ТЕХНИЧЕСКИЙ И ЖИЗНЕННЫЙ ПРОЕКТЫ (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Х. Ортега-и-Гассет)

© 2004 г. И.Б. Пржиленская

ТЕХНИЧЕСКИЙ И ЖИЗНЕННЫЙ ПРОЕКТЫ

В то время как историческое развитие европейского континента привело не только к техническому прогрессу, но и к двум невиданным по своим последствиям войнам, идеалы Просвещения стали весьма иллюзорными. Среди причин, породивших системный кризис, многие стали называть и то, что ранее казалось наиболее надежным союзником человека на пути к благоденствию - машинную технику.

Середина ХХ в. отмечена желанием более глубокого рассмотрения существа техники, нежели это делалось в оптимистических трактатах просветителей и реформаторов. Меняется и метод философского анализа, «позитивистские схемы» уступают место глубинному «вопрошанию». От расчета показателей философы переходят к рассмотрению действительного смысла, который имеет осуществление глобального технического сверхпроекта.

В числе тех, кто первым обозначил перспективу кризиса, были мыслители, которых объединяла общая антисциентистская установка, сформировавшаяся под влиянием романтической реакции, философии жизни и других иррационалистических течений той поры. Однако один из крупнейших критиков новоевропейского прогрессизма Э. Гуссерль не может быть причислен к разряду антисциентистов. Его желание видеть философию строгой наукой не помешало ему выступить с критикой фундаментальных основ математического естествознания.

Идея гуссерлевской критики заключается в том, что современная техника, главным образом машинная, основывается не на рациональности как таковой, а лишь на особом ее типе, нашедшем концентрированное выражение в методе математического естествознания. Его неэффективность ранее никогда не ставили под сомнение, ибо в пользу последней свидетельствовал технический прогресс - гораздо более весомый аргумент, нежели любые рассуждения отвлеченного или абстрактного характера.

Рассматривая проблему кризиса культуры как кризиса науки, Гуссерль удивительно точно подмечает одну особенность современных позитивных наук. Их стремление к объективности приводит к тому, что из сферы их рассмотрения изгоняются любые вопросы о смысле и значении тех или иных открываемых ею истин.

Однако, замечает Гуссерль, так было далеко не всегда. Именно проблемы поиска новых смыслов сформировали другое понимание науки в эпоху позднего средневековья. «Коль скоро ныне все обстоит иначе, то возникает вопрос: может ли наука претендовать на то, чтобы иметь такое же руководящее значение для человечества, совершенно иного и обновленного со времени Ренессанса, какое она имела, как

мы знаем, для самого процесса преобразования?» [1, с. 139]. И почему данное значение утрачено?

В поисках ответа на поставленный вопрос Гуссерль стремится реконструировать смысловые предпосылки галилеевской физики, которые в соответствии с данной логикой следует искать в предшествующем историческом периоде. Европейское человечество пережило в эпоху Возрождения радикальный поворот, противопоставив себя средневековому типу интеллектуального, духовного и деятельностного отношения к миру. Обращение человека той поры к античности имело глубокие основания. От того, сохранились ли они в последующем развитии, зависит и смысл современной науки, и смысл человеческого сообщества, в жизни которого эта научность играет столь важную роль.

Определяя квинтэссенцию античного замысла науки, Гуссерль пишет о том, что античный человек стремился к «философской» форме существования, т.е. пытался «сделать свободным себя и свою жизнь, построить ее правила, исходя из правил чистого разума, из философии» [1, с. 139]. Освобождение мыслилось как способность выйти за пределы традиции и мифа, которые предписывали видеть мир именно таким образом. Человек оказывался в таких пределах достаточно обусловленным существом, его действия управлялись навязанной ему извне стихией. Она стала казаться «философскому» человеку неподлинной с тех пор, как он понял исторический характер социальных учреждений, традиций и нравов. Рассуждая, т.е. опираясь на свой собственный разум (чистый разум), античный человек пытался опереться на иную, более подлинную стихию. В этом, по Гуссерлю, и заключается главный смысл того античного идеала, который стал руководящим мотивом ренессансного движения мысли.

Необходимо понять, почему наполненная освобождающим смыслом реформа философии и науки привела в конечном итоге к полному забвению не только данного пафоса, но и создала ситуацию, когда сами вопросы о смысле снимаются как бессмысленные. «Дерзко, даже чрезмерно завышая смысл своей универсальности, новая философия начиная с Декарта стремилась к тому, чтобы вообще все вопросы о смысле постичь строго научно, построить единую теоретическую систему с помощью аподиктически очевидной методики и рационального исследования, бесконечно развертывающегося и иерархически упорядоченного» [1, с. 140]. Все это позволяет говорить о непроясненности мотивов новоевропейской науки.

К анализу теоретических оснований математического естествознания Гуссерль подходит с неожиданной стороны. Все уже привыкли рассматривать современную науку как предприятие по сбору досто-

верных знаний как теоретического, так и практического характера, эффективность чего обеспечивается направленностью поиска фактов, экспериментальной проверкой, дедуктивно-аксиоматическим способом организации полученного знания и т.п. Все это так, но выражает ли данная схема самое существенное, т. е. то, что радикально отличает математическое естествознание от всех остальных способов познания мира?

Главное отличие новоевропейской науки от традиционных типов познания, таких как философский, обыденный, художественный или религиозный, по Гуссерлю, - особая процедура идеализации, основанная на так называемой методической индукции, которая представляет собой особую практику обращения с понятием бесконечности. Эта методическая практика позднее была использована при создании аналитической геометрии, дифференциального и интегрального исчислений, но в руках Галилея обращение к бесконечности особым образом увязало это понятие с методом индукции, экстраполирующим в данном случае свои процедуры «на бесконечность».

В искусственности данной процедуры нет ничего плохого, если не предаются забвению смысловые основания и обстоятельства ее введения и она не переходит в разряд очевидного, считает Гуссерль. А смысловые основания коренятся в так называемом жизненном мире, т. е. мире, в котором живет человек, а не в мире идеальных геометрических форм. «Роковое упущение Галилея заключалось в том, что он не обратился к осмыслению изначальной смысловой процедуры, которая, будучи идеализацией всей почвы теоретической и практической жизни, утверждала его в качестве непосредственно чувственного мира (и прежде всего в качестве эмпирически созерцаемого физического мира), из коего и проистекает мир геометрических идеальных фигур» [1, с.165].

На основании этой оценки теоретического фундамента математического естествознания Гуссерль приходит к выводу о необходимости возврата к догео-метрическому и вообще к дотеоретическому способу мировосприятия для обретения утраченной осмысленности и мотивированности в последующем научном развитии. Таков ход мысли в одной из позднейших работ создателя феноменологической философии [1].

Примерно тогда же Гуссерль сделал доклад, в котором содержится непосредственное обращение к проблемам нового этапа европейской культуры, отмеченного небывалой ролью науки и техники в жизни людей. Как бы полемизируя со Шпенглером, Гуссерль также вводит понятие духовного смысла Европы, ее телоса, т.е. идеи Европы, радикально противопоставляя ее географическому, пространственному пониманию континента. Для определения этого крайне смутного и в высшей степени умозрительного представления используется более привычный термин «духовный облик Европы», под которым немецкий мыслитель имеет в виду «явленность философской идеи, которая имманентна истории Европы (духовной Европы), или, что то же, это ее имманентная телеология, которая с всечеловеческой точки зрения дает о себе

знать как начало развития радикально новой человеческой эпохи, эпохи человечества, которое отныне хочет и может жить, только свободно формируя свое бытие и свою историческую жизнь на основе идей разума, исходя из бесконечных задач» [2].

Таким образом, бесконечность научного предприятия превращается в принципиальную бесконечность всего человеческого предприятия, гарантом которого выступает уже не столько само научное, сколько техническое и социальное развитие. И здесь с новой силой встает вопрос о смысле бесконечного развития, теперь уже не только научного, но и любого другого. Ведь человек, желая оставаться рациональным существом, должен уметь ставить перед собой достаточно четко сформулированные цели. Но что значит в таком случае бесконечный процесс научного, технического или социального развития? И какой из этих процессов должен быть признан доминирующим? Гуссерль не дает ответов на данные вопросы, да и не стремится найти их. Свою задачу он видит в том, чтобы указать европейскому человечеству на утраченные исходные смыслы того предприятия, в осуществлении которого оно продолжает участвовать.

Философское учение Гуссерля породило целую волну феноменологических, антропологических и экзистенциально-герменевтических исследований идеи социального прогресса как ключевой идеи Европы. В большинстве из них ставился и вопрос о технике, как неотъемлемой части вопроса о прогрессе как таковом. Ученик Гуссерля М. Хайдеггер в своих поисках смысла бытия создал особую технику, названую аналитикой «присутствия» (Ба-8ет), опирающейся на герменевтические процедуры истолкования текстов или иных произведений искусства с целью выявления авторского замысла-смысла. Это предполагает особую онтологическую схему, в которой все события мира и сам мир уподобляются языковым образованиям, т.е. текстам. Язык в такой онтологии понимается как «дом бытия». Ведь именно он становится главным репрезентантом не только внешних восприятий, но и внутренних переживаний, т. е. всего происходящего.

Свое исследование сущности техники, предпринятое в ряде работ, Хайдеггер как бы подытоживает в докладе «Вопрос о технике». Создатель фундаментальной онтологии начинает с разбора традиционных определений ее как средства и как человеческой деятельности.

Первое можно назвать инструментальным, второе -антропологическим. В инструментальном подходе главным мотивом является достижение соответствующего отношения к технике. Ведь средство должно всегда оставаться средством, человек должен владеть им, оно не должно оставаться вне контроля или превращаться в цель.

Но инструментальное определение техники, пишет Хайдеггер, еще не раскрывает нам ее существа. Для раскрытия его необходимо вспомнить о том, что понятия цели и средства связаны с понятием причины, которое вовсе не сводится к утвердившемуся в современной физике понятию механической причины. Ведь

традиционная метафизика вслед за Аристотелем различает четыре вида причин: 1) causa materialis (материал, вещество); 2) causa formalis (форма, образ); 3) causa finalis (цель, телос); 4) causa efficiens (действие, эффект).

Эти четыре причины Хайдеггер интерпретирует как четыре вида вины, четыре «виновника» произошедшего события, без любого из которых оно было бы невозможно. Четыре вида вины, замечает Хайдеггер, делают свершившимся фактом само появление вещи. Благодаря им вещь оказывается среди других присутствующих вещей. Они выпускают ее из области несуществующего, ведя к полноте явления и пребывания. Но что же такое техника?

Техника являет собой вид раскрытия потаенности. Техническое собирает в себе все четыре вида вины, т. е. повода появления вещи, оно является истоком произведения, само пребывая на раскрытии потаенно-сти. «Это скрытие потаенного заранее собирает образ и материал ... воедино в свете предвидимой законченности готовой вещи и намечает исходя отсюда способ ее изготовления. Решающая суть tehcne заключается тем самым вовсе не в операциях и манипуляциях, не в применении средств, а в вышеназванном раскрытии. В качестве такого раскрытия, но не в качестве изготовления, tehcne и оказывается произведением» [3, с. 225].

Что же отличает современную технику от предшествующей? Человек технической эпохи втянут в раскрытие потаенности каким-то особым образом, полагает Хайдеггер. В основе нового отношения человека к собственной деятельности лежит иное, нежели прежде отношение к внешнему миру, который изначально понимается как поставленный перед человеком. Прежняя причинность исчезает, она не есть более производящий повод, не является она и финальной причиной. Новая причинность представляет собой информацию об одновременности и взаимоследова-нии событий и состояний.

Для определения существа современной техники Хайдеггер вводит понятие постава (Gestell) - особого способа, которым действительное выходит из состояния потаенности. Его специфика в том, что захваченный непрерывным производством человек не может выйти из круга постава, он не может посмотреть на него извне.

Постав посылает человека, не спрашивая его и даже не ставя в известность, на определенный путь раскрытия потаенности. Постав как один из путей раскрытия потаенности отличается еще и тем, что закрывает другие виды такого раскрытия. Не произведение, но постав. «Поставляющим производством таким образом не только утаивается прежний способ раскрытия потаенности, произведение, но скрадывается и само раскрытие потаенного как таковое, а с ним то, в чем происходит событие выхода из потаенности, -Истина» [3, с. 224].

Все это позволяет Хайдеггеру утверждать, что угроза человеку идет не столько от технологических

катастроф, сколько от того способа деятельности, который вызывается современной техникой.

Постав становится на пути истины, что делает наши действия неистинными. Однако Хайдеггер не склонен видеть в современной технике воплощение метафизического зла. Напротив, само существо техники таит в себе ростки спасения. Необходимо разглядеть их и опереться на них. Но что же это за ростки? Ответ Хайдеггера в высшей степени парадоксален. Будучи тонким знатоком древнегреческого языка, он устанавливает этимологическую, а значит, и смысловую близость понятий «тэхне» и «поэсис». Более того, по его мнению, новое сближение техники и искусства, способное привести к прежнему синтезу обособленных ныне феноменов, и есть то, что способно противостоять рассматриваемым опасностям.

Другой философ экзистенциалистского толка Х. Ортега-и-Гассет попытался соединить элементы инженерного и натуралистического анализа социального значения техники с экзистенциально-антропологическим рассмотрением ее сущностного смысла. В качестве исходной формулы был выдвинут тезис «Я есмь я и окружающие меня условия».

В своем главном произведении, посвященном рассматриваемой теме [4], Ортега представляет жизнь как особый проект - расчет того, что нужно сделать. Он призван совместить возможности, заложенные в имеющихся у нас ресурсах, с проектируемыми параметрами того, что должно быть достигнуто в результате его исполнения. Но жизнь человека не есть проект, составленный на основании его органико-биологических свойств.

Традиционное представление о человеке как о существе, первоначально стремившемся с помощью техники решить проблему удовлетворения самых насущных жизненных потребностей, Ортега отрицает как несоответствующее действительности. Человек, замечает он, это животное, изначально нуждающееся в излишнем, а техника и есть производство избыточного. Это не есть характеристика сегодняшнего дня -так было и в эпоху палеолита. Ведь человеческое существование для самого человека неразрывно связано с его благосостоянием. Другими словами, человек есть «технический творец переизбытка».

Далее Ортега пытается разобраться в причинах столь непонятного стремления к переизбытку. Он не обвиняет по примеру Ницше в этом человеческую природу, определив ее как порочную. По его мнению, именно мир делает человека таким, раскрываясь перед ним как «сложная замысловатая сеть» удобств и трудностей. Если бы не было удобств, не было бы и самого человека. Удобства встречаются, давая возможность жизни, но эта возможность находится под постоянной угрозой. А значит, человеческое существование есть постоянная борьба.

Таким образом, заключает Ортега, жизнь есть стремление воплотить определенный проект. Его физическая и метафизическая природы не совпадают: первая как бы вросла в человека, а вторая - ей трансцендентна. «Перед нами удивительное существо, чье

бытие состоит не в том, что уже есть, а в том, чего еще нет; иначе - сущее в том, чего еще не существует; ... человек не вещь, а некое усилие быть тем, или другим» [4, с. 45].

Выводом из данного рассуждения является определение техники как средства, позволяющего человеку сберегать усилия для реализации своего бытия в мире. Далее Ортега выделяет в истории цивилизации три периода, существенно отличающихся друг от друга по типу развиваемой и применяемой техники: а) техника, связанная с отдельными случаями; б) техника ремесленника; в) техника, создаваемая техниками и инженерами.

Последний этап открывает совершенно особенный тип техники. Его качественное отличие от предыдущих заключается в неразрывном единстве с наукой. Техника перестает быть таковой в буквальном смысле слова - она превращается в технологию. Союз науки и техники отнюдь не внешний. Он затрагивает самое существо новой технической деятельности. Отныне мыслитель должен уметь оперировать вещами, про-

Ставропольский государственный университет____________

никать в их суть: если он физик, то это вещи материальные, если историк - то это вещи человеческие.

Но такая тотальная технизация приводит и к совершенно неожиданным последствиям: идея человеческого проекта теряет свой смысл, проект ничего более не значит в существовании людей, ибо они сами стали частью проекта, но уже не человеческого, а технического.

Литература

1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии. 1992. № 7.

2. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества // Культурология. ХХ век. М., 1995.

3. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

4. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о технике // Вопросы философии. 1993. № 10.

22 января 2004 г