Онтологическая грамматика Эмманюэля Левинаса

№ 328

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

Ноябрь

2009

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ

УДК 141

М.Н. Евстропов

ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ГРАММАТИКА ЭММАНЮЭЛЯ ЛЕВИНАСА

Работа выполнена при поддержке Совета по грантам Президента РФ (грант НШ-5887.2008.6 на поддержку ведущей научной школы «Томская онтологическая школа»), а также в рамках реализации ФЦП «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 годы.

Французский мыслитель Эмманюэль Левинас (1906-1995) охотно пользуется грамматическими метафорами для выражения онтологических категорий. Данная статья представляет собой попытку реконструировать его своеобразную онто-грамматическую «систему», проследить её возможную связь с тем, что обозначается Левинасом как «этика», а также выявить то общее понимание языка, из которого эта связь вырастает.

Ключевые слова: онтология; бытийное различие; грамматика; этика; смысл.

Эмманюэль Левинас - пожалуй, один из самых выдающихся и вместе с тем самых спорных мыслителей современности - известен, прежде всего, своей исполненной этического пафоса критикой в адрес западной философской традиции в целом - от Парменида до Хайдеггера. Этой традиции «непризнания Другого», обозначаемой им как «онтология», Левинас противопоставляет «этику», или же «метафизику», как выражение радикальной трансценденции к «иному».

Оставим в стороне непростой вопрос о том, какое место занимает то, что можно назвать «философией Левинаса», в рамках мыслительной традиции Запада -и есть ли вообще для неё в этих рамках место. Однако если мы позволим себе несколько утрировать эту «философию» (или же то, что её, в данном случае, собой замещает), то мы легко сможем разглядеть очертания некоей метафизической (в старом добром, «древнем» духе), даже онтологической «системы» - конечно, весьма своеобразной - в пространстве которой, тем не менее, способы сказывания о вещах будут выражать «сами вещи». «Техническим» основанием этой «системы» будет феноменология или даже «фундаментальная онтология», формально близкая к хайдеггеровской. Этика же будет выступать как внутренний подрыв или выражение расколотости этой «системы».

Левинас возводит эту постройку не просто для того, чтобы её снести, - собственно системотворчеством он специально и не занимается. Тем не менее эта конструкция с неясными очертаниями играет у него роль «почвы» - однако не в хайдеггеровском смысле, а скорее, в смысле кафки-анском - это почва не столько для того, чтобы зиждиться на ней, сколько для того, чтобы от неё отвращаться.

Сама эта «система», эта «почва отталкивания» есть не что иное, как онтологическая грамматика. Именно грамматические метафоры нередко служат «путеводными нитями», направляющими феноменологические и экзистенциальные анализы Левинаса. Грамматика берёт у него на себя функции «логики вещей» - «формальной онтологии» в гуссерлевском смысле. Грамматика оказывается ресурсом онтологических категорий, а речь и её части служат выражениями видов «сущего» и их «бытия».

Попробуем дать общий очерк этой онто-грамматической «системы», заодно задавшись вопро-

сом о способе связи грамматики с онтологией или этикой в строе мысли Левинаса, а также об общем основании этой связи - о том понимании языка, что эту связь обеспечивает - но и, возможно, из неё же и вырастает. Онтограмматическая «система» Левинаса несёт на себе следы иерархичности (чуть ли не в платоновском духе), и наша реконструкция будет идти по восходящей линии, начиная с нижнего (элементарного) её предела, каковым оказывается «бытие» - «наличие», самый факт существования.

Чистое онтологическое событие становится одной из отправных точек философствования Левинаса в середине 30-х гг.1 Его идея «наличия» так или иначе соотносится с онтологической дифференцией Хайдеггера. «Бытийное различие» для Левинаса - как бы рубеж современной мысли, с которым так или иначе приходится считаться. Его концепция, выражающая его собственную онтологическую интуицию, в то же время служит своего рода «военной машиной», направленной против фундаментальной онтологии Хайдеггера: в противовес немецкому мыслителю Левинас творит нечто вроде «негативной» или же «критической мифологии» «бытия».

«Бытие», раскрытие «смысла» которого Хайдеггер считал по большому счёту единственной подобающей мысли задачей, в качестве языкового выражения функционирует двояким образом - как философское понятие и как глагол, в том числе и прежде всего как грамматическая связка - на самом фундаментальном уровне языка, в качестве его необходимого структурного элемента, обеспечивающего саму возможность связной речи. Этому фундаментальному измерению языка соответствует столь же глубинный, базовый слой существования - «повседневность», которая и оказывается в центре внимания экзистенциальной аналитики как окольного пути к разысканию «смысла бытия».

«Бытийный вопрос», как известно, послужил для Хайдеггера основой для выпадов в сторону языка философии в целом вплоть до его грамматики, которая оказывается совершенно неприспособленной к выражению «бытийной мысли». В каком-то смысле «забвение бытия» и «метафизика» как порождение этого «забвения» являют собой языковую проблему. Грамматической проекцией онтологического «забвения» явля-

ется субстантивация «бытия», неизбежная в его понятийном оформлении: событие «бытия» становится «сущим» - «существительным», тогда как ему скорее подобает быть выраженным глаголом. Ещё Аристотель отмечал, что «бытие» не может быть «родом» (Met. B3, 998b 23 [1. C. 108]) - разве что только по аналогии, -т. е., строго говоря, «бытие» понятием вообще не является. Логос «бытия» - это глагол, и в этом отношении концептуализация «бытия» невозможна - к «бытию» и его «смыслу» нужен другой подход. Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает собой стремление вернуть философскому «бытию» его языковую и экзистенциальную почву, а его «деструкция» метафизической традиции представляет собой попытку избавиться от её наследства - отрешиться от понятий «бытия» и от отложившихся в этих понятиях вторичных, поверхностных смыслов, дабы тем самым приблизиться к некоему источному «пра-смыслу» «бытия»-связки.

Примерно таким вот образом - через указанную грамматическую коллизию - представляется суть «бытийного вопроса» Левинасу. В порядке фундаментально -онтологического разыскания в первую очередь надлежит заглянуть в головокружительную пустоту «связки» - глагола «существовать» (см.: [2. С. 7]). Своеобразие философствования Левинаса в данном случае состоит в попытке описать факт «бытия» в «чистом» виде -или, по его выражению, «существование без существующего». Онтологический факт в его наготе становится достижим посредством своего рода тотальной редукции - в опыте «конца света» (разумеется, воображаемом). После того, как за скобки оказывается вынесен мир и всякое сущее в нём, «остаётся», тем не менее, некоторое пустое напряжение онтологического поля - сам факт «наличия», которое как таковое совпадает со всеобщим уничтожением. Это «наличие» - прежде мира и после его конца, - однако, строго говоря, оно и не пребывает, но лишь всегда возвращается - как некий нестираемый след любого отрицания, сколь бы исчерпывающим оно ни было. Как «зола всесожжения» - но это не более, чем аналогия. Фактически это и есть «всесожжение», однако в этом событии ничего не происходит -ведь пространство «наличия» лишено субстанций.

Разумеется, введение фигуры «существования без существующего» являет собой отклонение от экзистенциальной аналитики и вообще от феноменологии. С феноменологической точки зрения опыт «чистого бытия» невозможен, поскольку исключает «сущее», в том числе и первым делом - субъекта - того, кто мог бы этот опыт испытать и о нём засвидетельствовать. Подобно смерти, феноменология которой противосмысленна, этот опыт не может быть произведён от первого лица - однако, как отмечает Левинас, вполне возможным оказывается целый ряд экзистенциальных состояний, так или иначе к этому опыту приближающихся, в которых субъективность утрачивает свою позицию и словно «выворачивается наизнанку» - таковы ужас, бессонница, опыт ночи и др. В таких состояниях, по выражению Левинаса, глагол «существовать» приобретает черты переходного - онтологическая дифференция здесь становится рыхлой.

Хайдеггер указывает на бесплодность попыток помыслить «бытие» в отрыве от «сущего» - кроме того, полагание «чистого бытия» есть прямая дорога к его

субстантивации, т.е. к «забвению» бытийного различия. Однако Левинас находит у Хайдеггера и противоположные указания: это, прежде всего, «ничто» как выражение «бытия», которое парадоксальным образом «имеется», даёт о себе знать - в конце концов, «ничто-жит»; а также понятие «заброшенности» (Geworfenheit, во французском переводе - déréliction), которая, как полагает Левинас, предшествует конституции мира (см. [3. С. 31]).

Помимо этого, конечно, существует ещё и грамматическая невозможность говорить о «бытии»: как говорить о том, что не может быть подлежащим? Эта невозможность аналогична логической невозможности говорить о «ничто» - которую сам Хайдеггер, впрочем, легко обходит, не придавая ей сколь бы то ни было решающего значения.

Таким образом, «существование без существующего» оказывается скорее «внутренним» отклонением (или же «внутренним» пределом) фундаментальной онтологии и - задним числом - феноменологии. К нему подталкивают крайности экзистенциального и языкового опыта, более того - его диктует «бытийное различие», вернее - грамматическая форма последнего. Иначе говоря, ведение «девиантной» фигуры голого «наличия» лишь только обнажает направляющую «бытийное различие» грамматическую структуру.

Артикулированным выражением «связки» как предмета онтологического разыскания в языке хайдег-геровской философии оказывается, как бы то ни было, псевдосуществительное - das Sein (инфинитив «быть» с определённым артиклем). У Левинаса в работах 40-х гг.2 встречается подобная же конструкция -l’exister. Левинас отказывается здесь от глагола-связки être («быть») в пользу exister («существовать»), тем самым подчёркивая экзистенциальный характер оппозиции «существование» - «существующее». Впрочем, французское être не является подходящим для такого рода онтологического неологизма вариантом ещё и потому, что функционирует в языке так же, как существительное (как и английское being, равно как и немецкое Sein), так что конструкция l’être скорее воспринималась бы как выражение понятия «бытие» или же «существо».

Впрочем, даже несколько раньше, чем l’exister, Ле-винас находит для чистого онтологического события другое терминологическое выражение - безличный оборот il y a3. Во французском языке это вводная конструкция, которую можно перевести как «имеется», «дано», «есть» - впрочем, при переводе на русский она, как правило, опускается (в частности, её можно передать посредством инверсии подлежащего и сказуемого, например: Il y a beaucoup de papiers sur la table - «На столе много бумаг»). Безличная вводная фигура, функционирующая в качестве онтологического термина, -это весьма оригинальная (в том числе, с грамматической точки зрения) инвенция категориальной поэтики Левинаса. Il y a - это, по сути, целое предложение, в качестве грамматического субъекта которого выступает неопределённо-личное местоимение il («он», «оно»), играющее роль подлежащего в различных бессубъектных конструкциях, а в качестве предиката - глагол avoir («иметь»), используемый во французском также в качестве связки (здесь этот глагол стоит в третьем лице

единственного числа настоящего времени). Это фундаментально-онтологическое предложение снабжено даже дополнением места - неопределённым дейксисом (указательным местоимением) у («там»).

Итак, выражением «бытия» - того чистого события, в котором, собственно, ничто не свершается, - оказывается бессубъектное предложение, собственное значение которого редуцировано. Как бы то ни было, те предложения, в которых место субъекта остаётся вакантным, вплотную приближаются к тому, что принципиально не может быть подлежащим - к тому факту, что есть.

Как подчёркивает Левинас, такие фразы, как «смеркается» или «рассветает», выражают действия, протекающие «сами по себе», лишённые автора (см.: [2. С. 34]). Ключевой чертой таких «онтологических» по духу предложений оказывается их безличность4. «Бытие» есть сущностная анонимность, невозможность имени. Лицо, в том числе и как грамматическая функция, возникает только вместе с «сущим».

Стоит отметить, что безличная конструкция, аналогичная il у а - es gibt, - играет сакраментальную роль и в философии «позднего» Хайдеггера. Фраза es gibt Sein («есть» (или «дано») «бытие») встречается единожды ещё в тексте «Бытия и времени»5. Здесь Хайдеггер использует оборот es gibt, дабы избежать тавтологии, дважды не повторяя связку - хотя, возможно, и не только поэтому: ведь «бытие», в каком-то смысле, не есть - к «бытию» и его «смыслу» нужен другой подход. Этот оборот привлекает к себе внимание Хайдеггера также в 1930-е гг.; es gibt начинает интерпретироваться им как онтологический дар, как дарование «бытием» самого себя. Впрочем, речь об этом ведётся в тех текстах, которые были опубликованы уже после войны (в частности, в получившем во Франции широкую известность «Письме о гуманизме», в котором сам Хайдеггер указывает на il у a как на возможный французский перевод es gibt, отмечая при этом, что такой перевод «неточен» [4. С. 204]). Таким образом, il у а Леви-наса, хотя и имеет оригинальное происхождение, оказывается стихийной онтологической пародией на хай-деггеровское es gibt.

С другой стороны, сам онтологический опыт, выражением которого является фигура «наличия», оказывается для Левинаса общим с его другом - писателем и мыслителем Морисом Бланшо. Разнообразными фигурами, аналогичными il у a, изобилуют литературные тексты Бланшо (и Левинас охотно ссылается на них как на прекрасную иллюстрацию онтологических и экзистенциальных эффектов «наличия»), что же касается его критических работ, то поэтическое «блуждание слова» по ту сторону всякого смысла, «непрекратимое, непрекращающееся» бормотание безличной речи выступает в них как то «литературное пространство», в котором черпает свой исток и которое перечёркивает жест письма.

Сам этот оборот - il у a - фигурирует в раннем рассказе Бланшо 1935 г. «Последнее слово»6, повествующем о неких апокалиптических событиях - крушении языка и общей системы мира (здесь есть даже пассаж о гибели Бога). На фоне разложения Города некая незримая в общем мраке рокочущая толпа скандирует «последние слова» - ничего не значащие ошмётки разо-

рванного смысла. Собственно, самой последней фразой, выкрикиваемой этой толпой, а также тем «полусловом», на котором обрывается текст, как раз и оказывается П у а. Этот рассказ, повествующий о конце всего и постольку - как задним числом отмечает Блан-шо - сам делающийся от этого невозможным, указывает также на невозможность последнего слова - непре-кратимость, неизбываемость речи: ведь ничто не может воспрепятствовать искушению добавить к сказанному, к самым последним словам ещё одно: да, теперь - конец.

Таким образом, И у а выказывает себя так же, как эффект борьбы с языком (тотальной редукции языка) -несостоятельность попыток выйти за его рамки, невозможность не говорить. В П у а обнаруживает себя примитивный, атавистический слой языка - его «шум» как некий остаточный «смысл бессмыслицы», а равно как и бессмысленность «смысла» - порок «смысла». Иначе говоря, И у а - это бесконечно длящийся и вечно возвращающийся распад «смысла», стихийная онтологическая «деконструкция».

Для Левинаса, однако, является принципиальным настаивать на том обстоятельстве, что этот языковой хаос, эта невозможность искоренения «смысла» сама по себе ещё не является достаточным основанием осмысленности. Но - парадоксальным образом - предельная неизгладимость атавистического «смысла бытия», иначе говоря - невозможность бессмыслицы -обессмысливает «смысл» в его целом. «Предел смысла», нащупываемый в П у а, означает также и «смысл» как собственный предел: не только «смысл» в его слабости, не только там, где его, очевидно, недостаёт, - но «смысл» на своей вершине, в своей полноте производит эффект бессмысленности (как своего рода избыточность достатка).

Наше дальнейшее восхождение по слоям реконструируемой онтограмматической «системы» как раз и будет разысканием «смысла», возможность которого, в противовес Хайдеггеру, Левинас связывает скорее с «сущим», чем с «бытием».

Итак, вторая стадия нашего движения - «сущее» или «ипостась» (l’hypostase), «субстанция» - в противоположность «бытию», аналогична существительному. Онтологическое «гипостазирование» «сущего» из «бытия» напоминает грамматическую субстантивацию - но, впрочем, попытки объяснить «происхождение» «сущего» из «бытия» так же бесплодны, как и, скажем, попытки образовать все существительные из глаголов.

Под «ипостасью», «субстанцией», Левинас понимает прежде всего субъекта, экзистенцию. Событие гипо-стазирования и есть экзистенция. Существование «ипостаси» есть связь с «бытием». Существовать - значит брать «бытие» на себя. «Сущее» овладевает «бытием» наподобие того, как субъект «овладевает» предикатом, подлежащее - сказуемым (см.: [2. С. 52, 62]). Онтологическая дифференция, таким образом, интерпретируется и упорядочивается Левинасом посредством грамматической оппозиции существительного и глагола, а также подлежащего и сказуемого.

Акт существования - связь или же «аналогия» «сущего» и «бытия» - образует полное онтологическое предложение. Это предложение - уже не атавистическое «присутствие отсутствия», но место «смысла», и

существовать - значит обладать «смыслом». Сама работа связки - предицирование, онтологическое различение - истолковывается Левинасом как «понимание», вернее - понимающее отождествление. «Сущее», или «ипостась», - это «самотождественное», его экзистиро-вание есть самоотождествление как различение себя с «бытием» - иначе говоря, в самоотождествлении «сущего» сбывается онтологическая дифференция. Различение вещей, отождествление «чего-то в качестве чего-то», само это онтологическое «как» оказывается фундированным в событии гипостазирования - в самой этой аналогии «сущего» и «бытия», которая есть также их различие.

Суть движения «смыслопорождения» и «смысло-придания» (Sinngebung в гуссерлевском значении), на взгляд Левинаса, прекрасно выражается немецким словом meinen - «мнить» [5. С. 332]. «Понимание» есть «по-ятие» - захват, присвоение. Любая «тема», любое «предметное значение» в своей основе есть такое поглощение - устранение инаковости. Собственно поэтому одиссея «смыслопридания» и оборачивается онтологическим фиаско. Понимающее отождествление само по себе ещё не спасает смысла - ни сущее как само-тождественное, ни тотальность высказываемого (языка в целом) не могут служить его гарантами.

«Сущее», беря на себя работу связки, не может довести её до конца - в самой связке всегда будет сохраняться нечто глубинно чуждое, онтологическое - не всё может быть осмыслено, произведено, высвечено «ипостасью» в свете её существования. Работа связывания осуществляется в своей основе «сама по себе». Этот чистый автоматизм и есть неустранимый онтологический остаток, «предел смысла», а рефлексивное углубление «самого по себе» и есть онтологическое в чистом виде, «онтологический эффект»7. Онтология -это автология.

Существование, взятое на себя и, таким образом, всегда оказывающееся на краю рефлексивной ямы, и есть субъект. «Я» - это петля возврата, образующаяся из возвратности «наличия». «Ипостась» не может найти выход из бездонной рефлексивной ямы себя. Левинас называет это «загромождённостью собой», «увязанием в себе» (см.: [2. С. 15; 3. С. 44]) - иначе говоря, это и есть «конечность». И, ясное дело, этой конечности несть конца.

Само наличие связи «сущего» и «бытия» - пусть даже это связь по аналогии, поскольку в её составе, строго говоря, только один термин («сущее») - указывает также на зазор, расхождение между ними. Экзистенция со своей стороны - это всегда уклонение от «бытия», временение и отсрочивание, «забвение бытия» (поскольку экзистенция есть не что иное, как онтологическое гипостазирование). Однако, с другой стороны, «бытие», вечно возвращающаяся бессмыслица «наличия», себя забыть не даёт. «Бытие» «ушибает», как выражается Левинас [2. С. 11]8.

Связь «сущего» и его «бытия», эта всегда приблизительная аналогия есть насилие - ввязанность в существование, невозможность целиком и полностью отринуть «бытие». Эта невозможность сказать «нет» и, по сути, невозможность смерти есть экзистенциально -онтологический предел, аналогичный языковому пределу невозможности не говорить9.

«Смысл» в рамках связи «сущего» и его «бытия» -пока ещё только интенция «ипостаси», «эк-» в составе экстатического эк-зистирования, всегда слишком обременённого собой, чтобы покинуть собственные пределы. «Смысл», на взгляд Левинаса, должен располагаться елекеп'а тп; ои^а; - «по ту сторону сущего (и его бытия)», за пределами вечного онтологического возвращения - в той радикально внешней области, к которой интенция может устремляться, становясь уже не потребностью в восполнении и заботой о нехватке, но «метафизическим желанием» (см.: [6. С. 73-75]); мыслью не представляющей и тематизирующей, но «мыслящей больше, чем может помыслить» (см.: [6. С. 87]). Только радикальная трансценденция - выход к «иному» - даёт «смысл». Движение смыслопридания и понимающего отождествления, исходящее сугубо от «ипостаси», есть трансценденция неполноценная - мнимая.

В качестве радикальной трансценденции для Левинаса выступает прежде всего связь с Другим. Это «этическое» отношение - т.е. такое отношение, термины которого не опосредованы, не имеют ничего общего - отношение к «абсолютно иному». Именно здесь, в рамках этой «этической» связи, движению трансценденции сообщается необратимость. Таким образом, возможность «смысла», связанная с прекращением обратимости (возвратности), с разрывом рефлексивной петли «имеет-ся» и разрешением автологического эффекта, может быть фундирована только «этическим» отношением - иначе говоря, возможность «смысла» исходит от Другого.

Само отождествление «чего-то в качестве чего-то» («онтологическое как») истолковывается Левинасом как «керигма» (см.: [5. С. 334 и сл.]), т.е. провозглашение, провозвестие. «Вы-сказывание» как трансценденция. А «высказывание» имеет смысл, если только оно обращено к Другому - коммуникация, как полагает Левинас, не есть какое-то дополнение к языку как системе значений, но есть его существо. Язык, по сути, есть другое имя для отношения, термины которого абсолютны; язык - это «этическая» связь (см.: [6. С. 106 и сл.; 5. С. 348, прим. 19]).

Однако если язык - это, по существу, связь «этическая», то каковым будет место грамматики в этой связи? Иначе говоря: как соотносятся «этика» и грамматика в языке (ведь они как-то в нём совмещаются)?

Если грамматическое устройство очевидным образом будет составлять несущую основу системы предметных значений, то «этическое» будет выражением того ускользающего измерения языка, которое мы и можем обозначить как «смысл». В данном случае «смысл» есть не столько то, что делает возможным понимание и интерпретацию языковых знаков, сколько то, что «оправдывает» язык и сообщает ему императивность. Обратным образом, «смысл» для Левинаса есть категория «этическая» по преимуществу.

Достаточно просто указать на разрыв между данными уровнями языка (между грамматикой и «этикой», предметным значением и «смыслом»). Гораздо сложнее показать, что «этика» фундирует онтологию, а задним числом - и грамматику; тем не менее Левинас предпринимает и такие попытки.

Стиль существования «ипостаси», способ осуществления «бытийного различия» - понимание, которое

оказывается также и самоотождествлением, - производит эффект неизбежной нехватки «смысла», оборачиваясь возвращением бессмысленного «имеется». Это отсутствие «смысла» вообще конститутивно для само-отождествления, однако оно заявляет о себе и как «след» иного измерения языка, которое и оказывается для «смысла» источным. Это язык по ту сторону знания, язык за пределами общности - непосредственное отношение одной сингулярности к другой, или же контакт (см.: [5. С. 338 и сл.]). В своей непосредственности это прикосновение не есть даже интерсубъективность, оно не образует мира.

Не составляет труда заметить тот факт, что «этика» языка (если она есть) не покрывается грамматикой, но, в то же время, должна иметь какую-то грамматическую проекцию (поскольку она есть). Если вернуться собственно к реконструкции онтограмматической «системы», то возможность «смысла», открываемая «этической» связью с Другим, здесь будет связана, как нам представляется, с возможностью имени.

Искомое нами «имя» не будет обозначением вещи (класса предметов): вещь есть «сущее, утратившее своё бытие» [6. С. 173], т.е. даже не «сущее» в собственном смысле - «сущее» постольку, поскольку отождествлённое, выказывающее минимум инаковости. Грамматической проекцией так понимаемой «вещи» будет изолированное существительное. Вещь является противоположностью не столько «бытия», сколько того внутри-мирового «сущего», которое максимально приближено к «существованию без существующего» - а таковой является у Левинаса «стихия», к которой оказывается вполне применимой грамматическая метафора «прилагательного без существительного» (см.: [6. С. 175]).

Имя - не вещь, но событие - событие вы-сказывания10. В силу этого имя также не есть идеальное содержание - однако сама идеальность, как пытается показать это Левинас, коренится в высказывании-керигме (см.: [5. С. 334]).

«Ипостась», «сущее» stricto sensu также ещё не есть имя, но место-имение, грамматическая функция имени - подлежащее, субъект.

Имя - это, разумеется, Другой. Имя Другого - преимущественно в звательном падеже, хотя это и необязательно. Как это ни парадоксально, необязательно также и то, чтобы имя Другого было именем собственным. Имя Другого - это у Левинаса, если угодно, имя в «абсолютном смысле» - имя, само говорящее за себя, само себя называющее. Это абсолютное выражение, которое не обозначает что-либо, кроме себя, - знак самого себя, высказывание высказывания. Оно есть как бы голый «смысл» - «смысл» без контекста, «смысл» по ту сторону интерпретации, значимый сам по себе. Левинас обозначает это абсолютное выражение как «наготу» (la nudité), «след» (la trace), «Бесконечное» (l'Infini), но прежде всего - как «лицо» (le visage). «Лицо» - это способ бытия Другого в качестве Другого, его «эпифания» - явление ка0’ аито («самого по себе»), (само)предъ-явление, опережающее всякую тематизи-рующую его интенцию. И это проявление лица есть речь: лицо говорит (см.: [6. С. 100]).

Если же мы соотнесём Другого с грамматической категорией лица - а такое соотнесение здесь, можно

сказать, само собою напрашивается, - то окажется, что Другой будет занимать некоторое промежуточное, колеблющееся положение между вторым и третьим лицами. Эта неустойчивость находит своё выражение в двух категориях, посредством которых Левинас характеризует «этическую» связь с Другим или способ его самопредъявления - это «близость» и «оность». Близость (proximité) указывает на поглощающую вовлечённость в «этическую» связь, и налагает запрет на превращение Другого в тему, объект - в третье лицо. Близость означает здесь «говорить Другому» вместо того, чтобы «говорить о Другом».

Однако Другой не может быть и простым «ты», с которым «я» на короткую ногу. Другой - не другое «я»; существует принципиальное неравенство между «Самотождественным» и Другим. В своём «этическом» модусе язык охраняет это неравенство, в своём нейтрально-онтологическом модусе его стирает. Но это кардинальное расхождение между Самотождествен-ным и Другим в каком-то отношении вновь приближает Другого к третьему лицу, - более того, в «оности» как радикальном выражении инаковости это «третье лицо» абсолютизируется, необратимо утрачивая возможность быть первым: «То, что по ту сторону Бытия, - третье лицо, не определяющееся Тождественностью Себе, самостью» [5. С. 318]. Парадоксальным образом неологизм «оность» (illéité, см.: [5. С. 319; 7. С. 628 и сл.])11 образован Левинасом от местоимения il, выполняющего во французском роль субъекта разных безличных конструкций (наподобие уже встречавшегося нам il y a). «Оность», указывающая на безмерную трансцендентность Другого, есть, в то же время, нечто сущностно безличное в его лице.

С другой стороны, Левинас пытается вывести и саму категорию «субъекта» за пределы собственно онтологии. Субъективность как таковая, как он надеется показать, имеет «этическую» основу. Это - затрону-тость Другим, предваряющая всякое начинание, всякую инициативу со стороны субъекта, ответственность, опережающая свободу, виновность до всякой вины -которую Левинас, опять же, обозначает с помощью грамматической метафоры - как своего рода анахроничное «предшествование» винительного падежа именительному для первого лица12.

Это абсолютная пассивность, аналогичная пассивности твари в момент творения - субъективность, не исходящая от субъекта. Возможно, это не что иное, как обладание именем. Субъект становится «этическим», когда получает имя. Не я сам даю себе имя - не я сам оказываюсь условием собственной субъективности. Обратным образом, невозможность дать себе имя аналогична невозможности «дать себе смерть». Имя есть дар, трансэкономическая избыточность, и его возможность не коренится в «бытии»; имя - если угодно, вне синтаксиса, оно - разрыв онтограмматической ткани.

Имя есть след самого себя, след языка-разрыва, являющего собой «чистую коммуникацию» (даже коммуникацию «без слов и предложений», как в одном месте выражается Левинас [5. С. 340]) - того первого возвещения, которое возвещает о себе самом, и которое оказывается также и словом «Бог» или даже самим Богом (как логос, бывший у Бога и бывший Бог). Этот

логос «иного, чем бытие» - язык по ту сторону самого себя, или же «бред», как с достаточной прямотой высказывается на этот счёт сам Левинас13.

Однако может ли тогда язык в своей «этической» основе всё ещё оставаться языком? Не пребывает ли тогда «этическое» - этот возвышенный край языка - в опасной близости к языковому гулу іі у а? «Этический» языковой предел описывается Левинасом как сама «смыслонаправленность», само «измерение выси» по ту сторону предметных значений, абсолютная абстракция, которую можно истолковать как обнажённую интенцио-нальность, не обладающую никаким коррелятом. Со своей стороны, безличное бдение іі у а также характеризуется Левинасом как подобная пустая интенциональ-ность - опыт невозможности потерять сознание.

И вот ещё одна грань внутреннего парадокса мысли Левинаса. «Само по себе», ка0’ аито есть сущностная черта явления «абсолютно другого» (см.: [6. С. 88 и сл.]). И эта автонимия (лицо, эпифания Другого как имя, себя называющее) оказывается в рискованной аналогической связи с автологией «логоса бытия». Метафизика - которая, подобно метаязыку, призвана разрешить автологические парадоксы «самотождествен-ного», - сама оказывается пойманной в автологиче-скую ловушку.

Метафизические системы в старом добром смысле этого слова нередко могли иметь своё «нумерологическое» выражение. Для «системы» Левинаса таким выражением, пожалуй, будет «2 или 3». Это «два или три» представляет и репетативную структуру левина-совской мысли, и её «внутреннюю драму». Так, Леви-нас говорит о двух измерениях языка, вернее - о двух или трёх. Это, во-первых, безличный «глагол» бытия как языковой шум (атавистический «смысл бессмыслицы» и бессмысленность «смысла» в целом), во-вторых, нейтральное языковое измерение («смысл» как отождествление или предметное значение), и в-третьих, «пра-язык», непосредственный контакт одной сингулярности с другой (абсолютный «смысл»). Этим языковым измерениям соответствуют онтологические: «бытие» («имеется»), «сущее» («ипостась»), «другое сущее» - «иное чем бытие» («Другой»). В обоих этих рядах третье драматически совпадает с первым - вернее, драма здесь заключается в том, что их невозможно ни отождествить, ни различить. Однако эта парадоксальная аналогия-дифференция конститутивна для

«этики» Левинаса. Возможно, она и составляет глубочайшую интригу его метафизики, превращая её в рискованное предприятие.

Наша реконструкция онтограмматической «системы» Левинаса - конечно, всего лишь набросок, не могущий притязать на полноту и исчерпанность (так, мы ограничились лишь частями речи, совершенно обойдя стороной важнейшие грамматические проекции темпо-ральности). Тем не менее мы уже можем подвести кое-какие итоги. Итак, грамматическое в ряде достаточно принципиальных локусов практически совпадает у Левинаса с онтологическим: сам язык (как именование) производит, поддерживает и скрывает онтологическую аналогию в качестве онтологической дифференции. Основание этой аналогии-дифференции прежде всего в тех «крайних» измерениях языка, которые сами, в свою очередь, аналогичны и дифферентны - в двух «машинах», поддерживающих стихийную и метафизическую соотнесённость грамматики и онтологии (онтограмма-тическую метафору):

1) в «машине» «имеется» (il y a) как невозможности не говорить, и вместе с тем - невозможности имени (это высказывание, в котором нет высказанного). Эта «машина», собственно, и производит онтологический характер грамматики и в целом языка;

2) в «контакте» как речи, обращённой к Другому, или же речи-эпифании Другого. Эта просто-напросто речь есть «отношение без отношения» (rapport non rapport), связь без тотальности, без возможности «синоптического» её охвата со стороны. Эта «машина» имеет преимущественно негативное значение: она показывает несостоятельность связи грамматического и онтологического, ущербность, если угодно, языка, указывая на некоторое «пра-языковое» измерение - вернее, на край самого языка, на котором высказывание «превосходит» высказанное.

И эти два автологических устройства, в свою очередь, поддерживаются автологическим устройством «ипостаси» (субъективностью).

Конечно, указанное «совпадение» онтологического и грамматического, отнюдь не означая их полной взаимной переводимости, существует только в рамках некоего «рассказа о бытии», или же того «невозможного» онтологического опыта, который сам, в свою очередь, образован онтограмматической метафорой. Но эта метафора - имя, бред или же сам язык.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Начиная с его первой самостоятельной философской работы - эссе 1935 г. De l’évasion («О бегстве»). Первое издание: Lévinas E. De l’évasion // Recherches Philosophiques. Paris: Vrin, 1935-36. Vol. V. P. 373-392; впоследствии эссе было выпущено отдельной книгой с предисловием Жана Роллана: Lévinas E. De l’évasion. Saint-Clément-la-Rivière: Fata Morgana, 1982. 123 p.

2 De l'exister à l'existant, в русском переводе - «От существования к существующему» (первое издание: Lévinas E. De l’existence à l’existant. Paris: Éditions de la Revue Fontaine, 1947. 175 p.; впоследствии книга неоднократно переиздавалась парижским изд-вом Vrin; русский перевод Н.Б. Мань-ковской см. в: Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 7-63); а также Le temps et l’autre, «Время и иное» (первое издание: Lévinas E. Le Temps et l’autre // J. Wahl. Le Choix, Le Monde, L’Existence. Montpellier: éd. Arthaud, 1947. P. 125-196; позже выпущено отдельной книгой: Lévinas E. Le Temps et l’autre. Paris: PUF, 1983. 91 p.; см. также русский перевод А.В. Парибка: Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб.: НОУ - Высшая религиозно-философская школа, 1999. С. 23-103).

3 В тексте De l’évasion (см. прим. 1).

4 «Безличность», «нейтральность» оказывается существенной чертой фундаментально-онтологических структур также и для Хайдеггера -впрочем, без выраженной негативной оценки, как это имеет место у Левинаса, хотя и у Хайдеггера отношение к «безличному» оказывается двояким: собственно, экзистенциал das Man отмечает собой бытийную возможность «неподлинности».

5 Причём выражение es gibt оказывается закавыченным: «nur solange Dasein ist ...«gibt es» Sein». В переводе В.В. Бибихина: «лишь пока присутствие... есть, бытие «имеет место» (ХайдеггерМ. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 212).

6 Рассказ впервые вышел в свет в 1952 г., с авторским предисловием опубликован также в сб.: Blanchot M. Après coup / Précédé par Le Ressassement éternel. Paris: Éditions de Minuit, 1983. 100 p. См. также русский перевод В.Е. Лапицкого: Бланшо М. Последнее слово // Бланшо М. Рассказ? СПб., 2003. С. 37-51.

7 Этот эффект находит у Левинаса выражение посредством очередного онтограмматического неологизма - возвратной конструкции s'être, которую можно перевести на русский примерно как «быть-ся», «бывать-ся» (в переводе Н.Б. Маньковской - «само-существовать»). В рамках такой конструкции глагол être («быть»), опять-таки, приобретает черты транзитивного. См. Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 15.

8 Эта фундаментально-онтологическая и экзистенциальная коллизия, описываемая Левинасом, весьма близка и созвучна картине соотношения двух видов «бытия» - «в-себе» (en-soi) и «для-себя» (pour-soi) - изображаемой Жан-Полем Сартром.

9 «Ипостась» не может выйти из этой ввязанности. Единственное, что тут можно сделать, - это ещё сверх того, принять эту связь на себя, однако даже при этом какое-то конечное - т.е. полное и исчерпывающее - «само-обладание» в указанном смысле остаётся невозможным.

10 Примечательно, что подобно «существованию без существующего» Левинас обозначает это имя-событие также посредством псевдосуществительного - le Dire (буквально - «говорение», или, лучше сказать - «говорить»), противополагая его «высказанному», «сказанному» - le Dit, по отношению к которому «высказывание» всегда избыточно. См., в особенности, его ключевую работу «позднего» периода «Иначе, чем быть, или. По ту сторону сущности»: Lévinas E. Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. 233 p.

11 Г.В. Вдовина переводит illéité как «тойность», А.В. Парибок - как «тотость».

12 Винительный падеж «пред-изначальной затронутости Другим» не производен от именительного; субъективность как «радикальная пассивность» под-лежащего загнана «в возвратное местоимение se (-ся), не имеющее именительного падежа» (Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Избранное. Трудная свобода. М., 2004. С. 650). - Отметим это неожиданное возвращение рефлексивной конструкции.

13 «Первое высказывание превосходит собственные силы и разум. Исходное высказывание - это бред... Конечно, это первое высказывание -лишь слово. Но это Бог» (текст 1967 г. «Речь и близость»: Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 347).

ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 63-367.

2. Левинас Э. От существования к существующему / Пер. Н.Б. Маньковской // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.:

Университетская книга, 2000. С. 7-65.

3. Левинас Э. Время и Другой / Пер. А.В. Парибка // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб.: НОУ - Высшая религиоз-

но-философская школа, 1999. С. 23-119.

4. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Пер. В.В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

С. 192-220.

5. Левинас Э. Ракурсы / Пер. Н.Б. Маньковской // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.

С. 292-349.

6. Левинас Э. Тотальность и Бесконечное / Пер. И.С. Вдовиной // Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университет-

ская книга, 2000. С. 66-291.

7. Левинас Э. Гуманизм другого человека / Пер. Г.В. Вдовиной // Левинас Э. Избранное. Трудная свобода. М.: РОССПЭН, 2004. С. 591-662. Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 14 сентября 2009 г.