Климент александрийский о беспредельности Бога

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О БЕСПРЕДЕЛЬНОСТИ БОГА

A.M. Шуфрин

В энциклопедиях до сих пор встречается точка зрения, согласно которой греческая мысль атрибутирует беспредельное (то ansip-ov) Богу, начиная только с Плотина1. Но есть все основания считать христианского платоника Климента Александрийского (II в. н.э.) предшественником Плотина в трактовке Единого.

О том, что сделало возможным приложение этой традиционной характеристики чистой материи2 и нечистого наслаждения3 к наивысшему метафизическому началу, можно только строить догадки. До сих пор в объяснении этого сдвига нет консенсуса. С одной стороны, его предпосылки есть уже у платонизирующего иудея Филона Александрийского, что наводит на мысль о влиянии Востока4. С другой - можно рассматривать этот сдвиг как

1 "Плотин занимает место между Платоном и христианскими богословами, которые... рассматривают бесконечность как первый божественный атрибут. Плотин приложил понятие бесконечного (aneipov) или безграничного (âôpiaTOv) к двум разрядам бытия. Во-первых, он приложил его к материи, которая дурна, поскольку внутренне тяготеет к бесформенности. В этом он продолжил философскую традицию. Но во-вторых ...он назвал Ум бесконечным из-за его беспредельной мощи..." (OwenH. Infinity in Theology and Metaphysics // The Encyclopedia of Philosophy / Ed. Paul Edwards. New York, 1967. Vol. 4. P. 190-191). Этот последний тезис Оуэна, однако, не точен, поскольку Плотин называет беспредельным (aneipov) из-за Его мощи (или силы) не "Ум", а "Единое", которое он по той же причине называет большим, чем "Ум", или "Бог" (Enn. VI 9, 6.11-13).

2 Для Аристотеля материя - это возможность, которая не может стать действительностью; таким образом, это бесконечное становление (Phys. 206a 15-25).

3 Для Платона, наслаждение, смешанное с противоположным ему страданием, не очищенное умеренностью, может по своей интенсивности расти до бесконечности (Филеб 31a; 44e-45c; 52c).

4 "Переоценка Бесконечного совпадает по времени с влиянием восточных учений. Один из первых, кто характеризует Бога как бесконечного, - александрийский иудей Филон" (Cohn J. Geschichte des Unendlichkeitsproblems im

возвращение греческой мысли к ее собственным досократиче-ским корням5.

На Климента можно посмотреть и в той и в другой перспективе. Он берет интуицию Филона о "неподобии" Бога всему твар-ному и делает еще один шаг, говоря о Его невыразимости как абсолютной6. В то же время он предвосхищает обращение Плотина к досократикам в связи с вопросом о беспредельности, когда приводит в доказательство знаменитое высказывание Фалеса: "Что есть Божество? - То, что не имеет ни начала (архлУ), ни конца (т£Лод)"7. Климент, однако, идет дальше этого.

Для Климента-платоника признать (вслед за Фалесом), что Божество не имеет ни начала ни конца - значит предвосхитить отождествление Плотином Божества с "Единым" первой гипоте-

abendländischen Denken bis Kant. Leipzig, 1896. S. 57). Однако легко убедиться (используя, например, Thesaurus Linguae Graecae), что Филон нигде не прилагает термин anEipov к Богу. По взвешенному выражению А. Гуйо, "Филон ввел... в греческую спекулятивную мысль иудейское понятие, если не бесконечности Божества, то, по меньшей мере, Его неопределенности" (Guyot H. L'infinité diviné depuis Philon le Juif jusqu'à Plotin. P., 1906. P. 32).

5 "После Аристотеля имеет место своего рода разрыв [в истории философского использования термина anEipov]. Под влиянием Аристотеля [это понятие]... имело преимущественно негативный оттенок... Поздние платонические школы все больше настаивали на позитивном представлении о бесконечности... так же, как для Анаксимандра anEipov было источником, от которого вещи получали существование и в который они возвращались" (Sinnige Th. Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato. Assen, 1968. P. 8). Дж. Рист проводит параллель между "новым акцентом Плотина на беспредельности Единого" и "нововведениями и улучшениями Мелисса в отношении Пармени-довой Сферы": "Оба следуют в одном русле, хотя и с разной степенью изощренности. Мелисс делает Единое беспредельным по протяженности; Плотин делает его беспредельным по силе" (Rist J. Monism: Plotinus and some Predecessors // Harvard Studies in Classical Philology 69 (1965). P. 329-344; P. 339-340).

6 Согласно Вольфсону, Бог у Филона может быть "описан только в терминах, которые непосредственно утверждают Его неподобие другим вещам, таким, например, как нерожденный (àYÉvnTOç)... непостижимый ^хатаХплто^... незримый (àôpatoç), неописуемый (àлEpÍYpaфoç), невыразимый (appriTOg)..." (Wolfson H. Philo: Foundations of Religious Thought in Judaism, Christianity, and Islam. 3rd rev. ed. Cambr., MA. Vol. 2. P. 126-127).

7 Str. 5.96.4. Для элеатов, по крайней мере, было естественно видеть начало и конец как пределы (та népata), а то, что не имеет ни того ни другого - как соответственно беспредельное (a-nEipov). Так для Мелисса, бытие àpx^v oùx EXEi oùôè теХешт^, àXX' anEipóv ёстт^ (не имеет ни начала ни конца, но беспредельно) (D.-K. 1 : 143.10-11; ср. там же, 143.14-15). Значение "конец" в высказывании Фалеса, приведенном в D.-K., передается тоже словом теХецлг| (там же, 6.5), а не те^л?, как у Климента, который, возможно, наследует другой традиции или намеренно вносит изменение (téXoç - технический термин в непосредственно предшествующем отрывке: Str. 5.95.1-96.3).

зы Платонова Парменида. Последнее беспредельно именно в том смысле, что не имеет ни начала ни конца8.

Уже Э. Осборн указал на то, что, говоря в Строматах о Боге как о то £v (Едином) и ansipov (беспредельном) (Str. 5.81.6), Климент основывает свое богословие на первой гипотезе Парменида9. Более того, как можно заключить из работы Э. Мюлен-берга, у Климента мы находим самое раннее (после досократи-ков) свидетельство о приложении термина ansipov к Богу и богословской интерпретации первой гипотезы10. К сожалению, ни Мюленберг, ни Осборн не заметили содержательного различия между Парменидом и его эллинистическими толкованиями. Неудивительно поэтому, что они не заметили уникальности истолкования Климентом "Единого". Для Осборна Климент "лишь выразил идею первой гипотезы в христианском контексте"11. Однако я считаю, что отталкивание Климента от Платона было радикальным, поскольку в Пармениде понятие "Единого" является лишь объектом размышления над парадоксами языка, в то время как у Климента оно впервые становится инструментом размышления над парадоксами Бога.

Первым и, возможно, единственным ученым, который заметил первенство Климента, был Дж. Уиттакер12. Его интерес, однако, был сосредоточен не столько на понимании Климента, сколько на возможности почерпнуть из его текста свидетельство в пользу "существования уже до Плотина богословской интерпретации первой гипотезы"13. Уиттакер обнаружил близкое сходство между Str. 5.81.5-6 и знаменитым отрывком Алкиноя Didaskalikos 165.4 et seq. (Hermann). Он, кроме того, возводит оба отрывка к первой гипотезе Парменида. Поскольку, с одной стороны, сходство между Климентом и Алкиноем идет дальше Парменида, как их возможного общего источника, а с другой - знакомство климента с первой гипотезой выходит за пределы возможного на основании знакомства только с отрывком Алкиноя

8 Платон. Parm. 137 d. Поскольку в Пармениде Платон имеет дело с проблемой, поставленной парадоксом Зенона, Платон там использует термин aneipov в этом элеатском смысле, отличном от того, который этот термин получает затем у него в Филебе (ср. прим. 3 выше). О параллелях между "гипотезами" Парменида и парадоксами Зенона, см., например, Sinnige Th. Op. cit. P. 106-108.

9 Osborn E. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957. P. 29.

10 Muhlenberg E. Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gottingen, 1966. S. 29-76.

11 Osborn E. Op. cit. P. 27.

12 См.: Whittaker J. Philological Comments on the Neoplatonic Notion of Infinity // The Significance of Neoplatonism / Ed. R. Harris. Norfolk, VA, 1976. P. 155-172.

13 Ibid. P. 159.

(в частности, Алкиной ничего не говорит ни о то еу [Едином], ни о алЕфОУ [беспредельном]), Уиттакер заключает, что "[и Климент, и Алкиной] основываются на имеющем богословскую направленность среднеплатоническом комментарии к Пармениду, или, по крайней мере, на среднеплатонической богословско-ме-тафизической рецепции первой гипотезы"14. Таким образом, Уиттакер, хотя и не отвергает априори, вслед за Доддсом, оригинальность Климента15, похоже, не верит, что идея бесконечности играет в мысли самого Климента сколь-нибудь существенную роль. Тем не менее филологические наблюдения Уиттакера над отрывком из Климента, в котором тот обсуждает природу Единого; - ойбЕ МЩ М^РП т1Уа айтой лехтеоу- аб1а1р£тоу уар то еу, 61а тойто 6е ка! ап£1роу, ой ката то аб1£^1тптоу уооим^оу, аЛЛа ката то абьаотатоу ка1 МЛ ^хо^ перад16 - послужили отправной точкой для настоящего исследования.

Согласно Уиттакеру, ключевым для понимания Климентовой идеи бесконечности является в приведенном отрывке термин абьаотатоу. До Климента этот термин, похоже, не появляется ни в каком контексте, имеющем отношение к бесконечности или беспредельности17. Первое, на чем я хотел бы остановиться, - это особенность, которую это нововведение вносит в логику аргументации Климента по сравнению с логикой его источника, т.е. первой гипотезы.

И у Климента, и у Платона Единое неделимо (абю^рстоу), ибо оно единое, а не многое, а значит не может иметь частей.

14 Ibid. P. 158.

15 Доддс ставит Климента в один ряд с Филоном, о котором говорит: "Его эклектизм свойства скорее галочьего, чем философского...; всякая попытка вывести стройную систему из [него], кажется обречена на провал" (Dodds E.R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic "One" // The Classical Quarterly 22 [1928]. P. 129-142; P. 132, N 1). Согласно Доддсу, то, что мы называем "Средним платонизмом" (философское мышление двух первых веков христианской эры), было в целом "темным, путанным и беспомощным, какой и бывает обычно мысль переходного периода. ...Но Плотин... выстроил из этого малообещающего материала сооружение, о котором некоторые из его предшественников могли мечтать, но создание которого было совершенно не в их силах" (Ibid. P. 140).

16 Str. 5.81.6.

17 Это следует из статьи Уиттакера. Уже у Плотина, однако, можно найти примечательный отзвук языка Климента: "Если вечность - это Жизнь в покое... и она уже беспредельна, а время должно быть образом вечности... то, вместо неделимого [в таком смысле понимает здесь слово aöiaaTOTOU Э. Брейе] и единого, оно - отображение Единого, единое-в-непрерывности, а вместо беспредельного уже и целого - вечная беспредельность последовательности, а вместо целокупного - вечно же по частям становящееся целым" (Enn. III 7, 11.45-58).

(У Платона нет слова абю^ретоу, но этот смысл подразумевается.) Платон говорит просто: Единое не имеет частей18. Из этого, как большей посылки, он выводит, что Единое не имеет пределов, а значит беспредельно.

Необходимая для такого вывода (хотя и не высказанная явно) меньшая посылка состоит, однако, в том, что пределы - обязательно части того, пределами чего они являются. Именно в этом пункте Климент (или его среднеплатонический источник) отходит от Платона, поскольку выводит беспредельность Единого непосредственно из его неделимости (абю^ретоу уар то еу, 61а тойто 6е ка! алЕфОУ). Таким образом, он никак не использует меньшую посылку Платона; ибо, если бы Климент сделал этот вывод, основываясь на меньшей посылке Платона, добавление ой ката то аб^^тщоу уоо^^еуоу, аЛЛа ката то абюататоу было бы излишним.

Как указывает предлог ката, Климент переходит здесь к языку несколько менее строгому. Во-первых, он упоминает вводящую в заблуждение аналогию, которой следует избегать, мысля беспредельность Бога: ката то абьЕ^тщоу. Затем он указывает на правильную аналогию: ката то абьаататоу. После этого отклонения от Платона он возвращается к нему, заключая, что Единое не имеет предела (перад). Тем не менее у Климента это следует не из того, что Единое не имеет частей, как у Платона, но из того, что Единое - алЕфОУ (в смысле абюататоу).

Если бы Климент разделял посылку Платона (что пределы обязательно являются частями того, чего они пределы), то для него было бы совершенно естественно принять логику его источника - первой гипотезы. Единое беспредельно, мог бы сказать Климент, не ката то абьЕ^тщоу - как имеющее бесконечно много частей (ибо оно не имеет ни одной), - но потому, что оно не имеет пределов (имея в виду, что оно могло бы иметь их только как свои части). Задача показать, что Единое не имеет пределов в этом смысле сама по себе не оправдывала бы отступление о абюататоу.

Последний термин может иметь несколько значений (два из них отмечает Уиттакер), для выбора между которыми контекст цитаты не дает достаточных оснований, хотя и подсказывает с определенностью функцию термина, а именно - указывать на то, что Единое беспредельно в некоем более сильном смысле, чем ката то абьЕ^тщоу. Однако пока не ясно, зачем Клименту мог понадобиться этот ход. С этим вопросом обратимся к более широкому контексту, к которому относится наше трудное место.

18 Платон. Рагш. 137с.

Речь идет о ряде отрывков из Str. 5, гл. 10-12, связанных общей темой тео-эпистемологии. Мой перевод оставляет открытыми различные возможности понимания некоторых мест, включая указанное (альтернативные варианты приводятся в фигурных скобках):

/Str. 5.65.2/ Ибо Бог всего (xrnv öXrnv) - Тот, Кто превыше всякого звука речи и всего мыслимого (von^a), и всякого [акта] мышления (evvoiav) - не мог быть когда-либо передан посредством Писания (ураф"й яарабобеип), будучи невыразим (аррптод) по Своей силе (öuva^ei)... /67.1/ Всесожжение угодное Богу - это необратимое {или: несожалетельное} (ацетатоптод) отстранение от тела и его страстей. Это и есть истинное благочестие. /67.2/ Наверное, поэтому Сократ называл философию "упражнением в смерти". Ибо тот, кто не прилагает к размышлению зрение, не привлекает к нему какие-либо другие свои чувства, но встречает вещи чистым умом, следует истинной философии19. /67.3/ Именно это имел в виду и Пифагор, когда говорил о пятилетнем хранении молчания, которое он рекомендовал своим ученикам с тем, чтобы они, отвратившись (ало — отрафеттед) от чувственно-воспринимаемого, могли зреть (еяояте-"üoiev) божественное голым умом... /71.2/ С одной стороны, через исповедание (o^oXoyia)20, мы можем вступить на путь (тропот) очищения, а с другой - посредством анализа (поскольку продвигаемся к первичному [акту] мышления, rpv ярштпт vonoiv) - на путь [высшего] созерцания (еяояттот), поскольку начинаем, посредством анализа, с вещей, подлежащих ему, отнимая от тела его естественные качества, совлекая также и протяжение (бюотаоьт бюотаоьт), составляющее его глубину фабод), и то, что составляет его ширину, и, наконец, то, что составляет его длину. Да, оставшийся знак {или: точка} (опцеГот) - это монада, имеющая, так сказать, положение; если совлечем с нее ее положение, она мыслится как монада /71.3/. Если, отняв затем все остальные [свойства] (сколько бы их ни было присуще телам и [вещам], называемым бестелесными), мы вбросим себя в величину {или: величие} (цеуебод) Христа и оттуда, через святость, будем выходить в зияние, тогда мы будем приближаться, так или иначе, к восприятию умом (т^ тог|ое1.) Вседержите-

19 Ср.: Платон. Федон 66а.

20 Ср.: Str. 7.90.2: | nepî tffiv цеу£сттю^ ô^oXoyia; Дж. Мэйор (Miscellanies Book VII: The Greek Text with Introduction, Translation, Notes, Dissertations and Indices / Introduction, trans. and appendices J.B. Mayor, notes idem and F.J.A. Hort. L.: Macmillan, 1902, ad loc.) толкует как отсылку к исповеданию веры при крещении на основании 1 Тим. 6 : 12 (0|юХ6уг|стя? t^v xaX^v ô^oXoyiav). Вместе с тем в языке Стои, конечно известном Клименту, ô^oXoyia означает "согласие [с разумной природой]", что, говоря словами О. Рита, "только и является единственно по-настоящему ценным для человека, как существа наделенного разумом" (Rieth Otto. Uber das Telos der Stoiker // Hermes 69 (1934). S. 13-45; S. 19).

ля, как получившие ведение не того, что Он есть, но того, что Он не есть... /71.5/ ...Ибо Первая Причина превыше пространства, времени, имени и мышления (уог|аеюд)... /81.3/... И апостол Иоанн...[на-именовал] Незримое и Невыразимое "недром" (коЛяоу) Бога21. Посему некоторые назвали... [Бога]... "Бездной" (рибоу), как объемлющего и зачинающего (еукоЛяюацеуоу) в себе все [вещи] (та яаута), недосягаемого и безграничного (аяераутоу). /81.4/ Да, действительно, с этим рассуждением о Боге (яер1 беой Лоуод) крайне трудно справиться. Ведь если трудно найти начало всех вещей (архл яаутод ярауцатод), то совсем трудно указать на первое и древнейшее начало, являющееся и причиной возникновения всевозможных (аяааьу) иных [вещей], и причиной бытия возникших. /81.5/ Ибо как можно словами выразить то, что не является ни родом, ни видовым отличием, ни видом, ни неделимым (атоцоу), ни числом, ни каким-либо атрибутом, ни тем, чему что-либо атрибутируется. Нельзя даже сказать, что Оно в прямом смысле целое. Ибо Оно считается целым (то оЛоу) ввиду Его величины {или: величия} (цеуебеО, и [Оно] {или: [ещё]} есть (ка1 еать) Отец всего {или: вселенной} (тту оЛюу). /81.6/ Нельзя даже сказать, что у Него есть какие-либо части; ибо Единое неделимо (абюфетоу). Потому Оно и беспредельно (аяефоу) - не в смысле невозможности пройти до конца (абье^тптоу), но как непротяженное {или: непрерывное} {или: неразделимое} (абюататоу) и не имеющее предела (яерад) и поэтому не представимое в форме и неименуемое. /82.1/ Если когда-либо мы и именуем Его, называя (не в собственном смысле) то "Единым", то "Благом", то "Умом", то "Самим Бытием", то "Богом", то "Создателем", то "Господом", мы говорим не как произносящие Его имя, но пользуемся благородными именами как под-спорьями из-за недостатка средств ("бяо аяор^ад), с тем чтобы наша мысль могла опереться на них, не вводясь в заблуждение иными.

Некоторое основание рассматривать этот ряд отрывков как целое дает то, что он заканчивается тем же, чем начинается, - утверждением невыразимости Бога22. Ни одно из Его имен, даже таких, как "Бог", или "Единое"23, не говорит, что Он есть, но только, что Он не есть24. Таким образом, знание о Нем не является для Климента чем-то, что Писание (даже правильно истолкованное) могло бы передать (что допускает, например, Ири-ней25). Только голый ум (уойд уойд)26, превзойдя - через самоопустошение - чувственное восприятие27, понятийное мышление и

21 Ср.: Евангелие от Иоанна. 1 : 18.

22 Str. 5.65.2, 5.82.1.

23 Str. 5.71.3.

24 Str. 5.65.2.

25 Против ересей 4.33.8.

26 Str. 5.67.3.

27 Str. 5.67.2.

именование, может знать Бога28. Однако это движение за предел - к мышлению (или "восприятию умом"29) того, что по ту сторону всякой мысли30, - протекает стадиально.

Устранив плотские страсти31, приходят сначала к чувственному восприятию, очищенному от желания32; его объекты, природные качества (а1 фиаька! лоютпт&д) вещей (например, цвет). Устранив их, приходят к созерцанию объектов, промежуточных между чувственно-воспринимаемыми и умозрительными; таковы чистые формы, изучаемые в геометрии33. Их "анализ" позволяет достичь сначала математической точки, а затем объекта чисто умственного созерцания - монады34. Поскольку ум затем обнажает монаду от всякого покрова чувственной телесности35, он готов вбросить себя в "величину/величие Христово"36. Но святость может увлечь его даже дальше. Куда же?

28 Ср.: Str. 6.150.4: "Невозможно [нам] стать причастниками гностических созерцаний, если не опустошим {или: истощим} (xevfflaa>|ev) себя от прежних понятий".

29 Str. 5.71.3.

30 Str. 5.71.5.

31 Str. 5.67.2.

32 Ср.: Str. 3.42.1: "Ибо начало всякому наслаждению кладет желание; а желание - это некая скорбь (К)ЛГ|) и забота (фроут£§), из-за нехватки стремящаяся к чему-либо".

33 Ср.: Str. 6.90.4: "Эта наука... ведет нас к нахождению длины без ширины, поверхности без толщины и точки, не имеющей частей; и от объектов чувств переносит к объектам ума".

34 Str. 5.71.2. Это напоминает среднеплатонический метод постижения Бога через "абстрагирование" (хата афа£ршгу) (Алкиной. Didaskalikos. 165.14 et seq. / Ed. Hermann), который, похоже, восходит к мысленному эксперименту, предложенному Аристотелем, - по иронии, для осмысления материи: (афафоицё-уои |fxoug xai nXätoug xai ßä6oug oüöev 6pffi|ev ünoXeinöiev-ov)... ("по отнятии длины, ширины и глубины, ничего не видим остающегося") (Метафизика. 1029 а17-19). В Str. 8.8.1, однако, Климент определяет äväXuaig особо - как метод достижения интуиции самоочевидно-данного (та ¿^ ¿auxffiv люта), с такою ясностью являющегося (¿vapyri; ср.: Str. 8.7.3) чувствам и уму, что его бытие-таким не требует уже никакого доказательства. Таким образом, напрашивается аналогия с феноменологическим методом Гуссерля, особенно если Маклеод прав в том, что термин äväXwig можно перевести как "редукция" («в обоих значениях: "различения" и "отступления", имеющихся [у этого слова] в греческом») (Macleod C.W. ANALYSIS: A Study in Ancient Mysticism // Journal of Theological Studies 21 (1970). P. 43-55; P. 46, N 3 и текст; P. 55, N 1).

35 Под "вещами, называемыми бестелесными", Климент в Str. 5.71.3, вероятно, разумеет души (подробнее см.: Choufrine A. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria's Appropriation of his Background. N.Y., 2002. P. 183-184).

36 Str. 5.71.3.

Климент только указывает на то, что находится дальше: "зияние"37, "первая причина"38, "необъятная глубина"39. Указав, та-кимо образом, на terminus ad quem, он возобновляет постепенное приближение к нему с помощью того же метода отрицания.

Вначале он перечисляет то, что уже отбросил40, а именно -предметные характеристики, чуждые Божественной "монаде"41. Характеристики, перечисленные Климентом, являются отчасти предикатами, используемыми Аристотелем42 и традиционно подлежащими отрицанию в эпистемологических стратегиях Средних платоников (например, в упомянутом выше отрывке из Алки-ноя). Однако то, как Климент обходится с атрибутом целости, представляется необычным. Согласно Уиттакеру, этот сдвиг указывает на начало отрывка, в котором Климент зависит от первой гипотезы Парменида:

И Климент [в этом отрывке], и Платон (Parm. 137 c4-d8) утверждают (1) что Единое не целое (öXov), (2) что о Едином нельзя говорить, как об имеющем части (церп), (3) что Единое беспредельно (aneipov) и (4) что Единое не имеет формы (aveu о/Л^атод у Платона; aaxn^aTiOTOV у Климента). ...Не приходится сомневаться, что изложение Климента в конечном счете зависит от первой гипотезы Парменида43.

К сожалению, Уиттакер сопоставляет два отрывка, не учитывая различие в аргументации, которое бросается в глаза. Во-первых, большая посылка Платона: быть целым значит иметь части, как я, надеюсь, показал, не находит применения у Климента. Во-вторых (вопреки тому, что пишет Уиттакер), Климент не утверждает, что Единое не является целым в том смысле, что оно не имеет частей, как делает Платон в первой гипотезе. Напротив, то, о чем Климент ведет речь в Str. 5.81.5, "считается целым", но

37 Ibid.

38 Str. 5.71.5.

39 Str. 5.81.3.

40 Str. 5.71.3.

41 Str. 5.71.2. Согласно Str. 5.93.4-94.2, "сотворенные в начале" "безвидные" (Быт. 1 : 1-2) архетипы всего видимого помещены в "монаде"; поэтому, вероятно, именно ее Климент имеет в виду под Божественным "началом всех вещей" в Str. 5.81.4. То есть "монада" для Климента - это "область (хюра) Бо-жия", содержащая "идеи" всех возможных вещей и всего творения в целом (Str. 5.73.3; ср. Str. 5.81.3). Сама она лишена предметных характеристик твар-ного мира, поскольку ему не принадлежит. Это объясняет, почему Климент мог описать ее как "то, что не является ни родом, ни видовым отличием, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо атрибутом, ни тем, чему что-либо атрибутируется" (Str. 5.81.5).

42 Osborn E. Op. cit. P. 28 (возводит их к Аристотелю; Топика 1.8).

43 Whittaker I. Op. cit. P. 157.

не в прямом смысле (орбюд). Иными словами, оно целое в некотором смысле; и это благодаря тому, что у него есть величина.

Такая корреляция между целостью и величиной не имеет параллелей у Платона; похожая, однако, встречается в Аристотелевом обсуждении бесконечности в Физике, кн. 3 (гл. 4-8).

Для Аристотеля любая конечная величина (то nEnspaa^Evov р,£у£0од) делима - в качестве величины - до бесконечности. Это позволяет аппроксимировать ее, постепенно прибавляя уменьшающиеся интервалы. Получаемая в этом процессе величина ни в какой его момент не перестает расти; в этом смысле она бесконечна. По мере роста она все более уподобляется величине, к которой приближается и которая - в качестве конечной - есть нечто целое. Таким образом, бесконечное для Аристотеля некоторым образом подобно целому, но в действительности - не целое; целое оно только "в возможности". Его подобие целому обусловлено ростом в направлении того, что могло бы сделать его целым, и даже совершенным (телею^), а именно - к цели (теЛод). Тем не менее это не более, чем подобие, поскольку бесконечная величина ни в какой момент своего роста не достигает его цели (конца процесса) и, таким образом, никогда не является целой в действительности44. Конец, как цель бесконечного процесса приближения, - его предел; но он не есть часть того, чего он является пределом (Phys. 206 b3-207 a23)45. Предположив, что Аристотель (либо непосредственно, либо через какие-нибудь комментарии) является источником Климента в Str. 5.81.5, можно понять, как Климент связывает понятия целости и величины.

Ключевым является то, что, по Клименту, Божественное можно "считать целым" на том основании, что оно имеет величину. Но ведь именно о Христе Климент говорит в Str. 5.71.3 как о имеющем величину. Можно предположить, поэтому, что "величина", упоминаемая в Str. 5.81.5, - это величина Христа. В другом месте Климент упоминает "монадность" как характеристику бы-тия-в-единстве-с-Сыном46. Но если Христос (человечество-в-единстве-с-Сыном) Монада, то, вероятно, - та самая, о которой говорится в Str. 5.71.2, а "величина Христа", упоминаемая в Str. 5.71.3, - ее величина.

Единое, напротив, не имеет величины (хотя бы уже потому, что оно неделимо, как Климент утверждает в Str. 5.81.6). Вопре-

44 Ср. отношение между временем и вечностью у Плотина, Enn. III 7, 11.45-58 (цит. выше: прим. 17).

45 Ср.: Sorabji R. Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle Ages. Ithaca (NY), 1983. P. 210, 212-213.

46 Str. 4.157.2, цит. ниже. Ср.: Mortley R. Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d'Alexandrie. Leiden, 1973. P. 69-70.

ки прочтению, при котором Единое является единственным субъектом в Str. 5.81.5, я предлагаю поэтому считать, что до xal ёот1 Климент говорит о Монаде47. Таким образом, Str. 5.81.5 оказывается параллельно по структуре Str. 5.81.4. Если такое прочтение правильно, отождествление Климентом - в другом месте - Монады с "началом" (арх|) Быт. 1 : 148 означает, что выражение "начало всех вещей" в Str. 5.81.4 относится к Монаде, а не к Единому, о котором там же говорится как о "первом и древнейшем начале". Это объясняло бы, почему в Str. 5.81.5 Климент вводит "Отца всего" (тют öXrov пат|р). Отец "объемлет в Себе все вещи"49. Значит, "в прямом смысле целен" (орбюд 0Лод)50 для Климента не Сын (как имеющий "величину"), но, по всей вероятности, Отец.

В свете Аристотелева подтекста это означает, что "величина Христа", упоминаемая в Str. 5.71.3, бесконечна; ибо, если бы она была конечна, она была бы целой "в прямом смысле". Именно эту беспредельную "величину Христа" ум превосходит, двигаясь святостью к "зиянию" - Отцу.

"Величина Христа", таким образом, беспредельна не в том смысле, что она не имеет предела (перад) (как, по Клименту, Единое51), но, пожалуй, в Аристотелевом смысле возможности бесконечного продвижения к внеположному пределу. Этот процесс имеет конечную цель (теЛод), а значит, и предел (перад); однако, поскольку его предел ему не принадлежит (не является его частью), можно назвать этот процесс беспредельным (апЕфот). Так понимаемая Аристотелем величина беспредельна сразу в двух смыслах: и в том, что она не содержит в себе своего предела, и в том, что она имеет бесконечно много частей. Напротив, у Платона, эти два смысла беспредельности не только различены, но и жестко разделены: область применения первого ограничена первой гипотезой Парменида, а второго - второй.

Следующий отрывок из Стромат показывает, что Климент (или его источник) об этих различенных Платоном смыслах беспредельности знал:

/Str. 4.156.2/ Сын не становится ни единым как одно, ни - многим как [разделенные] части, но единым как все [вещи]... /157.2/ Поэтому поверить в Него, и через Него, значит стать монадным (цотабьхот), бу-

47 Это подразумевает понимание здесь глагола "есть" (шт1) в значении "имеет место", "существует", а не в значении связки.

48 Str. 5.93.5; ср. выше: прим. 41.

49 Str. 5.81.3.

50 Str. 5.81.5.

51 Str. 5.81.6.

дучи нерассеянно {или: непрестанно} (алЕрютасттюд) единенным в

Нем; не поверить же - значит быть в сомнениях, на расстоянии [от

Него] и разделенным на части.

Здесь Климент противопоставляет "единое как все [вещи]" (которое он в другом месте отождествляет с Монадой52) двум другим понятиям: "единого как одного" и "многого как [разделенных] частей". Он не объясняет, на каком основании он эти три понятия ставит в один ряд. Что он мог найти между ними общего? Заслуживает внимания тот факт, что три понятия беспредельности, которые он мог найти в Пармениде, именно таковы: Единое как одно (первая гипотеза), Единое как многое (вторая гипотеза53), и многое как многие (четвертая54 и восьмая55 гипотезы). Таким образом, Климент, похоже, исходит из того, что аудитория, к которой он обращается, знает Парменида достаточно, чтобы понять выраженную им здесь мысль, что беспредельность Монады должна трактоваться в терминах не первой, четвертой или восьмой, но второй гипотезы. Другой вывод, который можно сделать, состоит в том, что для Климента есть две степени беспредельности в Боге (соответствующие Монаде и Единому), различающиеся достаточно строго, чтобы можно было вписать их без оговорок в схему Платона.

Р. Мортли уже проследил происхождение "Единого" Климента от "Единого" первой гипотезы Парменида, а его Монады - от "Единого" Второй56; мой вывод может показаться почти таким же. Тем не менее следует сделать две оговорки. Во-первых, в свете Str. 4.156.2 можно сказать, что для Климента главным было взять у Платона не столько понятие "Единого", сколько понятие беспредельного. Во-вторых, параллели с Парменидом не следует преувеличивать. Я уже указал на то, что в Str. 5.81.6 логика аргументации Климента, относящаяся к беспредельности Единого, не совпадает с логикой первой гипотезы. Нет такого совпадения и в том, что касается Монады Климента и "Единого" второй гипотезы. У Платона, это "Единое" является множеством (то лЛ^бод)57; т.е. он имеет в виду беспредельность по числу (счетную бесконечность). Климент, напротив, говорит о величине (то цеуебод). Таким образом, он

52 См. выше: прим. 41.

53 Parm. 143 a.

54 Parm. 158 c.

55 Parm. 165 b-c.

56 Mortley R. Op. cit. P. 70-73.

57 Parm. 143 a.

вписывает в схему Платона аристотелевское понятие бесконечности58.

Сделав это отступление о понятии беспредельного у Климента, я возвращаюсь к этапам апофатического метода, описанного им в пятой книге Стромат. Теперь устранению подлежит "величина Христа"59. Отрицая за Отцом сначала возможность иметь части60, Климент устраняет, тем самым, представление о делимости, характеризующее всякую величину. Можно согласиться с Уиттакером, что в этом Климент мог зависеть от Парменида. Однако Климент, похоже, не удовлетворяется тем, что приходит к "Единому" первой гипотезы, беспредельному только в смысле отсутствия у него пределов в качестве частей. Отрицая затем за Единым беспредельность ката то аб1£^тптоу, он утверждает, что, в отличие от бесконечной величины Аристотеля, Единое не может иметь даже внеположного ему предела (который не был бы его частью). Нет ничего "по ту сторону" Единого.

Кажется, Мюленберг придерживается той же точки зрения. Он утверждает, что Осборн, для которого ой ката то аб1£^тпт-оу значит "не в том смысле, что об этом можно сказать исчерпывающим образом"61, "привносит [в мысль Климента] ложный нюанс"62. Климент имеет в виду, похоже, не столько бесконечность описания, сколько описание бесконечности. Мюленберг правильно замечает, что аб1£^1т^тоу - это Аристотелево техническое выражение для описания бесконечности-по-величине, но, к сожалению, упускает главное в том отрывке из Аристотеля, на который опирается. Он принимает бесконечную величину, которую Аристотель характеризует как аб1£^1т^тоу, за бесконеч-ность-по-величине, о которой Аристотель в другом месте говорит как о несуществующей.

Величина, превосходящая всякую конечную величину (т.е. величина, которая "превзошла бы небеса"), для Аристотеля невозможна (ойк ¿уб£Х£та1 £1уа063. Это, однако, значит не то, что она не существует в действительности (поскольку никакого рода бесконечность не существует, по Аристотелю, таким образом), но то, что она не существует даже в возможности (ой6Е 6иуам£1

58 Для Аристотеля бесконечное по числу не существует в каком бы то ни было смысле (Phys. 204 b8-11).

59 Str. 5.71.3, 81.5.

60 Str. 5.81.6.

61 Osborn E. Op. cit. P. 29.

62 Mühlenberg E. Op. cit. S. 75. Эта критика не повлияла на точку зрения Осборна; ср.: Osborn E. The Emergence of Christian Theology. Cambridge, 1993. P. 55.

63 Phys. 207 b18-21.

olov те sivai)64. Как я, надеюсь, показал65, это не единственный тип бесконечности, предицируемый величине, который можно найти у Аристотеля. Когда Аристотель отрицает (в отрывке, на который опирается Мюленберг) существование в действительности чего-либо, бесконечного в том смысле, что конца его невозможно достичь (avaiptöv оитюд sivai ansipov йстте ¿vspyEia sivai Eni ^v av^^CTiv аб1£^1тптоу)66, он имеет в виду бесконечность аппроксимации, существующую в возможности - т.е. единственным способом, каким беспредельное может существовать для Аристотеля67. Мюленберг не сумел различить эти два типа беспредельности, предицируемые Аристотелем величине, полагая к тому же, что первый из них - единственный. Так он упустил из виду задачу, решаемую Аристотелем с помощью термина аб1£^1тптоу, и пришел к неверному, на мой взгляд, выводу:

Отрицание [Климентом] того, что беспредельность Единого - это бесконечность частей, направлено против философии перипатетиков. ...Климент хочет защитить свое применение к Богу предиката "беспредельный" от перипатетического возражения, что в действительности не существует ничего, что было бы единством бесконечно многих частей... Климент не знаком с беспредельным в положительном смысле, которое включало бы в себя неограниченное число частей68.

Вопреки Мюленбергу, можно утверждать, что Климент сам черпает из "перипатетического любомудрия", когда конструирует понятие Монады как величины, бесконечной ката то аб1£^1тптоу.

Другой случай использования Аристотелем аб1£^хптоу (единственный, кроме указанного, в Физике) подтверждает мое толкование смысла этого термина в Str. 5.81.6. В 204 a10-16 Аристотель, как бы предвосхищая размышления Климента в Str. 5.81.5-6, утверждает, что "беспредельное", если оно не величина, не множество (т.е. если оно беспредельно не по протяжению, не по числу, представляющими собою акциденции, но по сущности), должно быть неделимо (aöiaipsTOv) ("ведь делимое должно быть либо величиной, либо множеством"). Для Аристотеля, однако, этот вывод только подтверждает его положение, что так понимаемого беспредельного не существует. Высказывание "беспредельное неделимо" для него так же не говорит ничего о существовании субъекта, как

64 Phys. 206 b22-23.

65 См. выше: текст перед прим. 45.

66 Phys. 207 b28-29.

67 Чтобы яснее передать его мысль, я поэтому перевожу aneipov как "бесконечное".

68 Muhlenberg E. Op. cit. S. 76. 52

и высказывание "звук невидим" (несмотря на присутствие в обоих высказываниях в оригинале связки "есть", оба говорят лишь о том, чем субъект не является, не давая оснований для вывода, что он является вообще чем-либо). В то же время, когда Аристотель принимается обсуждать беспредельное, которое существует69 (единственно интересное ему как физику), он описывает его именно как аб^птптоу70. В другой рукописной традиции на месте аб^птптоу здесь стоит аб^обоу71. Контекст в любом случае поддерживает значение: "то, что невозможно пройти до конца".

Тот же смысл имеет Phys. 204 a2-7, где Аристотель принимает невозможность "пройти [до конца]" (öiexgetv) в качестве общего определения беспредельности. Затем он проводит различие между двумя ее частными типами. Один представлен идеей, что невозможно даже помыслить о том, чтобы пройти соответствующее ему беспредельное до конца (использование здесь Аристотелем уже знакомой нам аналогии с невидимостью звука говорит о том, что он имеет в виду тот же тип несуществующего беспредельного); другой тип - идеей, что это "прохождение" бесконечно (то б^обот Е/от атЕЛЕ-йтщоУ).

Можно заключить, что Аристотель понимает беспредельное парадоксально, как непроходящее прохождение (б^обод аб^обод). Чтобы выразить это качество непроходности, он использует предикаты абьЕ^тщод и атеЛЕ'йтптод практически взаи-мозаменимо. Климент употребляет абьЕ^тщод только один раз (и, как я, надеюсь, показал) в контексте, где он использует Аристотелево понятие беспредельного.

Остается вопрос о значении абьаататоу. Я готов согласиться с Уиттакером, когда он утверждает (против Осборна), что в Str. 5.81.6 значения абюататот и абьЕ^тщот должны быть в каком-то смысле противоположны72. Как я, надеюсь, показал, аб1£^1-тлтот у Климента означает бесконечное (атеЛЕ'йтптод) по величине, в смысле невозможности пройти до конца (по Аристотелю). Однако это не значит непременно "бесконечно большое" (как полагает Уиттакер). Скорее, поскольку речь идет о расстоянии

69 Как показано выше, он понимает его как бесконечный процесс аппроксимации - приближения к конечной величине.

70 Phys. 204 a15.

71 См. аппарат к этому месту (Phys. 204a15) в издании Росса. Вариант d6i£^o6ov принят в издании серии "Loeb Classical Library".

72 Whittaker I. Op. cit. P. 156. Le Boulluec, который не упоминает статью Уитта-кера, придерживается того же мнения: "Это слово [то dSiaaTOTOv] противопоставляется предыдущему [то d6ie^nr|TO"v]. Оно указывает здесь не на отсутствие разделений, интервалов, а на невозможность протяжения или измерения" (SC 279. P. 264-265).

между обоженным и Богом, - наоборот, "бесконечно малое"73. Поэтому исходя, вместе с Уиттакером, из того, что интересующие нас два значения должны быть взаимно противоположны, невозможно понять и абюататоу тоже как бесконечно малое.

Климент называет Единое беспредельным хата то абюатат-оу на том основании, что в нем невозможно никакое разделение74. В отличие от Монады, у Единого нет "внутренности", куда бы можно было войти. Впрочем, в Его "недре", как в своеобразных Святая Святых близости, пребывает Первосвященник (Сын). Сын "в недре Отчем" (Ин. 1, 18), однако не как "все вещи"75. Все вещи там - как причастные Сыну через свои архети-пические образцы, содержащиеся в качестве частей в Монаде76. Но Сам Сын - не часть Монады; как я, надеюсь, показал, Он скорее - ей внеположный (т.е. изнутри нее не достижимый) ее центр.

Это указывает на возможную триадологическую подоплеку утверждения Климента, что Единое не имеет частей. "Величина Христа" - это "место" сосредоточенного продвижения к Богу истинного гностика - есть духовная Монада (=монада Духа?). Но Сын - внеположный этой Монаде центр ее - заведомо бесконечно ближе к Отцу, чем любой гностик на любой стадии продвижения. Ибо Сын и Отец неразделимы - они и есть Единое77. Именно это Климент утверждает против валентиниан:

Но мы, со своей стороны, говорим, что Логос - тот, что в тождественности (о котором и говорится, что Он "в недре Отчем") - это Бог в Боге, неразделимый (абюататод), неделимый (ацерютод), единый Бог78.

73 Подробнее см.: Choufrine A. Op. cit. P. 192-195.

74 Str. 5.81.6. Ср. толкование Л. Тараном утверждения Мелисса, приведенного выше (в прим. 7): "Основанием для [его] утверждения беспредельности являлось то, что Бытие должно быть неразличенным. ...То, что Бытие беспредельно, означает, что оно однородно и потому - едино" (Tárán L. Parmenides: A Text with Translation, Commentary, and Critical Essays. Princeton, 1965. P. 154). Итак, если Таран прав, Бытие беспредельно (anEipov) для Мелисса в том же смысле, в каком Единое беспредельно для Климента. Ср. также замечание Плотина, что беспредельность Единого не следует понимать в смысле недостижимости (тф аб^п^тю) величины или числа (Enn. VI 9, 6.10-11).

75 Str. 5.81.3.

76 Str. 4.156.2; ср. выше: прим. 41.

77 Уже для Филона Логос по отношению к Богу - "самый ближний, без какого-либо промежуточного расстояния (ôiaatf||iaTOç)" (De fuga et inventione 101).

78 Exc. 8.1 (в атрибуции этого и следующего цитируемого фрагмента Климента я следую Ф. Саньяру). Так как "неразделимый"/"неотделимый" -единственнoe значение слова àôláaтaтov, имеющее смысл по меньшей мере еще в трех местах у Климента, мое предположение, похоже, не безосновательно:

Итак, Климентово понятие о беспредельном могло быть не совсем безразлично для последующего развития тринитар-ного учения. В то время как Уиттакер в подверждение своего толкования значения абюататоу цитирует Николая Кузан-ского и Лютера79, я бы, со своей стороны, привел документ, куда более близкий по времени к Клименту - так называемое "Многострочное изложение" (Символ веры) Антиохийского собора 344 г. В нем мы впервые находим знаменитое учение о "единосущии" в следующей формулировке: никакое расстояние (бюатпца) не отделяет Сына от Отца80. Повлиял ли Климент на авторов Символа или нет, он, вероятно, одобрил бы такую формулу, поскольку она согласуется с его идеей, что Сын в Своей близости к Отцу превосходит все возможные степени приближения к Нему обоженного человека. Сын вне-положен даже Монаде - не в том смысле, что Он бесконечно отстоит от находящихся в ней в единстве с Ним (верно как раз обратное), но в том смысле, что даже они принципиально не могут превзойти Его в Его близости к Отцу.

Вл. Лосский считает, что для Климента Ипостась Сына не "подлинно трансцендентна" и поэтому его "учение о Троице не имеет ничего общего с бшЛоуСа (богословием), в том смысле, который отцы четвертого века придадут этому термину. Точнее, все достоинства этого учения открываются в перспективе домостроительства, которая является его собствен-

ной"81.

(1) Exc. 8.3: "А тот Единородный, что в тождественности, в соответствии с неотделимой (àóláaтaтov) силой которого действует Спаситель - Он Свет Церкви, прежде бывшей во мраке и неведении".

(2) Str. 4.136.4: "Присно [длящееся] мышление, став - в соответствии с неотделимой (àô^OTraTOv) примесью [себя] - сущностью и вечным созерцанием знающего, остается [вечно] живущей ипостасью".

(3) Str. 7.70.7: "[Награду получает тот, кто оказывается] неотделимым (aS^^aro?) от любви Божией..."

Таким образом, с филологической точки зрения Осборн нрав: àóláaтaт-ov означает, что Единое "не может быть разбито... на части" (Osborn E. The Emergence. P. 55), хотя он неправильно, на мой взгляд, толкует эти "части" как "логические" (ibidem).

79 "Как чисто филологическое объяснение значения термина anEipoç, постулат Кузанца (non solum non finitum, sed simul et valde finitum [не только не конечное, но вместе с тем и в сильном смысле конечное]) вызвал бы одобрение Климента Александрийского" (Whittaker I. Op. cit. P. 166).

80 Сократ. Historia ecclesiastica 2.19 (PG 67, 232 B-C); Афанасий Великий. De syn-odis 26.9 (PG 26, 733 B).

81 Lossky Vladimir. Apophasis and Trinitarian Theology // In the Image and Likeness of God / Eds. J. Erickson and Th. Bird. Crestwood, N.Y., 1974. P. 13-29; P. 22-23.

Надо, однако, иметь в виду, что с точки зрения святых отцов XII-XIV вв., придавших православному учению о Троице его окончательную форму, быть "во" Христе значит быть в Теле Его Ипостаси82. Только через Сына и изнутри Его Тела (т.е. Церкви) можно обрести отношение к Богу как своему Отцу в не-субординационистском смысле83. "Перспектива домостроительства", которую только и находит у Климента Лосский, это взгляд на Троицу извне. Такой взгляд на Нее как Троицу невозможен, однако, без субординационистских искажений (действительно имеющих место в средне- и неоплатонических моделях, но, как признает сам Лосский, не у Климента). Троица извне - это Монада.

Итак, возвращаясь к Символу 344 г., можно спросить: не был ли Климент в каком-то смысле предтечей его и наследу-щей ему триадологии? Если абюотато-у в Str. 5.81.6 значит "неразделимое", то хата то абюатато-у указывает на непосредственную близость Единородного к Отцу. Такое прочтение, во всяком случае, вписывает мысль Климента в историю христианского учения84.

Сокращения

Быт. Моисей. Бытие

D.-K. Die Fragmente der Vorsokratiker / Eds. H. Diels and W. Kranz

Enn. Плотин. Эннеады

Exc. Климент. Excerpta ex Theodoto

Phys. Аристотель. Физика

Parm. Платон. Парменид

PG Patrologiae cursus completus, series grreca / Ed. J.P. Migne

SC Sources Chrétiennes

Str. Климент. Строматы

1 Тим. Павел. Первое послание к Тимофею

82 Лурье В.М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у Православных богословов после св. Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика: Труды Высшей религиозно-философской школы 1. 1992. C. 1-19; C. 2.

83 Там же. С. 11.

84 Статья написана на материале книги Choufrine A. Gnosis (см. выше: прим. 35). Автор благодарит за неоценимую помощь в переводе Г.И. Беневича, в редактировании - М.А. Солопову.

Первоисточники Климент Александрийский

a. Издания с полным аппаратом

Clemens Alexandrinus II: Stromata I-VI / Ed. O. Stählin, 3-е пересмотр. изд. L. Früchtel. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 52. Berlin: Akademie Verlag, 1960.

Clemens Alexandrinus III: Stromata VII, VIII; Excerpta ex Theodoto; Eclogae Propheticae; Quis Dives Salvetur; Fragmente / Ed. O. Stählin. 3-е пересмотр. изд. L. Früchtel и U. Treu. Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 17. Berlin: Akademie Verlag, 1970.

b. Другие использованные издания

Les Stromates. Stromate IV / Изд., введ. и прим. A. van den Hoek / Пер. C. Mondesert.

Sources Chrétiennes 463. Paris: Cerf, 2001. Les Stromates. Stromate V / Изд., введ., прим. и коммент. A. Le Boulluec / Пер.

P. Voulet. Sources Chrétiennes 278/279. Paris: Cerf, 1981. Les Stromates. Stromate VI / Изд., пер., введ. и прим. P. Descourtieux. Sources

Chrétiennes 446. Paris: Cerf, 1999. Les Stromates. Stromate VII / Изд., пер., введ. и прим. A. Le Boulluec. Sources

Chrétiennes 428. Paris: Cerf, 1997. Miscellanies Book VII: The Greek Text with Introduction / Translation, notes, dissertations and indices (введение, пер. и приложения) J.B. Mayor; прим. - он же и F.J.A. Hort. London: Macmillan, 1902. Extraits de Theodote / Введ., пер. и прим. F. Sagnard. Sources Chrétiennes 23. Paris: Cerf, 1948.

Другие первоисточники

Alcinous. Didaskalikos / Ed. C.F. Hermann // Platonis Dialogi. Leipzig, 1853. Bd. 6. S. 152-189 (цит. в: Whittaker I. Op. cit.). Последнее издание: Didaskalikos. Enseignement des doctrines de Platon / Ed. J. Whittaker. Paris: Belles Lettres, 1990. Aristoteles. Metaphysica / Ed. W. Jaeger. Oxford: Clarendon, 1957. Aristoteles. Physica. 1st corrected ed. / Ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon, 1956. Diogenis Laertii. Vitae philosophorum: In 2 vols. / Ed. M. Marcovich. Stuttgart: Teubner, 1999.

Irenee de Lyon. Contre les Heresies / Eds. A. Rousseau et al. Sources Chrétiennes

263-264, 293-294, 210-211, 100, 152-153. Paris: Cerf, 1965-1982. The Greek New Testament 3rd ed. Ed. K. Aland et al. / West Germany: United Bible Societies, 1975.

Philonis Alexandrini opera quae supersunt: In 6 vols. / Eds. L. Cohn and P. Wendland.

Berlin, 1896-1915. Platonis Opera: In 5 vols. / Ed. J. Burnet. Oxford, 1900-1907. Plotini Opera: In 3 vols. / Eds. P. Henry and H.R. Schwyzer. Oxford, 1964-1982. Die Fragmente der Vorsokratiker: In 2 vols. in 3. / Ed. H. Diels, supplement W. Kranz. Berlin: Weidmann, 1906-1910.