София как образ женского начала в мире

Л. П. Расковалова

София как образ женского начала в мире

В настоящее время общественная потребность выдвигает на первый план в качестве ведущего образа женщину. И в реальной политике, и в государственном управлении, и в профессиональном отношении фигура женщины становится все более привычной. Ее социальная роль становится значимой в мировом масштабе. Стоит вспомнить и о космическом женском начале, о котором еще в XIX в. не случайно, а закономерно стал говорить патриарх русской философии Владимир Соловьев. Опираясь на христианское учение, русский философ выдвигает софиологию, понимая под женским началом Софию-Премудрость Божию.

Во взгляде на «природу» женщины с религиозной точки зрения имеет место определение ее сущности как «наимощнейшего сосуда»1 (когда женское начало является собственным сосудом). Здесь наблюдается связь религиозного толкования «природы» женщины со взглядами на этот предмет русской философской мысли.

В наследии В. С. Соловьева проблемы соотношения полов, роли женщины в обществе и в мире в целом занимали значительное место. Философ начинает в истории русской философии разговор о взгляде на природу женщины, женское начало, продолжая идеи греческих мыслителей, которые характеризовали женское начало как телесное, материю, мужское же начало отождествляли с формой. Соловьев высказывал мысль о том, что материальная пассивная природа - «это женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало»2. Мужское начало трактуется как второй элемент, деятельный, но не зачинающий без женского. Первое - инициативное, деятельное, второе - рецептивное, статическое, но оба одинаково необходимы в природном созидании. Мужчина в истинном браке, по мнению русского философа, «есть носитель деятельности собственно человеческой, определяемой безусловным смыслом жизни, которому через него приобщается и женщина»3. В работе «Смысл любви» философ пишет: «Как Бог творит Вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение. Что мужчина представляет активное, а женщина -пассивное начало, что первый должен образовательно влиять на ум и характер второй - это, конечно, положения азбучные...»4. Соловьев здесь

1 Цит. по: Пясковский Н. Я. Истинная эмансипация и Высшее образование женщин с христианской точки зрения. М., 1902. С. 5.

2 Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 348.

3 Там же. С. 490.

4 Там же. С. 529.

подчеркивает необходимость второго начала, без которого не будет ни человека, ни человечества. В «Оправдании добра» утверждается, что противоположность полов выражает взаимодействие «образующей и образуемой жизни, начала деятельного и страдательного»1. Но в противовес этим взглядам жизнь Соловьева сложилась так, что впоследствии он стал искать дополнение в другом начале, а женское как София стала мудростью, разумом и деятельным началом мира живого.

Современный исследователь Игорь Богин при изучении феномена женственности отмечает, что нельзя согласиться с идеей о пассивности женского начала, представленного в материнстве. Материнство, по его мнению, - это статическая активность, невозможно говорить о чистой пассивности или активности тогда, когда происходит постоянное смешение этих противоположностей и эти формы проявляются лишь по преимуществу. «Пассивность только потому и может быть вечно пассивной, то есть обладать определенным свойством в субстанции, в природе, что она вечно поддерживаема некоей силой, изнутри присущей ей самой как активность»2. Игорь Богин уточняет идею о пассивности женской природы, он характеризует восприимчивость женского начала как проявление пассивной активности. Автор объясняет это тем, что процесс восприятия предполагает жесткую, строгую внутреннюю структуру воспринимающего начала, которое обладает «в качестве вечного постоянства - и субстанциональностью», поэтому женское начало активно выражает свою инертность, и это свойство является неотъемлемым3. Таким образом, материнство характеризуется изначальным и вечным единством, предполагает внутреннюю имманентную связь его составляющих и определяется как вселенский архетип. Материнство - это традиция, по определению мыслителя, нет ничего более изначального и священного, заключающегося в вечной заботе, прежде всего, о другом.

Одним из важных аспектов философской мысли русского мыслителя стало понятие Софичности мира, идея Софии-Премудрости Божией -Вечной Женственности, или женского начала в вечности. Соловьев определял образ Софии как абстрактно-теоретическое понятие, но в то же время, имеющее образно-чувственное восприятие. Философ придерживается мнения, что София «есть существо двойственное, заключая в себе и божественное начало и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим»4, она как бы является опосредующим началом между множеством живых существ, составляющих содержание ее жизни

1 Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 490.

2 Богин И. Вечная женственность. СПб., 2003. С. 34.

3 Там же. С. 34.

4 Цит. по: Рябов О.В. Женщина и женственность в философии Серебряного века. Иваново, 1997. С. 43.

141

и, представляющим идеальное начало и норму жизни, безусловным единством Божества. София представляется как соединяюще-разъединяющее начало, Соловьев, таким образом, проводит грань между создателем и творением, но вместе с тем устанавливает тесную связь между ними. Этот вопрос во многих аспектах связан с представлениями о природе женщины. София - это начало, проявляющееся между Богом и миром в качестве любви. Как Мировая Душа она, преодолевая дискретность бытия, связывает человечество, порождает мир и является всеобщей матерью - материей в абстрактном понимании.

Природный мир, по Соловьеву, является воплощением божественного порядка, а посредником между Богом и сотворенным им миром, природой, служит мировая душа, мудрость божья - София, выступающая связью между Богом и его творением, и придающая всему разумность и смысл. При этом связь осуществляется как нисхождение через Софию Божественной активности до человека и восхождение через церковь активности человека до Бога. Последняя трактуется Соловьевым не как пассивное богопочитание, что характерно для церковной интерпретации, а как совместная деятельность Бога по пересозданию мира. Таким образом, отношение Бога и мира русский философ раскрывает через Софию, Бога и человека, а именно посредством их триединства.

София-Премудрость Божия является второй после всеединства важнейшей категорией, пронизывающей всю философскую систему В.С. Соловьева и имеющей прямое отношение к космическому видению окружающей действительности и невидимому миру. «София-Премудрость, которая лучезарным светом разливается по всей Вселенной», в отличие от абстрактно-философского «всеединства» доступна чувственному восприятию, но только подвижникам и только в минуты наивысшего вдохновения. Сам В. С. Соловьев испытывал соприкосновение с неземной вселенской силой в образе Премудрой Софии, встречи с которой описаны в поэме «Три свидания».

Еще один аспект Софии связан с понятием Вечной Женственности как объекта любви - Божественной и человеческой. Идея женской сущности мира, зародившаяся еще мифологии и в первых восточных и западных философских системах, нашла свое отражение и продолжение учении В. С. Соловьева о Софии - Премудрости Божией, Вечной Женственности и сущности живого мира.

В поэзии Соловьева общественная сущность человека была трансформирована в софийно-эротический цикл, героиней которого является именно Вечная Женственность - «темного хаоса светлая дочь». Он делит любовь на земную (Афродита Пандемос) и небесную (Афродита Урания). Их отношения определяются в процессе; чем напряженнее, глубже интимные переживания поэта, тем более тесно сближаются они с божественной красотой Космоса, так как Вечная Женственность, по представле-

нию Соловьева, являет собой объективную красоту мира, которая «все, чем красна Афродита мирская» совместит «чище, сильней, и живей, и полней». Здесь в эстетических категориях провозглашается тот факт, что личное глубочайшее чувство любви пронизано запредельным, трансцендентным, божественным. Человек, испытывающий подлинно любовные чувства, экзистенциально переживающий красоту человека или природы, причащается к красоте божественного Космоса, смыслу и сущности мировой гармонии.

В. С. Соловьев считает, что природа человека, одновременно познающего и входящего в состав философии как один из величайших ее предметов, предстает в трех основных формах своего бытия: в форме чувства, мышления и деятельной воли. Одновременно они образуют «начала» или факторы общечеловеческой жизни и имеют свой предмет. Чувство имеет своим предметом объективную красоту, мышление - объективную истину, воля - объективное благо.

Софиологию Соловьев понимает как «метафизику свободы». В его «Чтениях о Богочеловечестве» понимание мирового исторического процесса заключается в том, что он есть взаимодействие Логоса и Софии или движение навстречу друг другу Бога и человека (целью чего является восстановление падшего творения), таким образом, преобразование его в единый Богочеловеческий организм опирается на признание личности и ее свободы. Свобода понята Соловьевым не в качестве неограниченной собственной воли, а в том, что она соединяется с религиозным - христианским принципом. Это соединение может совершиться только тогда, когда личность свободно откажется от утверждения собственного эгоизма, то есть ограничит себя. Вершина свободы - не произвол, а отказ личности от своей свободы. Возможно не только религиозный человек, но и Бог во Христе (также в Отце и Духе) еще прежде человека отказывается от утверждения собственной абсолютной свободы - во имя того, чтобы свою свободу смог осуществить человек.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев заново поставил проблему сущности и свободы. В софиологии совершается восхождение от отдельной идеи к идеям более общим, а в конце концов - к всеобщему организму идей, всеединству. Всеединство, считал Соловьев, не выводится аналитически из его элементов, но добавляется к ним синтетически. Ясно, что речь идет о Софии и ставится вопрос об опыте, затрагивающем сущность.

Соловьев говорит о Софии не так уж много, но это понятие приводит его к самым главным выводам. В своем фундаментальном труде «Оправдание добра» о Софии говорится следующим образом: «в той же материальной природе эти мыслители-поэты узнавали проявления небесной Премудрости, ниспавшей из высших сфер: так, видимый свет нашего мира был для них улыбкой Софии, вспоминающей нездешние сияния 143

покинутой Плеромы (полноты абсолютного бытия). Таким образом, и здесь материальность вообще не есть зло (ибо и свет материален, однако есть проявление благого начала); создаваемая Сатаною материя есть его творение не потому, что она сама по себе - зло, но, напротив, она есть зло, лишь поскольку создается Сатаною, т.е. поскольку проявляет или выражает собою внешним образом внутреннее свойство зла, поскольку она есть мрак, беспорядок, разрушение, смерть - одним словом, хаос»1.

Главную идею творчества В. С. Соловьева удачно формулируют авторы предисловия к текстам представителей космизма в книге «Русский космизм» С. Г. Семенова и А. Г. Грачева. Они выводят ее из сверхрационального опыта В. С. Соловьева, который приобрел он в том числе и «в видении Софии в египетской пустыне, куда сорвался он, услышав таинственный призыв. По глубокому замечанию одного из исследователей творчества Соловьева, «семя, воспринятое в глубинах мистического видения, из которого развивается мировоззрение Соловьева, - это идея Царствия Божия. Во всех составных частях мощного соловьевского синтеза, в теории познания и метафизике, этике и эстетике, философии истории и философии любви - все сводится в конечном счете к пути, по которому Премудрость Божия ведет падшее творение в отчий дом - в вечное Царство Христово». Этот богочеловеческий путь, совместное действие Божеского и человеческого начал, которое, собственно говоря, и составляет, по Соловьеву, смысл эволюции, впервые - еще смутно и несколько спутано - очерчен в неоконченном сочинении «София», а затем - гораздо четче и полнокровнее - в «Чтениях о богочеловечестве»2.

Произведение, посвященное Софии и названное «София» не могло и должно было публиковаться в XIX веке, во всяком случае, при жизни Соловьева. Ее странная судьба и обнародование более чем через 100 лет после создания, очевидно, воздействие того Провидения, рука которого, по убеждению Соловьева, правила им в последние годы его жизни.

Раскрытие космологического и антропологического процесса в «Софии» и рассмотрение цельного «тела» человечества совершенно явно приводит Соловьева к написанию известной статьи «Идея человечества у Августа Конта» (1989).

В конспекте Соловьева, относящемся по времени к созданию рукописи «Софии» и написанном по-русски, план которого представляет собой четкое и стройное, логически выверенное произведение в духе «Канто-Гегелевских трихотомий», философ называет Софию «душой мира». И здесь вполне резонно рассматривать Софию в рамках гностического учения.

Один из возможных новых подходов к проблемам Софии представлен, например, в работе Т. Шипфлингера «София-Мария. Целостный об-

1 Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 137.

2 Русский космизм: антология философской мысли. М., 1993. С. 88.

раз творения». Правда, автор этой книги, называя Соловьева «отцом русского учения о Софии», соловьевскую «софиологию» рассматривает уже по философским работам мыслителя, о рукописи «София» только упоминая. Т. Шипфлингер прямо пишет: «В этой работе (рукописи «София») уже отчетливо выявляется софийная направленность всех идей и устремлений Соловьева. София предстает здесь уже онтологическим и гносеологическим принципом универсального и личностного единства в многообразии и синтезе полярных форм жизни»1.

Для понимания истины божественной любви, объединяющей все в тварном мире, П. А. Флоренский вслед за В. С. Соловьевым вводит понятие Софии.

Софию он понимает как символ причастности тварного мира божественным энергиям, «Богозданное единство идеальных определений Твари», цельное естество Твари. София у П. А. Флоренского многоаспектна, поэтому представление о ней дробится на множество догматических понятий, что объясняет ее многообразие. П. А. Флоренский таким образом объясняет необходимость существования Софии.

Любовь Божья является творческим актом, при помощи которого получается: во-первых, «жизнь, во-вторых, единство, и, в-третьих, бытие: Единство, будучи не фактом, а актом, есть мистическое производное жизни, а бытие - производное единства: истинное бытие есть субстанциональное отношение к другому и движение из себя, - как дающее единство, так и вытекающее из единства бытия. Но каждая монада лишь постольку существует, поскольку допускает до себя любовь Божественную, «ибо мы Им (Богом) живем и движемся и существуем. Это «Великое Существо», - но не то, которому молился О. Конт, а воистину великое, оно есть осуществленная Мудрость Божия, Хохма, София или Пре-мудрость»2.

Так выводит и объясняет Софию П. А. Флоренский. Хотелось бы полностью и дословно привести его объяснение того, что такое София. П. А. Флоренский в своем «Столпе Истины» пишет: «София есть Великий Корень целокупной твари (т.е. все-целостная тварь, а не просто вся), которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твори, творческая Любовь Божия, «которая излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»; поэтому-то истинным Я обожанного, «сердцем» его является именно Любовь Божия, подобно как и Сущность Божества - внутри-Троичная Любовь. Ведь все - лишь постольку истинно существует, поскольку приобщается Божества-любви, Источника бытия и истины. Если тварь отрывается от корня своего, то ее

1 Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный образ творения. Б. м., 1997. С. 216.

2 Там же. С. 326.

ждет неминуемая смерть: «Нашедший Меня, - говорит сама Премудрость, нашел жизнь и получит благоволение от Господа; но согрешающий против меня наносит вред душе своей: все, ненавидящие меня, любят смерть».

В отношении к твари София есть Ангел-Хранитель твари, Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари, она - образуемое содержание Бога-разума, «психическое содержание» Его, вечно творимое Отцом через Сына и завершаемое в Духе Святом: Бог мыслит вещами»1.

Целостное учение о Софии, софиологию, обосновывает другой русский религиозный философ С. Н. Булгаков. Как и П. А. Флоренский является своего рода учеником В.С. Соловьева, но только в той его части, где учитель говорит о Софии. Введенное В.С. Соловьевым в русскую философию понятие Софии-Премудрости Божией С. Н. Булгаков развивает в особое целостное учение и благодаря этому религиозно-философскому нововведению занимает исключительное место в русской и мировой истории философии.

Мир в целом, космос С. Н. Булгаков рассматривает через единую Божественную сущность и через форму отношении Бога и сотворенного им мира. Главным в этом соотношении становится интерес к тайне Божественного триединства, что было характерно почти для всех представителей религиозной мысли Серебряного века. Богословие Булгакова, в основе которого лежит представление о единой Божественной сущности (по-гречески усии), чье бытие осуществляется через три Божественных ипостаси: усия (с ней Булгаков отождествляет Божественную премудрость Софию) по-разному ипостазируется в Отце, Сыне и Святом духе - трех лицах единого Бога, как Его понимает христианство.

Концепция Булгакова является богословием, поскольку она тесно связана с традиционной православной догматикой, а сам он считал свое учение теологуменом, то есть частным богословским мнением, надеясь при этом, что впоследствии софиологический подход станет для христианства догматически общезначимым. Софиология Булгакова базируется на идее Божественного единосущия (омосии), восходящей к Афанасию Великому - учителю Церкви IV в., с именем которого связаны важнейшие формулировки Никейского Символа веры. Суть учения софиологии заключается в том, что традиционные церковные положения у Булгакова дополнены представлением о Софии-Премудрости Божией, в котором он сближает Софию с Божественной сущностью-усией (усия и София в философии Булгакова становятся отождествленными), и на этом сближении он строит всеобъемлющее учение о Боге, мире и человеке. Пристальный интерес Булгакова к усии - Софии - принципиален для всех его построе-

1 Там же.

ний. Фактически это представления о сокровенном Божественном существе главном в его философии. Булгаков считает, что следует «различать Премудрость и дух Премудрости, как раскрытие одной и той же сущности, а во-вторых, сочетать Премудрость не только с Словом, но и с Духом Святым, вездесущим и вся исполняющим, а также и Богом-Отцом, к которому, несомненно, обращена молитва о ниспослании Премудрости. Одним словом, приходится заключить, что Премудрость есть божественное начало, в котором и через которое открываются все три (а не одна только) ипостаси в единстве и различении, единосущная, животворящая и нераздельная Троица, Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Св. София есть единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всея пресв. Троицы и, в отношении к миру и человеку (точнее, к мирочеловеку), она есть божественный мир, его основа или идея у Бога, мир в Боге ранее своего сотворения (ранее, конечно, не в смысле хронологическом, но онтологическом). В сотворенном же мире Премудрость есть не только ми-роположная, но и миросохраняющая сила, действующая в человеке через присущую ему в силу образа Божия софийность»1.

Несмотря на то, что Булгаков был православным христианином, внутрибожественная жизнь, именно соотношение трех лиц в Троице, не давало покоя его мышлению и требовало понимания, поэтому вопрос становится центральным в его софиологии. Он выдвигает следующую триалектику софиологии: непостижимое единое Божество в своем внут-ритройческом процессе выделяет внутри себя три начала, между которыми возникают отношения; в Боге разыгрывается драма - прообраз всех земных драм и трагедий, главным моментом ее выступает жертва Божества, - жертва самим собой, своим бытием, что служит конкретным выражением той любви, о которой говорит традиционная догматика. Цель последовательности внутрибожественных, взаимно приносимых друг другу тремя началами Божества жертв - это сотворение мира, «другого» по отношению к Богу. «Конечно, мы должны принять во внимание разницу в логическом ударении, когда, с одной стороны, мы рассматриваем триединство трех Ипостасей, а с другой - триединство одной-единственной Божественной Софии. В первом случае мы рассматриваем личностные Ипостаси Святой Троицы, отличающиеся друг от друга, -три, которые суть одно; во втором случае имеется лишь одна субстанция, чья сущность определена трояко. Триединство Ипостасей трояко отражено в единой усии - Софии или Божестве»2.

1 Булгаков С. Н. Купина неопалимая. Вильнюс, 1990. С. 246-247.

2 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 172.