С. Булгаков и М. Вебер

Чекмарёв В. В. Исторические ступени экономи- В. В. Чекмарёв. - Кострома : КГУ им. Н. А. Некра-

ческой методологии // Экономическая наука -хозяйственной практике: материалы научной сессии IX Международной научно-практической конференции, Кострома, 16-19 мая 2007 г. / отв. ред.

сова, 2007 - С. 116-120.

Чекмарёв В. В. Разные новые политические экономии // Философия хозяйства. 2009. - № 5. -С. 90-99.

Tchekmarev V. V. HERITAGE SIGNIFICANCE S. N. BULGAKOV FOR THE MODERN MAN

This article examines the continuity of the scientific ideas of the Russian thinker S. N. Bulgakov in modern society.

Keywords: political economy, philosophy, the modern world.

УДК 330.8

Давыдов Ю. Н.

С. БУЛГАКОВ И М. ВЕБЕР

В статье произведен сравнительный анализ позиций выдающихся ученых. Ключевые слова: экономический человек, этика, социальная философия.

«Народное хозяйство и религиозная личность»

Учитывая «интеллектуальную ситуацию», в какой находился С. Булгаков к моменту его встречи с М. Вебером - автором «Протестантской этики», нетрудно предположить, какие идеи и выводы этого глубинно-социологического веберовского исследования должны были произвести на него наиболее сильное впечатление. Среди них, как и следовало ожидать, на первом месте действительно оказалась идея нового понимания человека - принципиально иного, чем то, что утвердилось в классической политэкономии, начиная с Д. Рикардо, где оно формировалось под преобладающим влиянием И. Б. Бентама с его пресловутым утилитаризмом и резюмировалось в получившем характер «научной» догмы понятии «экономического человека». Само же новое истолкование человека формировалось под сильнейшим впечатлением, какое произвела на С. Булгакова веберовская концепция примата определенного -и именно религиозного - типа этики в процессе возникновения нового типа экономики и новой формы хозяйственной жизни.

В контексте такой вот встречи С. Булгакова с М. Вебером и возникла идея булгаковского доклада, посвященного проблеме взаимосвязи «народного хозяйства» и «религиозной личности» (не просто «соответствующей» ему или «отражающей» его потребности, но вызывающей его к жизни)1. Доклад свой С. Булгаков начинает

с критики социальной философии И. Бентама, превращаемой тем в «политическую арифметику», в рамках которой общество предстает исключительно как совокупность человеческих «атомов», отталкивающихся друг от друга в силу противоположности движущих ими интересов. Из этой радикально утилитаристской философии, согласно булгаковскому убеждению, Д. Рикардо и его последователи и заимствовали свою исходную предпосылку, сформировав представление об «экономическом человеке» - как своего рода машине, «считающей интересы» в стремлении в каждом данном случае достичь наибольшей выгоды с наименьшими затратами.

Подобно Бентаму и классической политэкономии, «материалистические концепции социа-лизма»2 «механизируют общество и устраняют живую человеческую личность и неразрывно связанную с нею идею личной ответственности, творческой воли...» [2, с. 179]. При этом и ри-кардианцы-»манчестерцы», фактически отправлявшиеся от Бентама, и социалисты-»материа-листы», которых С. Булгаков называл «манчестерцами навыворот» или «контрманчестерцами», забывали об одном и том же. А именно -о том, что их общий предтеча Адам Смит, раньше всех «операционализировавший» в своей политэкономии понятие «экономического человека», хорошо помнил о его ограниченности. Не случайно он был не только автором «Богатства народов», где апеллировал по преимуществу

к эгоистическим инстинктам человека, но и «Теории нравственных чувств», где речь шла, главным образом, об его альтруистических инстинктах. Он хорошо понимал условность введенного им разграничения «экономического» и, так сказать, «этического» человека.

Однако экономисты следующих за ним генераций мало-помалу забывали об условиях и границах смитовского различения, вставая на позиции Бентама. Приняв «экономического человека» - эту «условность политической экономии» [2, с. 181-182] - за «человека вообще», сама политическая экономия, забывшая о том, что эта теоретическая «фикция» искусственно обособляет хотя и «очень важную», но всего лишь одну сторону «жизни человеческой личности», одно из «проявлений деятельного я», закрывает, в конце концов, перспективу и для своего собственного развития. Ибо хозяйство, изучением которого она занимается, - это, как подчеркивает С. Булгаков, «взаимодействие свободы, творческой инициативы личности и механизма железной необходимости». Это - «борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях приспособления к потребностям человеческого духа. Одним словом, хозяйство ведет хозяин» [2, с. 183]. Хозяин - как целостный индивид, как самосознающая и ответственная личность. В ней невозможно отделить одну из ее «сторон», скажем, участвующую в решении сиюминутных утилитарных задач, от другой, вовлеченной в решение вопросов более общего порядка. «Проклятых вопросов» - например, о главных ориентирах ее деятельности или, еще шире, о смысле деятельности вообще.

Так подводит С. Булгаков своего читателя к «теме настоящего очерка», к которой сам он, в свою очередь, был подведен3 сначала (и еще в самом общем виде) книгой Г. Эйкена «История и система средневекового миросозерцания» [3]4, а затем (и это был уже толчок в совершенно конкретном направлении) исследованиями М. Вебера о протестантской хозяйственной этике. В качестве специалиста в области политэкономии, хотя уже проделавшего длинный и извилистый путь от марксизма к идеализму и от идеализма к православию, С. Булгаков, читая Г. Эйкена, обращал внимание на парадоксально земные последствия аскетики средневекового католицизма вообще и монашества в особенности, о которых так много говорилось в его книге.

«Парадоксия средневекового аскетического мировоззрения, - писал он, резюмируя свое впечатление от этой книги (вполне отвечавшее ее основной интенции), - заключается... в том, что это мироотрицающее, безземное учение приводило к стремлению овладеть этим осужденным миром и этой землей, как бы натурализоваться в этом мире. Трансцендентная метафизика оказывалась связанной с клерикальным позитивизмом римского престола и его властолюбивыми замыслами. Те, которые не знали в этом мире никаких ценностей, отдавали всю свою энергию, чтобы овладеть этим миром» [4; I, с. 155]. И хотя, как видим, в центре внимания С. Булгакова оказывались политические результаты католической аскетики, уводившей, казалось бы, человека прочь от земли, однако достигавшей - тем самым - вполне земных целей, он, как свидетельствует его доклад и статья «Народное хозяйство и религиозная личность», не склонен был понимать под овладением «этим миром» на путях аскезы одну лишь политическую власть над ним.

«Аскетизм, - переводит вчерашний читатель книги Г. Эйкена идею завоевания - с его помощью - политической власти над миром в более широкий, если не сказать - универсальный план (чтобы перевести затем разговор в политэконо-мический, хозяйственный регистр5), - в практическом отношении есть отношение к миру, связанное с признанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, причем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за пределы непосредственной, имманентной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотри-цания оно может быть, а при известной степени напряженности оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление» [2, I, с. 184].

Причем дальнейшее развитие этого хода мысли все больше разводит С. Булгакова с Г. Эйкеном, явно недооценивавшим хозяйственное значение христианской аскетики «овладения этим миром» - во всяком случае, по сравнению с политическим [2, I, с. 163-164]. А в статье «Народное хозяйство и религиозная личность» С. Булгаков подкрепляет свою мысль ссылкой на работу Э. Трельча «Социальные учения христианской церкви», опубликованную в 1908 г. в зом-бартовски-веберовском «Архиве социальной науки и социальной политики» [6]. В ней подчер-

кивалось, что аскетизм вообще «не препятствовал и не мог препятствовать выработке культуры» [2, I, с. 185], включая сюда и хозяйственную культуру

В резком противоречии с тем, о чем сам же он писал в своем комментирующем изложении концепции Г Эйкена (и как бы «перегибая палку» в противоположную сторону), автор статьи «Народное хозяйство и религиозная личность» утверждает теперь, что «благодаря аскетической дисциплине труда монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы» и что «наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опирается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы» [2, I, с. 186-187]. При этом он ссылается, в частности, и на упомянутую книгу самого Г. Эйкена, где, оказывается, содержались примеры из области трудовой аскетики, позволяющие толковать «овладение миром», осуществляющееся католической церковью с помощью «внемирского аскетизма», далеко не только в одном лишь узко-политическом смысле. К примерам, заимствованным из этой книги, добавляются также ссылки на устав св. Федора Студита «для восточных монастырей», а также на выводы нашего выдающегося отечественного историка В. О. Ключевского о значении православных монастырей в истории русской колонизации. Таким образом идея положительного хозяйственного значения христианских монастырей приобретает всеобщий смысл, одинаково релевантный и для западной церкви, и для восточной.

В этом контексте и вводится С. Булгаковым в оборот русской социальной философии и социальной науки собственно веберовская проблематика «Протестантской этики», акцентирующей особую хозяйственную роль не христианской ас-кетики вообще, в самом широком смысле, но именно протестантской аскетики. Речь идет о роли этой аскетики - и шире: протестантской «хозяйственной этики», - взятой в ее отношении к тому, что уже В. Зомбарт называл «капиталистическим духом», связывая с ним «современный капитализм» с его сложным «хозяйственным механизмом». Само общее название серии веберовских исследований - «Протестантская этика и дух капитализма» - свидетельствует о том, что их автор принимает это понятие. Однако делает он это на вполне определенных условиях.

Во-первых, Вебер - в противоположность

В. Зомбарту - берет этот «дух» не как «производ-

ное» от капитализма. В соответствии с задачей, поставленной им перед собой, он принимает «обратную гипотезу», т.е. предположение, сообразно которому именно капитализм оказывается «производным» от упомянутого «духа». Ибо - и это во-вторых - веберовская задача заключается не в том, чтобы анализировать «ставший» капитализм, который действительно производит и соответствующий «дух», как это представлялось Марксу и кажется теперь Зомбарту, а в том, чтобы исследовать капитализм становящийся, вернее, сам процесс его становления. Но в таком случае отношение между «духом» капитализма и им самим оказывается диаметрально противоположным.

Ведь коль скоро капитализма еще нет в наличии, то, следовательно, капиталистическому «духу» нечего и отражать. И если бы этот «дух» (в какой-то, пусть предварительной форме) уже имел место, то о нем могла бы идти речь лишь как о предшественнике, предтече капитализма, а не о его «производном». Так вот: в этом своем качестве «дух» капитализма, только еще «имевшего быть», должен был бы существовать в виде своей «куколки». А это и есть протестантская хозяйственная этика, из которой предстояло вылететь «бабочке» капитализма, идеальным слепком с которого является уже зрелый капиталистический «дух». Как видим, подобно молодому Ницше, который задался вопросом о происхождении трагедии из духа музыки, Вебер ставит вопрос о происхождении капитализма из духа религии - протестантской хозяйственной этики.

В булгаковском изложении эта постановка вопроса звучит так: «Современный капитализм также связан с особым капиталистическим духом, соответствующим этому сложному хозяйственному механизму. Зомбарт считает главным признаком этого капиталистического духа экономический рационализм, методическое применение средств к цели. Этот рационализм объективно воплощается в современной технике, представляющей собою приложение рациональной научной технологии. Этот рационализм хозяйственной жизни в настоящее время мы наблюдаем уже сложившимся. Но как же он складывался, что легло первоначально в его основу, каковы духовные предпосылки этого капиталистического духа, а до известной степени и самого капитализма?» [2, I, с. 188].

Для самого С. Булгакова этот вопрос созвучен волновавшей его проблеме генеалогии «эконо-

мического человека», о котором заставляет вспоминать «экономический рационализм» Зомбарта. Откуда вести его происхождение - от Бентама, чей насквозь утилитарный и своекорыстный человек предстает простым слепком с такого «рационализма»? Или расшифровывать понятие «экономического человека», отправляясь от «духа капитализма», взятого в его генезисе, в его происхождении из протестантской «хозяйственной этики»? В первом случае в подтексте этого понятия мы не найдем ничего, кроме все того же рационализма, рационалистического слепка с «законов» функционирования капиталистического хозяйства, - и, стало быть, не двинемся дальше того, что уже имеем «в наличии». Во втором случае - а это и есть, согласно С. Булгакову, случай М. Вебера -мы выходим за пределы капиталистической «данности», размыкая ее горизонты далеко за пределы «экономического рационализма», - в глубины христианской религиозной традиции, претерпевшей на протяжении своей многовековой истории целый ряд серьезных метаморфоз.

Одной из таких метаморфоз была протестантская реформация христианства, предшествовавшая появлению на свет капитализма, и - более того - того человеческого типа, которому этот капитализм был обязан своим возникновением. «Хозяйственный», если можно так выразиться, смысл этой религиозной реформации заключался в радикальном переосмыслении традиционного христианского понимания аскезы, с которой, как мы убедились, были связаны вполне определенные хозяйственные успехи христианства еще в докапиталистическую эпоху. Переосмысление это заключалось прежде всего в том, что вместо дискредитированной и отмененной протестантизмом внемирской аскезы, замкнутой глухими стенами католических монастырей, утверждалась и укоренялась в народном сознании идея аскезы внутри-мирской или, как переводил С. Булгаков это слово, - «светской». А ее главным содержанием становился труд; так что речь шла теперь прежде всего о трудовой аскетике - аскетике, осуществляемой в процессе повседневного, систематического и методически размеренного труда.

Социальным пространством, в рамках которого труд становится главным аскетическим упражнением, основным орудием упорядочивания человеческой души и рациональной организации жизненного процесса индивида в протестантизме становится профессия. Она рассматривается как личный призыв Бога, обращенный к каждому верую-

щему, «застигнутому» на рабочем месте, предназначенному ему еще до его рождения: профессия как призвание. Индивид оказывается замкнутым в этом организующем его социальном пространстве, очерченном для него самим Провидением, не только не менее, а, пожалуй, гораздо более прочно, надежно - и безысходно, - чем монах в пространстве монастыря. Профессия-призвание становится кельей, очерчивающей контур его личности, которую он всегда и везде носит с собою, как черепаха - свой панцирь. Коль скоро верующий протестант (в особенности - из числа приверженцев радикально-аскетических версий протестантизма: кальвинистов, пиетистов, методистов, сектантов анабаптистского толка) принял свою профессию -какова бы она ни была - как свой удел и в то же время обращенный к нему лично призыв Бога служить ему «здесь и теперь», ему уже никуда не уйти от этой своей задачи. Она везде с ним; во всяком случае до тех пор, пока он верит в своего Бога, чей зов определил его личность.

Есть у этой протестантской веры в религиозный смысл светской профессии, какую бы ни отвел Бог человеку, как его долю (судьбу), глубокий мистический корень - незыблемый догмат о предвечной предопределенности людей: одних -к вечной гибели, других - к спасению. «Считать себя избранными, - излагает С. Булгаков веберовское толкование учения о предопределении, - за отсутствием возможности доказать противное должны все, и самое сомнение в этом следует отгонять, как дьявольское наваждение; проверять же состояние избранности можно, только следя за своим поведением, неусыпным самоконтролем, постоянным «щупанием себе пульса»; методическая дисциплина жизни, выражающаяся прежде всего в неустанном профессиональном труде, есть первый практический вывод из учения кальвинизма» [2, I, с. 193]. Идея профессионально определенного и методически упорядоченного труда предстает, таким образом, в совсем не случайной сопряженности с кальвинистским учением о предопределении: она органически встраивалась в него, обретая в нем свое глубинно-мистическое оправдание.

В числе признаков успешности профессиональной деятельности радикально-аскетически ориентированного протестанта, свидетельствующих о богоугодности его труда и укрепляющих его веру в свою предвечную избранность к спасению, С. Булгаков, излагая «Протестантскую этику», особо выделяет его доходность. В этой внутренней

сопряженности между мистическим актом предвечного «избрания» человека для будущего спасения, с одной стороны, и доходностью его профессионально организованного и методически осуществляемого «дела» - с другой, он усматривает - «исторически устанавливающуюся» - связь между капитализмом и кальвинизмом. Дело в том, что «существенным свойством «духа» капитализма» является обязанность «идеального капиталиста» не только сохранять, но и приумножать свое имущество «путем производительных затрат» [2, I, с. 190]. Это - моральный долг капиталиста по отношению к своему имуществу, которое его отдаленный предтеча - истово верующий кальвинист - считал врученным ему для приумножения (к вящей славе божией) самим Богом.

Изложив таким - «комментирующим» - образом общие предпосылки и результаты исследования М. Вебера6, С. Булгаков выражает сожаление по поводу того, что «подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности» [2, I, с. 197-198]. Причину такого неблагополучия он усматривает в господстве «экономизма», который, по его убеждению, одинаково свойственен «и нашему народничеству, и неомарксизму» и в обоих случаях «не располагал к изучению духовных факторов экономического развития» [2, I, с. 198].

Между тем исследования, проведенные в русле веберовской постановки вопроса на нашем отечественном материале, который в изобилии нашелся бы «в семейных архивах, в исторических и статистических данных», позволил бы, по убеждению

С. Булгакова, раскрыть «религиозно-психологические основы психологии русской промышленности» [2, I, с. 198]. В этом контексте он обращает внимание на известный факт «близкой связи» «русского капитализма со старообрядчеством», из которого вышли «представители целого ряда крупнейших русских фирм» [2, I, с. 198]. Следуя за Вебером, его русский комментатор особо подчеркивает, что в ходе изучения подобного рода взаимосвязей «связь религиозного сознания и экономической деятельности должна быть приурочена не только к определенной догматике, но еще более к практическим выводам религии и особенно к требовательности ее в данный исторический момент» [2, I, с. 197]. Согласно С. Булгакову, «здесь важен способ проникновения ее (религии - Ю. Д.) в жизнь, непосредственного ее влияния, так сказать, градус религиозно-аскетического».

С его точки зрения, было бы «особенно интересно» вычленить и проанализировать «экономические тенденции православия», хотя в своем отношении к миру оно и отличается «коренным образом» как от пуританизма, так и вообще от протестантизма [2, I, с. 198]. Православие располагает «могучими средствами» воспитания личности, пробуждения и «выработки» у нее «чувства личной ответственности и долга», так необходимых «для экономической деятельности, как и для всех остальных видов общественного служения» [2, I, с. 199]. Среди этих средств С. Булгаков выдвигает на первый план дисциплину «аскетического «послушания» и «хождения перед Богом»« [2, I, с. 199]. Разумеется, он не может не видеть того, что «теперь влияние религиозной дисциплины православия в экономическом творчестве русского народа становится все «менее ощутительным» и часто оказывается более слабым, чем влияние религиозного раскольничества («диссидентства»). Но это для него - лишь одно из свидетельств упадка православия в данный исторический момент» [2, I, с. 199]. «Упадка», который, впрочем, С. Булгаков вовсе не склонен считать окончательным.

Кстати, этот «упадок» религиозного духа, пагубным образом сказывающийся на экономическом развитии общества, С. Булгаков вовсе не считает лишь специфически русским явлением. Он склонен согласиться с Шульце-Геверницем, на работу которого уже ссылался, в том, что «господство утилитаризма и упадок личности угрожает подорвать хозяйственное развитие» стран Европы - «как этого начинают опасаться уже относительно Англии» [2, I, с. 200]. Опасение, которое кажется Булгакову еще более обоснованным «относительно Франции с ее хозяйственным застоем» [2, I, с. 200-201]. Однако острее всего углубленное осознание того, что «народное хозяйство требует духовного здоровья», что развитие производительных сил («выражение, столь часто повторяемое марксистами») - это «своеобразная религиозноэтическая задача», «вид общественного служения» [2, I, с. 201], необходимого именно России. Ибо она - единственная страна в мире, где едва ли не вся интеллигенция исповедует «атеистическую религию», причем как раз в тот момент, когда хозяйственное развитие отечества нуждается в диаметрально противоположном: в укреплении религиозного (православного) фундамента трудовой этики, разлагаемого интеллигентским атеизмом.

Как видим, проблема, поставленная автором «Протестантской этики» как чисто историческая,

относящаяся к делам «давно минувших дней», воспринимается С. Булгаковым как абсолютно злободневная - «загадка сфинкса», от решения которой зависят ближайшие судьбы России, только что пережившей «спазм» первой русской революции. В М. Вебере он видит союзника по борьбе с «крайним бентамизмом» в воззрениях на экономическую жизнь («в особенности на ход промышленности»), который, по его словам, «в той или иной форме (чаще всего в марксистской разновидности)» господствует над умами российской интеллигенции, уверовавшей в «фикцию «экономического человека», принятую ею «без анализа и критики»« [2, I, с. 201]. Этот «крайний бента-мизм», вместе с порожденной им «фикцией», мешает правильному осознанию российской интеллигенцией важнейших и насущнейших задач, стоящих перед страной и народом, а тем самым и своей собственной задачи [2, I, с. 202-203].

Резюмируя их как задачи русской науки, российской интеллигенции и всей отечественной общественности, С. Булгаков так «операцио-нализи-рует» идеи и выводы «Протестантской этики» применительно к ситуации современной ему России:

1. «Нам нужно освободиться от многих идейных фантомов, в том числе и от «экономического человека», поняв, насколько сложно психологически происхождение «экономического человека», который принимается в политической экономии за нечто простое, элементарное, неразложимое» [2, I, с. 204].

2. «Нужно понять, что и хозяйственная деятельность может быть общественным служением и исполнением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благоприятная духовная атмосфера как для развития производства, так и для реформ в области распределения, для прогресса экономического и социального» [2, I, с. 204].

3. «...Преследуя цель экономического оздоровления России, не следует забывать и о духовных его предпосылках, именно о выработке и соответствующей хозяйственной психологии,

которая может явиться лишь делом общественного самовоспитания» [2, I, с. 205].

Примечания

1 Этот доклад, прочитанный в Московском религиозно-философском обществе 8 марта 1909 г., был напечатан сначала в «Московском еженедельнике» (№№ 23-24 за 1909 г.), а затем перепечатан в сборнике статей С. Булгакова [2].

2 В их числе С. Булгаков называет не только марксистскую, но и лассалевскую и даже оуэновскую его версии.

3 Наряду со своими многолетними размышлениями насчет обоснованности марксистской «модели» человека.

4 Ср. большую статью С. Булгакова по поводу выхода в свет русского перевода этой книги [4].

5 Хозяйство толкуется при этом как «овладение космосом».

6 А также сославшись на примыкающую к нему работу Шульце-Геверница «Британский империализм и английская свобода торговли» (Britischer Imperialismus und englis-cher Freihandel. Lpz., 1906), написанную «под впечатлением этих исследований» [2, I, c. 188].

Библиографический список

1. ВЕХИ: Сб. статей о русской интеллигенции Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона,

A. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве, С. Л. Франка. - Репринт, изд-е 1909 г. - М. : Изд-во «Новости» (АПН), 1990. -216 с.

2. Булгаков С. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. Т. I—II. - М., 1911.

3. Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения / пер. с нем. В. Н. Линда. - СПб., 1907.

4. Булгаков С. Средневековый идеал и новейшая культура // Рус. мысль, 1907, I (Перепечатано в «Двух градах», т. I, с. 150-177).

5. Булгаков С. Народное хозяйство и религиозная личность // Мое. Еженедельник, 1909, №№ 23-24. (Перепечатано в «Двух градах», т. I, с. 178- 205).

6. Troeltsch E. Die Soziallehre der christlichen Kirchen. // Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1908,

B. XXVII, Hft, 11, 1910.

7. Из глубины: сб. статей о русской революции. -М. : Изд-во «Новости», 1991 (Перепечатка издания 1918 г.).

8. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. : В 30 т., т. II. - Л. : Наука, 1974. (Подготовит, материалы к «Бесам»).

Davydov Yu.N.

S. BULGAKOV AND M. WEBER

The paper made a comparative analysis of the positions of prominent scientists. Keywords: economic man, ethics, social philosophy.