Философия истории российского консерватизма XIX - начала XX века и ее место в русской философии

И.Н. Тяпин

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ РОССИЙСКОГО КОНСЕРВАТИЗМА XIX - НАЧАЛА XX ВЕКА И ЕЕ МЕСТО В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Основанием возникновения феномена консервативной теории истории в имперской России начала XIX века, не только переживавшей внешнеполитические успехи, но и делавшей первые самостоятельные шаги в развитии философии и исторической науки, стало соединение процессов формирования рационального исторического самосознания и складывания консервативной идеологии в результате адаптации учений западноевропейского консерватизма. Раннеконсервативная мысль начала осмысление идей превалирования духа над материей, объективной зависимости несовершенного по своей природе, но обладающего свободой воли в следовании «правде» или «греху» индивида от Абсолюта, социума, церкви и государства, «великодержавного» национализма, инволюционнос-ти движения материального бытия, необходимости акцента в познании мира на вне-рациональных формах.

Философско-историческая исследовательская программа российских консерваторов, основанная не просто на стремлении опереться на историю при обосновании своих доктрин, но на трактовке ее как исходной точки политики, с самого начала представляла собой акцентированное рассмотрение таких вопросов, как эволюция феномена власти и взаимоотношений церкви и государства, сохранение и исчезновение культурно-политического разнообразия, самораскрытие политических форм в истории отдельных наций и политико-идеологическая преемственность государств во всемирной истории.

В первой трети XIX века теоретиками российского консерватизма было осуществлено приведение в соответствие модернизированного историко-политического наследия России эпохи Средневековья (теория «Москва - Третий Рим», политическая теория Московской монархии) с творчески переработанными, исходя из условий того периода, социально-философскими доктринами западноевропейского консерватизма (Ж. де Местр, Э. Берк, Л. де Бональд) и адаптированными элементами философии Просвещения (Кампе, Гердер), немецкой классической философии (Кант, Шеллинг, затем Гегель) и консервативного

романтизма (Ф. Шлегель). Приоритетное значение в этом влиянии имели положения о необходимости постепенного нравственного совершенствования общества в ходе исторического движения, преодоления дуализма необходимости и свободы, природы и нравственности, долга и склонности, единичного и общего (причем перенесение последнего на проблемы общественного развития относилось не только к взаимоотношениям личности и общества, но и, пожалуй, в большей степени национального и общечеловеческого). Так, несомненно влияние на Карамзина идеи Гердера о том, что на культурное развитие народа воздействуют среда, климат и особенности национального характера (1), а также гердеров-ской трактовки смысла истории как «палин-генезии» (перехода человека к иному, высшему состоянию). Методология историософии Карамзина будет перекликаться с кантовским поиском субъективных оснований сущего, необходимых и достаточных условий появления феномена целостности в структуре бытия и в структуре сознания. Ничем иным, как переводом и анализом понятий «Volkstümlichkeit», «Volksgeist», «nationale Eigenart», объясняется фило-софско-историческое обоснование в отечественном консерватизме таких категорий, как народность, дух народа, национальное своеобразие (2), причем акцент в рассмотрении проблемы «народа» переносился российскими консерваторами, как и немецкими мыслителями, с культурно-духовных факторов (как было во французском Просвещении) на политические. Антипрогрес-систское восприятие истории С.С. Уваровым как мирового декаданса - постепенного удаления от состояния первозданного совершенства, а также идея контролируемой эволюции - понимание исторических законов развития как естественных сил, действующих, однако, под попечением государственной власти, было навеяно философией Ф. Шлегеля (3). М.П. Погодин, исповедуя идеи шеллингианской философии тождества, повторял в своих лекциях идею соединения в историческом законе божественной и человеческой воли и говорил о необходимости познания историком божественного в человеческих действиях (4).

Осмысление отечественными консерваторами процессов изменения социального бытия закономерно приобрело историософский характер (термин «историософия» употребляется в значении определенного взгляда на общественно-исторический процесс, связанного с телеологическим миропониманием, когда наиболее характерными его чертами являются нацеленность на поиск высшего объективного смысла истории, соответствующего идеалу социального устройства исследователя) в рамках системы абсолютного идеализма, с онтологизмом, этизмом и этатизмом философско-истори-ческой проблематики. Примечательным является мнение С.С. Уварова о том, что главные исторические события как проявления исторических закономерностей происходят в «моральном мире», т.е. в сфере религии, философии и науки (5). Вопрос исторического смысла сразу выступил вопросом оценки исследуемого объекта, в результате чего произошло формирование системы аксиологического квалифицирования результатов исторического процесса, а именно их оценки по таким критериям, как влияние на уровень мировоззренческой солидарности и сохранение иерархизма в обществе, способ взаимоотношений официальной церкви и государства, характер - антропократический или социократический - проявления свободы во взаимоотношениях социальных субъектов и степень полноты культурного развития.

Специфика российского консерватизма в сфере религиозных ценностей (приоритет Православия) привела к утверждению в качестве доктринальной идеи о мессианской обязанности сохранения истинной веры во имя спасения мира, вошедшей в проблему смысла истории, а также о тесной взаимосвязи государства и церкви и духовного сплочения «во Христе». Православная религиозность консервативной историософской мысли отнюдь не лишает ее философского статуса, поскольку, как правило, многие типы философии предполагают определенную религиозно-мифологическую основу. И российский консерватизм не стал бы консерватизмом в подлинном смысле слова, если бы не вышел на такую составляющую исторического процесса, каковой является православная вера хотя и уступающая в их учениях по значимости политической составляющей, но выступающая не просто «довеском» к политической истории страны, но важным компонентом развития народного духа. Как писал Н.Г. Устрялов, «православная вера,

при самом введении, слилась с русской жизнью и стала необходимым для нее условием» (6).

К 1810-30-м годам относится выработка в качестве теоретико-методологического подхода национального взгляда на мировую историю, то есть оценки событий всемирной истории сквозь призму актуальных проблем бытия России. Произошло осознание консервативными мыслителями и признаниедок-тринального статуса положения о единстве идеи человеческого рода при многообразии ее реализации в истории отдельных народов, что, в частности, означало признание русского народа, наряду с народами Запада и Востока, одним из необходимых моментов общеисторической, по их мнению, идеи воплощения христианской цивилизации. Например, Н.М. Карамзин, как пишет А.Н. Сахаров, «окидывал мысленным взором не только все движения российского общества, но и постоянно держал в уме историю России как часть европейской и общемировой истории», которая для него была «единым целым, лишь проявляющимся специфично в отдельных странах» (7). В историческом же движении народов Карамзин видел «какое-то согласное течение мирских случаев к единой цели..., связь между оными для произведения какого-нибудь действия, изменяющего состояниерода человеческого» (8).При этом в его подходе очевиден отказ от притязания на проникновение в общий смысл мирового хода событий («Судьба людей и народов есть тайна Провидения, но дела зависят от нас единственно». «Ничто не происходит без воли Всевышнего, неисповедимыми путями ведущего тварей к лучшему концу»), что соответствует традиционному христианскому миропониманию. С этих позиций консервативный мыслитель решал вопрос об основных земных субъектах мировой истории: «Зерцало веков, История, представляет нам чудесную игру таинственного Рока: . ..явление великих душ, полубогов человечества, которых непостижимое Божество употребляет в орудие Своих важных действий. Сии любимцы Неба, рассеянные в пространствах времени, подобны солнцам, влекущим за собою планетные системы: они решают судьбу человечества, определяют путь его, неизъяснимою силою влекут миллионы людей к некоторой угодной Провидению цели, творят и разрушают царства; образуют эпохи, которых все другие бывают только следствием; они, так сказать, составляют цепь в необозримости веков, подают руку один другому, и жизнь их есть история народов» (9).

Прерывание теоретической активности российского консерватизма в середине 1830-х - середине 1850-х годов было связано с официальной догматизацией идеологии, базирующейся на триаде «православие - самодержавие - народность», ее претензии на совершенство и абсолютную законченность. Однако освоение в этот период будущими представителями второго поколения консерваторов методолого-гносе-ологическими принципами системно-диалектического рассмотрения, органицизма, «цельного» знания и обращение к социальной философии классического славянофильства (особенно по проблеме самобытности России и ее противоположности в своих исходных основах западноевропейской цивилизации) способствовали всплеску достигшего пика в 1870-80-х годах консервативного историософского творчества, вызванного либерализацией общественной жизни, актуализацией вопроса о выборе Россией направления глобального развития и ответным православно-самодержавным проектом правительства, задействовавшим идеологический потенциал философии. Его результатом стало создание, исходя изприн-ципа диалектической связи циклической национальной истории и линейной мировой истории, детально разработанной и философски обоснованной рядом авторов (М.Н. Катковым, К.П.Победоносцевым, К.Н. Леонтьевым) консервативной теории общественно-исторического развития, где всемирная история воспринималась как кривая со сначала возрастающей, а затем постепенно угасающей амплитудой колебаний между гомогенностью и гетерогенностью. Отражением политических явлений в России и мире стали мистико-символическое толкование ступеней всемирно-исторического процесса, откровенная трактовка истории как борьбы религиозного добра и зла, проявляющейся в отношениях между церковью и государством, что особенно заметно у К.П. Победоносцева с его теорией исторического движения от «системыустановленной или государственной церкви» к низвержению всех основ христианской государственности с предсказанием последующего нового преобладания Церкви над государством (10). С другой стороны, усилилась опора философско-истори-ческих теорий консерваторов на результаты эмпирической науки; в их составе оформилось учение о закономерностях общественно-исторического процесса, основывающее-сяна идеях спиралевидной сменыформ правления, взаимосвязи политической и религиозной эволюции. Произошло формирование

идеалистическо-мифологической концепции сверхъестественной исторической роли России и русского народа в мире в рамках получившей законченное выражение антитезы «Россия - Запад», что и составило основное отличие историософии российского консерватизма, с одной стороны, от западноевропейских консервативных учений, почти игнорировавших Россию как созидающий субъект мировой истории, с другой - от неортодоксальных религиозно-философских течений русской мысли, фактически подменявших идею диалектической связи единичного (национального) и общего (всечеловеческого) как равнозначимых и не существующих друг без друга составных частей идеей фатального растворения единичного в произвольно понимаемом общем. Особенно отчетливо эта специфическая черта проявляется у М.Н. Каткова, использовавшего гегелевскую идею об «исторических» и «неисторических» народах, но относящего русских к первой группе, т.е. таким народам, которые обладают особой национальной идеей, выполняют определенную историческую миссию, участвуя тем самым в самопознании Абсолютного духа. Русская национальность для Каткова - это мировая национальность. В историческом процессе она не только выступает Провидением поставленной хранительницей православной церкви, но и несет в себе миссию объединения всех славянских народов, приобщения к цивилизации отста-лыхнародов Азии (11).

В этот же период, на основе симбиоза политической теории и религиозных догматов, началось складывание историософ-ско-политической футурологии. Здесь, прежде всего, следует указать на К.Н. Леонтьева, выделившего два варианта будущего человечества: 1) распространение эгалитаризма в либеральной или социалистической форме, которое, по его мнению, приведет к окончанию истории и гибели человечества; 2) превращение в лидера религиозно преображенного человечества России, восстановившей симфонию самодержавного государства и православной церкви, осуществляющей культурное творчество в рамках религиозного канона и экспансию на Восток и Юг. «Будут тогда две России...: Россия - империя, с новой административной столицей (в Киеве) и Россия - глава Великого Восточного Союза с новой культурной столицей на Босфоре» (12).

Кризис российской самодержавно-православной государственности в конце XIX - начале XX века привел к нарастанию пессимистических настроений в традиционалистском

лагере. На примере Л.А. Тихомирова можно констатировать усиленное обращение консервативной историософской мысли к собственно патристическо-средневековому наследию и сосредоточение внимания при осмыслении общественно-исторического процесса на его конфессиональной составляющей. Периодизацию истории последних двух тысячелетий Тихомиров произвел по тексту Апокалипсиса, выделяя 7 эпох (Эфесская, Смирнская и т.д.) по аналогии с наставлениями Христа семи ассийским церквам (13), каждая из которых выступает в его интерпретации одним из этапов процесса последовательного Откровения.

Тихомировым было открыто озвучено положение о том, что содержанием всемирно-исторического процесса является борьба религиозных учений, как в непосредственном, так и трансформированном виде. «Дуалистическое» мировоззрение, возникшее, по мнению консервативного теоретика, из истинного Откровения, признает существование двух категорий бытия: «Божественного», недоступного пониманию ума человеческого, и «тварного», созданного Богом, живущего по законам, Богом данным, но по своему существу совершенно различного с Богом. Другое мировоззрение - «пантеистическое и монистическое» -принимает единство всего существующего, в котором элемент божественный если и признается, то только как особое проявление того же самого бытия, какое проявляется в виде природы материальной. Создания мира и Бога-создателя это мировоззрение не признает. Как справедливо отмечает мыслитель, в этом случае человек может рассматриваться существом даже более высоким, а вместо Царства Божьего возникает идея некоторого Царствия Человеческого. «Оба этих мировоззрения, - пишет он, - находятся в глубоком антагонизме, внося в мир духовную борьбу, которая отражается и в борьбе культурной, общественной, борьбе этических типов и даже в борьбе политической за те или иные строи гражданской жизни» (14).

Следствием такого подхода к историческому познанию стало обращение к теме роли мистических учений и тайных обществ в мировой истории, особенно масонства, игнорирование материальных (природных, экономических) факторов общественно-исторического развития. Усилившийся в связи с деформацией национального самосознания скепсис по отношению к результатам исторической жизни России (в своей интеллектуальной работе по проблеме

того, «какую правду несет Россия народам и государствам земли, во имя чего русский народ господствует, а следовательно, какой смысл существования созданной им Верховной власти?», российское общество не смогло «подвести какого-нибудь общенационального итога» (15)) не помешал сохранению антитезы «Россия - Запад», соединившейся с ожиданием относительно скорого «конца истории».

Подводя итоги, можно утверждать, что философия истории российского консерватизма рассматриваемого периода обладает всеми основными признаками самостоятельного теоретического направления: предметом (эволюция государственности), методом (идеалистическая диалектика, принципы вненаучной рациональности), традицией (несколько поколений философов, частные различия в учениях которых скорее подчеркивают преемственность развития консервативной историософии, чем отрицают ее). Особенно эта преемственность ощущается в методологии, состоящей в доведении до абсолюта аксиологического понимания общественно-исторического процесса, то есть сосредоточения внимания на ценностных аспектах социальности). При этом можно констатировать использование отечественными консервативными мыслителями ряда наработок западной рационалистической философии, естественнонаучной методологии, а также исторической науки и сохранение в консервативном дискурсе многих черт классического рационального способа мышления.

Несмотря на эволюцию принципов историософии от умеренного футурологичес-кого оптимизма к законченному эсхатологическому пессимизму можно констатировать определенное единство взглядов российских консерваторов на основе адаптации классической диалектики к религиозно-аксиологической парадигме. Это, прежде всего, глубокая теоцентричность социально-исторического миропонимания в рамках иерархической лестницы, состоящей из трех элементов: 1) воля Абсолюта; 2) великая личность как ее выразитель; 3) народ как ее воплотитель. В качестве главного критерия в оценке исторических событий и процессов выступает степень соответствия церковно-христианской доктрине общественно-политического устройства. Основным субъектом истории объявлялась нация, как оригинально развитая в политическом и религиозном отношениях этническая общность. Везде наличествовали поиск поступательного развития в рамках в первую очередь

духовного социального мира, телеологизм и онтологизация этических понятий, становящихся чуть ли не непосредственной движущей силой истории. Выведение исторических закономерностей, имеющих про-виденциалистский характер, осуществлялось в рамках духовной (культурной) и политической сфер общественной жизни, а не экономической. Идеальным результатом

общественно-исторического движения всегда выступает достижение социальной гармонии и приведение к ценностному единству долженствующих сохраняться множественных форм проявления исторического бытия. Будущему отводится роль не преодоления настоящего, а дальнейшего развития того, что в настоящем сформировано прошлой эволюцией.

Примечания

1. Осетров Е. И. Три жизни Карамзина: Роман-исследование. М., 1989. С. 205.

2. Володина Т.А. Уваровская триада и ее немецкие источники // Вопросы истории. 2004. №2. С.117.

3. Зорин А.Л. Идеология «православия — самодержавия — народности» и ее немецкие источники // В раздумьях о России (XIX век). М., 1996. С. 125.

4. Кулишкина О.Н. Исторические афоризмы М.П. Погодина: вычисление единицы или предчувствие целого // Русская литература. 2000. №2. С. 170-171.

5. См.: Малинов А.В. Философия истории в России: Конспект университетско-го спецкурса. СПб., 2001. С. 55, 56.

6. Устрялов Н.Г. Начертание русской истории. СПб., 1856. С. 28.

7. Сахаров А.Н. Уроки «бессмертного историографа» // Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. М., 1989. Т.1 (Приложения). С. 446.

8. Карамзин Н.М. История государства Российского: В 3-х кн. Т,12. Кн. 2. Т. 6. М., 1989. С. 210.

9. Карамзин Н.М. Историческое похвальное слово Екатерине II // Карамзин Н.М. Сочинения: В 3-х т. Т.1. СПб., 1848. С. 276-277.

10. Победоносцев К.П. Церковь и государство // К.П. Победоносцев: pro et contra. СПб., 1996. С. 89, 90, 95.

11. Катков М.Н. Пушкин // Катков М.Н. Имперское слово. М., 2002. С. 72.

12. Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах // Леонтьев К.Н. Храм и Церковь. М., 2003. С. 210.

13. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 2004. С. 643.

14. Там же. С.45.

15. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. М., 1998. С. 361, 368.

О.В. Галкова

КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ: СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ И ПРОБЛЕМЫ

Разрушительные последствия двух мировых войн XX века повлекло за собой необходимость создания системы коллективной ответственности народов, всех государств мира за сохранение выдающихся памятников культуры. Годом рождения идеи Всемирного Наследия можно считать 1960 год, когда международное сообщество объединилось в спасении древних памятников Абу-Симбела, которым грозило затопление при строительстве Асуанской плотины.

Идея объединения систем сохранения природных и культурных объектов исходила от США. В 1965 году на конференции ЮНЕСКО в Вашингтоне прозвучал призыв к созданию «Траста Всемирного Наследия» для международного сотрудничества в области сохранения «выдающихся природных и живописных мест и исторических памятников мира для нынешнего и грядущих поколений». В 1968 году аналогичное предложение разработал для своих членов

Международный Союз Сохранения Природы (МССП).

Система Всемирного наследия была создана на базе международных правовых актов (конвенций, рекомендаций, деклараций), ратифицированных большинством государств мира, и включила «Конвенцию о защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта» («Гаагская конвенция», 1954 г.); «Рекомендацию о сохранении красоты и характера пейзажей и местностей» (1962 г.); «Конвенцию о сохранении Всемирного Культурного и Природного Наследия» (1972 г.); «Рекомендацию о сохранении в национальном плане Культурного и Природного Наследия» (1972 г.); «Рекомендацию о сохранении и современной роли исторических ансамблей»(1976 г.); «Рекомендацию об участии и вкладе народных масс в культурную жизнь» (1976 г.); «Рекомендацию о сохранении фольклора» (1989г.) и др.