самых сохранившихся элементов семейной обрядности.

Информанты описали ряд обычаев, связанных со свадебным обрядом, например, обливание водой из ковша молодых при проведении обряда «сас тойы» («пир волос»). Традиционно на «сас тое» приводят невесту в дом жениха, расплетают девичьи косички «сурмес» и заплетают две женские косы «тулун». В данном случае, как писала С.К. Кулумаева, косички являются «показателем девичества», а две косы - «показателем того, что она с данного момента становится женщиной и хозяйкой чурта» [2, с. 209]. Н.Н. Тюмерекова из села Верх-Таштып о своём «сас тое» рассказала: «После того, как мне заплели косы, брат Моисея (жениха) вылил на наши головы по ковшу холодной водой, благословляя: «Чуртастарын пик ползын! Чарылыспас полынар!» («Пусть ваш брак будет крепким! Будьте неразлучными!»). Я думаю, водой поливают, чтобы семья была крепкая, как не разлей вода» [11]. По нашим наблюдениям, данная традиция существует только у жителей Верх-Таштыпского и Матурского поселений Таштыпского района, основное население которых шорцы.

Известный хакасский этнограф Кузьма Михайлович Патача-ков отмечал, что в нач. XIX в. «у хакасов существовало три формы заключения брака: путём сватовства невесты, похищения её без согласия как её самой, так и её родителей, и путём брака по соглашению с невестой, но втайне от её родителей» [12, с. 79]. Хакасы придавали важное значение здоровому продолжению рода, поэтому для заключения брака невесту старались брать из благополучной, трудолюбивой, отличавшейся крепким здоровьем семьи. По мнению К.М. Патачакова, брак путём похищения девушки был широко распространён среди сагайцев и просуществовал до 20-х годов ХХ столетия [12, с. 82]. Действительно, как показали результаты фольклорной экспедиции 2016 года, случаи умыкания невесты без её согласия чаще происходили в Аскиз-ском районе, где проживает основная часть сагайцев, т. е. носителей сагайского диалекта хакасского языка. Например, Анастасия Семёновна Чанкова (в девичестве - Бурнакова) рассказала, как её увезли из села Усть-Чуль в село Кызлас Аскизского района, где и сделали «сас той» («пир волос»). Согласно хакасским обычаям девушка не должна была возвращаться домой после

«сас тойа», так как считалась уже замужней женщиной, поэтому Анастасии Семёновне пришлось жить с человеком, с которым она не была ранее знакома [13].

Если в Аскизском районе браки путём похищения невесты без её согласия наблюдались вплоть до 1970-х годов, то в Таштыпском районе, по сведениям информантов, умыкание девушки давно перестало существовать как форма заключения брака. Единственную историю о «карамчении», причём с трагичным финалом, мы услышали в селе Верх-Сея Таштыпского района: Галина Ефимовна Канзычакова вспомнила рассказ отца о том, как в начале ХХ века одну девушку зимой «тутхынчы-лар»-похитители завернули в тулуп, закинули в сани, сами сели сверху, доехав до своей деревни, обнаружили, что невеста мертва. Как говорят, «^г той орнына ол^ той салылган» («вместо «живой» свадьбы пришлось справлять «мертвую свадьбу» - похороны») [14]. Но, несмотря на единичные случаи похищения девушки без её согласия, основным видом заключения брака у наших собеседников был обычай умыкания невесты по её согласию. По рассказам информантов, данная традиции повсеместно бытует и сегодня.

Следующим за «сас тоем» этапом в свадебной обрядности является «мировая», когда родственники жениха едут договариваться с родителями невесты. Как рассказывали опрашиваемые, обычно делают два «мировых». Первая называется «мчг ча-рас» - малая мировая, на которой частенько встречали кнутом. Некоторые наши собеседники, например Н.П. Тодоякова из села Нижние Сиры, данный обряд называют «хамхы чаразы» («мировая с кнутом») [7]. Следующий приезд носит название «улуг чарас» - большая мировая. На ней окончательно решаются вопросы о проведении свадьбы, о числе гостинцев для родственников и т. д. Как отмечают информанты, данный элемент свадебной обрядности с течением времени претерпел изменения: если раньше на переговоры приезжали в основном с вином и некоторым угощением, то в настоящее время на «мировой» в доме невесты перед родственниками жениха ставят пустой стол, который они должны полностью накрыть привезёнными с собой спиртным и угощением [15]. По тому, насколько богато накрыт стол, судят о материальном положении семьи жениха. По нашим наблюдениям, видоизменение данного обряда не особенно нравится пожилым информантам. Видимо для того, чтобы народ воспринял трансформацию любого обычая как традицию, требуется определённое время.

Раньше хакасы саму свадьбу проводили раздельно: сначала на стороне жениха - «оол тойы», затем невесты - «хыс тойы». Теперь же празднуют в одном месте, что связано с экономическими, социальными проблемами. Наши информанты считают, что идет процесс постепенного отхода от традиционных элементов свадебной обрядности, содержащих определенный смысл о продолжении рода. Традиционно на свадьбах пелись специальные тахпахи-благословления, проводились ритуальное зажигание очага и кормление «хозяйки огня». У «хозяйки огня» просили благословления: «От инез^ чурт инез^ азырапчам арернП Пюнен хада амзабызынар, пюнен хада азырынанар! Чииттерге (атта-рын адапчалар) полызынар, оларны корщер!» («Хозяйка огня, Хозяйка дома! С нами пригубите, с нами отведайте! Будьте благосклонны к молодым (называются имена молодых), присматривайте за ними!») [9]. На свадьбе молодым обычно говорят благо-пожелание-алгас: «Хазых чуртанар! Тураа толдыра пала ползын! Хазаага толдыра мал турзын! Удур-тодiр п^зт, ынаг полынар! Пастарын агарганча, тютерщ саргалганча, чарылыспин хада чуртанар!» («Будьте здоровы! Пусть дом будет полон детей! Пусть в загоне будет много скота! Будьте дружны, понимайте друг друга! До поседения волос, до пожелтения зубов живите вместе неразлучно!») [5]. Свадебную процессию украшали такие игровые моменты как перекрытие дороги перед новобрачными и выкуп за возможность пройти дальше, проверка жениха на трудолюбие.

В традиционной культуре хакасов воззрения о смерти являются одним из основных детерминантов жизненных ценностей и ориентиров в поведении людей. Обязательным в одевании покойного являлось использование ношеной одежды, отрезались пуговицы, проводился обряд разрезания верхней одежды. По словам Р.П. Тюдешевой из аала Верх-Тея, покойного запрещалось одевать в новую одежду. Хоронили в его любимой одежде, обуви, которую носил при жизни [16]. Дед Татьяны Марковны По-бызаковой говорил: «Соокт чазабачан» («Покойника нельзя наряжать») [17]. Отрезанные пуговицы позже передавались детям покойного со словами «талааны палаларына халзын» («пусть его счастье останется детям»), т.е. чтобы счастье, дарованное

судьбой покойному, не ушло вместе с ним в «иной» мир, а осталось с его детьми.

В прошлом хакасы приглашали сказителя, который всю ночь должен был играть на музыкальном инструменте «чатха-не» и сказывать героические сказания. В традиционной культуре, музыка выполняла связующую функцию между «этим» и «потусторонним» мирами. Наши информанты называли имена как известных хайджи-нымахчы (А. Бурнакова, П. Тоданова, В. Тюмерекова, К. Бастаева, Е. Миягашева), которых приглашали исполнять героическое сказание в доме, где находился покойник, так и имена менее известных сказителей, которые также практиковались в сказывании эпоса при проведении похоронного обряда (Ф.М. Шулбаева, Л. Тюмерекова, П. Канзычакова, А. Канзычакова и др.).

По традиции для умершего на отдельном столе ставили чашку, куда пришедшие на похороны, клали угощение для покойного, при этом говорили: «Мыннан ч^ен, мыннан азыранчан пол партырзын» («Отсюда питающимся, отсюда кормящимся стал») [18]. По словам Н.Н. Тюмерековой из села Верх-Таштып, угощение кладут, обращаясь со словами к покойному: «Мин (позынын адын адапча) килдiм, тулуп салчам. Астабин, сухсабин анда чор, той-пай сал андагыларнан хада» («Я (называет своё имя) пришел к тебе, кладу тебе тулуп (угощение). Будь там сытым, пир-той справляй с находящимися там») [11]. Информанты отмечают, например А.И. Челтыгмашева из села Полтаково, что чашка должна быть одна, которую используют на всех поминках: «Ай-агы тр ле поларга кирек, чылына чи^ре ол ла айахнан азырап-

Библиографический список

чалар, анан тагда артыс салчалар» («Чашка должна быть одна. На всех поминках покойника кормят из этой чашки. На годовщину смерти её оставляли на могиле») [10]. Не разрешается ставить две чашки, считалось, что дополнительная чашка - к покойнику.

Как отмечают информанты, в потустороннем мире умерший «угощение» получает через «хуюх» - запах от сжигаемой на костре пищи. Подобным образом покойника кормят до 40 дней: «Кормить покойника необходимо каждое утро в 8 - 9 часов до 40 дней. После заката солнца кормить нельзя, тогда к трапезе присоединяются юзюты (потусторонние черные силы)» [19]. Вера в возможность существования души человека после смерти в ином мире определила появление похоронных обрядов, обеспечивающих благополучный переход покойного в «другой» мир.

Итак, записанный в ходе фольклорно-этнографической экспедиции материал позволяет сделать вывод о том, что семей-но-бытовой обрядовый фольклор сохраняет свое функциональное предназначение. По словам информантов из Таштыпского и Аскизского районов, при проведении традиционных обрядов, связанных с рождением ребёнка, свадьбой, похоронами, хакасы произносят слова благословения, благопожелания («алгас состерЬ>), испрашивая здоровье, благополучие, достаток, удачу для себя, своей семьи и рода. Весь собранный во время экспедиции фольклорно-этнографический материал обогатит рукописный фонд Хакасского НИИЯЛИ, поможет выявить варианты фольклорных произведений, послужит материалом для дальнейших исследований по жанрам фольклора и проблемам фоль-клорно-литературных связей.

1. Ефимова Л.С. Алгыс саха (якутов) в свете фольклорных традиций тюрко-монгольских народов Сибири: классификация, общая характеристика. Новосибирск: Наука, 2013: 178.

2. Кулумаева С.К. Апыптыг нымахи - источник древних форм свадебного обряда хакасов. К 70-летию Хакасской автономной области: материалы научно-практической конференции. Абакан: отдел издательской деятельности ХРИПКиПРО, 2000: 203 - 211.

3. Кулумаева С.К. Материалы Н.Ф. Катанова по свадебному обряду хакасов. Научное наследие Н.Ф. Катанова и современное востоковедение: материалы Международной научной конференции. Абакан: Издательство ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 2003: 182 - 185.

4. Кулумаева С.К. Традиционный «пир волос» (сас тойы) у субэтносов хакасов по материалам Н.Ф. Катанова. Возвращение наследия Н.Ф. Катанова на родину: материалы научно-практической конференции. Москва: Новый ключ, 2003: 56 - 60.

5. Информант Томочакова Виктория Николаевна, 1964 г.р., с. Усть-Чуль. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Аскизскому району с 9.08.2016 по 19.08.2016.

6. Информант Бутанакова Нина Михайловна, 1962 г.р., с. Матур. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Таштыпскому району с 14.06.2016 по 22.06.2016.

7. Информант Тодоякова Прасковья Павловна, 1936 г.р., с. Нижние Сиры. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Таштыпскому району с 14.06.2016 по 22.06.2016.

8. Информант Сыргашева Вера Павловна, 1946 г.р., с. Верх-Таштып. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Таштыпскому району с 14.06.2016 по 22.06.2016.

9. Информант Тохтобина Анисья Павловна, 1937 г.р., с. Таштып. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Таштыпскому району с 14.06.2016 по 22.06.2016.

10. Информант Челтыгмашева Алевтина Иннокентьевна, 1952 г.р., с. Полтаково. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Аскизскому району с 9.08.2016 по 19.08.2016.

11. Информант Тюмерекова Надежда Николаевна, 1957 г.р., с. Верх-Таштып. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Таштыпскому району с 14.06.2016 по 22.06.2016.

12. Патачаков К.М. Культура и быт хакасов в свете исторических связей с русским народом (XVIII-XIX вв.). Абакан: Хакасское кн. изд-во, 1958.

13. Информант Чанкова Анастасия Семёновна, 1942 г.р., с. Кызлас. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Аскизскому району с 9.08.2016 по 19.08.2016.

14. Информант Канзычакова Галина Ефимовна, 1930 г.р., с. Верх-Сея. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Таштыпскому району с 14.06.2016 по 22.06.2016.

15. Информант Топоева Евдокия Кадановна, 1938 г.р., с. Кызлас. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Аскизскому району с 9.08.2016 по 19.08.2016.

16. Информант Тюдешева Раиса Григорьевна, 1951 г.р., с. Верх-Тея. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Аскизскому району с 9.08.2016 по 19.08.2016.

17. Информант Побызакова Татьяна Марковна, 1932 г.р., с. Отты. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Аскизскому району с 9.08.2016 по 19.08.2016.

18. Информант Торточакова Антонида Петровна, 1942 г.р., с. Кызлас. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Аскизскому району с 9.08.2016 по 19.08.2016.

19. Информант Боргоякова Надежда Никифоровна, 1958 г.р., с. Верх-Тея. Полевые материалы фольклорной экспедиции по Аскизскому району с 9.08.2016 по 19.08.2016.

References

1. Efimova L.S. Algys saha (yakutov) v svete fol'klornyh tradicij tyurko-mongol'skih narodov Sibiri: klassifikaciya, obschaya harakteristika. Novosibirsk: Nauka, 2013: 178.

2. Kulumaeva S.K. Alyptyg nymahi - istochnik drevnih form svadebnogo obryada hakasov. K 70-letiyu Hakasskoj avtonomnoj oblasti: materialy nauchno-prakticheskoj konferencii. Abakan: otdel izdatel'skoj deyatel'nosti HRIPKiPRO, 2000: 203 - 211.

3. Kulumaeva S.K. Materialy N.F. Katanova po svadebnomu obryadu hakasov. NauchnoenasledieN.F. Katanovaisovremennoe vostokovedenie: materialy Mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii. Abakan: Izdatel'stvo HGU im. N.F. Katanova, 2003: 182 - 185.

4. Kulumaeva S.K. Tradicionnyj «pir volos» (sas tojy) u sub'etnosov hakasov po materialam N.F. Katanova. Vozvraschenie naslediya N.F. Katanova na rodinu: materialy nauchno-prakticheskoj konferencii. Moskva: Novyj klyuch, 2003: 56 - 60.

5. Informant Tomochakova Viktoriya Nikolaevna, 1964 g.r., s. Ust'-Chul'. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Askizskomu rajonu s 9.08.2016 po 19.08.2016.

6. Informant Butanakova Nina Mihajlovna, 1962 g.r., s. Matur. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Tashtypskomu rajonu s 14.06.2016 po 22.06.2016.

7. Informant Todoyakova Praskov'ya Pavlovna, 1936 g.r., s. Nizhnie Siry. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Tashtypskomu rajonu s 14.06.2016 po 22.06.2016.

8. Informant Syrgasheva Vera Pavlovna, 1946 g.r., s. Verh-Tashtyp. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Tashtypskomu rajonu s 14.06.2016 po 22.06.2016.

9. Informant Tohtobina Anis'ya Pavlovna, 1937 g.r., s. Tashtyp. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Tashtypskomu rajonu s 14.06.2016 po 22.06.2016.

10. Informant Cheltygmasheva Alevtina Innokent'evna, 1952 g.r., s. Poltakovo. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Askizskomu rajonu s 9.08.2016 po 19.08.2016.

11. Informant Tyumerekova Nadezhda Nikolaevna, 1957 g.r., s. Verh-Tashtyp. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Tashtypskomu rajonu s 14.06.2016 po 22.06.2016.

12. Patachakov K.M. Kul'tura ibythakasov vsvete istoricheskih svyazejs russkim narodom (XVIII-XIX vv.). Abakan: Hakasskoe kn. izd-vo, 1958.

13. Informant Chankova Anastasiya Semenovna, 1942 g.r., s. Kyzlas. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Askizskomu rajonu s 9.08.2016 po 19.08.2016.

14. Informant Kanzychakova Galina Efimovna, 1930 g.r., s. Verh-Seya. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Tashtypskomu rajonu s 14.06.2016 po 22.06.2016.

15. Informant Topoeva Evdokiya Kadanovna, 1938 g.r., s. Kyzlas. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspediciipo Askizskomu rajonu s 9.08.2016 po 19.08.2016.

16. Informant Tyudesheva Raisa Grigor'evna, 1951 g.r., s. Verh-Teya. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Askizskomu rajonu s 9.08.2016 po 19.08.2016.

17. Informant Pobyzakova Tat'yana Markovna, 1932 g.r., s. Otty. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Askizskomu rajonu s 9.08.2016 po 19.08.2016.

18. Informant Tortochakova Antonida Petrovna, 1942 g.r., s. Kyzlas. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Askizskomu rajonu s 9.08.2016 po 19.08.2016.

19. Informant Borgoyakova Nadezhda Nikiforovna, 1958 g.r., s. Verh-Teya. Polevye materialy fol'klornoj 'ekspedicii po Askizskomu rajonu s 9.08.2016 po 19.08.2016.

Статья поступила в редакцию 01.11.16

УДК 811

Bidzhieva S.R., Cand. of Sciences (Philology), senior teacher, Department of Karachay and Nogai Languages,

Karachay-Cherkessia State University n.a. U.D. Aliev (Karachaevsk, Russia), E-mail: sulfruzb@gmail.com

WAYS OF FORMATION OF FIGURATIVE MEANINGS OF WORDS IN THE KARACHAY-BALKAR LANGUAGE BASED ON METAPHORICAL TRANSFER OF NAMES. The author considers ways of development of new meanings of words in the Kara-chay-Balkar language when there is a metaphorical transfer of meanings of words. The researcher emphasizes an idea that one should distinguish between linguistic (language usage) metaphors and individual (occasional) metaphors. Linguistic metaphors are the language of the migration result on the basis of relevant and common indicators of similarity. Individual metaphors are facts of speech, a result of the transfer on the basis of minor, irrelevant signs, they are expressive. The author concludes that the distinction of "a metaphorical transfer" and "metaphors" is of the same nature as the distinction between linguistic and individual metaphors. The examples suggested in the paper show that there are no fundamental differences between individual and linguistic metaphors; over some time individual metaphors can become language metaphors.

Key words: Karachay-Balkar language, metaphorical transfer of words, language metaphors, individual metaphors.

С.Р. Биджиева, канд. филол. наук, ст. преп. каф. карачаевской и ногайской филологии, Карачаево-Черкесский государственный университет им. У.Д. Алиева, г. Карачаевск, E-mail: sulfruzb@gmail.com

СПОСОБЫ ОБРАЗОВАНИЯ ПЕРЕНОСНЫХ ЗНАЧЕНИЙ СЛОВ

В КАРАЧАЕВО-БАЛКАРСКОМ ЯЗЫКЕ

НА ОСНОВЕ МЕТАФОРИЧЕСКОГО ПЕРЕНОСА НАЗВАНИЙ

В статье автор рассматривает способы образования переносных значений слов в Карачаево-балкарском языке на основе метафорического переноса названий. В статье автор делает акцент на том, что следует различать языковые (узуальные) метафоры и индивидуальные (окказиональные) метафоры. Языковые метафоры - это факты языка, результат переноса на основе релевантных и общеизвестных признаков сходства. Индивидуальные метафоры - факт речи, результат переноса на основе второстепенных, нерелевантных признаков, они экспрессивны. Автор делает вывод о том, что различие «метафорического переноса» и «метафоры» есть различие между языковыми и индивидуальными метафорами. Приведённые в статье примеры говорят о том, что между индивидуальными и языковыми метафорами нет принципиальных различий, индивидуальные метафоры с течением времени могут стать языковыми.

Ключевые слова: карачаево-балкарский язык, метафорический перенос названий, языковые метафоры, индивидуальные метафоры.

В лингвистической литературе о способах образования переносных значений слов нет единого мнения. Некоторые исследователи наряду с метафорой и метонимией выделяют как самостоятельные виды переноса еще синекдоху (Ахманова, 1965, 405, Реформатский, 1967, 83; Шмелев, 1977, 101 - 103; Калинин, 1978, 35), перенос по сходству функций (Шмелев, 1977, 103-105), ассоциативный признак (Новиков и др., 1987, 48-49), контекст (Малкондуева, 1970, 7 - 8, Пшуков, 1982, 47 - 51). По нашему мнению, их не следует выделять как особые виды: они являются разновидностями метафоры и метонимии. Выделение этих способов образования переносных значений слов обусловлено тем, что, образуя определенное семантическое единство, значения многозначного слова связаны между собой на основании сходства реалий или смежности. Рассмотрим основные способы образования переносных значений слов в Карачаево-балкарском языке на основе метафорического переноса названий.

Метафора (от греч. ме1арЬога - перенесение) как языковой феномен означает перенос названия одного понятия на

другое по сходству признаков этих понятий. Такой перенос обусловлен свойством человеческого мышления сравнивать уже имеющиеся понятия о предметах, действиях, явлениях с новыми. Разные предметы, действия, явления с такими же понятиями могут иметь сходные признаки. Эти признаки делают возможным употребление названий предметов, действий, явлений одного семантического класса для обозначения другого семантического класса. По свидетельству лексикологов, «чем более многопризнаковым, информативно богатым и нерасчлененным является значение слова, тем легче оно метафоризуется. Среди имен это, прежде всего, конкретные существительные - имена естественных родов, реалий и их частей» (Арутюнова, 1990, 296) [1]. К таковым в карачаево-балкарском языке прежде всего относятся названия частей тела человека: аууз «рот, пасть» и «ущелье», кёз «глаз» и «ушко (иголки)», «отверстие (в оконной раме для стекла)», къаш «бровь» и «седло», бурун «нос» и «кончик», тил «язык» и «язычок (напр. ботинка, пряжки подпруги)» и др. Также активно употребляются в переносном, метафорическом, значе-