Рефлексия одиночества

Евгения РОГОВА

РЕФЛЕКСИЯ ОДИНОЧЕСТВА

В статье анализируется, как пути социально-фипософской мыспи, утверждавшей общественный характер природы человека, постоянно и с самого начала переплетались с противоположной тенденцией - мотивами рефлексии одиночества, которая также присутствовала во всех исторических эпохах и дошедших до нас документах.

The article analyzes how the ways of social and philosophic conception, which stated the social character of man’s nature, had been interlaced constantly and from the beginning with the opposite tendency - with motives of loneliness reflection, which has also been presented in all historical epochs and documents.

Ключевые слова:

душа, личность, религиозная культура, изолированность, отчуждение, саморефпексия, монада; soul, personality, religious culture, isolation, estrangement, self-reflection, monad.

РОГОВА

Евгения

Евгеньевна —

доцент кафедры

организационной

и прикладной

психотогии

Южного

федерального

рниверситета

пм^гоиомнтуапФех.т

Исследование истории философии (и более широко — истории культуры) на предмет обнаружения в ней присутствия рефлексии одиночества сталкивается с рядом методологических трудностей. Главная из них состоит в том, что восприятие и само понятие одиночества эволюционировало вместе с эволюцией цивилизации. Мысли древних об изолированности человека в мире природы и мире других людей могут показаться современному читателю несколько архаичными и наивными. Но за устаревшей формой рефлексии, между тем, можно обнаружить устойчивую структуру чистого переживания одиночества, которое словно не изменилось за тысячелетия развития европейского сознания. Однако необходимо подчеркнуть, что речь не идет о превращении всей истории этической мысли и культуры в собрание теорий одиночества. Это было бы, по существу, совершенно неправильной формулировкой задачи. Цель состоит в другом: показать, что пути социально-философской мысли, утверждавшей общественный характер природы человека, постоянно и с самого начала переплетались с противоположной тенденцией — мотивами рефлексии одиночества, которая также присутствовала во всех исторических эпохах и дошедших до нас документах.

В свое время еще К. Юнг указывал на то, что античная мифология содержала в себе символическую идентификацию Прометея и одиночества1. Согласно мнению швейцарского исследователя, похищение Прометеем огня означает шаг в направлении свободы и самосознания (просвещенной рефлексии). Однако боги имели власть покарать Прометея одиночеством.

Но трагедия Прометея состоит, в частности, и в том, что он осознает свою «инаковость», и это обозначает его одиночество. Он хочет быть другом людей и преподносит им тайну огня, фактически силу знания и познания, но не находит у смертных ни благодарности, ни понимания, ни, тем более, сочувствия.

В мифе о Прометее можно обнаружить черты вневременной трагедии одиночества, которое сопровождает всех, кто заявляет о своей индивидуальности, стремящейся найти самореализацию в служении общему, а не частному.

Сизиф — другой мифологический герой, ставший воплощением одиночества. Альбер Камю сделал анализ мифа о Сизифе одним из центральных пунктов свой философии. Осужденный богами на тяжкий, бессмысленный и нескончаемый труд, Сизиф, как и Прометей, лишен поддержки и людей, и богов. Но парадокс экзис-

1 Введение в практическую социальную психологию. — М., 2004, с. 156—157.

тенциалистской трактовки мифа состоит в том, что безбрежное одиночество этого мифологического героя становится подтверждением силы его духа и проявлением внутренней свободы. Коль скоро «человеческое состояние», согласно А. Камю, есть одиночество, то полнота и завершенность одиночества Сизифа служат подтверждением того, что он поднялся над теми, кто, будучи одинокими, не хотят признаться себе в этом. «Я покидаю Сизифа у подножия горы. От собственной ноши не отделаешься. Но Сизиф учит высшей верности, которая отрицает богов и поднимает обломки скал. Сизиф тоже признает, что все — хорошо... Одного восхождения к вершине достаточно, дабы наполнить до краев сердце человека. Надо представить себе Сизифа счастливым»1. Сделать одиночество счастьем, а свободу — тяжким бременем — таково видение Камю. Но даже безотносительно к экзистенциалистской интерпретации этого мифа трудно не увидеть в нем проявление ранней рефлексии одиночества.

В классический период античной истории соотнесенность отдельного человека и общества, а также отсутствие этой соотнесенности рассматривались как наиважнейшая философская тема. Она проходит через многие диалоги Платона (например, «Пир»). Но еще более рельефно эта тема прозвучала у Аристотеля в его анализе общественного устройства в трактате «Политика».

В начальных разделах своего труда античный мыслитель раскрывает главные положения своего социально-философского кредо: «...государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому»2. Принимая во внимание, что понятие «государство» употребляется Аристотелем в качестве синонима понятия «общество», важно отметить, что автор видит для человека только одну роль

— органичной «части» целого. Такова заданная философом система координат, в которой нет места необщественному

1 Камю А. Из философской эссеистики // Вопросы литературы, 1980, № 2, с. 177-178.

2 Аристотель. Сочинения. В 4 т. — М., 1984, с. 379.

человеку, ибо все в человеке, по мнению Аристотеля, есть проекция общего, т.е. «государства».

Человек, который не желает легко и точно войти в сетку общественных координат, рискует вообще потерять свою сущность. «...Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством»3.

Однако государственнический пафос античного мыслителя, заклеймившего одиночество, представляется несколько искусственным и нарочито грозным. Но в любом случае он свидетельствует о том, что проблема изолированности человека как возможность и как потенциальная опасность осознавалась философом и современным ему обществом во всей своей значимости. И этого уже было бы достаточно для целей настоящего рассмотрения. В произведениях Аристотеля мы еще не найдем рефлективного понятия одиночества в качестве осознанного переживания дефицита общения и социальных связей. Это произойдет существенно позднее, в другую историческую эпоху.

Эллинистическая эпоха (особенно поздний этап эллинизма) с ее обостренным чувством социального упадка и далее — ка-тастрофизма, разрушения рациональных форм жизни и ростом атомизации социального бытия — это исторический период, который со всей остротой и на сей раз с полной мерой рефлективности поставил проблему одиночества в центр философского сознания.

Греческие и римские стоики — Зенон Китийский, Сенека, Марк Аврелий — продолжили традицию Аристотеля, всемерно акцентировавшего принадлежность человека к единому государству: «Время человеческой жизни — миг; ее сущность — вечное течение; ощущение мутно; строение всего тела бренно; душа неустойчива; судьба загадочна; слава недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу, подобно потоку, относящееся к душе — сновидению и дыму. Жизнь — борьба и странствие по чужбине; посмертная слава — забвение»4.

Даже избегая какой бы то ни было мо-

3 Там же.

4 Антология мировой философии. В 4 т. — М., 2009, с. 520.

дернизации стоицизма, нельзя не признать почти завершенный комплекс одиночества, раскрывающийся в сочинениях Марка Аврелия.

В книгах Ветхого и Нового Завета можно обнаружить дальнейшую аккумуляцию античного духа отчуждения и одиночества.

В Книге Екклесиаста, или Проповедника, — одной из наиболее философских частей Ветхого Завета, рассматриваются нравственные основы земной жизни (в большей степени, чем проблема веры). Екклесиаст — философ, моралист и одаренный писатель — был тесно связан с греческой традицией. Годы его жизни датируются III в. до н.э. Сам рационалистический и отчасти пессимистический дух этой книги во многом противоречит иудаизму, и сегодня остается не вполне понятной причина, по которой она была включена в собрание канонических иудаистских текстов — Ветхий Завет. «И обратился я, и увидел еще суету под солнцем; Человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством»1.

В Новом Завете тема одиночества приобретает еще большее значение. Спасительная земная миссия Бога-сына, Иисуса Христа, сама по себе несет черты драматического одиночества. И только искупительная смерть Христа размыкает круг предательств и непонимания со стороны людей. Не есть ли одиночество неизменный спутник жертвенности во благо ближнего? Обречен ли подвижник и мессия быть одиноким, и иным быть не может? Эти вопросы витают над страницами Нового Завета. Предельно сконцентрированная на проблемах личной нравственности и веры, эта часть Священного Писания содержит в себе послание о том, как можно и должно преодолеть земную разобщенность людей. Но достичь этого состояния мыслимо лишь в вере. В противном случае все земные узы, которые порой представляются весьма крепкими, распадутся. Иными словами, единство человека с человеком, согласно новозаветному христианскому учению, опосредовано Богом. В этом смысле только присутствие Бога может снять наше субстанциальное одиночество. (Позднее Ф. Ницше

1 The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha: Revised Standard Version. — Oxford, 1977, р. 805.

и Ж.П. Сартр, выдвинув концепцию мира без Бога, увидели в этом символ метафизического одиночества как извечного человеческого состояния. Мир, лишенный трансцендентной поддержки, раскалывается на изолированные человеческие монады.)

Христианская парадигма взаимоотношений человека, мира и Бога, включавшая в себя преодоление субстанциального одиночества в вере, нашла развитие в философии Августина, во многом предопределившего реформацию христианства Лютером.

Для Августина приблизиться к людям и познать их можно только через «град небесный», а вся земная жизнь — юдоль страдания и одиночества — представляет собой лишь преддверие «града небесного». В этой онтологической схеме Бог трактуется как высочайшая смыслонаделяющая субстанция, вне которой земная жизнь вообще не имеет никакого значения.

Однако из данной схемы не следовало, что в земных делах могли господствовать хаос и неупорядоченность. Напротив, чем более стройно и рационально воссоздается земной строй, тем более мы все, его частички, имеем возможность рано или поздно вступить в пределы «града небесного». В каких бы мрачных тонах Августин ни рисовал драматичность земного бытия, у философа все же постоянно находилась перед глазами оптимистическая альтернатива — Бог. Сам тип сознания Августина был открыто-диалогичным. Поэтому его самое интимное и экзистенциалистское произведение, «Исповедь», тем не менее, представляет и по сути, и по форме диалог с Богом.

Противоположность души и тела, обусловленная первородным грехом и предопределяющая одиночество в качестве «человеческого состояния», стала одной из главных тем философского творчества другого христианско-католического мыслителя, но представлявшего уже Новое время, — философа и математика Блеза Паскаля.

Будучи современником великого Декарта и его теоретическим оппонентом, Паскаль, между тем, сполна, как и Декарт, воспринял рефлективный дух своего времени.

Человек для философа представлял собой «ничтожество» в качестве «атома» Вселенной, затерянного на ее бескрайних

просторах. Жизнь есть не что иное, как миг, который бесцветной тенью промелькнет и исчезнет навсегда. «Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня», — трагически заметил Паскаль1.

Душевный настрой философа свидетельствовал о том, что он, рассуждая о трагической миссии человека в мире, говорил исключительно от первого лица и другой позиции для себя не мыслил. Весь мир временами сужался для него до бинарной конструкции «Я и Бог». Что касается других людей, Паскаль называл их «мыслящим тростником», покорно и некритически воспринимающим внешние веяния.

Другой выдающийся современник Паскаля — философ и математик Готфрид Вильгельм Лейбниц — не посвящал специальных работ проблеме утонченной саморефлексии. Между тем, он гениально выразил переживания, весьма близкие философским рефлексиям французского мыслителя. Речь идет о знаменитой монадологии Лейбница — учении о плюралистической духовной субстанции. Немецкий

1 Sadler W.A., Johnson T.B. From loneliness to anomie // The anatomy of loneliness. — N.Y., 1980, р. 158.

философ полагал, что в основе мира лежат абсолютно индивидуальные (т.е. не повторяющие себя) духовные субстанции

— монады, само название которых свидетельствует об их изолированности и единичности.

Аналогия между монадой и личностью вполне самоочевидна: «Каждая сотворенная монада представляет всю вселенную, но отчетливее представляет то тело, которое собственно с ней связано...»2. Подводя итог анализу монадологии Лейбница, логично предположить, что критерий одиночества вполне мог быть применим к монадам как прообразу атомарной личности Нового времени, и уж во всяком случае проведение определенных параллелей было бы допустимо.

За рамками приведенного выше выборочного обзора рефлексий одиночества в западной философской и религиозной культуре остались яркие примеры, подтверждающие тезис об изначальном присутствии чистого переживания одиночества в западном сознании.

2 Антология мировой философии. В 4 т. — М., 2009, с. 459.