Эстетика Канта и философия языка ХХ в

ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Сер. 6. 2009. Вып. 2

С. Б. Никонова

ЭСТЕТИКА КАНТА И ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХХ в.

Несмотря на то что «Критика способности суждения» по замыслу явно занимает не просто значительное, но даже, в некотором смысле, центральное место в кантовской системе, призванная — на что Кант указывает во введении к ней — связать между собой проблематику двух первых «Критик», в последующем развитии традиции она отходит на второй план. Классическая эстетика в основном базировалась на разработанных в ней принципах, но за пределы ограниченной сферы красоты и искусства интерес к этой «Критике» не распространялся. В философии XIX в. тщательно сохранялось кантовское строгое разделение познавательных способностей на три непересекающиеся друг с другом сферы, которое в философии ХХ в. стало, однако, подвергаться острой критике. Один из видных современных философов (и именно в области философии языка) Ричард Рорти, протестуя против этого «троякого различения», высказывается и против кантовской эстетики в целом, называя ее — как он отмечает вслед за Дьюи и Хайдеггером — «одним из самых неудачных изобретений Канта»1. Рорти не устраивает именно отграничение красоты и искусства от других, якобы «более серьезных» сфер жизни, таких как наука, мораль, религия. То, что он наблюдает в современном мире, — это некая всеобщая эстетизация жизни, погружение всего мира в искусство с его игрой и случайностью — и именно искусству он передает миссию и критики, и совершенствования, и созидания этого ставшего случайным мира.

Однако следует задаться вопросом, является ли это разграничение столь существенной чертой кантовкой философии, что, отказываясь от него, мы отказываемся от всех его положений? Причем именно способность суждения, в первую очередь, как кажется, предлагает возможность для снятия границ, т. к. ее первостепенная задача, обозначенная Кантом, — соединять.

Хотя большая часть Третьей «Критики» посвящена анализу красоты и искусства, все же нельзя сказать, что Кант здесь окончательно отказывается от того изначального значения термина «эстетика», которое он приветствует в «Критике чистого разума»: значения, указывающего на чувственно воспринимаемое и не более того. Исходя из введения, предпосланного «Критике способности суждения», можно предположить, что анализ восприятия прекрасного не был прямой целью Канта, но лишь следствием общего хода размышления: восприятие прекрасного есть не главное и единственное, но только наиболее чистое применение способности суждения. Нельзя забывать и о телеологии, своим анализом идеи Бога возвращающей нас к проблематике Первой и Второй «Критик». Но любопытно также и то, что в самом начале, лишь приступая к определению способности суждения, Кант указывает, что большая часть эмпирического опыта, та часть, которая устанавливает единство многообразия эмпирических законов природы, структурирована по законам способности суждения.

Ведь легко можно предположить, что, несмотря на все единообразие вещей природы по общим законам, без которых вообще не было бы формы опытного познания, специфическое различие эмпирических законов природы и их действий все-таки оказалось

© С. Б. Никонова, 2009

бы настолько значительным, что наш рассудок не мог бы обнаружить в ней постижимый порядок, не мог бы делить ее продукты на роды и виды, чтобы пользоваться принципами объяснения и понимания одного для объяснения и понимания другого, и создавать из столь запутанного для нас (собственно говоря, лишь бесконечно многообразного, несоразмерного нашей способности постижения) материала связный опыт2.

Таким образом, сама возможность классификации предметов ставится Кантом в зависимость от способности суждения, и именно в ней он видит первый и основной пример ее применения. Согласованность природы по эмпирическим законам Кант называет случайностью, причем «счастливой случайностью»3, которую мы, с одной стороны, вынуждены признать с необходимостью, с другой же, никаким способом не можем эту необходимость доказать. Мы как бы невольно ждем от природы и ищем в ней единообразия благодаря априорному свойству, которое заставляет «действовать, основываясь на принципе соответствия природы нашей познавательной способности»4, поскольку последняя имеет упорядочивающий, единящий характер. Но если возможность классификации на роды и виды зависит от рефлектирующей способности суждения, то сама возможность понятийного мышления о вещах подчинена не только собственно способности формировать понятия, но и способности суждения. Рассудок подводит вещи под понятие, но то, что мы подводим разные вещи под одно и то же понятие, — это уже результат суждения о сходствах в их существенных свойствах. Научные классификации возможны потому, что уже имеется первичная формальная оценка мира, в основе своей эстетическая. Еще в античной мысли как некое чудо воспринималась упорядоченность космоса, для которой следовало найти некую правящую, первую, метафизическую причину, и, возможно, Платон назвал усмотрением идеального прообраза, идеальной формы вещи то, что Кант называет субъективным суждением о прекрасном. Это усмотрение согласия в формах и, далее, в свойствах вещей связано с чувством удовольствия, восхищения перед нежданным соответствием. Это восхищение сродни благодарности за счастливый случай, за необоснованную гармонию. Кант пишет:

В самом деле, хотя совпадение восприятий с законами по общим понятиям природы (категориям) отнюдь не вызывает в нас чувство удовольствия и не может его вызвать, поскольку рассудок действует здесь необходимым образом непреднамеренно соответственно своей природе, то, с другой стороны, обнаруженная совместимость двух или нескольких гетерогенных эмпирических законов природы под одним охватывающим принципом служит основанием вполне заметного удовольствия, часто даже восхищения, причем такого, которое не исчезает и при достаточном знакомстве с предметом. Правда, мы больше не испытываем заметного удовольствия от того, что мы постигаем природу и единство ее деления на роды и виды, что только и делает возможными эмпирические понятия, посредством которых мы познаем природу по ее частным законам, но в свое время это удовольствие несомненно существовало; и лишь потому, что без него не был бы возможен даже самый обычный опыт, оно постепенно смешалось с познанием и как таковое уже не замечалось5.

Таким образом, Кант явственно подчиняет эмпирический опыт рефлектирующей способности суждения, что делает сферу ее применения гораздо более широкой, чем просто суждение о прекрасном и представляет ее как существенный момент его теории познания. Эстетическое суждение о прекрасном есть, как уже говорилось, лишь наиболее чистое, наименее «смешанное с познанием» применение этой способности — потому

Кант ставит эстетику выше телеологии, хотя в телеологии обращается, на первый взгляд, к более «серьезным» проблемам.

Любопытно, что еще один мыслитель почти через столетие после Канта столь же явственно заявил о сходстве между восприятием прекрасного и восприятием упорядоченности окружающего мира: Фридрих Ницше в «Рождении трагедии» называет эмпирическую реальность первой иллюзией, порожденной аполлоновским художественным импульсом, искусство же представляет собой «иллюзию иллюзии, а значит, и... более высокую форму удовлетворения изначальной потребности в иллюзорном»6. Это позволяет Ницше, в конце концов, говорить о развитии науки (традиционно основывающей себя на эмпирическом опыте) по направлению к принципам искусства: поскольку мы имеем дело лишь с упорядочивающей мир иллюзией, то иллюзией является и возможность «истинного» познания7. Наука превращается в чистый процесс, некий род игры, который, даже если намеревается идти по прямой дороге к истине, натыкается на свои пределы, где «логика до тех пор вьется вокруг себя, пока наконец не вопьется зубами в свой собственный хвост»8. В конце концов наука должна обратиться к искусству за спасением в этом трагическом осознании бессмысленности своих стремлений. Но и сама она превращается в искусство, и достигаемые ею положения и истины уподобляются произведениям искусства. Видимо, такой подход к науке позволяет Ницше впоследствии говорить об истине как о «полезном заблуждении», погружая ее в ситуа-тивность и прагматизм.

Сходную мысль об упорядочивающей иллюзорности можно найти у представителей различных течений начала ХХ в. Так, Жан-Поль Сартр в своей феноменологической работе «Воображаемое» именно в воображении видит одну из важнейших составляющих сознания и объявляет сознание воображающим по самой своей природе. С точки зрения феноменологической эстетики только один, сугубо материальный слой предмета является реальным, все же остальное, что мы видим в предмете (если речь идет о музыке — то уже простая мелодия, если речь идет о живописи — то уже то, что изображены формы тех, а не иных объектов, если речь идет об архитектуре — то уже то, что груда камней представляет собой стены и крышу, т. е. дом), все это мы видим в ирреальном, конституируем в своем воображении. Все это создает сугубо человеческий мир осмысленных объектов, который так же соотносится с «внечеловеческим» миром, как кантовские явление и вещь-в-себе: вещь-в-себе недоступна, непознаваема, мы не можем сказать, что это, мы вообще не можем о ней ничего сказать, т. к. стоит нам ее назвать — она входит в человеческий мир, становится осмысленным явлением. Хотя Кант много раз подвергался критике за введение этого «метафизического» предположения о вещи-в-себе, по сути, невозможно говорить о том, что он действительно утверждает через это понятие существование какого-то внешнего, истинного мира, он скорее считает нас обязанными предположить, что вовне нашего сознания все-таки что-то есть. Здесь можно добавить, что если даже это «что-то» свести к нашим бессознательным схемам и погрузиться в солипсизм, то оно все равно останется внешним — по отношению к сознанию. Это соотносится с рассуждениями Рорти, который говорит, что:

Мы должны различать утверждения о внеположенности мира от утверждений о внеположенности истины. Сказать, что мир находится там, вовне, что он не наше творение, значит, в соответствие со здравым смыслом, сказать, что большинство вещей в пространстве и времени являются следствиями причин, которые не относятся к человеческим

ментальным состояниям. Заявить, что истина не там, вовне, значит просто сказать, что

там, где нет предложений, нет и истины, что предложения — это элементы человеческих

языков, и что человеческие языки являются человеческими творениями9.

Этот пассаж можно считать прекрасным примером не-мистической трактовки кан-товского понятия вещи-в-себе, хотя, должно быть, едва ли он был бы близок самому Канту и его времени, и едва ли Рорти согласился бы, что его мысль здесь как-то соотносится с Кантом. Однако существенно то, что их можно соотнести и что тому развитию мысли, которого достигает современность, можно найти гораздо более давние отклики. Вопрос, следует ли бояться позднейших «вчитываний» нового содержания в старые мысли, заслуживает отдельного рассмотрения — и возможно этот вопрос является одним из самых существенных для мышления, т. к. касается его творческой силы, но здесь можно упомянуть лишь ту версию ответа, которая предполагает принципиальную историчность мысли. Если какая-то традиция позволяет без труда вчитать в себя новое содержание, то можно предположить, что она действительно оказала существенное влияние на формирование этого нового содержания, и как раз философия языка и эстетика ХХ в. активно исследует проблему «обратных влияний». Что касается предложенной интерпретации, то она позволяет сказать лишь, что именно кантовская мысль составляет исток того «ценностного» отношения ко всему познанию, в том числе и строго научному, которое стало характерно для философии начиная с конца XIX в., и неудивительно, что начало этому процессу положило неокантианство. Поскольку способность суждения определяет значимость предмета для нас, то все эмпирические науки могут рассматриваться в свете аксиологии. Таким образом, именно кантовская Третья «Критика» с ее субъективным суждением начинает распространяться и подчинять себе все прочие сферы.

Философии языка ХХ в. многим обязана Канту, и в первую очередь самим критическим характером своей мысли. Она представляет собой развитие критической философии: ведь раз начавшись, критика (т. е. сомнение, вопрос о границах) нигде уже не может остановиться. Критика Канта ставит под сомнение все, что является необоснованным допущением, принимая, однако, как всякая мысль, и множество собственных невыяв-ленных предпосылок. В качестве такой предпосылки философские направления начала ХХ в. (например, структурализм) обозначают единство сознания. Установление единства сознания, или самосознания, зависит от возможности декларировать: «Я мыслю». Таким образом, сознание дано себе, в конечном счете, только через язык и встречает себя лишь в собственных высказываниях о себе. Развивая критику сознания, философия ХХ в. приходит к критике языка.

Движение к критике языка постепенно: сперва от исследования того, что мы можем познать с достоверностью, критика разума переходит к вопросу о возможности достоверного познания вообще. Философия языка начинает с того, что ищет достоверные основания познания в самом языке. Ею движет абсолютно кантовский — вплоть до формулировок — порыв: определить, что мы можем познать достоверно, или, в новых терминах: о чем мы можем сказать точно. Этой задаче всецело посвящает себя аналитическая философия, выходцем из которой является Рорти, с полемики с которым мы начинали эту статью. Но при такой постановке задачи субъективная способность суждения должна была оказаться чужда аналитике, а ее предметы — остаться за пределами точных высказываний. И действительно, ранние аналитики (Людвиг Витгенштейн, Рудольф Карнап) выводят и эстетические утверждения в частности, и все «ценностное» вообще за пределы

точного применения языка, при этом понимая как ценностные (субъективные) также все метафизические, этические и теологические высказывания. Витгенштейн обозначает их одним термином «этика» и уподобляет ее опыту мистического. Карнап чуть более при-земленно отводит их в сферу эмоций и эмоциональных внушений. При этом и теологию, и этику, и метафизику он уподобляет не чему иному, как искусству, утверждая, что именно в искусстве эмоциональная сфера получает свое наилучшее выражение, в том время как метафизики — не более чем «музыканты без музыкальных способностей»10. Хотя Карнап объявляет ценностные высказывания бессмысленными, он вовсе не отрицает их право на существование. Напротив, он отводит им важную роль — роль «выражения чувства жизни»11. Как и миф, как и вера, они несут в себе то чувство, которое выражается,

в большинстве случаев бессознательно, во всем, что человек делает и говорит; оно фиксируется в чертах его лица, может быть, также в его походке. Некоторые люди сверх этого имеют еще потребность особого выражения своего чувства жизни, более концентрированного и убедительнее воспринимаемого. Если такие люди художественно одарены, они находят возможность самовыражения в создании художественных про-изведений12.

Карнап предполагает, что в искусстве чувство жизни выражается более адекватно, чем в высказываниях, претендующих на рациональный смысл. Последние затуманивают свое истинное предназначение претензией на познавательный характер. Сфера эмоционального признается в этой трактовке крайне значимой для человека, так же как предельную важность имеет контакт с мистическим для Витгенштейна. Но познавательного аспекта эти сферы в себе не несут. Так же как и Кант, ранние аналитики строго отделяют искусство от науки. Однако с этой точки зрения кантовская способность суждения не может рассматриваться всерьез — именно потому, что Кант придает ей познавательный характер.

Что касается позднего аналитика Рорти, то он, напротив, не приемлет кантовское разделение. Поскольку, по его мнению, «искусство и литература стали преемниками науки так же, как наука (в XVIII и XIX веках) стала преемником религии»13, т. е. поскольку он приписывает каждой из этих сфер некий всеобъемлющий, распространяющийся на все стороны жизни, парадигматический характер, то выделение для искусства отдельной, пусть даже значимой для нашего постижения мира, области становится для него существенным предметом противостояния. Хотя во введении к «Критике способности суждения» дан описанный выше набросок распространения эстетического на сферу любого опыта, Кант, видимо, вовсе не желал придавать субъективному суждению слишком большую значимость и оставлял за познанием объективную строгость. Основная часть «Критики», тщательно углубляясь в вопросы, связанные с красотой и вкусом, смягчает гносеологический радикализм введения.

Однако, если признать движение критики сознания от вопроса о том, что мы можем познать достоверно, к вопросу о том, можем ли мы достоверно познать хоть что-либо, то и критика языка движется в том же направлении: от вопроса о том, что мы можем сказать точно, к вопросу о самой возможности точных высказываний вообще. Витгенштейн, основатель аналитической философии, вначале утверждавший, что о чем нельзя сказать точно следует молчать и оставлявший точность лишь за математическими и логическими законами, а также высказываниями, покоящимися на соответствии фактам мира, в позднем своем творчестве склоняется к конвенционализму значения. Точность математических и логических законов, впрочем, почти никогда не подвергается сомнению; проблема

логического позитивизма заключается в шаткости оснований корреспондентной теории истины: очень трудно найти незыблемый критерий соответствия слов и вещей. Что же до первого рода высказываний, математических и логических законов, они составляют скорее условие возможности логики и языка (как, например, тождественно-истинные высказывания, тавтологии). И вновь здесь происходит то же, на что Кант указал во введении к Третьей «Критике»: существует необходимая схема, вне которой наше мышление в принципе невозможно, но все эмпирическое познание так или иначе субъективно и ситуативно, в зависимости от нашего суждения о значимости наблюдаемых фактов. Возможно, мы видим одни и те же вещи, но мы постоянно улавливаем в них разные смыслы, разные сущности, они открываются нам разными сторонами, и, замечая одну, мы можем легко нашим определенно направленным вниманием упускать из виду другую. Даже признав, вслед за Кантом, наличие «общего чувства», идентичности познавательных способностей всего человечества, невозможно игнорировать различие опыта, воспитания, ситуации, которые и порождают в результате разные вкусы. Этим путем феноменология, зовущая к очищению сознания и «назад к вещам», приходит к герменевтической мысли о значимости жизненного опыта, а вслед за тем вновь на сцену выходит прагматика как единственный критерий исторической верности интерпретации.

Но здесь в критике языка возникает еще одна серьезная проблема: в принципе, наше согласие по поводу знаков языка (а не только по поводу соответствия их вещам) тоже относительно. Само слово, так же как дерево, гора, электрон или произведение искусства, являет собой факт эмпирического опыта, которому мы придаем некий смысл, некое значение. И нам вновь приходится применять субъективное суждение для классификации слов и высказываний, для нахождения в них — к нашему крайнему удовольствию — некого соответствия, некой гармонии (особенно если это гармония с нашими собственными мыслями). Слово из посредника превращается также в разрыв, границу между двумя сознаниями, оно может быть понято не только как средство общения, но и как препятствие на его пути, несоответствие, непреодолимое различие. Эта проблема находит свое выражение в постструктурализме, где подобное различие мыслится как условие возможности общения, сообщения, письма, в то же время разрушающее, препятствующее выполнению своей цели, тем самым отодвигая ее достижение в бесконечность и не давая стремлению к ней прекратиться. Знак отсылает только к знаку, и в непрерывной жажде значения мы продолжаем говорить все дальше и дальше, рождая все новые, все более усложненные, затейливые знаки, в которых сияет недостижимым светом надежда на окончательный смысл, хотя если бы этот смысл когда-либо мог быть достигнут, созданный из знаков «человеческий мир» немедленно рухнул бы.

В этой связи Рорти развивает идею одного из своих коллег-аналитиков Дональда Дэвидсона о том, что не только искусство, метафорическая, ценностная речь, но и вообще язык не служит подлинным образом для передачи знания, и истинное понимание его не может быть установлено ни посредством верификации, ни через обращение к конвенциям. Он являет собой лишь тип поведения, и успех коммуникации заключается в том, чтобы члены одного языкового сообщества могли с большей или меньшей точностью предсказать поведение членов другого языкового сообщества. Таким образом, слова здесь понимаются как метки, указывающие на намерения, которые мы способны или не способны истолковать. Поскольку язык, таким образом, перестает быть посредником, то и познавательная функция его уходит на второй план, он полностью погружается в сферу эмотивного, наиболее чистым выразителем которой служит искусство, являющееся для

Рорти наилучшим средством — представляя многоразличие образов, часто конфликтующих между собой и очень проблематичных способов поведения — развить в людях терпимость, сострадание и повести к повышению уровня либеральности общества.

Еще один представитель постструктурализма, идущий к нему, однако, с другой стороны — от занятий собственно искусством, из литературоведения, — последователь и друг Жака Деррида, воспринявший, развивший и, в определенной мере, переиначивший введенное последним описание деконструкции Поль де Ман дает другую, более абстрактно-теоретическую трактовку этой проблемы. Он также начинает с сомнения в способности языка к точным сообщениям. По его мнению, сфера этой точности ограничена, в крайнем случае, парадоксами, самопротиворечивыми высказываниями, т. к. именно они наилучшим образом выявляют действие языковой машины. Его занимает не столько социальный аспект функционирования языка, сколько соотнесенность возможных интерпретаций различных текстов с их внутренней лингвистической структурой. Отталкиваясь от утверждений формальной критики, он не склонен, однако, вставать на позицию простой замены значимости содержания текста (того, «о чем» он, информации, которую вкладывал в него автор, значения, которое мы из него вычитываем) значимостью его формы. Он рассматривает их взаимодействие и конфликт внутри текстовой структуры. Структура текста предполагает возможность его интерпретировать, однако посредством тщательного структурного анализа множества художественных и философских текстов де Ман приходит к заключению, что структура любого текста дает возможность для, по крайней мере, двух противоречивых интерпретаций. Внутренней особенностью языка является заложенный в нем конфликт значений, притом что все они могут иметь структурную, т. е. эмпирическую, чувственно данную в знаках основу. Это позволяет де Ману говорить об относительной семантической нейтральности языка: язык предполагает возможность интерпретации и даже несет в себе все возможности интерпретации, но нейтрален по отношению к нашему выбору одной из них. Акт выбора при этом рассматривается не столько как социальный или прагматический, сколько как этический (поскольку мы могли бы выбрать любую интерпретацию, но в силу каких-то внешних по отношению к тексту обстоятельств остановились на одной определенной). Интерпретируя, мы берем на себя ответственность за интерпретацию (эта тема «этики чтения» была чуть позже разработана коллегой де Мана по Йельской школе Дж. Хиллис Миллером, начало чему положила книга, так и озаглавленная «Этика чтения»). Однако наиболее этически верным отношением к тексту, согласно де Ману, является ирония, «уже не троп, но отмена деконструктивной аллегории всех тропологических познаний, другими словами, систематическая отмена понимания»14. Это отношение де Ман называет также «осведомленным прочтением» или прозрением. Этический выбор интерпретации совершается на основе суждения о ценности, извлекаемой из эмпирически данной в языке формы высказывания. Точности интерпретации препятствует как эмпирическая природа знака, которому мы должны, на основе его формального восприятия, приписывать значение и целесообразность, так и многоплановость его означающей структуры. Но, подвешивая интерпретации в точке их полного равновесия, мы освобождаем текст от его намерения, прагматики, социальной функции, а искусство — от его нравственной роли. Тем самым, возвращаясь от познавательной функции текста (и всего мира, понятого как текст), от наслаивающейся на эстетическое суждение телеологической деятельности рассудка, «осведомленное прочтение» принимает текст в терминах самого парадоксального и, должно быть, потому особенно современно (при критической в своей основе и бурно развившейся в постструктурализме склонности к парадоксам) звучащего нововведения Канта: принимает его как целесообразность без цели.

1 Рорти Р. Случайность. Ирония. Солидарность. М., 1996. С. 10.

2 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. § 5. С. 56.

3 Там же. § 5. С. 55.

4 Там же. § 6. С. 59.

5 Там же. § 6. С. 58.

6 Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993. § 4. С. 148.

7 Там же. § 15. С. 199-200.

8 Там же. § 15. С. 202.

9 Рорти Р. Указ. соч. С. 24.

10 Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. С. 89.

11 Там же. С. 87.

12 Там же.

13 Рорти Р. Указ. соч. М., 1996. С. 10.

14 Ман П. де. Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. Екатеринбург, 1999. С. 357.