96. 01. 004. Хайим Дж. Натурализм и кризис рационализма у Хабермаса. Hayim G. naturalism and the crisis of rationalism in Habermas// social theory and practice. - 1992. - Vol. 18, № 2. - P. 187-209

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ

СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ

НАУКИ

ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА

РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 11

СОЦИОЛОГИЯ

1

издается с 1991 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,11 рефераты 96.01.001-96.01.023

МОСКВА 1996

Мы можем прагматически выделять чистый "аналитический" смысл способа производства, разделения труда, бюрократической рациональности, но должны понимать, что они исторически обусловлены. Представление о классиках как о теоретических ремесленниках неверно. Более справедливо постмодернисткое представление о теории как о культурном явлении. Поэтому не существует точки отсчета, теоретического стандарта, с которым можно сравнивать другие теории.

Моузелис переоценивает уровень строгости теории Парсонса и эмпирической пригодности структурно-функциональных понятий. Реальная полезность понятий среднего уровня часто ставится под вопрос. Не убеждают утверждения Моузелиса, что функциональные понятия имеют большую эмпирическую ценность, чем понятия Гидденса. Много говоря о возврате к традиционной социологии, Моузелис не определяет четко, что он понимает под социологией и социологической теорией. В одном случае он утверждает, что социологическая теория — является концептуальной работой, которая должна быть использована для помощи социологам, занимающимся эмпирическими исследованиями. В другом — он определяет объект социологической теории как исследование структуры, воспроизводства и трансформации больших дифференцированных обществ. Если рассмотреть исследования Моузелиса о "способе господства", то его отказ от онтологического приоритета экономических процессов превращает его позицию в постсоциологическую, если не постмодернистскую. Сама природа социального в его трактовке исчезает, превращаясь в почти случайную категорию.

Подобные же противоречия свойствены представлениям Моузелиса о сути и цели социологической теории. Он призывает к распространению холизма Маркса из экономической на политическую сферу и рассматривает социологическую теорию как "нейтральную" прикладную дисциплину. Противоречия и непоследовательность во взглядах Моузелиса делают его претензии на возрождение классической социологической теории безосновательными.^

П. Н. Фомичев

96.01.004. ХАЙИМ ДЖ. НАТУРАЛИЗМ И КРИЗИС РАЦИОНАЛИЗМА У ХАБЕРМАСА.

HAYIM G. Naturalism and the Crisis of rationalism in Habermas// Social theory and Practice.— 1992 .— Vol. 18, № 2 .— P. 187-209.

Джила Хайим (Брандис университет) подвергла критическому рассмотрению отношение Ю. Хабермаса к природе. Его трактовка природы как инструментальной структуры и недооценка ее роли и места в жизненном мире — самое уязвимое место в его теории модерности Эта теория не позволяет рассмотреть кризис окружающей среды и челове-2*

ческой экологии, включить экологическую этику в производственный процесс и повысить значимость "натурализма" в культуре.

Такая позиция Хабермаса — следствие его положительного отношения к идеологии Просвещения. Проект Просвещения исходил из разрыва с природой, из ее объективации как основы рационального, технического и морального прогресса человечества. Когда Хабермас защищает Просвещение, то он защищает модерность как неоконченный проект, научную культуру и коммуникативную этику. Просвещение он рассматривает как силу, противостоящую природному миру, отвергающую традиционный авторитет с помощью рациональности.

Хабермас отрицает идею "эстетики", которая связывает Ф. Ницше с Т. Адорно и служит им для тотальной нигилистической критики Просвещения. Адорно и М. Хоркхаймер поставили знак равенства между наукой, современной этикой и инструментальным разумом. Они не смогли оценить потенциал этики действия и человеческой свободы, имеющийся у науки и морали Просвещения. Наука для Хабемраса — законный источник достоверной информации о природе и человеке.

Отношение Хабермаса к Ницше и ранним критическим теоретикам свидетельствует о его зависимости от Гегеля. Сущность социальной философии Гегеля и Маркса состоит в борьбе человека с природой, вследствие чего самосознание человека играет большую роль в процессе объективации. Хабермас согласен с Гегелем, что Просвещение и модерность основаны на новом самосознании, отделяющим культуру от природы. Наука, противопоставляя себя природе, способствует становлению зрелого самосознания человека и развитию его познавательных способностей.

Модерность для Хабермаса — это не система труда, а жизненный мир. Это переход от социологии инструментального целеориентиро-ванного поведения к социологии интерсубъективной коммуникации и человеческих отношений. Тотальная социализация природы в инструментальной структуре — наиболее проблематичный аспект теории мо-дерности Хабермаса.

Эта теория исходит из предпосылки, что современное технико-инструментальное отношение к природе, проявляющееся в экономической деятельности, автономно и дистанцировано от других сфер жизни — моральных, культурных и эстетических. Такая структурация социального сущестования облегчает для него радикальное разведение системы и жизненного мира. Это разделение было вдохновлено гегелевским противопоставлением структуры семьи, управляемой неутилитарной этикой, и структур рынка и государства, управляемых инструментальной этикой. Экономика, государство и организационный аппарат составляют для Хабермаса систему. Жизненный мир, наоборот, относится к социально заданным структурам смысла, кото-

рые считаются естественными ориентирами действия и интепретации

Отношение к природе, с точки зрения Хабермаса, опосредовано системой экономических и политических организаций, что выводит его за пределы жизненного мира и делает свободным от его норм Этика жизненного мира противоречит логике экономической и политической систем, поэтому разделение этих сфер полезно. Инструментальная рациональность социальной системы приводит к несоответствию между объективными процессами и мотивами субъекта.

Ценностная нейтральность и инструментальная рациональность "системы" Хабермаса не делают ее лишенной проблем. Он не интересуется критическим подходом к науке. Он подчеркивает практическую полезность и инструментальность науки, позволяющие удовлетворять наши базовые системные потребности. Хабермас иронически отзывается о таких критиках инструментальности науки, как представители "космологической школы". Также Хабермас критически оценивает натуралистическую этику экологического движения, которую он называет неоаристотелевской. В целом можно сказать, что Хабермас отрицает потенциал инструментального разума как фактора воздействия на моральные и эстетические измерения жизненного мира.

Причина такой позиции Хабермаса заключается в инструментальной сущности гуманизма. Гуманизм отделяет человека от окружающего мира, делая его единственным стандартом и нормой. Гуманизм предписывает действовать в терминах интересов и целей, ориентированных только на человека. Человек пытается создать мир по своему образу и подобию. Как представитель Просвещения, Хабермас поддерживает этос модерности, который демифологизирует природу, т. е. рассматривает природу как объект, отдельный от человека В своей защите модерности Хабермас определяет целесообразную рациональность как организующий принцип. Он атакует всех, кого считает противниками незавершенного проекта Просвещения: аисторический авангард, модернистов, постмодернистов, премодернистов.

Гуманизм тесно связан с историзмом, который можно охарактеризовать как инструментальное стремление к историческому воплощению. Оба типа мышления, гуманизм и историзм, слишком преувеличивают роль и значение человеческой целесообразности. Современное сознание основано на инструментальности, творческой энергии человека и самодетерминации — ценностях западной цивилизации, имеющих свои истоки в античности и христианстве. Отделение истории от природы было свойственно Канту и Гегелю. Позиция Гегеля по этому вопросу менялась. Он начал с утверждения, что свобода от природы — это свобода для себя. Однако впоследствии он пришел к выводу о возможности согласования теоретического разума [природа—наука] и "морального духа" (практического разума в жизненном мире). Он

мог бы напомнить Хабермасу, что коммуникативная рациональность не может быть отделена от человеческого действия, связанного с природой. Коммуникативная рациональность заставляет рассматривать объект как составную часть нормативной системы субъекта. Этическая жизнь не является чем-то третьим между индивидом и природой.

Новой открытие природы сегодня связано с самим человеческим телом и с его возрастающими требованиями к системе. Взаимодействие между системой и жизненным миром, между потребностями "гиперсоциализации" и потребностями "натурализма" выражает себя в требованиях связать инструментальное производство с новыми формами удовлетворения и благ. Это требование включает в себя создание программ физического здоровья, новых пищевых индустрий и репродуктивных технологий, а также много видов религиозной и спиритуалистической практики. Современный человек является одновременно частью бюрократии и отрицанием ее. Новая "рефлексивная инстру-ментальность" способствует проникновению "натуралистических" потребностей в социальные. Современные информационные системы в наибольшей степени благоприятствует этой тенденции. Индивид становится в центре социальной жизни и ориентированной на "натуралистические" потребности промышленности. Рост информационных технологий и экономики услуг свидетельствует о кризисе чисто инструментального производства и появлении ценностно-ориентированной экономики. Это приводит к серьезному структурному сдвигу из города и фабрики во внегородские компьютерные центры. Возникает двойная экономика, одна часть которой — целеориентированная и корпоративная с современной технической и институциональной базой ("система", по определению Хабермаса"). Другая часть — ценностно-ориентированный тип производства, в котором символы натурализма и природа образуют нормативную основу производства.

Трансформация модернистской жизни в области постоянного действия является другой формой поглащения системы жизненным миром. Борьба за здоровый образ жизни, экологические, феминистские, региональные интересы и движения способствуют социальной интеграции и индивидуализации. Границы между жизненным миром и организацией системы становятся размытыми. Культурные интересы и потребности реализуются вне формально-инструментальной политической сферы. Институциональная основа современного жизненного мира потеряла многие классические черты, которые были свойственны гражданскому обществу. Увеличившееся участие в принятии решений разных групп населения ослабляет инструментально-рациональное социальное действие, которое Хабермас считает ценностно-нейтральным. Он полагает, что оно также автономно, как и наука, и освобождает экономическое воспроизводство природы от культурной

легитимации. Кризис целерациональной системы заставляет пересмотреть подход Хабермаса к модериости, к взаимоотношениям между системой и жизненным миром, наукой и культурой, природным и социальным.

Включение жизненного мира в экономику приводит к новой опасности. Реинтеграция системы и жизненного мира, формальной правовой рациональности и социальной этики приводит к утрате социально-культурных оснований социального действия. Однако вместе с тем открываются и новые возможности для культуры и природы в системе.

П. Н. Фомичев

¿6.01.005. ФРИЗЕ X. КОНСТРУКЦИЯ ВРЕМЕНИ. ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ И ЛОКАЛЬНОЙ ПРАКТИКИ,

FRIESE Н. Die Konstruktionen von Zeit. Zum prekären Verhältnis von akademischer Theorie und lokaler Praxis // Ztschr. für Soziologie. 1993 .— Jg. 22, H. 5.— S. 323-337.

В статье Хайдрун Фризе (Берлин, Германия) дается очерк истори-ко-научных и антропологических попыток конструирования социального времени. В центре внимания автора социологическая рефлексия времени в теориях П. Бурдье и А. Гидденса. Автор дает также пример локальной исторической практики осознания времени жителями Сицилии с тем, чтобы показать возможность введения в теорию множественности социальных представлений о времени.

Социология и антропология прежде всего в лице Дюркгейма и Мос-са указывала на многовариантность социальных концепций времени, подчеркивая, что время укоренено не в субъективном сознании, а в общественном строе. В функционализме времени приписывается опосредующая функция социального изменения, тогда как в структурализме отдается предпочтение "вечной" структуре. В первом случае преобладает чисто количественный подход: рассматриваются отношения между временной перспективой и образованием социальных слоев, социальным планированием и пр.

Напротив, теории действия делают упор на субъективированном времени, вписанном в рамки отношений между актерами и социальными институтами. Наряду с этим развиваются эволюционистские теории модернизации со своими особенными конструкциями объективного времени мира и неизбежными ступенями развития.

Эволюционизм определяет общество пространственным и временным образом, "как здесь и теперь", отводя некоторым иным обществам или социальным группам свое место в "там и тогда"