Логические аспекты учения В. С. Соловьёва о Богочеловеке и Богочеловечестве

ЛОГИКА И МЕТОДОЛОГИЯ

И.В. ДМИТРЕВСКАЯ

Ивановский государственный университет

ЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УЧЕНИЯ В. С. СОЛОВЬЁВА О БОГОЧЕЛОВЕКЕ И БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ

Показано, что логика религиозной философии является видом интенсиональной логики, основанной на структурной онтологии «качественного реизма» («платонизма»). В доказательстве реистичности Богочеловечества и Богочеловека В.С.Соловьёв имплицитно использует системные операции атрибутивного анализа и синтеза, с помощью которых обоснована также центральная идея всеединства.

The article shows that the logic of religious philosophy is a kind of intentional logic, based on structural ontology of "qualitative reism " ("platonism "). Solovyov proves the reistic nature of "God-man" and "God-manhood" implicitly by using the system operations of attributive analysis and synthesis which also substantiate the central idea of all-unity.

Ключевые слова: религиозная философия, Богочеловечество.

Keywords: religious philosophy, God-mankind.

Цель статьи - выяснить логику В. С. Соловьёва в книге «Чтения о Богочеловечестве». Она (логика), в свою очередь, помогает раскрыть системные аспекты главной философской идеи В.С. Соловьёва - концепции всеединства.

Специфика соловьёвской логики, на наш взгляд, определяется принятием особого рода структурных посылок - онтологии качественного понимания вещей (качественного реизма). Согласно концепции А.И. Уё-мова, вещь определяется не как пространственно ограниченное тело, а как система качеств1. На этой структурной онтологии базируется методология системного подхода, неявно присутствующая в работах В.С. Соловьёва. В частности, сама идея всеединства может быть развита с помощью модели «развертывания» открытой, авторегенеративной элементарноавтономной системы на разных уровнях её организации посредством системных операций реистического и атрибутивного анализа и синтеза. Эти операции позволяют также открыть закономерности процессов кенозиса и теофании, рассмотренных в книге «Чтения о Богочеловечестве».

В.С. Соловьёв видел путь становления нового человечества, свободного, жизнеспособного, обладающего высоким духовно-нравственным потенциалом, в воплощении в жизнь идеи всеединства. Он выступает с тезисом об организмичности религии и религиозного общества, считая, что и религия, и церковь должны представлять жизнеспособный организм. Главными составляющими концепции Богочеловечества являются сле-

дующие мысли: о необходимости восприятия и построения человечества как целостного организма на основе всеединства религиозного и церковного; о жизнеспособности как существенном качестве этого организма; об определённом направлении бытия человечества как жизнеспособного организма на векторе «временность - вечность» от временности к вечности; о творческом начале как необходимом сущностном компоненте Богочело-вечества.

Концепция Богочеловечества развивается последовательно логически. В.С. Соловьёв в качестве основного постулата предполагает, что для нормального бытия человека в мире необходима его органическая связь с безусловным началом, которую осуществляет религия.

«Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»2. Он пишет о необходимом характере этой связи для человеческой личности, потому что «сама личность имеет безусловное значение»3. Он критикует современные ему религии за отсутствие явного выражения этой связи и отмечает, что любые научные и социальные доктрины, в частности позитивизм и социализм, должны в своем содержании отражать связь человека и человечества с безусловным началом. Безусловным началом философ считает Бога. Отсюда - идея Богочеловека и Богочеловечества.

Саму безусловность он понимает в двух смыслах - положительном и отрицательном. Отрицательная безусловность, непременно принадлежащая человеческой личности, состоит в способности переступать за всякое конечное и ограниченное содержание..., положительная безусловность - в обладании всецелою действительностью, полнотою жизни»4. В различении двух значений безусловности (абсолютности), на наш взгляд, находит выражение направление отношения человека к безусловному началу на векторе «временность - вечность»: положительная безусловность устремлена в вечность, отрицательная - во временность.

В. С. Соловьёв утверждает, что западная цивилизация освободила человеческую личность, признала её отрицательную безусловность, признала за человеком «божественные права», но не дала ему ни божественных сил, ни божественного содержания: человек и в жизни, и в знании допускает только ограниченную, условную действительность, действительность частных фактов и явлений»5. Но человек не хочет быть только фактом и явлением, он претендует на нечто большее: «человеческая личность может достигнуть и положительной безусловности, т.е. она может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия...»6. Философ отмечает ограниченность как старой религиозной веры в Бога, которая не доводится до конца, до веры в человека, так и современной внерелигиозной цивилизации, которая исходит из веры в человека, но не доводит ее до конца, т.е. до признания Бога. «Последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в еди-

ной полной и всецелой истине Богочеловечества»7. Безусловное начало востребовано и физической, и нравственной, и эстетической природой человека: только с позиции безусловности (вечности) можно вырабатывать критерии отличия здоровья и болезни, жизни и смерти, добра и зла, прекрасного и безобразного и т.п.

Вектор вечности - одно из составляющих свойств и явления, и понятия Богочеловека. Другой компонент - связь идеи вечности с идеей живого Бога. Философ отмечает, что не только в религии, но и в науке существует область веры, которая предшествует знанию. «Что вне нас и независимо от нас что-нибудь существует, - этого знать мы не можем, потому что все, что мы знаем реально, то есть все, что мы испытываем, существует в нас (как наши ощущения, наши мысли); то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за пределами нашего опыта и, следовательно, нашего действительного знания...»8. Такова исходная гносеологическая позиция философа. Далее он развивает эту мысль следующим образом. В науке «существование внешней действительности утверждается верою, но содержание этой действительности (её сущность, essentia) дается опытом: что есть действительность - мы верим, а то, что такое она есть, - это мы испытываем и знаем»9. Итак, область веры неизбежно присутствует в структуре науки как предпосылочное «знание». Не случайно Э. Гуссерль, также занимающий гносеологическую позицию в построении теории чистого сознания и познания, стремился очистить философию от нелегитимных предпосылок, основанных на вере, в частности, от «естественной установки» признания существования объективного мира, - и сделать философию наукой10.

В.С. Соловьёв показывает, что для обретения наукой статуса точного и цельного знания необходимо построить систему: «данные опыта при вере в существование внешних предметов, им соответствующих, являются как сведения о действительно существующем и как такие составляют основание объективного знания. Для полноты же этого знания необходимо, чтобы эти отдельные сведения о существующем были связаны между собой, чтобы опыт был реализован в цельную систему, что достигается рациональным мышлением, дающим эмпирическому материалу научную форму»11.

О том, каким образом строится система, известно из содержания общей теории систем12. В системе присутствуют разные уровни ее организации - концептуальный - уровень системообразующего свойства, структурный - уровень системообразующего отношения, субстратный - уровень элементов системы. Всегда доминирует и определяет характер системы и её наличие или отсутствие - концептуально-структурный уровень организации. По отношению к науке концептом является ее цель - раскрыть законы бытия объективного мира, причем, если последовательно придерживаться гносеологизма, полагание существования мира - предмет

веры; структура научного знания - рациональные связи, установленные между эмпирически наблюдаемыми фактами, а также между теоретическими понятиями, которые содержатся в той или иной концепции; субстрат - сами факты. Так можно интерпретировать в терминах системного подхода понимание целостного научного знания и структуры самой науки В.С. Соловьёвым.

И точно таким же образом строится система религиозного знания и миропонимания. В основании здания религии - вера в безусловное начало, в беспредельное и вечное, в Абсолют, то есть в Бога. Это концепт системы религиозного мировоззрения. Субстрат - факты религиозного опыта, в том числе мистического. Структура - связи, устанавливаемые между фактами религиозного опыта посредством религиозного мышления. Если факты науки добываются путем эмпирических наблюдений и экспериментов, путем практического преобразования природы, то факты религиозного опыта - результат откровения. Существуют низшие и высшие формы откровения. Если на низших ступенях откровения обнаруживаются лишь отдельные факты религиозного опыта, то на высших ступенях открывается вся система религиозного знания и сознания. «Что Бог есть мы верим, что он есть мы испытываем и узнаем... Опыт дает только психические факты, факты сознания, объективное же знание этих фактов определяется творческим актом веры. При этой вере внутренние данные религиозного опыта познаются как действия на нас божественного начала, как его откровение в нас, а само оно является, таким образом, как действительный предмет нашего сознания»13. Далее В.С. Соловьёв указывает, что организация религиозного опыта в цельную систему производится с помощью религиозного мышления, которое является предметом философии религии.

Что же дает системное представление религиозного сознания? Оно помогает логически осмыслить идею всеединства, содержащуюся в понятии Бога. Говоря о высшей стадии Божественного откровения, В. Соловьёв подчеркивает, что она должна представлять собой, во-первых, величайшую общность, во-вторых, величайшую полноту и цельность (конкретность). Оба эти условия соединяются в понятии положительной всеобщности (универсальности). Отсюда следует: религия должна быть всеобщей и единой14. К системным характеристикам положительной всеобщности относится то важное свойство, что в этом органическом всеединстве каждый элемент обладает теми же «правами», что и целое, то есть объединение происходит не в пользу только целого, но и каждой части или элемента. Это доказывает, что такое объединение, действительно, - система -множество элементов, на котором реализуется отношение с заранее фиксированными свойствами, - а не конгломерат. И еще - это система эле-ментарноавтономная, то есть каждая подсистема - это система в том же смысле, что и целое. Такова суть всеединства, открытого В. Соловьёвым, с теоретико-системной точки зрения. Отрицательное всеединство либо во-

все не является системой, либо представляет такое объединение, в котором «права» подсистем редуцируются в пользу целого (неэлементарноав-тономная система). Именно в этом, системном, смысле Бог рассматривается как всеединое, безусловное, системно организованное начало мира.

Из идеи Бога как всеединого начала следует ряд других его атрибутов: прежде всего это понимание Бога как личности, затем утверждение живого Бога, как развивающегося жизнеспособного начала, наконец, понимание Бога как всеединого, центрального элемента мира15.

Представляет интерес логика мысленного «конструирования» из понятия Бога понятий «Богочеловек» и «Богочеловечество». Большое значение здесь приобретает традиция качественного понимания вещей и атрибутивного синтеза, которая при системном анализе обнаруживается в теории идей Платона. В. Соловьёв ссылается на теорию идей, полагая её, безусловно, религиозным знанием. В ранних работах мы обращали внимание на то, что противопоставление философии Платона и Демокрита проводится не только по гносеологическим, но и по логическим основаниям17. Если в основании учения об атомах Демокрита - структурная онтология пространственного понимания вещей (атомы - мельчайшие тела, обладающие пространственными характеристиками), то структурная онтология платонизма - качественное понимание вещей: вещь - это система качеств. Идеи Платона - это отдельные качества («человечность», «лошадность» и т.п.), которые впоследствии реализуются на отдельных, земных, пространственно определенных вещах и образуют классы, обладающие некоторым общим существенным свойством, определяемым идеей: класс людей, класс лошадей и т.п. В интенсиональной логике эта операция описывается как атрибутивный синтез: качественно понимаемая вещь реализуется как свойство на другой вещи или классе.

«Учение об идеях, - пишет В.С. Соловьёв, - правильно развитое, указывает нам объективную сущность божественного начала или то, что составляет собственную метафизическую область его бытия, независимую от природного мира явлений, хотя и связанную с ним»18. Философ определяет основные компоненты, конструирующие божественную идею. Во-первых, это должны быть неразложимые единицы, своего рода атомы. Во-вторых, это действующие и воспринимающие действие центральные единицы бытия (монады). В-третьих, чтобы представлять содержание безусловного начала, эти единичные силы должны сами иметь определенное содержание, то есть быть идеями19. Синтез этих качеств дает понятие существа, из которого далее следует понятие живого Бога: для его познания недостаточно разума, нужна интуиция: «... отвлеченное мышление есть переходное состояние ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от исключительной власти чувственного восприятия и отрицательно отнестись к нему, но еще не в состоянии овладеть идеею во всей полноте и целостности её действительного предметного бытия, внутренно и существенно с нею соединиться...»20.

Философ критикует дохристианские религии (эллинистические религии, иудаизм) за то, что в них отсутствует идея живого Бога или личностного Бога. Даже католицизм - абстрактное воплощение идеи Бога, лишен жизнетворной Божественной силы. Все атрибуты живого Бога, который личностен, воплощает безусловное начало и в то же время несет идею всеединства как энергию любви, присутствуют только в православии.

Ответу на вопрос «Как возможен Богочеловек?» (и Богочеловечест-во) предшествует выяснение отношения между вечностью и временностью в горнем и тварном мире. Божественный мир обладает вечностью, земной мир временен. Но закон диктуется божественным миром, и Логос принадлежит ему же и задается Богом для тварного мира. Что касается тварного мира, то он по своей сути хаосомен. Норма - там, где действует закон, отсутствие закона - причина разобщения, раздробленности, в конечном счете, уничтожения системы и умирания. «Религиозное сознание, отправляясь от божественного всесовершенного начала, находит действительный природный мир несоответствующим этому началу, то есть несовершенным или ненормальным, а вследствие этого загадочным и непонятным. Он является чем-то неистинным и недолжным, а потому требуется его объяснить из истинного и должного, то есть из другого сверхприрод -ного или божественного мира, который открывается религиозному сознанию как его положительное содержание»21. Различие между миром зла и миром добра как во вне, так и внутри самого человека является системным. Это разные системы, реализуемые на одном множестве элементов. Мир добра божествен, а потому нормален: его системообразующее отношение - стремление к единению, которое в человеческом обществ проявляется в альтруизме. Системообразующим отношением мира зла является разобщение, вражда, которые проявляются в обособлении и эгоизме. Концептом мира добра, Божьего мира, является Путь жизни, концептом мира зла - Путь смерти. «Тот мир, который, по слову апостола, весь во зле лежит, не есть какой-нибудь новый безусловно отдельный от мира божественного, состоящий из своих особых существенных элементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божьего»22. Итак, зло не имеет физического начала (всякое живое существо рождается во зле, то есть хотя бы с первородным грехом), оно имеет начало метафизическое: «первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области доприродного вечного мира»23. И далее В. Соловьёв говорит о том, что в вечности Бог безусловно господствует как всеединое и доброе начало в двух сферах бытия -высшей, духовной, где Бог проявляется как воля, и второй, где Бог проявляется как ум, или Логос. А в третьей сфере, природной, или софийной, в которой и проводятся божественный замысел и воля, реализуются на земных, тварных вещах, где каждый «предметный образ воспринимает божественную волю по-своему, в силу своей особенности, тем самым, осваива-

ет её, т.е. делает её своею», тем самым ум и воля Бога перестают быть чисто божественными, - вот здесь и возникает возможность зла.

Как же все-таки возможен Богочеловек в реальности, если ум и воля Бога могут быть искажены в процессе воплощения в тварном, хаосомном мире? Процесс становления божественного всеединства в земном мире -это процесс, длящийся во времени. Он воплощается в эволюции земных явлений и процессов от неорганических форм к органическим и далее к социальным. Лишь в ходе эволюции кристаллизируется истинная форма Богочеловека и Богочеловечества, и, тем самым, в содержании человеческого бытия наряду с вектором временности (темпоральностью) возникает и укрепляется вектор вечности. Жизнь человека временна только как существа физического, телесного. Как духовное существо человек вневре-менен, вечен. Чтобы понять это, нужно понять внутреннюю сущность исторического Богочеловека, Иисуса Христа. Как явление человек бытует во времени, но по сути своей он тождествен Богу, а потому является носителем идеи вечности и всеединства.

В рассуждении В. С. Соловьёва о том, как возможен Богочеловек, то есть как понять этот феномен, существует логический аспект, связанный с онтологией качественного понимания вещей. Философ считает: «воплощение Бога в человека невозможно, если смотреть на Бога только как на отдельное существо, пребывающее где-то вне мира и человека»24. Такое толкование Бога предполагает пространственное понимание вещей: Бог существует в особом пространственном мире. Нельзя говорить о воплощении Бога в человека, если он понимается как всеобщая субстанция, как принято в пантеизме. Это также разновидность пространственно-реистической онтологии. По мнению В.Соловьёва, «самое понятие Бога как всецелого и совершенного (абсолютного) устраняет оба односторонние определения и открывает путь иному воззрению, по которому мир как совокупность ограничений, будучи вне Бога (в этих границах), как вещественный, вместе с тем существенно связан с Богом своею внутренней жизнью, или душой, которая состоит в том, что каждое существо, утверждая себя в своей границе вне Бога, вместе с тем не удовлетворяется этой границей, стремится быть и всем, т.е. стремится к внутреннему единству с Богом»25. А вот здесь уже просматривается онтология качественного ре-изма: Бог - система качеств, которые могут воплощаться, реализовываться на материальных, земных вещах, становясь при этом не просто внешними свойствами их, а внутренними системообразующими свойствами-качествами. Таким образом, среди многих качеств, составляющих каждую материальную вещь, существует и особое качество - иметь божественное содержание. Здесь работает операция атрибутивного синтеза, о котором мы говорили в связи с рассмотрением логики теории идей Платона. Так понимаемого Бога философ называет «Бог-Слово». В подтверждение тому, что здесь действует модель атрибутивного синтеза, приведем следую-

щий текст: «Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытия, что было бы невозможно, а воплощается Бог-Слово, то есть проявляющееся во вне, действующее на периферию начало бытия, и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено ряда других воплощений физических и истори-ческих»26. Процесс боговоплощения Соловьёв называет теофанией. Сходным с ним по логической структуре является процесс кенозиса, богонис-хождения27. Философ различает степени теофании: полную и подготовительную. Выясняется логический аспект проблемы боговоплощения, говоря о том, что принятие или непринятие этого тезиса зависит от того, как понимается Бог и человечество; в его понимании боговоплощение не только возможно, но существенно входит в общий план мироздания28.

В последующем анализе этого вопроса В. С. Соловьёв доказывает, что человечество, в принимаемом смысле слова, является адекватным носителем божественных свойств, телом господним, оно софийно по своей сущности. В нем возможны к принятию и развитию главные свойства Бога-идея всеединства, живого Бога, божественного творческого начала, вечности бытия человека как существа духовного, «смертью смерть поправ», при конечности, временности его физического существования.

Итак.

1. Концепция Богочеловека и Богочеловечества В.С. Соловьёва является развитием центральной идеи его философии - идеи всеединства. Бог, воплощающий в себе это качество, одновременно в своем содержании конкретизирует его в ряде других качеств - живого Бога, творческого начала мира, вечности бытия и т.п., которые путем воплощения, теофании в земном, конечном, физическом человеке становятся внутренними свойствами человека, превращают его в Богочеловека. Богочеловек отличается от смертного сущ-ностно тем, что является ярко выраженной личностью, он жизнеспособен, креативен и как существо духовное вневременен, бытует в вечности, «смертью смерть поправ».

2. Оставаясь телесным, материальным по форме бытия, Богочеловек не может избежать зла. София, Премудрость Господня, являясь одновременно и телом Бога, имеет двойственную природу, то приближаясь к Богу, то отдаляясь от него. Борьба со злом неизбежно заканчивается победой добра по определению: при вере и знании Бога, а также при религиозном опыте и мироощущении, когда присутствие Бога воспринимается душой человека, добро непобедимо, потому что Бог ест любовь и добро.

3. Обоснование закономерности возникновения Богочеловека как реального феномена и самого понятия «Богочеловек» проводится с помощью особого вида интенсиональной логики, основанной на структурной онтологии качественного реизма: вещь не есть пространственно ограниченное тело, а есть система качеств. И Бог, и человек и Богочеловек, и Богочеловечество -не субстанции, не «тела», а системы качеств. Логическая операция атрибу-

тивного синтеза позволяет понять, каким образом качества Бога, и главное из них - всеединство, реализуются на земном человеке, образуя Богочеловека и Богочеловечество. Необходимым условием успешности этого процесса является свойство «вменяемости», способности принять в себя эти божественные свойства, как человека, так и человечества. В. Соловьёв считает, что и человек, и человечество в целом - вполне релевантны для воплощение Бога в качестве материального субстрата.

4. В обосновании идеи всеединства, а также самого понятия Богочеловека и Богочеловечества просматриваются операции системного подхода. Все-единые феномены - Бог, Церковь, София и т.п. - не просто конгламераты элементов (или качеств), а целостные системы, имеющие разные уровни организации - концепт, структуру, субстрат. Так, София в системе Богочеловека и Бо-гочеловечества с логической точки зрения выполняет функцию системооба-зующего отношения, передающего, говоря современным языком, информацию и энергию от Бога к человеку и человечеству. Усвоившее эти энергоинформационные составляющие Бога человечество становится Богочеловече-ством. Процесс создания Богочеловека и Богочеловечества системен: цель -концепт, поставленные Богом задачи - найти адекватный субстрат для воплощения (это человечество), структура - София, Церковь и т.п. отношение, передающее информационно-энергетические процессы от Бога к человеку, субстрат - воспринимающие эти процессы люди, человечество.

1 Уёмов А.И. Вещи, свойства и отношения. М., 1956. Его же: Системный подход и общая теория систем. М., 1978. Его же: Онтологические предпосылки логики // Вопр. философии. 1969. №1. Уёмов А.И., Плесский Б.В. Реальность, относительность и атрибутивность системных моделей действительности // Философско-методические основания системных исследований. М., 1983. Дмитревская И.В. Онтологические модели мира и проблема реальности сознания // Философия сознания в ХХ веке. Иваново, 1994. Её же: Системный анализ категории «реальность» в гносеологии // Становление и структура сознания и познания. Иваново,

1 982.

2 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. М., 1989. С. 5.

3 Там же. С. 20.

4 Там же. С. 20.

5 Там же. С. 21.

6 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. М., 1989. С. 26.

7 Там же. С. 27.

8 Там же. С. 33.

9 Там же. С. 34.

10 Гуссерль Э. Логические исследования. СПб, 1909. Часть 1. Гл. II.

11 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. М., 1989. С. 34 - 35.

12 Уёмов А.И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978; Уёмов А.И., Сараева И.Н.; Цофнас А.Ю. Общая теория систем для гуманитариев. Варшава, 2001.

13 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве. М., 1989. С. 38.

14 Там же. С. 38.

15 Там же. С. 54-70.

16 Дмитревская И.В. К вопросу о содержании категорий «единичное», «общее» и «особенное» //Философские науки. 1975. №1. Её же: Проблема обоснования достоверности общего знания // Проблемы сознания: Межвуз. сб. Иваново, 1976; Структурный аспект категорий «единичное»,

«общее», «особенное» и проблема реальности общего // Диалектика сознания и познания: Меж-вуз. сб. Иваново, 1982; Онтологические модели мира и проблема реальности сознания // Философия сознания в XX веке: проблемы и решения. Иваново, 1994; «Тимей» Платона: миф о живом космосе // Неосферная идея и будущее России. Иваново, 1998.

17 Дмитревская И.В. Онтологические модели мира и проблема реальности сознания // Философия сознания в XX веке. Иваново, 1994.

18 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. М., 1989. С. 56.

19 Там же. С. 57.

20 Там же. С. 63.

21 Там же. С. 120.

22 Там же. С. 123.

23 Там же. С. 126.

24 Там же. С. 153.

25 Там же. С. 154.

26 Там же. С. 154.

27 Там же. С. 164.

28 Проблеме теофании и кенозиса (Боговоплощения и Богонисхождения) посвящен ряд интересных работ. См., например: Моисеев В. И. Нравственный логос Вл. Соловьёва. М., 2004; Его же: Логика всеединства Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования. Иваново, 2004. Вып. 8. Е.А. Плеханов так трактует сущность кенозиса: «Личное воплощение Бога в человеке не является чудом в собственном смысле, а имеет основания в общем порядке вселенского бытия и представляет собой высшее, но не последнее звено в ряду преобразовательных тео-фаний на пути к Богочеловечеству» (Указ. соч. С. 76). Отметим также явный логический подтекст в трактовке Богочеловечества у Н.А. Бердяева, который рассматривает первоначальный смысл этого понятия, как свойство, атрибут - «Богочеловечность», тем самым, Богочеловече -ство трактуется не как «множество» людей верующих, воцерквленных или иным способом «официально» приобщенных к вере, а именно «поцелованных Богом», имеющих «Бога в себе», «царство Божие внутри», имеющих «часть со мною», по словам Христа. Итак, в определении Богочеловека и Богочеловечества доминантный логический аспект - не предметный (вещный), а атрибутивно-реляционный: Богочеловек и Богочеловечество - «овеществленные» качества и отношения. Указанная трактовка является интерпретацией мыслей Н. А. Бердяева, изложенных в книге «Философия свободы» (Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 155-192).

О.С. РАЗОВ

Главное Управление Банка России по Ивановской области, г. Иваново

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИДЕИ ТРИЕДИНСТВА В ФИЛОСОФИИ В.С. СОЛОВЬЁВА

Рассматривается предложенная В.С. Соловьёвым интерпретация идеи триединства и ее обоснование в русле его философских концепций; эта интерпретация сопоставляется с традиционным средневековым обоснованием триединства на примерах Августина, Боэция, Фомы Аквинского.