О душе: С. Л. Франк и плотин

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Т.Н. Резвых О душе: С.Л. Франк и Плотин

В статье сравниваются учения о душе Франка и Плотина. Обе модели содержат концепцию мистического экстаза: погружение в глубины души открывает в ней само Абсолютное. Концепция души Франка в книге «Душа человека» имеет два описания. В одной уровень тождества с Абсолютным достигается путем погружения в хаотические состояния, не предполагающие преодоления телесного. В другой - высшим уровнем души называется «идеально-разумное начало», предполагающее преодоление телесного. Это противоречие разрешается в книге «Непостижимое», где первое описывается как уровень хаотической свободы, а второе - как подлинная свобода преодоления всего земного. Таким образом, у Франка глубинный уровень души, отражающий ее тождество с Абсолютным, описывается как двуединая свобода. Следовательно, связь души с телом не мешает ей быть формой откровения Абсолютного. В этом состоит важное различие концепций души Франка и Плотина.

Ключевые слова: Абсолютное, душа, тело, сознание, непосредственное самобытие, свобода, антиномия.

Определяющее влияние Плотина на С.Л. Франка -общее место ряда исследований творчества русского философа1. Действительно, в книге «Предмет знания» (1915) Абсолютное описано как сверхбытийственный принцип, Единое. В «Душе человека» (1917) трактовка индивидуальной души предельно близка к плотиновской. Для того чтобы постичь Бога, необходимо погрузиться в глубины души, которая по своей онтологической природе и есть само Абсолютное, всеединство. Тем не менее франковская модель души имеет существенные отличия от плотиновской.

Одна из важнейших идей Плотина - разграничение уровней психики. В Девятом трактате Шестой эннеады Плотин говорит, что, когда душа пытается направить себя не на конкретное, чувственное, вещное, а на то, что не имеет формы, т. е. на идею, она стал-

© Резвых Т.Н., 2016

кивается с трудностями. Поэтому она «с удовольствием направляется вниз и удаляется от них все дальше и дальше, пока не ниспадет и не направит свое внимание на что-либо твердое, телесное»2. Этот уровень души связан с телом и пребывает среди обыденных плотских вещей. На нем жизнь человека обусловлена телесностью, а потому обуреваема желаниями и страстями. Между тем тому, кто хочет философствовать, нужно отрешиться от чувственного, нужно «самому из многого стать единым, - другими словами, ставши всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем для того, чтобы она была деятельно восприимчивою ко всему тому, что мыслит ум, он должен созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь при этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним чистым умом, самою высшею частью ума»3.

Душа должна освободиться от других предметов и сосредоточиться на себе. Нужно освободиться от всего, что тянет вниз. Бог близок для тех, кто подготовил себя к принятию Его. Есть глубинный уровень сознания, проистекающий из Единого, который открывается на пути самопознания. Для того чтоб обнаружить в себе этот новый уровень, нужно встать на путь очищения от страстей, от телесного. Мудрец начинает видеть себя отрешенным от тела «чистым умопостигаемым светом», в полном безмолвии стоящим в Боге. Душа приходит из этого источника жизни и должна вернуться к нему. Следовательно, душе, чтобы соединиться с Богом, нужно сосредоточиться на самой себе, отрешиться от всего земного, осуществить метанойю. На этом пути она и найдет Единое. Нужно переживать Первоединое родственной ему частью себя, т. е. умом, духом. Постигать Первоединого можно единственно от «присущия Его к нам»4, его нельзя постичь путем размышления.

Сначала необходимо освободиться от всего телесного и перейти на уровень очищенной от страстей души.

Каждый из нас по телу, конечно, далек от сущности, но по душе, которая составляет главную основу нашей природы, каждый участвует в сущности, и даже представляет собою своего рода сущность, или точнее - некоторый синтез сущности и (специфического) различия5.

Чтобы узреть первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма и, отрешившись от всего, вознесшись превыше всего [¿пеке^а апаутюу], в полнейшем покое молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние или отраженные, т. е. душа и ум, а за

ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий -Пер-

воединое [т. е. единый, абсолютно первый]6.

Душа обнаруживает в себе уровень ума, а еще глубже - самого Единого.

Вот этим-то путем (отрешения от всего внешнего) только и достигается нами свобода и самопроизвольность, благодаря действию (на нашу душу) благоподобного света, даже самого блага, превосходящего самый ум, благодаря действию, в котором нет ничего внешнего, побочного, прошлого, потому что оно выше, властнее самого мышления. Иногда нам удается возвыситься до такого состояния, когда, отрешившись от всего прочего, мы превращаемся в одно это (чистое единство блага), не чувствуем ли мы тогда, что мы даже более чем свободны, более чем самовластны?!7

Философ постепенно продвигается в своем самопознании от тела к душе, от души к уму и дальше, к Единому. В сущности, пло-тиновская триада Единое, Ум и Душа устроена по образцу уровней жизни в самом человеке. Итак, человек должен расстаться с обычным самоощущением и достичь состояния тождества с Единым. Это путь освобождения от страстей и, одновременно, постепенного восхождения по иерархии ипостасей. При переходе к высшему уровню достигается тождество созерцания и созерцаемого, «созерцатель тут собственно не созерцает, ибо сам становится тем, что есть созерцаемое, он не усматривает, не различает, не воображает никакого двойства, ставши (в этом состоянии) совсем иным, переставши быть тем, чем был, ничего не сохранивши от прежнего себя»8. Высшее состояние Я оказывается полностью бессознательным. Мы замечаем лишь то, что вызывает ощущение, Единое же не дает нам никакого ощущения, поэтому наше пребывание в единстве с ним бессознательно.

Принимая в целом описанный Плотином путь обнаружения Единого в человеческой душе, Франк в своей докторской диссертации «Душа человека» идет по пути детализации, стремясь выяснить, что же конкретно обнаруживает в себе душа, когда отрешается от всего земного и остается наедине с собой. Описание того, что есть в опыте (а всякий психолог к этому стремится), должно было, прежде всего, оставить в этом опыте саму душу. Все версии психологии без души, всякую экспериментальную психологию, Франк отвергал. Меньше всего ему хотелось, чтобы это описание было похоже на вундтовское, у которого опыт состоит из элементов, соединяемых во все более сложные группы: психические эле-

менты, психические образования, сочетания психических образований и т. д. Душа есть целое. С другой стороны, как в теории познания и онтологии главной задачей Франка было преодолеть противоположность субъекта и объекта в понятии всеобъемлющего бытия, так и в области психологии ему нужно было показать, что душа - бытие, а не бессодержательный субъект познания. С самого начала Франк борется со сведением души к мыслящему сознанию, к интеллектуальности. Для этого необходимо было описать те «психические элементы», что есть в душе, но при этом понять душу не как их конгломерат, а как единство. В результате этого анализа выявляется бессознательный характер душевной жизни. Обнаруживаемый на этом пути уровень души Франк называет «потенцией душевной жизни».

Франк исследует все, что есть в опыте, и относит сюда состояния, совсем непохожие на тот мистический опыт, что был описан Плотином. Сущность души лучше всего видна в тех ее состояниях, когда она не направлена ни на какой предмет, находится наедине с собой. Душа безвольно отдается самой себе, и тогда, «на фоне общего душевного состояния, неопределимым и неразличным образом слагающегося из ощущений нашего тела - ощущений дыхания, кровообращения, пищеварения, положения нашего тела... в нас начинается особая жизнь; мы теряем различие между нашим "я" и внешним миром»9. Какие-то предметы предстоят нам, однако вся периферия «принадлежит области неопознанного»10, душа растворена в окружающем. Эти состояния, по Франку, можно разделить на два типа: с одной стороны, это различные сумеречные состояния (полудремота, выход из обморока или сна, греза, рассеянность), а с другой - состояния страсти - восторг, любовь, яростный гнев. Что может быть общего между полудремотой и гневом? То, что во всех перечисленных состояниях душа сама себя не знает и не помнит. Она погружена во что-то, находится «не в себе». Это выхождение из себя тождественно погружению в хаос, это «слепая, иррациональная, хаотическая "душевная жизнь", которую в чистом виде мы старались раньше уловить в ее более редких проявлени-ях»11. Именно такие состояния отражают самую суть душевной жизни. На этом уровне потенции сознание не отделено от бытия, а растворено в нем. Этот уровень души по своему статусу совпадает с самим бытием, это состояние полного тождества между Я и не-Я. Это сознание-переживание, растворение в чем-то ином, в сущности, подсознательное, и есть «самодовлеющее внутреннее бытие»12. «Душевная жизнь есть, коротко говоря, зародыш и субстрат всякого сознания вообще»13. Поскольку эти состояния абсолютно спонтанны, неосознанны, то в них нет разделения на

субъект и объект, нет и отделения души от тела. Более того, в них отражаются импульсы тела.

Субстрат всякого сознания, «момент жизни или непосредственного бытия именно и есть реальный носитель сознания как особой потенции»14. Это было высказано еще Ф.В.Й. Шеллингом в его ранней работе «О Я как принципе философии». Первично не «Я мыслю», но «Я есмь»15. Но у Франка бытие выражается в бессознательном состоянии растворения, фактически в состоянии отказа от Я. Чистое бытие душевной жизни есть бессознательное. «В подсознательных душевных явлениях, с нашей точки зрения, дано чистое переживание как таковое, т. е. сама сущность душевной жизни, изолированная от высших форм бытия или от высших своих проявлений»16. Это «сознание-переживание» абсолютно непосредственно. Именно это - уровень подлинного бытия душевной жизни. В ней есть ядро - эмпирическое Я - «продукт некоторого уплотнения или интеграции душевной жизни, некое центральное ее ядро весьма сложного и изменчивого состава, по характеру своему близкого к душевной жизни как таковой»17. Но и оно описывается Франком как нечто стихийное. Тем самым в книге «Душа человека» дается феноменологическое описание того, что в рациональной форме представлено онтологическим аргументом. Однако онтологический аргумент понимается не как способ из анализа признаков, содержащихся в понятии Бога, доказать, что из этих признаков следует и само существование Бога; не как выведение бытия из мышления, а в том, что сознание и бытие представляют непосредственное онтологическое единство, слитны. Очевидно, что сам термин «сознание» здесь оказывается неадекватным.

Отталкиваясь от этой первичной формы, Франк переходит к другим формам души. Как только душа выходит из этого состояния, скажем, выходит из состояния полудремоты, она начинает различать Я и не-Я, себя и объект. Тем самым обнаруживается «предметное сознание». Душевная жизнь, таким образом, есть потенция высшего по отношению к ней предметного сознания. Кроме того, душа способна направляться и на саму себя, и в этой направленности открывается еще одна, третья форма реальности - самосознание. Таким образом, если расположить эти сферы начиная с самой широкой, получится три круга: душевная жизнь -предметное сознание - самосознание. Душа ни на что не направлена, предметное сознание направлено на конкретный предмет и, наконец, самосознание направлено на Я. Все эти три области - эмпирическое ядро нашей личности. Предметное сознание и самосознание невозможны без идеальной сферы, сферы духовного бытия, поэтому они выражают уже не саму душевную жизнь, а

явления, «выражающие взаимодействие душевной жизни с областью, лежащей за ее пределами»18. Но только первая форма, форма стихийности, есть собственно душевная жизнь. Итак, душевная жизнь разворачивается в трех формах: она пребывает в себе, она направлена на мир, она может быть направлена на себя. Но ее пребывание в себе уже означает ее бытие, а бытие есть всеединство, само Абсолютное. Именно эта «подземная глубь», этот «подземный мир», отграниченный от того, что носит «печать сознания и сознательности», суть стихия душевной жизни19.

Однако эту иерархию Франк дополняет другой, очевидно противоречащей ей, вертикалью. Он вновь говорит о трех частях души, причем почти дословно следует в своем анализе диалогу «Федр», но располагает платонова возницу и его доброго и дурного коней иерархически. Самый поверхностный уровень души - «растительно-животная душа», «низменно-вожделеющая», тесно связанная со стихией душевной жизни. «Это есть единство низшей, чувственно-эмоциональной сферы, через область ощущений связанной с человеческим телом»20. Отметим, что именно она и связана с телом, равно как и описанная выше «потенция душевной жизни». В лице этого уровня «человеческая душа обнаруживается как прикрепленная к единичному телу энтелехия психической особи»21. Следом обнаруживается более глубокая сфера. Этот высший порядок преодолевает стихию душевной жизни. Поскольку человек может и должен бороться с плотью, наше элементарное Я побеждается высшим Я. Но эта победа высшей инстанции имеет, по Франку, главным образом не этический, а онтологический смысл. Речь идет о сознании власти более глубокой, духовной инстанции в нас самих. У Платона этот уровень связан с добродетелью мужества. Следующий по глубине уровень - идеально-разумное начало. Это дух, противостоящий душе: нравственность, долг. По Платону - это разумная часть души. Итак, Франк следует Платону, у которого душа состоит из разумного, яростного и вожделеющего начал. Высшая часть - это единство нашего Я, связывающее нас с Абсолютным. Это инстанция сверхиндивидуального бытия и света знания.

Низшее единство нашего «я», как было указано, через чувственный материал душевной жизни связано с единичным телом и переживается лишь как направляющая и охраняющая сила психофизической животной особи. Сверхчувственно-волевое единство есть уже некоторая свободная, внутренняя сила самопреодоления, некое высшее «я», которое, однако, переживается все же как стихийная сила высшего «побуждения», как относительная центральная власть субъективного порядка. Напротив, духовное, или иде-

ально-разумное «я» непосредственно выступает как объективная и сверхиндивидуальная инстанция в нас и вместе с тем как последний, абсолютный корень нашей личности22.

Тем самым от поверхностного полуживотного слоя мы опускаемся в самый глубокий слой, где в нас живет сам дух.

Итак, в первой «троице» (потенция душевной жизни - предметное сознание - самосознание) сфера, связанная с телом, объявляется самой глубокой, а во второй - область, также неотделимая от тела - самой поверхностной. Очевидно, что первая троица «частей души» никак не соотносима со второй, поскольку в первой самым глубоким уровнем называется стихийная душевная жизнь, а во втором - «идеально-разумное начало». Корень душевной жизни как ее основа - бессознательное и стихийное, и корень же душевной жизни - «идеально-разумное начало».

Как ни удивительно, но приоритет Франк отдает «потенции душевной жизни», он изображает ее вовсе не как нечто отрицательное, а как реальную основу, на которой возникают другие уровни, потому что она является подлинным бытием, и не вопреки хаотичности, а благодаря ей. Импульсивное, спонтанное, телесное, физиологичное у Франка выступает той предпосылкой, на которой только и можно строить учение о душе. Состояния сосредоточенности, преодоления хаоса, также описаны Франком, но переход к ним невозможен без потенции хаоса, шевелящегося в нашей душе. Основная идея статьи «Космическое чувство в поэзии Тютчева» (1913) также состоит в том, что именно слияние человека со всеединством ощущается как погружение в темный хаос23. Всеединство изображается Франком как темная бездна, как стихия. В 1931 г. Франк пишет то же самое о главном, с его точки зрения, открытии Достоевского:

Сущностное раскрытие Достоевским в области духовной сферы состоит в том, что не только зло есть не отрицаемое господствующее качество человека, но, что эта темная основа, из которой проистекает зло, в определенном смысле образует основополагающее, сущностно определяющее измерение, как бы субстанцию человеческого духа. Эта субстанция человеческого духа видится Достоевскому в первичной свободе, которую он истолковывает не как разумную, осмысленную свободу выбора, но как элементарную неопределенность, произвольность, безосновность человека: именно в темном, иррациональном, слепом, демоническом, что постоянно созревает, разрушая конвенциональный мир господствующей нравственности и предполагаемой разумности, высказывается для Достоевского, с ее элементарной силой, глубинная сущность человека24.

Итак, что же такое корень души, обнаруживающий ее связь с бытием? Стихийная потенция или «идеально-разумное начало»? Ответ на вопрос мы находим в книге «Непостижимое», где философ опять возвращается к теме «Души человека». Окончательно осознав нерелевантность понятия «сознание», Франк вводит новый термин: непосредственное самобытие (калька с немецкого unmittelbares Selbtsein; сначала книга была написана по-немецки). Здесь он вновь отстаивает идею, что душа обнаруживается вовсе не в самовосприятии, не в самопознании, не в самоанализе, а в самой ее непосредственности. Всякая рефлексия уже отдаляет нас от души самой по себе. Душа в своем первичном, непосредственном состоянии сама себя не знает, не постигает саму себя. Мы и можем ее зафиксировать как таковую только в состоянии непосредственности. Душа это и не «со», и не «знание». Она есть, прежде всего, бытие, и в этом качестве - темнота и хаос. Непосредственное самобытие у Франка обнаруживается не путем трансценденции; чтобы его знать, вовсе не нужно что-то преодолевать. Именно в этом неопределимом, непосредственном бытии дано нам само Непостижимое, сам сверхбытийственный принцип в его непосредственности. Непосредственное самобытие описывается как свобода, потенциальность, творимость, мочь, начало необузданности.

Истинное существо непосредственного самобытия как глубинной подпочвы человеческого существования, как оно дано самому себе, состоит именно в чистой иррациональности, в неразумии, без-основности и необоснованности - и притом в качестве динамической жизненной силы. Все бессмысленное, проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз и всякая дикая страсть, всякое «самодурство»... есть выражение этой первичной свободы25.

Непосредственное самобытие как таковое соответствует тому, что в «Предмете знания» называлось «потенцией душевной жизни».

Но на том же уровне, что и «потенция душевной жизни», обнаруживается «идеально-разумное начало», которое Франк называет истинной свободой:

.этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами нашего собственного внутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит другая, высшая свобода, которая исходит из нашей "самости". "Самость" в качестве направляющей и формирующей инстанции непосредственного самобытия добивается или по крайней мере стремится добиться истинной свободы и спонтанности

нашего внутреннего самобытия в борьбе против слепой первобытной силы влечений26.

Следовательно, «формирующая инстанция» «потенции душевной жизни», состоящей в том, чтобы отдаваться чувствам и страстям, хаотическая свобода, находится близко к «идеально-разумному началу», истинной свободе.

Противостоя другу другу, эти две свободы немыслимы друг без друга, утверждает Франк. Более того, в конце концов, оказывается, что это одна свобода, потому что первая свобода есть выражение первой составляющей непосредственного самобытия, непосредственности, а вторая - второй составляющей, т. е. самобытия. Мы переживаем себя в полном единстве со всеединством бытия и с тем сверхбытийственным Непостижимым, из которого проистекает всякое бытие, в этой двуединой свободе. Именно эти состояния философ отождествляет с экстазом, описанным в мистике, и, прежде всего, с мистическим экстазом Плотина27.

«Самость» не может вообще иначе обнаружиться и прийти в действие иначе как в самом субстрате первичной свободы и силами его самого. Всякая попытка оставить в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть его только извне, не использовать его как медиум всяческой нашей действенности... приводит к уничтожению подлинной - именно подлинно-непосредственной - "самости" и, в сущности, даже совершенно невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной свободы, есть предпосылка всякого внутреннего самобытия28.

В дальнейшем Франк развивает диалектику двух других форм единства с Богом: трансцендирования непосредственного самобытия во-вне в единство «мы» и во-внутрь, к духу. Но эти формы равны первой, непосредственному самобытию, в котором мы уже едины с Богом.

Итак, антиномия разрешается: непосредственное самобытие двуедино, «потенция душевной жизни» и «идеально-разумное начало» выражают одно, хотя и двуединое, начало. Франк не считает, что потенциальный уровень душевной жизни отвлекает нас от Бога на внешние чувственные предметы, как об этом постоянно пишет Плотин. Напротив, он уверен, что уже этот слой душевной жизни указывает на божественный корень человеческой личности. Связь души с телом не мешает ей быть формой откровения Непостижимого. В книге «Непостижимое» речь идет о том, что к Богу можно прийти как через любовь к ближнему, так и через погружение в глубины духа, однако оба эти пути проходят через сферу

непосредственного самобытия, т. е. души как сферы, обнимающей собой бесконечность, погруженной в хаотическую свободу. Хаотическое, импульсивное непосредственное самобытие, колеблемый тростник - форма откровения, точнее, самооткровения Непостижимого. Единое же Плотина - это абсолютное единство и простота, в нем нет никакого хаоса. Кроме того, у Плотина движение к Единому - восхождение, у Франка речь идет о почве, о спускании в глубину. В этой глубине и обнаруживается Непостижимое, в котором всегда есть хаотический момент. Плотин всегда говорит о Едином как о бесконечной, вечной жизни, однако Франк изображает эту жизнь как нечто спонтанное, хаотическое, вечно становящееся, выходящее через край. Эта спонтанность и хлопотливость в мире тварном оказывается причиной греха. У Франка, когда он говорит о Непостижимом, всегда подразумевается хаос, потенциальность, динамизм. В записках «Мысли в страшные дни» (1942) идея свободы становится у Франка на первое место. Творение мира приобретает у Франка характер борьбы творческой божественной силы с силами хаоса и зла, направленными к определенной цели. Бытие оказывается непрерывным стремлением к осуществлению высшего достижения - человеческого духа. Оно приобретает характер целестремления от неорганического бытия к высшим формам духа, в конечном счете к святости, однако творчество это носит характер космо-, антропо- и теологической драмы, борьбы. В этих набросках Франк в поэтической форме стремится отразить свое понимание бытия как жизненного потока, сквозь кошмар голгофских мук Творца и человека текущего к цели, замысленной Богом29.

Примечания

1 Аляев Г.е. Фшософський утверсум С.Л. Франка. Персоналктична метаф1зи-ка всеедносп в горизонтах ново! онтологп ХХ стол1ття. Киев, 2002. С. 133-156; Элен П. Семен Франк: философ христианского гуманизма. М., 2012. С. 122-123.

2 Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах / Сост. М. Солоповой. СПб., 1995. С. 297.

3 Там же.

4 Там же. С. 281.

5 Там же. С. 261-262.

6 Там же. С. 59.

7 Там же. С. 267.

8 Там же. С. 291.

9 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 455.

10 Там же. С. 457.

11 Там же. С. 462.

12 Там же. С. 491.

13 Там же. С. 478.

14 Там же.

15 Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения / Пер., вступ. статья, примеч. И.Л. Фокина. СПб., 2000. С. 43-44.

16 Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 490.

17 Там же. С. 532.

18 Там же. С. 478.

19 Там же. С. 468.

20 Там же. С. 543.

21 Там же.

22 Там же. С. 551.

23 Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 327-340.

24 Frank Simon L. Werke in acht Bänden. München, 2012. B. 7. S. 299.

25 Франк СЛ. Сочинения. М., 1990. С. 337.

26 Там же. С. 338.

27 Там же.

28 Там же. С. 339-340.

29 Франк С.Л. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания. М., 2001. С. 347393.