Интегративные стратегии исследования в философской феноменологии религии

---------------------------- ИЗВЕСТИЯ ВГПУ

Т.Г. ЧЕЛОВЕНКО

ИНТЕГРАТИВНЫЕ СТРАТЕГИИ ИССЛЕДОВАНИЯ В ФИЛОСОФСКОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ РЕЛИГИИ

Рассматриваются перспективы развития философской феноменологии религии и ее влияние на современные подходы к изучению религии. Автор считает, что экзистенциально-феноменологическое осмысление религиозного опыта позволит по-новому взглянуть на богоискательство как попытку обретения веры, как актуальную составляющую многообразного человеческого опыта.

Ключевые слова: религиозный опыт, религиозный феномен, экзистенциально-феноменологический дискурс, постклассическая методология.

Стало общим местом понимание того, что по отношению к религии формальнологическое дефиницирование через указание родового и видового отличий не дает желаемых научных результатов. Актуальной становится философская рефлексия синтеза характеристик, выделяющих различные стороны объекта исследования. В содержании понятия религии имеются компоненты, фиксирующие ее наиболее глубинные, фундаментальные качества, которые можно раскрыть на философском уровне [12: 226].

В этом смысле еще не раскрыла свой потенциал философская феноменология религии, трудности в развитии которой связаны с нерешенностью вопроса институализации религиоведения, стремившегося четко размежевать функции религиоведческого, теологического и философского исследований [4]. В данном случае религиоведение мы понимаем широко, как межпредметное знание о религии, учитывающее современные тенденции развития гуманитарных представлений и результаты становления современных инновационных образовательных практик.

Однако на фоне возрастания общетеоретического значения методологического плюрализма в современной философии религии наметилась активизация интереса к поискам интегративных стратегий исследования религии. В этом смысле у фи-

лософской феноменологии религии есть несомненные потенциалы для осмысления общезначимого содержания религиозных контекстов на основе личного жизненного опыта, тем более что творческое развитие феноменологии допускается самим феноменологическим подходом, о чем хорошо сказал Шпет: «Феноменология - не откровение, в ней нет истин, “навеки данных”, многое может быть исправлено, иное и вовсе отвергнуто, но ее заслуги должны быть оцениваемы прежде всего по тому, как она приходит к своим результатам, и если путь ее - надежный путь, то и ее место в развитии положительной философии определяется твердо» [11: 20]. Современное научное сообщество, не являясь неким единством, придерживающимся универсальной исследовательской модели, в качестве «гранулированной среды» гораздо лучше адаптировано к созданию научно-исследовательских программ (И. Лакатос), успешно работающих в ситуациях сопоставительных исследований и тем более в интегративном пространстве. Современное развитие научного знания обусловлено общностью основополагающих идей и принципов, в основе которых - идея взаимодо-полнительности, предполагающая включение в исследование дополнительной гипотезы. Мировоззренческие разногласия не являются достаточным поводом для вынесения той или иной позиции за рамки научного сообщества, а критерием оценки мы считаем успешность осуществляемых исследований.

Поиск интегральной методологии исследования религии необходим, если мы ставим задачу «соотносить религиозный феномен с его объектом, как он обозначен и как дан в культуре и в вере, в ритуале и мифе» [7: 394]. В то же время в сегодняшней эпистемологии одной из главных тем является признание универсального характера познавательной деятельности, охватывающей всю сферу суждения: предикативную и допредикативную, различные акты веры, желания и устремления, практические цели и ценностные ориентации. Сложности присутствуют в имманентной трансгрес-сивности феномена (Фуко, Бланшо, Батай, Делез, Гватари), которая, с одной стороны, позволяет фиксировать его на границе между возможным и невозможным, но, с другой стороны, ставит проблему поиска

© Человенко Т.Г., 2009

адекватных стратегий его познания, поскольку именно здесь осуществляется «преодоление непреодолимого предела» (Блан-шо), где человек завершает себя в потустороннем, вверяя себя Абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности).

Неокартезианские истоки трансцендентальной феноменологии [1: 98 - 102] развернули познание к трансцендентальному субъективизму в обосновании дескриптивного знания. «Наивный объективизм» - это, пожалуй, та ситуация, с которой не может справиться и сегодня наука о религии, впадая в крайности либо излишней схематизации и рационализации, либо излишней эзотеризации своего исследовательского поля. «Возвращение к истокам», т. е. к становлению субъекта в философии Декарта, должно послужить преодолению плоских представлений о рационализме. Таким образом, религиоведческие противоречия, во многом зависящие от общетеоретических, будут решаться по мере становления новых подходов к научному познанию: вместо «изгнания» эмпирического субъекта -признание различных ипостасей эмпирического Я, существования целостного человека познающего, несовершенства разума которого могут преодолеваться «правилами для ума», по выражению Л.А. Ми-кешиной [6: 15].

В свое время господствующая классическая парадигма рациональности сделала разум сопоставимым с Абсолютом и заполнила им все пространство субъективности. Между реальностью человеческого существования и его сущностью, приравненной к чистому мышлению, образовался зазор (Мамардашвили, Порус и др.), не ставший пропастью только благодаря Богу, спасающему (как в той же философии Декарта) эту парадигму от саморазрушения. Развитие внутренней логики этой парадигмы возвысило сначала классический рационализм настолько, что тот оказался способным поставить на Его место объективную, математическую, разумную необходимость [10: 273], потом и эту необходимость подвергла субъективно-релятивному истолкованию. Последовавший кризис классической парадигмы привел к поиску новой рациональности, контуры которой, как мы предполагаем, будут учитывать традиционно-универсальные критерии и динамично изменяющиеся признаки. Кантианство же (в отличие от картезианства) ограничило всеобщность и не-

обходимость причинно-следственных отношений миром явлений как предметов конечного созерцания, сделав целью трансцендентальной философии выявление мыслительных априорных операций. Начиная с периода «Идей» Гуссерль осуществляет знаменитый «поворот» своей феноменологии к Канту, который оказался непринятым в среде его учеников. В этом усматривали «новую схоластику», поскольку феноменология переориентировалась с субъекта на вещи. Но дальнейшее обращение Гуссерля к философскому разуму через понятия цели и смысла открывает путь к глубокому экзистенциально-феноменологическому осмыслению гносеологических, нравственно-этических и онтологических проблем.

Некоторые представители классической феноменологии религии пытались по-своему развить идею трансцендентального субъективизма применительно к изучению религиозных явлений. Они объективировали религиозные феномены через обращение к традиционным теологическим контекстам (например, М. Шелер, Р. Отто и другие представители классической феноменологии религии). Например, предложенная Шелером трактовка религиозного феномена есть, на наш взгляд, не что иное, как попытка рассматривать трансцендентальное не само по себе, а в конкретном становлении жизни. В дальнейшем проблема отношения субъекта к собственному бытию получила свое развитие в работах экзистенциалистов (М. Хайдеггера, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, К. Ясперса и др.). Но главным в феноменологическом складе мысли остается попытка понять и описать религиозный опыт, не исходя из внешних по отношению к религии философских установок, а «изнутри». Интересна в этом контексте роль апофатической теологии в становлении русской религиозной философии, см., напр. [2]. Исследователь может руководствоваться религиозными и даже конфессиональными предпосылками, религиозную веру при этом рассматривая как редуцированную философскую форму сознания, что и явилось в свое время основанием для сотрудничества философии томизма и феноменологии, а также для становления феноменологического подхода в русской религиозной философии.

Необходимо четко осознавать различия между кантовским подходом, «снимающем» неопределенности в науке через

понимание феномена как предмета конечного созерцания, и неклассическим пониманием феномена как инструмента концептуализации религиозного опыта, когда экзистенциальное и личностное измерения феномена приближают исследователя к некоторому постижению, «схватыванию» феноменального сущего. Наши представления о том, что феномен может быть помыслен либо как предмет (теория предмета), где используется категориальное созерцание, либо как способ проявления бытийных определений экзистенции (фундаментальная онтология), где актуален экзистенциальный анализ, сегодня дополняются пониманием феномена как элемента переживаний конкретного человека (посттранс-цендентальная онтология феномена), выявляющегося в актуальном опыте проживания. Известный «внелогический остаток» (Виндельбанд), который Кант вывел за границы рационально познаваемого знания, в этом случае становится доступен экзистенциально-феноменологическому дискурсу.

Постнеклассика, открывая глубинные основания экзистенции, коррелирует в личностном измерении, казалось бы, взаимоисключающие друг друга феномен и опыт (см. подробнее о посттрансцендентальной онтологии феномена [8]). Изменяется наше отношение к опыту. Если трансцендентальная теория предмета и фундаментальная онтология едины в своем стремлении центрировать опыт вокруг субъекта, то пост-трансцендентальное учение о феномене, напротив, мыслит опыт как гетерогенное, децентрированное целое, образованное множеством различных взаимодополнительных соотношений - феномена и предмета, феномена и экзистенции, а также других возможных соотношений, которые сейчас нам кажутся недоступными. В этом случае актуализируется проблема границы между феноменом и предметом, феноменальным и нефеноменальным, очевидным и неочевидным - границы, которая является подвижной и контекстуальной. Создается иной, сообразный иному пониманию предмета исследования дискурс, интуиции которого мы наблюдаем в позиции «наблюдающего участника» Тиллиха, в принципе «участ-ного мышления» Хайдеггера, позиции «на-ходимости - вненаходимости» Бахтина, «принципе сочувствия» Мейена, «принципе участности» Хоружего, в контекстуальном подходе к исследованию еп. Иларио-на (Алфеева) и, в конечном итоге, в дове-

рии субъекту как принципу постнеклас-сической науки. В этом случае опыт рассматривается как фон формирования наших идей, как обоснование принятых нами когнитивных (оценочных, эстетических) стандартов-перспектив.

В современной философии религии проблематика действительности шире, нежели предложенная Гуссерлем в «эйдетической феноменологии». Смысловая определенность выявленного Гуссерлем уровня сознания изначально несет в себе проблему: априорное содержание сознания едино и неизменно на все времена и для всех культур, что, по меньшей мере, не соответствует факту культурного многообразия. Подобное противоречие пытается разрешить сам основоположник феноменологии, вводя понятие горизонта как сферы всех потенциальных неопределенностей, которые могут быть актуализированы в сознании. В этом случае становится востребованной проблематизация любого содержания сознания, и, следовательно, возможны обоснование многообразия опыта разных культур и выявление различных априорных систем, лежащих в их основании [3: 17 - 18].

Если понимать феноменологию как описание опыта человеческой субъективности, то в любом феномене (тем более, религиозном) мы можем обнаружить имманентно переживаемое содержание. «Феноменологическим фактом» является не только интенция, которая активно изучалась в схоластике, но и акт ее полагания из некой сферы бесконечных возможностей («трансцендентальное предчувствие» - термин, предложенный Н.Н. Карпицким [3]). Потенция возможных интенциональных по-лаганий является первоосновой воли и метафизически обозначается как сущность. Ее можно рассматривать феноменологически, как переживание, явленное в человеческой субъективности. При этом само понятие сущности можно истолковывать не метафизически (как субстанцию), а феноменологически - как явленную в переживании бесконечную потенцию воли. Для феноменологического описания понятия сущности необходимы новые категории, которых нет у классиков феноменологии, но которые можно взять в традиции неоплатонизма. Это открывает огромные перспективы для философско-феноменологических исследований, в том числе и для описания интерсубъективного опыта и «опы-

та единств» жизненного мира. Изменения концептуальных оснований феноменологии религии связаны не только с попыткой преодоления внутренних противоречий классической и философской феноменологии религии, но и с развитием общетеоретических подходов в парадигме постклассической методологии (синтез феноменологии и «герменевтики метафизических смыслов», закрепленных в «структурах сознания» А. Пятигорского; диалогическая герменевтика О. Больнова, ассимилированная В. Гантке, антропологический антиредукционизм Х. Плеснера и К. Барта, фундаментально-онтологическая герменевтика М. Хайдеггера, феноменологические взгляды П. Рикера, контекстуальный подход Х. Вальденфельса).

Перспективы экзистенциально -фено -менологического дискурса заключаются в том, что религия рассматривается не только как продукт сознания - одним из ее важнейших аспектов как комплекса является процесс личностного переживания, а оно, переживание, всегда телесное, плотское. В феноменологии еще Гуссерль разделял понятие тела (Когрег) и плоти (Ье1Ъ). Плоть есть тело, подвергающееся определенному преобразованию. Тело верующего, пройдя через различные преобразования, превращается в плоть, которая становится основным проводником, конструктом и хранилищем религиозного опыта. Поэтому феноменологию тело интересует как объект конструирования, как носитель переживания.

Опираясь на традиции русской религиозной философии, Лосев придает статус телесности всем аспектам религиозного комплекса. Молитва, например, как наиболее истинная и чистая форма выражения сущности религии и религиозных чувств, в официальном религиоведческом дискурсе рассматривается как продукт сознательной деятельности, облеченный в слова, или как бессловесный, мысленный акт. У Лосева же молитва является телесной: «от молитвы чувствуют утешение (и) облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное оно или духовное» [5: 482]. Зависимость явления от личностных характеристик познающего была обоснована в учении христианского энергетизма, сформулированном в православном богословии в XIV в. св. Григорием Паламой. Согласно ему, сущность Божества непознаваема, но со-общима через свою энергию. Эта доктри-

на нашла свое выражение в широко известном движении имяславия, послужила основой для неклассической эпистемологии русской философии, конкретно — в проблеме познаваемости религиозного феномена (см.: [9: 95 - 104; 5]). Примером тому может служить отрефлексированная в традициях русской философии трактовка религии, предложенная А.Ф. Лосевым. Философ рассматривал ее не просто как комплекс, а как некую субстанциональность, реализованность: «религия есть осуществ-ленность мировоззрения, вещественная субстанциональность морали, реальная утвер-жденность чувства» [5: 482].

Таким образом, феноменология религии (и как самостоятельная религиоведческая дисциплина, и как особый метод исследования) становится антидогматиче-ским проектом, если использует теологические контексты как опоры для экзистенциально-феноменологических исследований, расширяющих границы познания религии за счет «человекоразмерных» исследовательских технологий. Тогда идеи М. Ше-лера, М. Мерло-Понти, П. Рикера, Г. Марселя, А. Лосева и др., по-иному отрефлекси-рованные в контексте постнеклассическо-го знания, будут являть собой пример открытого межпредметного горизонта феноменологических исследований и для религиоведения. В большой степени трудности восприятия феноменологии связаны с фактом исследовательской инерции научного сообщества: исторически и теоретически феноменология оказалась на перекрестке логико-методологической и экзистенциально-антропологической познавательных традиций, на границе классической и неклассической науки со всеми вытекающими отсюда последствиями в понимании феномена, рациональности, объективности и т. д.

Надо помнить, что так называемые классические методологии принципиально не замечают единичных событий и ситуаций, которые не имеют «типического» характера. В постнеклассической философии с ее обостренным вниманием к субъекту познания ситуация иная: изучение религиозных феноменов во многом обусловлено кардинальными общественными переменами, в основе которых лежат уникальные события, требующие глубокого и всестороннего осмысления. Поэтому феноменологический метод имеет перспективы быть понятым и востребованным на

новом витке развития философской мысли, где исследовательский интерес обращен к уникальному не менее, чем к типичному и универсальному.

В постнеклассической парадигме опыт как самоценное явление (и религиозный, в том числе) - это самостоятельный объект изучения. Перспективы развития науки о религии мы связываем с новым переосмыслением жизненного мира человека, где богоискательство, попытка обретения веры являются необходимой частью самого жизненного опыта.

Трансцендентальная феноменология Гуссерля, если ее понимать как поиск универсальной онтологии, поставила много проблем, выходящих за пределы классической науки. Значение феноменологии обусловлено ее возможностью по-новому взглянуть на все историческое многообразие человеческого опыта, объединить различные исследовательские подходы с восприятием человека как экзистенциального феномена, посмотреть на религию как явление, «живущее» на пересечении человеческого сознания и бытия. В этом случае не только снимается острота противостояния научной и религиозной онтологий (примерами их сопряжения являются творчество П. Тиллиха, П. Рикера, К.-О. Апеля, Г. Шпета, малоизвестная в России реалистическая феноменология и, конечно, русская религиозная философия, еще ждущая своего экзистенциально - феноменологического прочтения), но и появляются возможности объединить их разноуровневые исследовательские потенциалы на принципах постнеклассической научности и дополнительности с использованием актуального синтеза когнитивных практик. Об экзистенциально-антропологическом и «историко-метафизическом» осмыслении философии познания см. оригинальное и глубокое исследование Л.А. Микешиной [6].

Литература

1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

2. Замалеев А.Ф. Русская религиозная философия: XI - XX вв. СПб., 2007.

3. Карпицкий Н.Н. Трансцендентальное предчувствие как феномен человеческой субъективности: дис. ... д-ра филос. наук. Томск, 2004.

4. Красников А.С. Методология классического религиоведения. Благовещенск, 2004.

5. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990.

6. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.

7. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2002.

8. Сафронов П.А. Онтология феномена. М., 2007.

9. Соловьев В.С. Теоретическая философия // Антология реалистической феноменологии. М., 2006. С. 95 - 104.

10. Шестов Л. На весах Иова // Сочинения: в 2 т. М., 1993.

11. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996.

12. Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 2005.

Integrative research strategies in the philosophic religion phenomenology

There are discussed the perspectives of development of the philosophic religion phenomenology and its influencing the contemporary approaches for studying the religion. The author assumes that the existential and phenomenological view of religious experience lets a new consideration of God-seeking as getting the belief as well as an urgent part of human experience.

Key words: religious experience, religious phenomenon, existential and phenomenological discourse, post classical methodology.

Д.В. ПОЛЕЖАЕВ

ПРОБЛЕМА ФОРМИРОВАНИЯ КАРТИНЫ МИРА ЛИЧНОСТИ

Предлагается ментальный подход для осмысления социальных процессов и научных проблем социально-гуманитарного знания. Феномен менталитета определяется как основа становления и развития картины мира.

Ключевые слова: менталитет, ментальность личности, картина мира, самосознание.

В рамках ментального подхода к осмыслению социальных феноменов во главу угла ставится исследование феномена менталитета как относительно устойчивой

© Полежаев Д.В., 2009