Этническое восприятие времени в традиционной культуре обско-угорских и самодийских народов

УДК 39(=511); 398.33

В.И. Сподина

Этническое восприятие времени в традиционной культуре обско-угорских и самодийских народов

Аннотация. Классическая научная парадигма трактует время как одну из основополагающих характеристик реального мира. С факторами переживания и восприятия времени связано представление о его разнородности. Особенность традиционной культуры заключается в одновременном существовании времени как однонаправленного поступательного движения (профанное, бытовое, линейное), так и времени как последовательности однотипных событий, жизненных кругов (сакральное, мифическое, циклическое) время.

Ключевые слова: историческое время, мифологическое время, обские угры, самодийцы, традиционная культура, календарь, вечность, мировоззрение.

V.I. Spodina

Ethnic perception of time in the traditional culture of Ob-Ugrian and

Samoyed peoples

Summary. Classical scientific paradigm treats time as one of the fundamental characteristics of the real world. The factors of experience and perception of time are related to the idea of its heterogeneity. The peculiarity of traditional culture is the simultaneous existence of time as a one-way forward motion (profane, everyday, lineal) and time as a sequence of similar events, life circles (sacral, mythical, cyclical time).

Keywords: historical time, mythological time, Ob Ugrians, Samoyed peoples, traditional culture, calendar, eternity, world-view.

Время - фундаментальное и, одновременно, самое загадочное свойство природы. У человека насчитывается порядка ста различных биоритмов, основанных на работе соответствующих внутренних часов, параметры которых находятся в тесной связи с параметрами среды обитания человека, сформировавшимися за миллиарды лет его эволюции. Это, прежде всего, суточные, месячные, сезонные, годовые ритмы, дыхание, кровообращение, перистальтические сокращения кишечника, клеточные биоритмы и т.д. В каждом из этих случаев функционирует своя замкнутая система. И даже биоритм смены поколений подчиняется работе соответствующих генетически встроенных внутренних часов человека. Другими словами, время - это характеристика любого процесса при помощи эталонного повторяющегося, поддающегося исчислению, движения.

Считается, что физическое время - это фундаментальное свойство природы, некая объективная и виртуальная операционная среда, к которой привязаны все события реального мира. Феномен времени спонтанно возникает в сознании человека всякий раз, когда он осмысливает продолжительность какого-либо явления или события. Этот подход в полной мере относится и к описанию устройства Вселенной, в основе которой лежит фундаментальное понятие как пространство-время.

В наши дни превалирует такое представление о сущности понятия время, которое достаточно четко сформулировано в словаре русского языка С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой: «Время - одна из форм (наряду с пространством) существования бесконечно развивающейся материи -последовательная смена ее проявлений и состояний. Вне времени и пространства движе-

ние материи невозможно» [1, 99]. В.И. Даль в своем « Толковом словаре» дал наиболее полное определение времени: «Время - длительность бытия; пространство в бытии; последовательность существования; продолжение случаев, событий; дни за днями и века за веками; последовательное течение суток за сутками. // Пора, година, срок, попутный или противный чему случай. // Погода, состояние воздуха. // Счастье, земное благоденствие, благосостояние. // Изменение глагола, для обозначения действия или состояния настоящего, прошедшего и будущего» [2, 260]. Данное определение вполне созвучно мансийскому слову Торум, которым обозначается не только «время», но и «бог», «дух», «видимое небо», «погода», «мир», «состояние».

Обстоятельное историко-философское исследование проблемы времени проведено Дж. Уитроу [3]. Начало антропологическому изучению времени положил Э. Дюркгейм. Наряду с пространством, родом, числом, причиной и т.п. он относит время к ментальным категориям разума: «... невозможно представить себе, чтобы мы могли мыслить объекты, которые не находились бы во времени или пространстве, которые бы не были исчислимыми» [4, 185]. Действительно, для того чтобы произвести отсчет времени, мы всегда находим какой-то периодически повторяющийся в некоторых основных чертах, процесс, который рассматриваем как эталон и с ним сопоставляем непериодические явления. Периодический процесс вращения земли вкруг своей оси делит время на сутки, а движение земли вокруг Солнца отмеряет годы.

Современная философия и физика выделяют несколько типов времени: абстрактное (представляемое); физическое (измеряемое); метрическое (отвлеченное) математическое время, необходимое для пересчетов между физическим и релятивистским временем; релятивистское время, зависящее от напряженности гравитационного поля и скорости движения; биологическое время живых организмов [5, 24-33]. Такое разнообразие классов времени могло возникнуть только на основе восприятия человеком смены событий, предоставленной смены состояний предметов и

круговорота различных процессов и анализа этих изменений. Проблема восприятия времени заключается, в первую очередь, в том, что человек не имеет специального органа чувства времени. Поэтому время воспринимается непосредственно с помощью сознания или подсознания.

С факторами переживания и восприятия времени связано представление о его разнородности. Эта проблема - одна из наиболее сложных в религиозной феноменологии. Ее решение связано с тем обстоятельством, что «реальное переживание времени, его опытное восприятие разнятся у первобытных народов и у современного человека западной культуры» [6, 355]. Человек «техногенной» культуры воспринимает время нормативно - как линейный поток неповторимых событий, текущий из прошлого в будущее через неуловимую точку настоящего. Череда этих событий образует историю. Представитель же традиционной культуры верит в существование наряду с физическим, линейным временем, времени мифологического, в границах которого действуют боги и разворачиваются сакральные события. Оно может сохраняться и ретранслироваться лишь на уровне коллективного бессознательного. При этом время согласуется не только с астрономическими и земными физическими законами. Каждый исторический тип культуры также демонстрирует свою трактовку времени, которая связана с особенностями жизни конкретного сообщества.

В традиционной культуре понятие времени различает время как однонаправленное поступательное движение (профанное, бытовое, линейное) и время как последовательность однотипных событий, жизненных кругов (сакральное, мифическое, циклическое). Такое различение временных моделей базируется на присутствии / отсутствии человека как точки отсчета. «Фактор времени играет важнейшую роль в создании модели человека, а фактор человека - в моделировании времени. Ведь именно человек находится в точке присутствия, которая членит время на составляющие. Войдя в модель времени, человек внес в нее два сложных и противоречивых компонента: точку, движение, а вместе с движением и направление движения. Точка присутствия

становится одновременно точкой зрения» [7, 52-53].

Необходимым условием существования времени является определение его начала. В профанном времени человек пытался выстроить цепочку последовательных периодов для создания линейки времени, чтобы вписать в нее жизнь человечества и найти в ней свое место. Лесной ненец, певец-сказитель В.С. Ай-васеда рассуждает: «Когда ненцы пришли на эту землю после потопа, на Агане только высокие места были. Они их обживали... Пять тысяч лет назад это было. В песнях время делится так: сначала был один лед. Настоящий ледниковый период. Потом, когда человек пришел, земля обугленная была. А затем на земле появились реки» [8, 246]. Очевидно, что ход истории выстроен не без достижений современной теории эволюции. В обыденном же сознании синкретической пространственно-временной точкой отсчета времени может служить выражение тадта еды, там вуш эвад 'отсюда, с этих пор'.

Обско-угорские и самодийские языки дают нам примеры определителей времени, основанных на степени отдаленности времени действия от момента речи:

- "вот недавно" (там ванэн, хант., аньмунт, аньмунтнув, манс.);

- "только что" (топ-топ, хант., усьты, манс.);

- "вот только что" (близкое прошедшее) [ин там щи, хант., ань, манс.];

- "давно" (давно прошедшее) [хувн, хант., хосат, манс., куптана, нен.];

- "вот-вот", "вот" (щи там, хант., тит-ти, манс.);

- "скоро" (ешавэдман, хант., молях, моля-хыл, манс., навьщ, навышуц; да"кдиц, нен.);

- "сейчас" (близкое будущее) [ин (щи), хант., тысёс, ань, манс., четац, нен.];

- "нескоро" (антом сора, хант., молях ат ёх-тэгум, манс.);

- "нескоро" (отдаленное будущее) [сора хон, хант., сяр молях ат ёхтэчум, манс.] [9, 23; 10, 15, 64, 134, 143; 11, 40, 63, 151, 287, 291; 12, 190, 224, 262, 272].

Т.Д. Слинкина приводит следующие трактования мансийских определений временных отрезков: "вот недавно" (ань ты, мось молнув, ань ты ляпат), "только что", "в это мгновение"

(ань ты, кумт), "вот только что" (сяр аньты), "вот-вот" (сяр ань ты), "скоро" (молях, мосёрт), "сейчас" (аньты, усьты, тысёс, ань), "нескоро" (ати молях, молях хунь), "нескоро" (отдаленное будущее) - хуньт элы-хоталт, хунь элы-порат, мот порат. Характеристикой событий, произошедших недавно ("общее недавно"), является слово аньмунт (аньмунтнув) [устное сообщение, Урай, декабрь 2012].

В ненецком языке (лесной диалект) также присутствуют обозначения для определения произошедшего события (или еще не случившегося) относительно момента речи говорящего: "вот недавно" (таня"куна), "сейчас" четац, "только что", " вот только что" (близкое прошедшее) [недшуц]. Компонент нед указывает на недавно прошедшее время, стало быть, недшуц обозначает близкое недавно. Ненецкий язык дает примеры таких временных обозначений, которые могут указывать как на недавнее прошлое, так и на возможное скорое будущее. Это такое состояние, при котором время может восприниматься как идущее "чуть-чуть сзади или чуть-чуть впереди" -чам-четац "вот сейчас", "вот-вот": Чам-четац катяш 'Ну, вот, только-только как ушел', Чам-четац ту'ты 'Ну, вот-вот появится'. Событие или явление прошедшее давно (давно прошедшее время) обозначается как ку'пты' - 'давно' [ку'пты' щед (щедд) 'давнее дело (дела)']. На действия, которые нужно было выполнить сейчас и быстро, указывало слово мед (медадкац 'побыстрее').

В традиционной культуре сложилась практика измерения времени отрезками (ск 'время', 'срок', мар 'время', 'промежуток', хант.) [13, 153, 249], достаточными для совершения тех или иных действий, событий. В отличие от хантов, лесные ненцы абстрактное понятие "время", как и "возраст", "меру объема", "эпоху", "период" обозначали одним словом тёдш, что свидетельствует о широком диапазоне его применения:

1. мера времени: Хайтудомац тёдшат тав-тян 'Белого шва достичь возраста';

2. мера объема: Шайтай ва'кта тёдшат кам-та' 'Чаю до края налей';

3. мера длины: Та'ки моц тёдшмана ма-тат 'До того сучка (на бревне) обрежь (ветку)' [ПМА, стойбище на Тюй-тяхе. 2004].

Схожая тенденция определения времени наблюдается и в мансийском языке. Словом пора или лавим пора обозначается "время", "пора", "срок"; хал "промежуток"; пора хал, нак "период" [11, 37, 42, 196, 220, 248, 307].

Самым коротким промежутком считалось время горения белой пленки бересты, которая вспыхивает и исчезает вмиг. Хантыйский «Сорни-кон-ики так быстро ездит, пока кусочек бересты горит или гром гремит, он всю Землю обходит кругом» [14, 215]. Самый же продолжительный отрезок времени представлялся чередой смены времен года или числовым кодом: «много раз сменялась зима летом») [15, 232], «Зимних многие сотни дней, Летние многие сотни дней», «Божественные многие сотни дней, Божественные многие тысячи дней» (34, 66).

Для бытовых процессов традиционное сознание пыталось найти фиксированную меру отсчета времени. Такими временными отрезками у хантов являлись щос 'час', нуви тылэщ 'месяц', од 'год'. Понятие недели в традиционной культуре не выработано и является заимствованием из русского языка (ср. неделя, сат 'семь' манс., си"ив яля, ше"в дядя 'семь дней', нен.) [11, 151; 12, 224].

Непродолжительные промежутки времени, соизмеримые с часом, ханты, преимущественно, определяли длительностью приготовления пищи. Материалы по северной группе (казым-ские ханты) дают следующие примеры:

- сус хор нюхи кавэрты мар - время, необходимое для того, чтобы сварилось мясо осеннего быка (равно 5-6 час.);

- вацрэц нюхи пут кавэрты мар - время, которое необходимо, чтобы сварилось мясо старого глухаря (равно 2-3 час.);

- щояц хэ нюхи пут кавэрты мар - время, необходимое для того, чтобы сварилось мясо молодого глухаря (равно 1-1,5 час.);

- шай пут кавэрматы мар - время, за которое закипит чайник (короткий промежуток времени) [16, 323].

Среди восточной группы хантов (васюган-ские и ваховские) У.Т. Сирелиусом в конце XIX

в. записаны в качестве определителя самого короткого дневного отрезка времени "время чайного котла", а более продолжительного -время варки "котла с мороженой рыбой". Время, необходимое для "варки двух котлов", занимало четвертую часть дня [17, 241-242].

Ненцы также определяли небольшие промежутки времени по длительности приготовления пищи. Герой ненецкого мифа-сказки «Восьмиухая старуха», увидев сверкающее сиденье, «стоял так долго, что за это время мог бы вскипеть чай». В другом отрывке мифа персонажи так «запечалились», что «пища у них три раза остывала» или «Два-Старших-Сына ждали его так долго, что сварилось бы мясо» [18, 183, 187, 179].

Ритмичность происходящих (примерно в одно и то же время) действий, связанных с приготовлением пищи, позволила закрепить в традиционной культуре следующее деление времени суток: адэц шай 'завтрак' (букв.: утра чай), хатд шай 'обед' (букв.: дня чай), йэтн шай 'ужин' (букв.: вечера чай), уди шай 'полдник' (букв.: (перед) сном чай) [16, 324-325].

Деление времени на отрезки - типичная практика обско-угорских и самодийских народов. Основанием для обозначения временных отрезков разной длительности служили явления природы и, в первую очередь, сменяемость дня и ночи. Для обозначения времени суток ханты используют лексемы хатд 'солнце, день', ат 'ночь', манси - пос 'свет' (день) и эт 'ночь, ночной', лесные ненцы - тядя 'солнце, день' и пи 'ночь'. Новый день начинался с пробуждения богини Солнца: "Най сэм похнум йэхад хатд / Дэцх сэм ховиё йэхад хатд" 'Гла -зом богини вспыхнувший следующий день / Глазом бога вспыхнувший следующий день' [19, 53], хоньд сем этты питас (букв.: глаз зари появился). Завершение дня описывалось как етна йис 'вечер настал' [16, 323-324].

Аганские ханты различали: катд пакэц -раннее утро (перед рассветом), заря; адэц катд палэк - первая половина дня; катд яце - полдень; итэм палэк - вторая половина дня; катд ым^эд - солнце село; иттэн - вечер; ат яце -полночь. Также с положением солнца на горизонте связано деление дня у лесных ненцев р. Аган: тюдну - утро, тядац ваес - полдня,

тядац кун - целый день, пэмшамчуц танса -вечер, тухум - поздний вечер, пиц танса - ночь [14, 214, 216].

По материалам казымских хантов дневное время подразделялось на следующие промежутки:

1. камэн рымх 'на улице (еще) темно', предрассветное состояние;

2. мув-автен нух вусхумэс 'рассвет появился';

3. адэц йира йис (букв.: к краю утра стало);

4. хоньд сем этты питас (букв.: глаз зари появился);

5. хоньдень карща йис (букв.: заря уже высоко);

6. хоньдень хатд педа кердас (букв.: заря повернула ко дню);

7. хатден карща йис (букв.: солнце уже высоко);

8. хатден хатд кутупа йис (букв.: солнце к середине дня стало);

9. хатден етн педа кердас (букв.: солнце к вечеру повернуло);

10. етн одаца йис (букв.: вечер край стало);

11. етна йис 'вечер настал';

12. ат педа кердас (букв.: к ночи повернуло).

Лесные ненцы-оленеводы, традиционное

хозяйство которых основано на частых перекочевках за стадами оленей по лесотундре, в качестве доминирующих дневных временных ориентиров рассматривают положение солнца относительно верхушек деревьев.

Рис. 1. Определение дневного времени по солнцу. С.В. Айваседа (ПМА, пос. Варьеган. 1998).

О появлении и исчезновении солнца традиционная культура коренных народов Севера содержит отрывочные сведения. Тундровые ненцы, к примеру, смену дня и ночи объясняли покачиванием плоской земли на спине черной собаки, плавающей в безбрежном океане [20, 61]. В мифологии эвенков-орочей существует легенда о небесном лосе, который в один из осенних дней похитил солнце. За ним побежала лосиха. На земле наступила ночь. Охотник и силач Мани с собаками преследовал по небу похитителей. Догнав, сначала застрелил лося, потом лосиху и вернул солнце. «С тех пор происходит смена дня и ночи, и космическая охота повторяется» [21, 9].

Ночное время (в отличие от дневного), как естественный период покоя, не имеет столь дробных членений. На основе хантыйского языка можно выделить четыре основных ночных периода: ата йис 'ночь настала' - вре-

мя, когда ложатся спать; ат кутуп педа кердас (букв.: к середине ночи повернуло) - время, когда затихает вся живая природа, отдыхают птицы, звери; ат сама йис (букв.: сердце ночи) -время крепкого сна; адац йир педа кердас (букв.: к утру повернуло) - время, когда просыпаются птицы, звери, начинают издавать звуки [16, 323-324].

Понятие суток передается словосочетанием ата-хатда 'день-ночь' (каз. хант.). Мансийская молитва Консынг ойка латынг 'Слово Когтистого мужчины', обращенная к духам-покровителям содержит пример формульной фразы тылщ унли, халт унли 'с месяцем сидят, с солнцем сидят', которая обозначает понятие «сутки»: Ер сисуп кит Отыр Сильные спины двух богатырей, Ер порхуп кит Отыр Сильные туловища двух богатырей, Тылщ унли, халт унли. С месяцем сидят, с солнцем сидят. [22, 51]

Определение единиц измерения времени - важная задача традиционной культуры, связанная с жизнедеятельностью человека. Установление времени суток по небесным светилам - распространенная практика многих народов, каждый из которых с учетом среды обитания, хозяйственных занятий, менталь-ности выработал свои временные ориентиры. У некоторых народов Сибири созвездие Большой Медведицы в ночное время выполняло роль часов. С его помощью определяли время с точностью до 5-10 минут [23, 138].

Ханты чаще всего определяли время по Луне, звездам и отдельным созвездиям. Наступление утра или вечера фиксировалось по появлению / исчезновению (адэц хоняд хэс/ етн хоняд хэс) Полярной (Северной) звезды 'Нэрм нугы' (нен.). Это главная звезда (последняя в ручке ковша) в созвездии Малая Медведица (Пупаква, манс.). Она расположена вблизи Северного полюса мира, вследствие чего кажется почти неподвижной при суточном вращении звездного неба. Это делает ее удобной для определения переходных состояний (утро - вечер). Появление Полярной звезды в светлое время суток считалось предзнаменованием поворота дня к вечеру. Утром, с исчезновением Полярной звезды (Звезда Утренней Зари) считалось, что утро повернуло ко дню. Ночное время определяли по движению созвездия Большой Медведицы (Курэц вой 'Но-гастый зверь' - Лось): курэц вой икен курцэд хатд кутдуп педа кератсадде, хондь щи этты вутщэс (букв.: когда ноги лося к середине дня повернули, заря вот-вот появится) [24, 28].

Важной мерой отсчета времени, связанной с его измерением по видимым изменениям фаз Луны, являлась такая величина как «месяц» (тылэщ). По материалам усть-казымских хантов, временные промежутки месяца имеют следующие обозначения:

- тылэщ энумты мар 'месяц расти промежуток';

- тылщен юхлы кэрдас 'луна повернулась назад' (луна идет на убыль);

- тылэщ тарумты пура 'луны достаточный срок' (полнолуние);

- кат тылэщ кут '(между) двумя месяцами промежуток'.

Счет дням нового месяца начинался с момента появления лунного серпа (тыльщ сема питс). При этом обязательно восклицали: «Йидуп най-пух, йидуп вэрт-пух, вуща вэда» 'Вновь родившийся сын богини, вновь родившийся сын бога, здравствуй' [25, 19].

Ощущение периодичности времени (смена теплых и холодных периодов, дня и ночи, оживания и угасания растительности и др.) сформировало более крупное деление времени - год. Аганские ханты год делили на два периода: доц «год-лето» и тав «год-зима». Полный год обозначался словосочетанием тав-доц (зима-лето) [14, 211]. Мансийским словом тал одновременно обозначались такие понятия, как «зима» и «год». Лето тув также воспринималось как отдельный период. Данная коллизия находит отражение в обозначении таких диаметрально противоположных периодов, как талыг-тувыг «зима-лето», т.е. год / зима-год / лето. «При таком двухгодичном летосчислении, - отмечает С.А. Попова, - манси дважды отмечали начало года - в конце лета (с началом темных ночей, у манси эта пора считалась уже осенью) и весной (с началом светлых ночей)» [26, 14-15].

Ненцы р. Аган год подразделяли на четыре времени-сезона: выну - весна, тацичу - лето, мыдичу - осень, хивы - зима [14, 212]. Согласно полевым материалам автора, полученным от потомственного оленевода, лесного ненца А.К. Йиуси, ненецкий год делился на следующие периоды:

вы'ну - время, когда снег и лед растаяли, а лист еще не вырос (примерно вторая половина мая - вторая половина июня),

таны - время, когда вырастает полный лист на деревьях и до первых заморозков или до начала желтения листьев (конец июня - середина июля),

каньчу - время от начала желтения листьев до появления прочного льда (вторая половина июля - начало августа и до конца октября - начала ноября);

мыдичу - период от появления льда на озерах до наступления зимних морозов (конец ноября - середина или конец декабря, очень редко до первых чисел января);

хивы - период сильных морозов до первых оттепелей (середина или конец декабря - до конца января или по февраль);

нады - период, характеризующийся прилетом орла-белохвоста до появления наста (конец февраля - начало марта до конца марта -

начала апреля) [27, 28]. То есть перед нами ярко выраженный фенологический календарь.

Рис. 2. Календарь лесных ненцев по А.К. Йиуси (ПМА, стойбище Лисий бор. 1993).

З.П. Соколовой и Е.А. Пивневой записано более дробное (на восемь периодов) деление года у лесных ненцев: кончу - листопад (ранняя осень), мыл'ичу - осень со снегом, хыла -ранняя зима, хив - холодная зима, кал'а - наст (первый период весны), выйну - половодье, тан'ума - комариное лето, отцветает багульник, тепча - жара (середина лета) [28, 40-42].

Ритмичность природных явлений оказывала существенное влияние на регламентацию

различных видов промысла и хозяйственной деятельности, которые определялись такими понятиями, как «пора», «время». В соответствии с этим периоды в календарных системах обских угров и самодийцев, можно подразделить на три группы. Первая связана с фенологическими изменениями, вторая характеризует жизнь животных и птиц, третья указывает на хозяйственную деятельность человека.

Таблица 1

Названия временных периодов в хантыйской календарной системе

Название периода 1 группа 2 группа 3 группа

ноябрь молупшец ики хурпи тылэщ (букв.: в малицу (одетый) мужчина похожий на месяц), т.е. наступили холода

конец ноября -начало декабря курац вой шош умты пура 'время миграции лосей', т.е. загонной охоты

декабрь кувщен ики хурпи тылэщ

середина декабря -октябрь дацки удты пура

январь ас хадты нуви 'месяц замора рыб'; йилуп тад хатд тылащ

конец января - начало февраля вухсар удты пура

февраль ат вотас хурпи тылэщ, хатд вотас хурпи тылэщ

февраль - март вой-худ нэхдасты пура (букв.: зверь-рыба гоняться время), т.е. брачный период у лисиц, росомах, песцов

март ай кэр тылэщ 'месяц малого наста' тад - тови тылэщ

конец марта -начало апреля кущар шохты пура (букв.: время свистеть бурундука) - брачный период у бурундуков, которые находят друг друга по звуку

апрель начало апреля конец апреля вон кэр тылэщ 'месяц большого наста' онат этты тылэщ

май Ас нопатты нуви 'месяц пэши омасты тылэщ

ледохода на Оби'; (букв.: месяц рождения

кат мув кут пура

два земля между пора),

т.е. время распутицы

конец мая васы тыхлащты пура

'время гнездования

птиц'

июнь дыпэт нуви 'месяц вуды няр детупа питты

листьев'; пура (букв.: время, когда

пэдца этты тылэщ олени начинают питать-

комаров)

ай васы однас этты пура

кимат тылэщ пэлак тарум 'время появления утят'

середина июня пэдна пура (букв.: вторая

половина месяца сильных

комаров)

конец июня мэрх щорхатты посац пура 'время

пура 'время цветения дымокура'

морошки'

июль емдэц меньнэ хурпи вуды пун дакацты пура вэт вэты нуви 'рыбьей

тылэщ (букв.: на невесту, (букв.: время оленя поры знающий месяц',

прячущую лицо, похожий шерсть линять); начало рыболовного

месяц) - деревья стоят пэши пад пос эватты сезона;

полностью прикрытые пура (букв.: время морты мув девпас

ветками, как невесты, у оленятам клеймо юхатты пура (букв.:

которых лица закрыты резать) южной земли еда

платками приходит пора),

начало сбора

морошки,

начало июля мэрхен вуш сем кев дикоросов;

дуваттыя 'морошки вуды дунх шаш мош

величиной с глаз нельмы пура (букв.: время

время' появления болезни

копыт)

середина июля мэрах ухдад нацк кар хур-

конец июля пия йисат 'морошки

головки раскрылись,

набрали цвет коры осины'

кимат тылащ пэлакан

пэдна хараматы пура

дудам мэрах пура (букв.:

вторая половина меся-

ца время, комар идет на

убыль);

пирум этты пура (букв.:

время появления оводов);

нямал каверматы пура

(букв.: время появления

мошек)

'время спелой мягкой

морошки'

конец июля тухдан вой тухад дыйты пура

начало августа хутац мэрах пура '(цвета) лебедя морошка пора'

август вэйт дор нуви 'месяц

сентябрь лыпат хойты нуви 'месяц листопада'; аня акань хурпи тылэщ, сорни акань хурпи тылэщ

начало сентября лыпэт одцатса хойты 'листья только начали желтеть'

середина сентября хойюм лыпэт пура 'листья полностью пожелтели'

конец сентября лыпэт харамас '

октябрь сус вэнт яхты нуви 'месяц пушистого белого снега'; кар молупщец ики хурпи тылэщ

конец октября -начало ноября кущет/амп пури 'собачья пора', в октябре снег мелкий и собаке легко бегать, время охоты на соболя

конец октября -начало марта дангки кашты пура

ноябрь ас потты тылэщ 'месяц замерзания больших рек' тащ дунатты тылэщ

В календарной системе манси также прослеживается деление годичного цикла на три группы. Описание мансийского календаря, представленное в исследовании С.А. Поповой [26, 17-21], упрощает нашу задачу по структурированию данных периодов.

1 группа: временные периоды, связанные с фенологическими изменениями:

- лупта патнэ 'листьев опадающих луна/месяц' (соответствует сентябрю);

- яцк польн этпос 'луна/месяц становления льда' (соответствует октябрю);

- яныг туйт этпос 'большого снега луна/месяц' (соответствует ноябрю);

- вати хотал этпос 'луна/месяц короткого дня'; тал ят ёнгхеп 'луна/месяц середины зимы' (соответствует декабрю);

- санк ёнгхеп 'светлый месяц/луна' (соответствует январю);

- ретынг юсвой 'ленивый орел' (соответствует февралю;

- маньполь 'малый наст'; уринэква енгхеп 'луна/месяц прилета вороны' (соответствует марту);

- яныгполь 'большой наст' (соответствует апрелю);

- янк натн этпос 'луна/месяц ледохода'; Ас натнэ ёнгхеп 'луна/месяц плавания льда на Оби' (соответствует маю);

- лупта этпос 'луна/месяц появления листьев' (соответствует июню);

- ойттур этпос 'луна/месяц соровых озер'; ойттур ёнгхеп 'луна/месяц паводковых озер' (соответствует июню);

- вортур этпос 'луна/месяц лесных озер'; лупта сайнэ этпос 'луна/месяц гниения листьев' (соответствует августу).

2 группа: временные периоды, характеризующие жизнь животных и птиц:

- ретынг юсвой 'ленивый орел' (соответствует февралю);

- салы унттнэ ёнгхеп 'луна/месяц, рождающий оленя' (соответствует маю).

3 группа: временные периоды, указывающие на хозяйственную деятельность человека:

- сукр этпос 'щокура месяц', время ловли рыбы щокур (соответствует сентябрю);

- мань таквыс 'малая осень', сезон охоты на белку по чернотропу (между октябрем и ноябрем);

- яныг таквыс 'большая осень', сезон долгой охоты (соответствует ноябрю);

- ват саграпнал 'тридцать (сломанных) топорищ)' [соответствует январю];

- ус ёнгхеп 'луна/месяц нельмы', время лова нельмы (соответствует июню);

- ула арпи 'вожаные запоры', время ловли сырка запорами (соответствует маю).

Схожие периоды (месяцы) года структурируются в указанные группы и у ненцев:

1 группа: ньщ тиди (букв.: листья на решетки ловушек падают), предосенний разлив рек (соответствует августу); вепа тиди 'желтого листа месяц', листопад (соответствует сентябрю); чешча тиди 'морозный месяц', хивы тиди 'зимний месяц' (соответствует январю);

2 группа: колда тиди 'быков месяц', время гона (соответствует октябрю); нючатём мадку мешац 'взрослые олени рога теряют' (соответствует ноябрю); цадкатём мадку мешац 'молодые самцы рога теряют' (соответствует декабрю); шитина димпян тиди 'обманчивого орла месяц' (соответствует февралю); димпян тиди 'орла месяц' (соответствует марту); водны тиди 'вороны месяц' (соответствует апрелю); пювш 'икряной месяц' (нерест) [соответствует маю]; ведевш 'птенцы вылупляются', нетяцк

мад'ша 'комары появляются' (соответствует июню); тяптшац 'линька' (лебедь старые крылья теряет) [соответствует июлю].

Сравнительная таблица экологического календаря различных групп лесных ненцев, составленная М.А. Зенько [29, 6], дает лишь два

Как видим, в календарных системах обских угров и самодийцев четко прослеживается цикличность концепции времени, а также локальная специфика хозяйственно-культурного облика (охота, рыболовство, оленеводство), связанная с природно-географическими осо-

примера к иллюстрации временных периодов, указывающих на хозяйственную деятельность человека (3 группа). Это названия марта у пу-ровской группы лесных ненцев и августа - в аганской:

Таблица 2

Экологический календарь лесных ненцев

бенностями территорий проживания. Начало года (весенне-летнего полугодия) у обских угров связывалось с прилетом птиц, и прежде всего ворон (апрель), начало осенне-зимнего полугодия приходилось на октябрь. В данной связи заслуживает упоминания находка

Аганская группа Пуровская группа Группа оз. Нумто

Октябрь Кох тил'и Хор дири Кол'а йл' и

[начинается гон])

Ноябрь Мал' кумман'

Декабрь Нюча мал' кумман' Нюча маркущан' Нюча мал' ковс'

(малый самец рог (когда у годовалых- (месяц, когда молодые хоры

скидывает) двухгодовалых оленей рога отпадают) рога сбрасывают)

Январь Чеша тил'и Чесьча дири Итыпу йл'и

Январь Хив тил'и

Февраль Шитина л'импя тил'и Кыню дири (тихий Вайма л'импя йл'и (плохого

Март Л'импя тил'и Хома денюлова

Апрель Вал'ни тил'и Пи нятолава Вал'ны йл'и

Май Пювш тил'и Перято найтоле, перято Пюувсь

Июнь Вехел'евш тил'и Пюфшь Вехэлевс'

(месяц, когда выводятся (икромет) (месяц, когда вылупляются

птенцы) птенцы)

Июль Тяптшан тил'и Вехерефшь Яптс'а йл'и

Август Нын тил' и Тыну щирща Ны йл' и

ставят решетки) прошлогодним становится)

Сентябрь Вепа тил'и Вепа дири Вепа йл' и

бронзового кольца на берегу р. Вычегда (Коми край), с расположенными по кругу девятью зооморфными фигурками (медведь, северный

олень, горностай, росомаха, лось, выдра, лисица, белка, куница) и двумя круглыми розетками между ними (рис. 3).

Рис. 3. Литое бронзовое кольцо с зооморфными фигурками. Река Вычегда. 1-11 тыс. н.э. [30, 104-105].

Семантика данного артефакта находит соответствие в традиционном мировоззрении обских угров, в культуре которых явственно прослеживается почитание в качестве перво-предка или священного животного медведя, лося, оленя, выдры, белки, лисы, росомахи, горностая [31, 139-140]. Для целей нашего исследования представляет интерес деление коми-календаря на два промысловых периода: весенне-летнего, начинающегося сразу же после дня весеннего равноденствия (месяц медведя) и осенне-зимнего, который начинался с осеннего равноденствия (месяц лося), соответствующих двум солнечным фазам. Н.Д. Конаков предполагает, что, возможно, следует данные зооморфные маркеры воспринимать в качестве более крупных временных отрезков - «период медведя», «период лося». Исследователь приводит тому следующие аргументы. Ханты с р. Вах считали, что медведь посылает охотнику лося и остальных промысловых зверей, карело-финский эпос содержит руны с синонимическим рядом лось - медведь, фигурки медведей, найденные в Приобъе, содержат изображения лосиных голов [30, 109]. Медведя с лосем роднит сюжет древней космической охоты. Созвездие Большой Медведицы ханты именовали Лосем [32, 87].

В связи с семантическим прочтением указанных артефактов, следует отметить еще одно деление года - на светлый и темный периоды. Функции светлого периода выполня-

ет Солнце, а темного - Месяц (Луна). Эти два периода северными хантами описываются образами птиц - куракцан-халэвцан тэруман даридэццан (букв.: орел и ворон в небе кружатся), т.е. темный период сменяется светлым (летнее и зимнее солнцестояние) [24, 23].

Среди известных аналогов коми-производственного календаря следует отметить берестяную коробочку северных манси с узором «солнце», обнаруженную на р. Лозьва (рис. 4). Ее рисунок представлен в материалах В.Н. Чернецова [33, 22].

Рис. 4. Узор «солнце» лозьвинских манси.

Касаясь информации, закодированной в данном изображении, Н.Д. Конаков отмечает, что «девятизубая «шестерня» - солярный знак и 9 крестов между ее зубцами (9 периодов на календаре), 36 зубцов в зубчатой окружности (36 дней в периодах оленя, росомахи и лисицы) и тот факт, что лозьвинские манси переселились в свое время туда с Вишеры (приток

Камы), дают основания утверждать, что рассмотренная календарная система была достаточно широко распространена на Европейском Северо-Востоке, причем не только у древних коми, но и у угорского населения» [30, 117].

То обстоятельство, что в традиционном обществе время, в своем большинстве, регулировалось природными циклами, определяло структуру сознания человека. В природе они видели регулярное повторение, которое стало центральным в духовной жизни общества. Расширяющееся пространство культуры породило различные состояния и характеристики времени. А. А. Гриневич на основе анализа 61 хантыйского текста медвежьих песен выделила 52 формулы, имеющие отношение ко времени. Они структурированы автором в восемь категорий в зависимости от семантики: возраст; времена года; день; окончание дня; время, пока идет медвежий праздник; сакральное время; вводные временные конструкции [19, 51].

Особенностью сакрального времени можно считать некое знаковое измерение. А.А. Гриневич приводит следующие формульные выражения, позволяющие проиллюстрировать данное утверждение:

1. Сывас хувиё нармац ат / Курак хуви вэрмац ат 'Беркутиная длинная священная ночь / Орлиная длинная протяжная ночь' (названия соответствуют зооморфному облику тотемных божеств);

2. Тарн пуши йэхад ат / Хэд пуши йэхад ат 'Последняя совместно с нечистью ночь / Последняя совместно с духами ночь'.

Касаясь эпитетов ночи («беркутиная» и «орлиная»), исследователь объясняет их мифологическими представлениями: «согласно тотемическим представлениям хантов, каждое божество имеет свой зооморфный, в частности, птичий облик», а заключительная ночь многодневного медвежьего праздника «считается самой священной» [19, 53]. В «Песне Пелымского Торума», исполняемой на медвежьих игрищах, непродолжительность времени передается с помощью числа «три»: Божеством сказанные три ночи / Со-творяет, сотворяет. В комментариях к текстам Т.А. Молданова отмечает, что «при длительном

событии обычно поют не хэдум 'три', а дапат 'семь' [34, 205, 211]. То есть в семерке заложен вектор, направленный в бесконечность.

Исходным действием всей конструкции мифического времени (по материалам медвежьего праздника) может служить выражение щи вуши артэмна/щи вэдшэм артэмна 'после того времени / тем временем', т.е. после начального времени. Начало Великого Времени хантыйский миф связывает с Торумом: «Не было ни земли, ни воды, был только Нум-Торум. Был у Торума дом в воздухе...», «Вверху на небе живет бог Торум» [35, 60, 509]. Затем начинается так называемый процесс творения. Его первый этап отражен в зачине ко многим священным сказаниям и имеет собственное название: Мув омсум йис, Торум омсум йис 'Эпоха, когда Земля садилась, эпоха, когда Небо садилось', Мув хувтум йис 'Эпоха, когда Землю поднимали (букв.: всплывали)' [36, 23]. Следующей была эпоха, когда мув ортум йис 'землю когда делили' или лоцх омсум йис 'богов когда сажали' [37, 4]. О наступлении «человеческого века» сообщается формульной фразой: «при появлении белых кукол, черных кукол» (т.е. человека), «наступит человеческий век», «наступит время человеческих лиц», т.е. человеческая эра [35, 508, 512]. Это время, в отличие от предыдущих периодов, в сакральных песнопениях Пелым-ского Торума обращены к будущему. Наступит оно Йисац(э) тэрум верты(йэ) иртна 'Когда-нибудь потом, [когда]' Вечное время [жизни] под небом сотворено будет' [34, 66]. Фольклор манси дает аналогичные образцы формульных выражений: Элм-холас йисыц торм унты-пыл, Элм-холас нотыц торм унты-пыл 'Когда долгая человеческая жизнь настанет, когда вечная человеческая жизнь настанет' [38, 34-35].

Сакральное время обычно устанавливается в ходе коллективных праздненств. Единичное, никогда прежде не случавшееся, не имело для них самостоятельной ценности. Подлинную реальность могли получить лишь явления, регулярно повторяющиеся. К таковым, с полным основанием, можно отнести обряды, ритуалы. В них повторяются фрагменты изначального, мифологического времени, а потому это время является священным. Не случайно в традиционной культуре праздник обозначается как

ялпыц хотал 'святой день' или ялпыц пойксян хотал 'святой день просьб' [26, 5].

В прошлом ханты селений Катравож, Пель-вож, а также ханты с других территорий в течение семи дней устраивали юкты хотат - комплекс обрядов поклонения общим и родовым покровителям. С этой целью сооружали огромных размеров ритуальные чумы (юкты хотат). Время, в течение которого проводились обряды и ритуальные танцы, считалось священным и носило собственное название - «времена ритуальных чумов» (юкты хотат порайна) [39, 83]. Концепцию качественно иного, сакрализиро-ванного времени, продолжает такой его отрезок, как мойнэтад 'год невесты'. Укладываясь в целом в календарный год, он пронизан сакрально значимыми действиями. После того, как молодая жена прожила с мужем около года, за ней приезжают родственники и после угощения и жертвоприношений увозят ее домой. С собой невестка брала лисью шкуру из прикладов домашних духов мул таха охсар, и духи вместе с молодой «отправлялись» домой погостить. Примерно через месяц за ней приезжал муж и его родители. Перед тем как гостям уехать, отец невестки проводил жертвоприношение. Перед отъездом молодых родители жены дарили им подарки: дочери - новую шубу, платье и платок, зятю теща дарила кисы и малицу. Шуба, подаренная дочери в год невесты мойнэ тал, так и называлась мойнэ тал сах - подаренная в 'год невесты шуба' [40, 54]. Отношение к ней было особо трепетное.

Другое качество сакрального времени состоит в его бесконечности. В «культурной парадигме» носителей языка отчетливо прослеживается «движение без перспективы конца» [41, 26]. С точки зрения традиционного сознания такое движение может быть только круговым. Все песни медвежьего праздника делятся на весенние, осенние, летние и зимние. Последовательность их исполнения в зависимости от времени года закрывает один временной цикл и открывает новый, осуществляя, таким образом, тотальное возрождение времени. Именно благодаря этому эффекту повторения время из линейного, приобретает иной, качественный статус -оно становится одновременно цикличным, сакральным и вечно настоящим.

Круговое время связывается, в свою очередь, с космологическим сознанием, и включает идею начала мира (космогония, антропогенез, этиология), память о смене поколений (культ предков), сознание линейности (пути) человеческой жизни от рождения до смерти, возрождение жизни в ином статусе (цикличность, круговорот), «вечное возвращение» [42, 62]. Заметим, что русское слово «время» (исконно русское веремя) образовано от той же основы, что и вертеть; первоначальное значение существительного время - «нечто вращающееся». Данное качество времени в хантыйском языке выражено словами нопэт 'век', йк 'век', 'древний', 'старинный' [13, 81, 176]. Словосочетания с ними могут выражать как нечто повторяющееся, длящееся, вечное, так и никогда не встречающееся, невозможное: иса нопэт водты 'вечно, всегда'; нопэт хуват 'всю жизнь, весь век'; иса нопэт хуват 'на всю жизнь, навсегда, на веки, навечно'; вовек [16, 326]. В хантыйском фольклоре встречаются устойчивые формулы, говорящие о том, что изначальное время, время перво-творения, наступит вновь, повторится: Хэнты щаха (йэ) йисац тэрум(э) / Верты иртны (йэ), щаха 'Когда-нибудь, потом, [когда] вечное время [жизни] под небом / Сотворено будет, потом' [34, 203, 209].

В мансийском языке понятие «век» также характеризует длительность, протяженность (вечность) времени - нот (яныгсат тал 'сто лет') [11, 29]. Особенностью ненецкого определения протяженности времени, равного столетию, является его замещение русским словом «век», а применительно к длительности жизни человека («прожил целый век», фигурально) -вент. В этой связи ценным является замечание Т.А. Молдановой относительно вариативности перевода прилагательных, связанных с понятием «время»: йисац(э) 'вечный' и нэптац(э) 'долгий'. Для их различения исследователь стала переводить слово йисац(э) как «вечное время [жизни]», а нэптац(э) как «долгие века [жизни]»: Ханты(йэ) хэйи(йэ) йисац(э) нуви(йэ), Ханты(йэ) нецац(э) нуви(йэ) 'Хантыйских мужчин вечное время светлой [жизни], Хантыйских женщин долгие века светлой [жизни]' [34, 65].

Как видим, наличие такой категории сакрального времени, как вечность (возвращение и повторение событий бесчисленное множество раз), основано на идее типизированных, повторяющихся событий. При подобной установке по отношению ко времени приходится признать еще одно его качество - «вневремен-ность». Здесь нет ясного различия между прошлым и настоящим (настоящим и будущим), ибо прошлое вновь и вновь возрождается, делаясь реальным содержанием настоящего. Но, утрачивая самостоятельную ценность, настоящее вместе с тем наполняется более глубоким и непреходящим содержанием. Жизнь лишается характера случайности и быстротечности. Она включена в вечность. Вечность ненцами, как и другими самодийскими и обско-угорскими народами, определялась с помощью сакрального числа «семь» - щэ'эв тядям 'семь дней'. Равновесное состояние (ощущение отсутствия времени = вечность) в традиционной культуре лесных ненцев передается посредством комбинации двух понятий - куцахамов (движение времени вперед), кунаханов (течение времени в обратную сторону). Данное выражение, употребимое в одном контексте, определяет время как неподвижную константу, обозначающую состояние «вечно, всегда». В ненецкой песне-обращении к богам (к Тядя-неце - Божеству Солнца) поется:

Тядя-неце, Тядя-неце тюнинацов. Солнце-Женщину, Солнце-Женщину спросит (он). Хома тядям, хома тядям нэ' кадташэй, кахо-цэй,

Хорошего дня, хорошего солнца доставая, кахо-цэй,

Кунаханов, кунахамов, кахо-цэй. Всегда, всегда, кахо-цэй. [43, 44] В этой связи следует обратить внимание на то, что такая слитность прошлого, настоящего и будущего, неизменность бытия, выражающаяся словами «всегда», «без конца», «весь век», «всю жизнь». Устойчивость в совокупности с бесконечностью создает ощущение положительной оценки времени: иса нопэт вэдты 'вечно жить', нопэт хуват 'всю жизнь, весь век', иса нопэт хуват 'на всю жизнь, навсегда, на веки, навечно'. В хантыйской мифологии со-

стояние вечности передается типической формульной фразой: Ханты(йэ) хэйи(йэ) йисац(э) нуви(йэ), Ханты(йэ) нецац(э) нуви(йэ) 'Хантыйских мужчин вечное время светлой [жизни], Хантыйских женщин долгие века светлой [жизни]' [34, 65]. Такая характеристика времени, применительно к продолжительности жизни человека, обладает высокой семантической ценностью.

Одним из свойств времени является разно-направленность его движения. В любой форме традиционного танца можно найти представление о том, что вселенная движется по кругу (движения по часовой стрелке, по солнцу), что означает ход времени вперед. Но есть еще и движение против часовой стрелки, обозначающее ход времени в обратном направлении. Представление о возможности обратного течения времени наиболее зримо проявляется в культе предков. По воззрениям хантов, например, в Нижнем мире душа проводит столько же времени, сколько жил на земле ее владелец. При этом она как бы имитирует образ жизни хозяина, но в зеркальном варианте: одежда носится наизнанку, все делается левой рукой и т.д. Зеркальность может быть понята и как знак обратного течения времени, ведь в ином мире душа с каждым днем становится все моложе. Перейдя некий временной рубеж (его позволительно сопоставить со временем хранения в доме умершего куклы), душа превращается в минимум живого, способного к иному циклу развития уже в ритме времени среднего мира. То есть предок мог вновь как бы родиться в одном из своих потомков - в пределах рода передавались имена, а вместе с ними и внутренние качества их носителей. Могилы предков располагались рядом с поселением живых: то были даже не два разных мира, а единый мир, в ко -тором прошлое, настоящее и будущее оказывались тесно сосуществующими. Отсюда - возможность магии, магического воздействия на ход времени, причем не только настоящего, но и будущего.

Время, направленное вперед, в традиционной культуре всегда характеризовалось положительно, а направленное в обратную сторону - имело отрицательные значения. К примеру, исполнение культовых ритуалов

тундровыми ненцами строго соотносилось с определенным периодом лунного месяца: в начале месяца разрешалось производить забой оленей в честь богов «культовой нарты» рода, семьи, племени, приезда добрых гостей, рождения ребенка (положительное время), а в конце месяца проводятся похороны, дни поминания усопших (отрицательное время). Вся ритуальная деятельность манси соотносится с определенными временами года и суточными периодами. Например, обряды в честь духов-покровителей совершаются утром в период новолуния этпос самын паты 'когда луна на глазах [начинает] быть (нарождаться)'. Традиционная свадьба также начинается на рассвете, только на полную луну, так как считалось, что «духам посвящается начало (верх) месяца, браку - его полнотелая середина. Нижняя же его часть считается временем преобладания темных духов» [44, 3]. С утра начинаются гадания, в том числе и на ритуальной одежде Казымской богини в период обрядов, проводимых на ее святом месте [45, 139].

Традиционная культура изобилует запретами относительно темного времени суток (вечер). Если после захода солнца нужно идти на реку за водой, то когда зачерпываешь воду, следует обратиться к Вит-хон аки 'Воды-дух дядя': Хон вит акиягум-аквагум анум вит маен, ам витум холас «Дядюшка и тетушка, владеющие водным царством, дайте мне воды (разрешите взять воды), у меня вода закончилась» [46, 92]. К ночи нельзя подъезжать с невестой к чумам живущих родственников, а только в светлое время суток [47, 561]. На закате солнца нельзя окликать людей по имени, а только простым восклицанием «эй», так как в это время они наиболее уязвимы перед злыми духами (ПМА, стойбище Лисий бор. 1993). Эта же мотивация распространяется на запрет громко разговаривать или смеяться в вечернее время. Кроме того, во время захода солнца запрещалось лежать, спать, отправляться в дорогу, колоть дрова, сквернословить, поминать плохих духов, да и вообще что-либо делать, так как существовала наибольшая вероятность душе человека быть похищенной существами иного мира. В фольклорных текстах обских угров самые важные действия нередко совершаются

ночью, между вечерней и утренней зорями (в полночь приходит противник). Все это могло быть связано с интуитивными и психологическими познаниями-ощущениями влияния кос -моса и биосферы на человеческий организм, его психику [48, 14], а с точки зрения развития мировоззрения народа представляет собой попытку трехмерность пространства объединить с триединым временем: свет - сумерки -темнота.

Время для носителей традиционной культуры может иметь неодинаковую скорость. Такое качество сакрального времени довольно обычно для обско-угорской и самодийской мифологии. К примеру, из упавшей на пол капли вышел младенец-женщина (Еви), которая мгновенно в облике маленькой девочки открыла дверь и вошла в другую комнату, оделась в ней в платье и вышла к Нуму уже настолько повзрослевшей, что тот «бросился к ней на шею, поцеловал ее и сказал: «будем с тобою век жить» [49, 38]. А.С. Песикова, на основании своих ощущений, предполагает, что время на разных ярусах Вселенной протекает с различной скоростью (чем выше ярус Верхнего мира, тем скорость больше) и лишь «во втором мире, в котором проживает человечество, время протекает с одинаковой скоростью и в одном направлении» [50, 69]. Кроме того, вероятно, можно говорить о существовании этнических различий в восприятии времени: для ханта сто лет - большой временной отрезок, а для ненца век - это как «вчера было» (ПМА, стойбище Лисий бор. 1993).

Мифологическое время маркирует иную систему координат. Оно наделяется способностью соединять события самой разной природы и масштаба. Данная особенность наиболее явственно отражена в системе глагола. В.М. Кулемзин и Н.В. Лукина, основываясь на исследованиях Н.И. Терешкина, отмечают наличие в языке ваховских хантов пяти простых глагольных форм: одну настояще-будущего и четыре прошедшего времени. Формы прошедшего времени, в свою очередь, различаются по давности (относительно недавно прошедшее время и относительно давно прошедшее время) и определенности (относительно определенное и относительно неопределенное про-

шедшее время). Причем формы, выражающие неопределенное прошедшее время, свойственны исключительно ваховскому диалекту хантыйского языка [51, 82]. Опираясь на материалы Н.И. Терешкина, известные этнографы выделяют ряд относительных временных отрезков: «одни из них выражали действия, происходящие в момент безусловно близкий или в момент относительно близкий к моменту высказывания; другие выражали действия, происходящие в момент безусловно далекий или в момент относительно далекий от момента высказывания». В.М. Кулемзин и Н.В. Лукина многообразие форм прошедшего времени и наличие будуще-настоящего времени при отсутствии будущего времени предположительно объясняют особенностями традиционного мышления. Согласно их наблюдениям, «мысль хантов более обращена в прошлое, чем в будущее. Они редко строят планы даже на ближайшее время и изменения в своей жизни производят скорее под давлением обстоятельств, чем в соответствии с заранее обдуманной программой» [52, 103]. Отсутствие в традиционной лексике хантов таких временных отрезков, как секунда, минута, час компенсировалось наличием нескольких форм прошедшего времени.

Если обратиться к мифологическому времени, то для него характерна одномомент-ность проявления прошлого и будущего в настоящем. Об этом говорит не только смешение глагольных временных форм, характерное для фольклорных текстов, но и то, что в текстах совершенно разных жанров будущее, преобразуясь из прошлого, становится его отраже-

11 А

а)

Схема 1. Отношение а) представителя «техногенной» культуры;

нием. В частности, можно указать на выда-вание долженствующего как произошедшего или происходящего в обрядовых текстах, на мифологическое приближение (перенос) до-мифологических и эсхатологических мифов, на распространенный мотив сна героя, реализующегося в сказочном или несказочном повествовании. К примеру, в известном мансийском «Священном сказании о возникновении земли», герой во время сна чудесным образом переносится к «матери-отцу», путешествует через серебряную дверь в середине моря к водяному царю, проходит испытания (играет в карты-шахматы), сватает его дочь, возвращается наверх к своему коню, который за это время практически превратился в прах («мясо кончилось», «кости кончились») [35, 267-268].

Мифологическое настоящее время не отделено от прошедшего и будущего сколько-нибудь резкой гранью. Все три времени расположены как бы в одной плоскости. «Пространственное» понимание времени нашло свое выражение в древних пластах многих языков: большинство временных понятий первоначально были пространственными. Классический образец - лат. огЫ8 «окружность, круг», «земной круг», «мир», «годичный круговорот», «год».

Доминанта профанного или мифического представления о времени является своего рода «мировоззренческим маркером» [53, 29]. Чем больше человек воспринимает маркеры сакрального путем переживания (обычаи, ритуалы, праздники), тем крепче его связи с традиционной культурой, тем многограннее его ощущение различных характеристик времени.

б)

к понятию «время»:

б) представителя традиционной культуры.

Как видим, традиционная культура, мен-тальность накладывает свой отпечаток на особенность восприятия времени. Для обско-угорских и самодийских народов понятие времени соотносится с общей мировоззренческой установкой. «Это не столько то, что идет, сколько то, что происходит» [20, 61]. Данное представление вполне созвучно трактовке мыслителей средневековья. «Время, - пишет Гонорий Августодунский, - не что иное, как смена (череда) вещей (событий)» [vicissitude rerum] (De Imagine Mundi, 1-3).

Происходящие события разворачиваются в двух измерениях: реального, физического, линейного времени и кругового, циклического, сакрального. Физическое время для обских угров и самодийцев ощущалось как последовательность состояний, передавалось, как правило, в описательной форме: «за это время улицы деревни травой заросли, листьями заросли», «за это время человек успел состариться» [54, 119], длительностью приготовления пищи, а также передавалось с помощью слов-определителей, фиксирующих степень отдаленности времени действия от момента речи (давно/недавно, скоро/нескоро, сейчас, вот-вот и др.).

Практика измерения времени отрезками (срок, промежуток) показала наличие локальных особенностей. К примеру, для лесных ненцев характерна унификация определителей таких понятий, как «время», «возраст», «мера объема», «эпоха, период», которые обозначались одним словом тёдш. Мансийский язык обнаруживает тенденцию к русскому заимствованию слов-определителей времени: «время», «пора», «срок», «период» обозначаются как пора (лавим пора, пора хал). Основанием для обозначения временных отрезков разной длительности служили явления природы и в первую очередь сменяемость дня и ночи, фаз луны, теплых и холодных периодов.

Ритмичность изменяющихся природных явлений, влияющих на особенности промысловой и хозяйственной деятельности, способствовала появлению календарных систем

обских угров и самодийцев. В них нашли отражение фенологические изменения, особенности состояния флоры и фауны, изменения хозяйственной деятельности человека от природных условий. Календарь в традиционной культуре не только выполнял функцию отсчета времени, но и был своеобразной системой образов окружающего мира, сквозь призму которых осуществлялась концептуализация времени и пространства.

Круговорот природных циклов оказал влияние на особенности традиционного мировоззрения, ритуально-обрядовую практику. Здесь наиболее органично проявляется другая разновидность времени - циклическое, сакральное, мифическое время. Его особенность проявляется в некоем знаковом измерении. К характеристикам сакрального времени можно отнести: использование числового кода для указания продолжительности действий («три», «семь», «сто»), понятие о его бесконечности (круговое вращение), вневременность, слитность прошлого, настоящего и будущего (всегда, вечно). Особенностью этнического восприятия времени являются его качественные характеристики. Время может иметь положительное значение (вперед идущее), а также иметь отрицательные параметры (идущее обратно). Интересно отметить, что в мировоззрении манси, где представление о загробном мире связывается с дырой (проходом) в низовьях Оби (покойник плывет туда на лодке), время в обратную сторону не «идет», а «течет». Одно из мансийских проклятий гласит: вос ювле сосхаты 'пусть (твое время) обратно потечет' (устное сообщение С.А. Поповой).

Среди качественных характеристик времени следует отметить такие мало изученные его характеристики, как разнонаправленность, скорость и локальные особенности ее измерения, плотность («спрессованность»). К примеру, ненцы различают некое критическое состояние (не'шац вент), когда человеческое дыхание (жизнь) и течение времени сжимаются в одну, необычайно сконцентрированную, точку. Информанты поясняют это состояние

так: «Тебя еще не убили, но душа вот-вот оборвется. Это такие доли секунды, в которые еще можно спастись» (П.Я. Айваседа, А. А. Айваседа, пос. Варьеган. 1999).

В целом физическое и сакральное время маркируют уникальную систему координат

традиционной культуры, особое восприятие времени. Оно позволяет соединять события самой разной природы и масштаба, а значит, создавать целостное восприятие окружающего мира.

Литература

1. Ожегов С.И. Толковый словарь русского языка. М.: АЗЪ, 1994. 928 с.

2. Даль В. Толковый словарь. В 4-х тт. Т. 1. СПб.: Диамант, 1996. 800 с.

3. Уитроу Дж. Структура и природа времени // Современные проблемы астрофизики. М.: Знание, 1984. 64 с.

4. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон+, 1998. 432 с.

5. Моисеева Н.И. Время в нас и время вне нас. Л.: Лениздат, 1991. 156 с.

6. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. 488 с.

7. Арутюнова Н.Д. Время: модели и метафоры // Логический анализ языка: Язык и время. М., 1997. С. 51-61.

8. Тучкова Н.А. Я спою вам свои песни... (фольклорные произведения певца-сказителя В.С. Айваседа) // Ханты-Мансийский автономный округ в зеркале прошлого. Вып. 2. Томск; Ханты-Мансийск: Изд-во Томск. ун-та, 2004. С. 244-259.

9. Каксин А. Д. Категория наклонения - времени в северных диалектах хантыйского языка. Томск, 2000.

10. Ромбандеева Е.И. Словарь мансийско-русский и русско-мансийский. СПб.: Просвещение, 1982. 400 с.

11. Ромбандеева Е.И. Русско-мансийский словарь. СПб.: Миралл, 2005. 360 с.

12. Бармич М.Я. Словарь ненецко-русский и русско-ненецкий (лесной диалект). СПб.: Филиал изд-ва «Просвещение», 2002. 288 с.

13. Соловар В.Н. Хантыйско-русский словарь. СПб.: Миралл, 2006. 336 с.

14. Перевалова Е.В. Река Аган и ее обитатели. Екатеринбург; Нижневартовск: УрО РАН; Студия «ГРА-ФО», 2006. 352 с.

15. Мифология хантов. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2000. 310 с.

16. Соловар В.Н. Время как часть языковой картины мира хантов // Реальность этноса. Ч. II. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2010. С. 323-327.

17. Сирелиус У Т. Путешествие к хантам. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2001. 344 с.

18. Фольклор ненцев / Сост. Е.Т. Пушкарева, Л.В. Хомич. Новосибирск: Наука, 2001. 504 с.

19. Гриневич А. А. Поэтика медвежьих песен. Рукопись дис. ... канд. ист. наук. Новосибирск, 2012. 166 с.

20. Мифологическое время. Альбом-каталог. М.: Эпифания, 2003. 215 с.

21. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов: конец XIX - начало ХХ в. Новосибирск: Наука, 1984. 200 с.

22. Партанов Н.К. Слово Когтистого мужчины ('Консынг ойка латынг') // Мифология хантов. Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2008. С. 50-57.

23. Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск: Наука, 1988. 175 с.

24. Каксина Е. Д. Время - как часть картины мира ханты. Рукоп. научно-исслед. работы. Фольклорный отдел Обско-угорского института прикладных исследований и разработок. Ханты-Мансийск. 2010. 88 с.

25. Пятникова Т.Р. Традиционные обряды хантов усть-казымского Приобья. Белоярский - Екатеринбург. 2008. 80 с.

26. Попова С. А. Мансийские календарные праздники и обряды. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2008. 138 с.

27. Сподина В.И. О чем твоя песня, Аули? М.: Интербук, 1995. 32 с.

28. Соколова З.П. Аганские ненцы (антропонимия, хозяйственный цикл и календарь) // Полевые исследования. Т. I. Вып. 2. М. 1993. С. 36-45.

29. Зенько М.А. Экологический календарь лесных ненцев: опыт хозяйственно-культурной, этнографической и историко-этнографической реконструкции // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Ч. 2. СПб.: МАЭ РАН, 2004. С. 3-10.

30. Конаков Н.Д. Промысловый календарь в мировоззрении древних коми // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. С. 103-121.

31. Соколова З.П. Социальная организация хантов и манси в ХУШ-Х1Х вв.: Проблемы фратрии и рода. М., 1983. 319 с.

32. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск, 1984. 192 с.

33. Чернецов В.Н. Наскальные изображения Урала // Свод археологических источников. М., Л. 1964. В4-12 (1). Ч. 1. 1971. В4-122 (2). Ч. 2.

34. Молданова Т. Пелымский Торум - устроитель медвежьих игрищ. Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2010. 224 с.

35. Мифы, предания, сказки хантов и манси / Под общ. ред. Е.С. Новик. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1990. 568 с.

36. Молданова Т. А. Мифы, обряды, символы в культуре хантов // Мифология хантов. Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2008. С. 22-27.

37. Молданов Т. Боги земли казымской. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2000. 114 с.

38. Мифы, сказки, предания манси (вогулов). Новосибирск: Наука, 2005. 475 с.

39. Накова Ю. Комплекс обрядов поклонения на общих культовых местах хантов Ямало-Ненецкого округа // Мифология хантов. Ханты-Мансийск: Полиграфист. 2008. С. 79-84.

40. Талигина Н.М. Обряды жизненного цикла салымских хантов. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2005. 188 с.

41. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. 177 с.

42. Толстая С.М. Аксиология времени в славянской народной культуре // История и культура. Тезисы. М., 1991. С. 62-66.

43. Песни реки Аган / Сост. В.И. Сподина. Мегион - Варьеган: Инфорес Принт. 2003. 88 с.

44. Мансийский календарь / Сост. А.М. Хромова. Ханты-Мансийск, 2003.

45. Молданов Т. А. Обряды, проводимые на святых местах // Материалы Х Югорских чтений. Ханты-Мансийск, 2012. С. 138-146.

46. Кумаева М.В. Заклички в детском фольклоре // Материалы IX Югорских чтений. Ханты-Мансийск, 2012. С. 91-94.

47. Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. Екатеринбург, 1995. 606 с.

48. Антонов И.Ю. Социальные нормы народов Крайнего Севера. М.: ЮНИТИ-ДАНА: Закон и право, 2008. 351 с.

49. Дунин-Горкавич А.А. Тобольский Север. Этнографический очерк местных инородцев. Т. 3. М.: Ли-берея, 1996. 208 с.

50. Песикова А.С. Взгляд изнутри культуры. Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2006. 98 с.

51. Терешкин Н.И. Очерки диалектов хантыйского языка. Ч. 1. Л.: Наука, 1961. 204 с.

52. Кулемзин В.М. Васюганско-ваховские ханты в конце XIX - начале ХХ в.: этнографические очерки. Тюмень: Мандр и Ка, 2006. 208 с.

53. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972. 285 с.

54. Попова С. А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Томск. ун-та, 2003. 180 с.

References

1. 1. Ozhegov S.I. Tolkovyj slovar' russkogo jazyka. M.: AZ##, 1994. 928 s.

2. Dal' V. Tolkovyj slovar'. V 4-h tt. T. 1. SPb.: Diamant, 1996. 800 s.

3. Uitrou Dzh. Struktura i priroda vremeni // Sovremennye problemy astrofiziki. M.: Znanie, 1984. 64 s.

4. Djurkgejm Je. Jelementarnye formy religioznoj zhizni. Totemicheskaja sistema v Avstralii // Mistika. Religija. Nauka. Klassiki mirovogo religiovedenija. Antologija. M.: Kanon+, 1998. 432 s.

5. Moiseeva N.I. Vremja v nas i vremja vne nas. L.: Lenizdat, 1991. 156 s.

6. Jeliade M. Ocherki sravnitel'nogo religiovedenija. M.: Ladomir, 1999. 488 s.

7. Arutjunova N.D. Vremja: modeli i metafory // Logicheskij analiz jazyka: Jazyk i vremja. M., 1997. S. 51-61.

8. Tuchkova N.A. Ja spoju vam svoi pesni... (fol'klornye proizvedenija pevca-skazitelja V.S. Ajvaseda) // Hanty-Mansijskij avtonomnyj okrug v zerkale proshlogo. Vyp. 2. Tomsk; Hanty-Mansijsk: Izd-vo Tomsk. un-ta, 2004. S. 244-259.

9. Kaksin A.D. Kategorija naklonenija - vremeni v severnyh dialektah hantyjskogo jazyka. Tomsk, 2000. 116 s.

10. Rombandeeva E.I. Slovar' mansijsko-russkij i russko-mansijskij. SPb.: Prosveshhenie, 1982. 400 s.

11. Rombandeeva E.I. Russko-mansijskij slovar'. SPb.: Mirall, 2005. 360 s.

12. Barmich M.Ja. Slovar' nenecko-russkij i russko-neneckij (lesnoj dialekt). SPb.: Filial izd-va «Prosveshhenie», 2002. 288 s.

13. Solovar V.N. Hantyjsko-russkij slovar'. SPb.: Mirall, 2006. 336 s.

14. Perevalova E.V. Reka Agan i ee obitateli. Ekaterinburg; Nizhnevartovsk: UrO RAN; Studija «GRAFO», 2006. 352 s.

15. Mifologija hantov. Tomsk: Izd-vo Tomsk. un-ta, 2000. 310 s.

16. Solovar V.N. Vremja kak chast' jazykovoj kartiny mira hantov // Real'nost' jetnosa. Ch. II. SPb.: Izd-vo RGPU im. A.I. Gercena, 2010. S. 323-327.

17. Sirelius U.T. Puteshestvie k hantam. Tomsk: Izd-vo Tomsk. un-ta, 2001. 344 s.

18. Fol'klor nencev / Sost. E.T. Pushkareva, L.V. Homich. Novosibirsk: Nauka, 2001. 504 s.

19. Grinevich A.A. Pojetika medvezh'ih pesen. Rukopis' dis. ... kand. ist. nauk. Novosibirsk, 2012. 166 s.

20. Mifologicheskoe vremja. Al'bom-katalog. M.: Jepifanija, 2003. 215 s.

21. Mazin A.I. Tradicionnye verovanija i obrjady jevenkov-orochonov: konec XIX - nachalo HH v. Novosibirsk: Nauka, 1984. 200 s.

22. Partanov N.K. Slovo Kogtistogo muzhchiny ('Konsyng ojka latyng') // Mifologija hantov. Hanty-Mansijsk: Poligrafist, 2008. S. 50-57.

23. Evsjukov V.V. Mify o Vselennoj. Novosibirsk: Nauka, 1988. 175 s.

24. Kaksina E.D. Vremja - kak chast' kartiny mira hanty. Rukop. nauchno-issled. raboty. Fol'klornyj otdel Obsko-ugorskogo instituta prikladnyh issledovanij i razrabotok. Hanty-Mansijsk. 2010. 88 s.

25. Pjatnikova T.R. Tradicionnye obrjady hantov ust'-kazymskogo Priob'ja. Belojarskij - Ekaterinburg. 2008. 80 s.

26. Popova S.A. Mansijskie kalendarnye prazdniki i obrjady. Tomsk: Izd-vo Tomsk. un-ta, 2008. 138 s.

27. Spodina V.I. O chem tvoja pesnja, Auli? M.: Interbuk, 1995. 32 s.

28. Sokolova Z.P. Aganskie nency (antroponimija, hozjajstvennyj cikl i kalendar') // Polevye issledovanija. T. I. Vyp. 2. M. 1993. S. 36-45.

29. Zen'ko M.A. Jekologicheskij kalendar' lesnyh nencev: opyt hozjajstvenno-kul'turnoj, jetnograficheskoj i istoriko-jetnograficheskoj rekonstrukcii // Kul'turnoe nasledie narodov Sibiri i Severa. Ch. 2. SPb.: MAJe RAN, 2004. S. 3-10.

30. Konakov N.D. Promyslovyj kalendar' v mirovozzrenii drevnih komi // Mirovozzrenie finno-ugorskih narodov. Novosibirsk: Nauka. Sib. otd-nie, 1990. S. 103-121.

31. Sokolova Z.P. Social'naja organizacija hantov i mansi v XVIII-XIX vv.: Problemy fratrii i roda. M., 1983.

32. Kulemzin VM. Chelovek i priroda v verovanijah hantov. Tomsk, 1984. 192 s.

33. Chernecov VN. Naskal'nye izobrazhenija Urala // Svod arheologicheskih istochnikov. M., L. 1964. V4-12 (1). Ch. 1. 1971. V4-122 (2). Ch. 2.

34. Moldanova T. Pelymskij Torum - ustroitel' medvezh'ih igrishh. Hanty-Mansijsk: Poligrafist, 2010. 224 s.

35. Mify, predanija, skazki hantov i mansi / Pod obshh. red. E.S. Novik. M.: Nauka. Glavnaja redakcija vostochnoj literatury. 1990. 568 s.

36. Moldanova T.A. Mify, obrjady, simvoly v kul'ture hantov // Mifologija hantov. Hanty-Mansijsk: Poligrafist, 2008. S. 22-27.

37. Moldanov T. Bogi zemli kazymskoj. Tomsk: Izd-vo Tomsk. un-ta, 2000. 114 s.

38. Mify, skazki, predanija mansi (vogulov). Novosibirsk: Nauka, 2005. 475 s.

39. Nakova Ju. Kompleks obrjadov poklonenija na obshhih kul'tovyh mestah hantov Jamalo-Neneckogo okruga // Mifologija hantov. Hanty-Mansijsk: Poligrafist. 2008. S. 79-84.

40. Taligina N.M. Obrjady zhiznennogo cikla salymskih hantov. Tomsk: Izd-vo Tomsk. un-ta, 2005. 188 s.

41. Berdjaev N.A. Smysl istorii. M.: Mysl', 1990. 177 s.

42. Tolstaja S.M. Aksiologija vremeni v slavjanskoj narodnoj kul'ture // Istorija i kul'tura. Tezisy. M., 1991. S. 62-66.

43. Pesni reki Agan / Sost. V.I. Spodina. Megion - Var'egan: Infores Print. 2003. 88 s.

44. Mansijskij kalendar' / Sost. A.M. Hromova. Hanty-Mansijsk, 2003.

45. Moldanov T.A. Obrjady, provodimye na svjatyh mestah // Materialy H Jugorskih chtenij. Hanty-Mansijsk, 2012. S. 138-146.

46. Kumaeva M.V. Zaklichki v detskom fol'klore // Materialy IX Jugorskih chtenij. Hanty-Mansijsk, 2012. S. 91-94.

47. Golovnev A.V Govorjashhie kul'tury. Tradicii samodijcev i ugrov. Ekaterinburg, 1995. 606 s.

48. Antonov I.Ju. Social'nye normy narodov Krajnego Severa. M.: JuNITI-DANA: Zakon i pravo, 2008. 351 s.

49. Dunin-Gorkavich A.A. Tobol'skij Sever. Jetnograficheskij ocherk mestnyh inorodcev. T. 3. M.: Libereja, 1996. 208 s.

50. Pesikova A.S. Vzgljad iznutri kul'tury. Hanty-Mansijsk: Poligrafist, 2006. 98 s.

51. Tereshkin N.I. Ocherki dialektov hantyjskogo jazyka. Ch. 1. L.: Nauka, 1961. 204 s.

52. Kulemzin V.M. Vasjugansko-vahovskie hanty v konce XIX - nachale HH v.: jetnograficheskie ocherki. Tjumen': Mandr i Ka, 2006. 208 s.

53. Gurevich A.Ja. Kategorii srednevekovoj kul'tury. M.: Iskusstvo, 1972. 285 s.

54. Popova S.A. Obrjady perehoda v tradicionnoj kul'ture mansi. Tomsk: Izd-vo Tomsk. un-ta, 2003. 180 s.