Экклезиологические взгляды протопресвитеров А. Шмемана и И. Мейендорфа

БогословиЕ

Л.Е. Шапошников, доктор философских наук, профессор Нижегородского государственного педагогического университета

Экклезиологические взгляды протопресвитеров А. Шмемана

и И. Мейендорфа

-+-

Экклезиологические темы занимали достаточно видное место в трудах таких известных богословов, оказавшихся в эмиграции, как прот. Н. Афанасьев, прот. С. Булгаков, А. Карташев, В. Лосский, прот. Г. Флоровский, архим. Киприан (Керн) и др. Такое внимание не было случайным и продиктовано, с одной стороны, желанием осмыслить радикальные социальные перемены с церковных позиций, а с другой, — стремлением сохранить православную идентичность в инославном окружении.

Протопресвитеры Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф были представителями второго поколения русских эмигрантов, которые уже

лучше адаптировались к западному образу жизни, но в то же время все еще сохранили живую связь с отечественной духовной традицией и, прежде всего, с идейным наследием «парижской богословской школы», имена представителей которой были названы выше.

Оба богослова были в дружеских отношениях, а игумен (ныне епископ) Иларион (Алфеев) даже называет И. Мейендорфа «преемником отца Александра Шмемана»1.

Для последнего «основополагающим вопросом» православной экклезиологии является «судьба православной Церкви во второй половине XX столетия», то есть ее существование «в мире, радикально отличном от того, который сформировал наш менталитет, формы мышления и все наше бытие как православных христиан»2.

О. Александр отмечает двойственность в оценке состояния современного православного богословия и, в частности, экклезиологии. Безусловно, существуют позитивные тенденции, ибо происходит подлинное возрождение православного богословия путем «возвращения его к своему главному истоку — святоотеческому преданию». На этом пути удается не только понять подлинное значение того или иного явления (например, исихастской традиции), но и окончательно освободиться из «западного плена», который «веками навязывал Востоку интеллектуальные категории и навыки, чуждые православному Преданию»3. Однако в современной ситуации трудно избавиться «от ощущения беспрецедентного разрыва между нашим богословием и Церковью», ибо «реальная Церковь не знает, что с ним делать». Одна из главных причин этого разрыва, по мнению А. Шмемана, состоит в том, что мало «заново открыть» отцов, необходимо их учение «применить... к реальной, конкретной жизни, сформированной и обусловленной видением совершенно иного порядка»4. В то же время речи не может идти о «дешевой, поверхностной актуальности богословия», которой «одержима западная религиозная мысль». Отцы не «богословствовали» о Церкви, их не интересовала «экклезиология в нашем современном понимании — как богословская дисциплина», они жили в экклезии и исходили из ее опыта. Возвращение к «опыту Церкви» есть для богословия вместе с тем «актуализация Предания в жизни, полноте и силе». Под «опытом же Церкви» о. Александр понимает прежде всего литургическую

жизнь экклезии, ибо вне богослужения, вне таинств, и прежде всего таинства Евхаристии, его просто не может быть. В этой связи литургия — не «объект» богословия, а его источник, ибо «она — явление Истины, той полноты, от которой „глаголют уста"»5.

Литургическая экклезиология неразрывно связана с идеями соборности, ибо, с православной точки зрения, хранителем литургического опыта выступает «совокупно церковный народ».

А. Шмеман в статье «По поводу богословия соборов»6 отмечает, что раскрытие учения о соборности выступает «одной из первостепенных задач богословия сегодня». С одной стороны, как подчеркивает богослов, существует уже «общее согласие», что соборность является самой сущностью православного понимания Церкви, но, с другой, воплощение этого принципа в жизнь «наталкивается на явные затруднения». Эти затруднения относятся как к оценке значения самих соборов — вселенских и поместных — в жизни Церкви, так и к взаимоотношению между клиром и мирянами. Не останавливаясь на подробных характеристиках типов соборов, предпринятых о. Александром, отметим его тезис о том, что принцип соборности «не может быть механически отождествлен с чем-либо конкретным из многочисленных исторических и эмпирических проявлений». Поскольку феноменологический уровень анализа соборов не дает ответа на вопрос о сущности соборности, постольку необходим переход к онтологическому уровню ее анализа. Богословские системы на Западе, рассматривающие Церковь как организацию, выделяющие ее внешние признаки и критерии, то есть сводящие ее к «институциональному аспекту», не могли выполнить эту задачу. Для православного понимания Церкви на первый план выходит рассмотрение ее «как первореальности, как новой жизни во Христе», имеющей «приоритет над институцией».

Институция Церкви, то есть ее внешние формы выражения, в восточном христианстве не рассматриваются как «причина экклесии, но есть лишь средство ее выражения и осуществления в этом мире». Между Церковью «как реальностью тела Христова» и Церковью «как институцией» существует «глубинная органическая связь». Но, несмотря на это, нельзя в экклезиологии перенести акцент с содержания на форму, ибо в конечном итоге в Церкви «сакраментальная сторона

жизни является определяющей». Поэтому, если мы понимаем Церковь как собор, то наш взгляд основывается на том, что она есть Откровение Божественной Троицы «как совершенного, по существу, собора». Само восстановление в Церкви новой жизни, то есть искупления, также со-борно, ибо оно «есть единение, и единство: „чтобы они были едино, как и Мы"». Будучи соборна по содержанию, Церковь должна вместе с тем стремиться выразить эти начала и во внешней форме, то есть в институциях. Именно соборная онтология «создает основу для того, чтобы соборы были органами церковного управления».

Одной из трудных проблем исторической Церкви выступает сочетание соборного и иерархического начал в ее деятельности. Часто в богословской литературе эти два принципа противопоставляются друг другу, рассматриваются как две антагонистические тенденции. В результате «голос Церкви» или отождествляется с мнением иерархии, или, напротив, только с позицией рядовых верующих — «церковного народа». По мнению А. Шмемана, оба эти подхода стали «результатом отклонения от подлинного православного понятия соборности». Последнее строится на синтезе иерархического и соборного начал, ибо иерархизм выступает «существенным качеством соборности». В соборном единстве не может быть «безличного равенства, взаимозаменяемых членов», оно предполагает сохранение их уникальных качеств. Следовательно, Церковь является «иерархичной, потому что она соборная» и «соборна она потому, что иерархична». Православное понимание соборности не противопоставляет клир и мирян, а объединяет их в «единство во множестве», в котором люди составляют собор в той мере, в какой они являются личностями, чтобы «многие были одно, не переставая быть многими».

Восстановлению литургической экклезиологии, опирающейся на церковный опыт и соборные начала, мешают два уклона от правильного понимания Предания. Все соглашаются с тем, что для православия верность Преданию есть вместе с тем верность той непрерывности и тому тождеству «Церкви во времени и пространстве, которое утверждает ее кафоличность, являет ее всегда одной и той же верой, одной и той же жизнью»7. Но при этом одни понимают «верность Преданию» как «простую редукцию Предания к прошлому» — в результате происходит

их отождествление: «все содержание православной мысли сводится к „осмыслению прошедшего"». Другие же, напротив, всячески стремятся актуализировать Предание и превращают в него только то, что «произвольно оценивается как „приемлемое", „здоровое" и отвечающее „злобе дня"». И в первом, и во втором случаях наблюдается «отказ от истории»; а подлинное православное сознание всегда исторично, оно «всегда включает в себя прошлое, но никогда не „рабствует" ему»8.

На этой основе можно дать правильную ориентацию при рассмотрении проблемы «Церковь и мир». По мнению о. Александра, если западная экклезиология страдает «не просто увлеченностью, а даже одержимостью» секулярным миром, отсюда ее стремление ко всякого рода «обновлениям христианства», то православная позиция по этим проблемам, за малым исключением, отличается «безмолвием и пассивностью»9. Все дело в том, что западный и восточный опыты отношения к миру опираются на разные традиции, которые можно определить как «юридическую и эсхатологическую». Западный — юридический — подход к учению о Царстве Божием приводит к рационализации этой темы, к лишению ее «антиномической или эсхатологической глубины». В этой связи «мир сей» уже не воспринимается как «преходящий», он обретает «свой собственный, стабильный, чуть ли не самодостаточный смысл, имеющий, правда, Божественную санкцию... но в то же время стремящийся стать автономным объектом познания и осмысления»10. Следовательно, еще до формального «освобождения» Запада от «духовной диктатуры Церкви» его взгляд на мир был «секуляризован самой христианской мыслью». Отсюда и претензии Католической Церкви в политическом плане доминировать над государством, а в интеллектуальном — быть «источником сверхразумного знания» — являлись «по существу юридическими». Духовная ситуация на Западе приводит к тому, что даже сотериология сводится к награде за то, что человек бережет этот «строй», не нарушает этот мирской порядок, то есть соблюдает «необходимый баланс между своим „мирским" и „религиозным" долгом». В результате неизбежно происходит деформация ценностной ориентации и личности, и социума в целом, — «второстепенное, вещное, начинает господствовать над вечным и духовным».

Историческое бытие православия формирует эсхатологический подход к пониманию Царства Божия, суть которого «выражается простой формулой: целиком пребывая в мире, будучи в различных отношениях полезной ему, выполняя свою историческую, вселенскую и прочие функции, Церковь и каждый отдельный христианин вместе с тем должны быть совершенно не от мира»п. Из этого не следует, будто православие призывает к бегству от мира, к безразличному к нему отношению, оно лишь устанавливает субординацию ценностей и убеждает, что без причастности к духовной реальности Царства Божия «все сущее в мире не имеет конечного смысла и ценности». Такой взгляд для А. Шмемана есть «единственно абсолютный путь видения, осмысления и разрешения всех человеческих проблем».

Итак, литургический опыт, живое Предание и эсхатологичность должны стать, по мнению о. Александра, источниками современной экклезиологии, умеющей ответить на вызов времени и на вызов западного христианства.

Типологически сходные взгляды на экклезиологические проблемы разделяет и о. Иоанн Мейендорф. Он соглашается с тем, что проблема бытия Церкви в истории, то есть ответ на вопрос «каким образом ее абсолютная божественная природа проявляется в изменчивых условиях исторического бытия», является основной экклезиологической темой. В то же время современная христианская мысль Запада «полна противоречий в этом вопросе» и все чаще склоняется к капитуляции перед миром, понимание которого «сводится к чисто социологическим категориям. Судьба человека объясняется почти исключительно понятиями экономического развития и социальной справедливости»^. При этом православие воспринимается западными христианами как «нечто экзотическое», не имеющее отношения к современным проблемам, «принципиально устраняющееся от их обсуждения и решения». За подобную оценку роли Православной Церкви, по мнению И. Мейендорфа, несут ответственность «в очень большой мере и сами православные»^.

Для преодоления кризисных тенденций во вселенском православии, по мнению о. Иоанна, необходимо с современных позиций взглянуть на роль в Церкви сакрального, личного и соборного. При этом данная программа вовсе не означает, будто православные «нуждаются

в том, что обычно именуется „новым богословием", которое порывает с преданием и преемственностью». Но из этого следует, что «Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешило сегодняшние

14

вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов».

Взаимоотношение сакрального и личного может быть осмыслено в рамках пневматологического подхода к Церкви, который, по мнению о. Иоанна, наиболее отчетливо выражен в православном богословии протопресвитером Н. Афанасьевым^. Церковная жизнь невозможна без Святого Духа, ибо без Него экклезия превращается в организацию, «осуществляющую внешнее господство иерархии над мирянами», а благодатные начала затемняются. Присутствие Духа во всех членах Церкви неизбежно ведет к выводу о «всеобщем служении» верующих, а оно наиболее наглядно проявляется в Евхаристии. Придерживаясь принципов евхаристической экклезиологии, И. Мейендорф определяет это таинство как «включение личности в жизнь Св. Духа», как «Тайну Церкви», в которой она «действительно становится Телом Христовым», поэтому и все «отдельные таинства соединены в Евхаристии»^. Каждый входящий в церковную ограду в соответствии «с особыми функциями» становится епископом, священником, диаконом или мирянином. При этом все они «разделяют ответственность за жизнь Церкви», которая сочетается со свободой и дисциплиной. Свобода проявляется прежде всего в личном выборе «пути, указанного Христом», и литургическая практика в православии подчеркивает «личный характер принятия на себя христианских обязательств». Говорить в Православной Церкви «о личном христианстве крайне непопулярно», так как индивидуализация религиозной жизни свойственна протестантизму и часто вырождается в нецерковный «эмоциональный мистицизм». Но в то же время в современных условиях растет понимание того, что подлинная вера невозможна без «личного опыта бо-гообщения», однако присутствие в церковной общине «живых свободных

17

личностей» не равнозначно «индивидуализму или анархии» '.

Иерархическая структура Церкви (а она обусловлена Евхаристией) предполагает деление членов экклезии на «руководителей и подчиненных», то есть на пастырей и мирян. Но при этом в Церкви не может быть внешнего принудительного авторитета, тем более никакой иерарх не должен претендовать на непогрешимость. Антиномия свободы и авторитета,

по мнению И. Мейендорфа, разрешается православным учением о соборности. Уже апостолы в своих обращениях ко «множеству учеников» при принятии важных решений наметили определенные формы соборности. Евхаристическое собрание также строилось на принципе «епископ в Церкви и Церковь в епископе», то есть и в этом случае соборность находит свое «разумное основание». Наконец, Вселенские соборы, опираясь на христианскую традицию, становятся «подлинным свидетельством истинного и нераздельного Священного предания». Соборные начала опирались не на внешний авторитет, а на «харизматический консенсус», при котором каждый епископ «давал свое собственное свидетельство, и полное единство в вере и евхаристическом общении». Конечно, под влиянием конкретно-исторической ситуации соборные принципы деформировались, было стремление заменить их юридическими началами, но, как идеал, они сохранялись в экклезиологическом сознании. Одним из проявлений живучести соборных принципов явилось творчество А.С. Хомякова. Его мысль, как считал о. Иоанн, дала «православному миру новое осознание того факта, что истина в Церкви не зависит ни от какого-то непогрешимого учреждения, но что опыт ее всегда доступен Церкви как духовной общине, верной Преданию и открытой к восприятию воли Божией»!8. Славянофилы активно заявили о необходимости широкого участия мирян в жизни Церкви как одного из условий проявления ее «соборной природы». Современные богословы соглашаются с этой установкой, однако возникает сложная проблема определения меры участия мирян в соборной жизни Церкви. Образование, регулярное участие в таинствах, добросовестное отношение к порученному делу не могут в отдельности выступать «гарантией ответственности и полезности их деятельности». Разработка этой стороны экклезиологии только начинается, отсюда и сложность ее раскрытия «в юридических и практических терминах».

Итак, соборность в интерпретации о. Иоанна Мейендорфа предполагает единство Церкви, опирающееся «на множественность ее членов», она декларирует догматические формулы, которые не являются внешним авторитетом, а предполагают свободное их принятие. Поэтому в Православной Церкви «авторитет не подавляет и не ограничивает свободы; он, скорее, призывает к ней», так как предусматривает «ответственное участие всех в общей жизни Тела Христова». При особой

роли епископата по соблюдению «исторической преемственности и постоянства христианской Благой Вести (Предания) »19.

Евхаристическая экклезиология, с точки зрения И. Мейендорфа, позволяет показать неразрывную связь веры и обряда. Особо следует подчеркнуть, что соборные принципы дают возможность понять богослужение не как дело одного духовенства, а взглянуть на него как «на творение всего церковного народа». В историческом бытии Церкви существует несколько опасностей, которые могут привести «к разрыву между богослужением и народным благочестием». О. Иоанн называет следующие из них: во-первых, если «богослужение застывает в непонятных формах, совершается на непонятном языке... то народ начинает прибегать к кустарному „творчеству", питаться сентиментализмом, а иногда и вовсе уходит на совсем не церковные (сектантские) пути»; во-вторых, если «богослужебные реформы, исходящие „сверху", навязываются иерархией», то они не воспринимаются верующими, и в результате происходит разлад и даже раскол «между церковной властью и народным благочестием»2о.

Итак, и богослужебный консерватизм, вырождающийся в формализм, и модернизм, разрывающий связь с Преданием, одинаково неприемлемы. В истории Русской Православной Церкви эти положения не раз получали подтверждение, «поэтому именно русскому богословию, русским литургистам и, конечно, русскому пастыреначалию принадлежит особая ответственность в деле сохранения и развития православно богослужебного Предания в наши дни»2\

Предание Церкви, по мнению о. Иоанна, необходимо отделять от «человеческих преданий». В истории православия истинное христианство воспринималось как традиция, «как некое целое из верований и жизненных позиций». Но при таком подходе часто трудно «отличить главное от второстепенного», ибо он «предпочитает сохранить всё». Поэтому наряду с «вечным» абсолютизируется «временное», имеющее не Божественную, а человеческую природу. Подобный консерватизм в определенные кризисные периоды церковной жизни «несомненно, сыграл в истории положительную роль», но в целом он «не отражает соборности Церкви»22. Данное понимание Предания не ведет экклезию к разрешению «сегодняшних вопросов», а лишь повторяет «старые решения старых вопросов». Из этого не следует, что современное православие нуждается

в модернизированном богословии, которое «порывает с Преданием и преемственностью», но ему необходима «открытость к проблемам своего времени». В противном случае Церковь будет идти по пути «культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто»23. Церковное православное богословие, чтобы выполнить свое предназначение, должно вернуться к единству «жизни и догмата, богослужения и богословия, любви и истины». Вслед за Г. Флоровским о. Иоанн называет эту программу «православным заданием». Определенная непоследовательность проявляется и Мейендорфом при определении границ Церкви. С одной стороны, он признает, что «даже после раскола Дух Божий продолжал вдохновлять западных святых, мыслителей и миллионы простых христиан», то есть западное христианство «сохраняет благодатные начала». С другой стороны, православие не может впадать «в какой-либо релятивизм», оно не перестает «считать себя единственной истинной кафолической Церковью». Эту антиномию богослов пытается объяснить следующим образом. С его точки зрения, Православная Церковь «всегда признавала», что в западном христианстве есть определенное «добро», которое можно «принять — как свое», но есть и «зло и заблуждение», которое «кафоличность отвергает»^4.

В целом, экклезиология И. Мейендорфа стремится избежать крайностей консерватизма и модернизма и обосновать необходимость сохранения традиции «как живого свидетельства о вере».

Таким образом, анализ экклезиологических взглядов протопресвитеров А. Шмемана и И. Мейендорфа показывает, что они поставили ряд принципиально значимых для Церкви проблем: о соотношении традиции и новаторства в церковном сознании; необходимости активизации роли мирян в православной жизни; соборности как важном признаке православной церковности; обязательности для каждого «личного литургического опыта»; личной свободе и церковном авторитете и др. Этим и объясняется непреходящий интерес современных православных богословов к их идейному наследию.

Примечания и библиографические ссылки 1 Иларион (Алфеее) игум. Об авторе // Мейендорф И. Введение в святоотеческое

богословие. Клин: Христианская жизнь, 2001. С. 3.

2 Шмеман А., прот. Церковь. Мир. Миссия. М.: Изд-во ПСТБИ, 1996. С. 9.

3 Там же. С. 18.

4 Там же. С. 20.

5 Там же. С. 26.

6 См.: Там же. С. 187-210.

7 Там же. С. 17.

8 Шмеман А., прот. Исторический путь православия. М.: Паломник, 1993. С. 388.

9 Там же. С. 71.

10 Шмеман А., прот. Церковь. Мир. Миссия. Указ. изд. С. 73.

11 Там же. С. 78.

12 Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. М.: Путь, 1997. С. 124.

13 Там же. С. 148.

14 Там же. С. 172.

15 См.: Шапошников Л. Е. Экклезиология протопресвитера Н. Н. Афанасьева // Вече. СПб., 2006. № 17. С. 87-96.

16 Мейендорф И., прот. Православие в современном мире. С. 45.

17 Там же.

18 Там же. С. 82.

19 Там же. С. 59.

20 Там же. С. 240.

21 Там же. С. 241.

22 Мейендорф И., прот. Живое предание. М.: Паломник, 2004. С. 30.

23 Там же. С. 268.

24 Там же. С. 145.