Религиозная утопия как феномен и понятие

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

УДК 101.1:316

М. Р. Мухаметханова Религиозная утопия как феномен и понятие

Цель данной статьи - раскрытие термина «религиозная утопия», исследование области его локализации в семантическом поле социальной философии. Также проводится разделение понятий «религиозная утопия», «миллена-ризм» и «эсхатология». В статье анализируются подходы отечественных и зарубежных исследователей к проблеме возможности существования религиозной утопии.

The object of this article is to reveal the meaning of the term “religious Utopia” studying its localization in the semantic field of social philosophy, the author differentiating between the concepts “religious utopia”, “millennialism” and “eschatology”. The article covers a range of approaches of Western and Russian scholars to the probability of religious Utopia.

Ключевые слова: утопия, религиозная утопия, милленаризм, социальная философия, эсхатология.

Key words: utopia, religious utopia, millennialism, social philosophy, eschatology.

Понятие «религиозная утопия» не является глубоко укорененным в философском дискурсе по разным причинам. Мы считаем важным предпринять попытку легитимации данного термина, так как это представляется нам весьма своевременным.

В настоящее время, на первый взгляд, возникает все больше разнообразных новых религиозных движений, которые, в том числе, предлагают человеку некий проект реформ социальных отношений или призывают организовать идеальные сообщества, в которых легче противостоять несовершенству этого мира. Однако, с нашей точки зрения, всплески зарождения подобных религиозных групп и интереса к ним цикличны. Ф.Ф. Зелинский, исследуя греческую религиозность, предложил рассматривать ее как сменяющие друг друга волны

© Мухаметханова М. Р., 2013

секуляризации и сакрализации [3]. Мы согласимся с его точкой зрения на то, что обмирщение отнюдь не является линейным процессом: на смену ему приходит усиление роли религии в общественной жизни, которое затем сменяется новым этапом обмирщения. На смене одного периода другим или, например, на последнем этапе сакрализации, продолжающемся до сих пор, вместе с неослабевающей секуляризацией религия преобразуется, порождая новые формы, в том числе и религиозные утопии.

Для того чтобы определить понятие «религиозная утопия», сначала следует вкратце уточнить смысл термина «утопия». При попытке дефиниции этого термина исследователь неизбежно сталкивается с проблемой размытости семантического поля данного понятия. Отсутствие точного определения понятия для социальной философии является достаточно привычной ситуацией: например, М. Мамардашвили в вильнюсских лекциях по социальной философии писал, что большая часть терминов социальной философии понимается, скорее, интуитивно, и точных определений им дать просто невозможно [5]; М. Эпштейн в «Проективном философском словаре» вводит понятие «инфиниция», означающее отсроченную дефиницию, одновременно и определяющую некое понятие, и демонстрирующую его неопределимость, т. е. инфиниция раскрывает множественность возможных определений понятия и, вместе с тем, недостаточность каждого из них и невозможность полного определения как такового [6]. На наш взгляд, инфинициями являются и понятие «религия», и понятие «утопия». Тем не менее, нам необходимо некое определение, которое можно будет использовать для дальнейшей работы.

Главным в утопии, на наш взгляд, является ее альтернативность настоящему, сущему, в дихотомии «должное - сущее» ей принадлежит роль должного, с точки зрения автора утопии. В утопии тесно переплетаются две основные идеи: критика существующего общества и утверждение желаемого совершенного общественного устройства. Таким образом, утопия - это проект альтернативы настоящему, критикующий существующее устройство общества и предлагающий свой, более совершенный вариант.

Количество определений термина «религия» на данный момент огромно, и любая попытка дать окончательное определение религии заранее обречена на дискуссионность. Как правило, каждое из определений отражает тот или иной аспект этого сложного феномена. Во второй половине ХХ в. прослеживалась тенденция к чрезвычайно широкому определению религии: отказавшись от использования понятий «святое», «сверхъестественное», «Бог», религиоведы практиче-

ски стерли границу между религиозной и нерелигиозной сферами жизни1. Слабость расширительных трактовок религии состоит в том, что наряду с религиозными явлениями они включают в себя и нерелигиозные аспекты общественного и индивидуального бытия. Таким образом, перед религиоведами стоит задача преодолеть как крайности эксклюзивизма, подводящего под понятие «религия» только теистические религии, так и инклюзивизма, предельно расширяющего понятие «религия» и наполняющего его нерелигиозным содержанием. Однако нам необходимо определение религии, которое можно использовать не только в религиоведческом, но и - что в данном случае важнее - в социально-философском исследовании, поскольку именно с этой позиции можно рассмотреть религиозную утопию не просто как теорию, но и как социальный феномен. Религией мы будем называть способность человека к трансцендированию, выходу за пределы чувственно осязаемой реальности в сверхъестественную реальность, при этом в религии обязательно постулируется возможность обратной связи между мирами, т. е. способность мира сверхъестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира, в том числе общества. Отсюда следует необходимость социально-организованного культа, реализующего эту связь между мирами. Именно этот момент побуждает некоторых исследователей определять религию как социальный институт.

Для определения характерных особенностей религиозной утопии следует рассмотреть основные сходства и различия религии и утопии. Шестакова, к примеру, выделяет следующие сходства:

• и религия, и утопия возникают как явления некоей духовной оппозиции существующему порядку вещей в мире;

• оба феномена являются результатом творчества массового сознания, нуждающегося в утешении и надежде, хотя бы в мысленной компенсации своих страданий;

1 Например, Э. Фромм выдвинул тезис о том, что религия имманентно присуща любому человеку и любой культуре. Подобную трактовку предложил Ж. Ваарденбург: в большинстве религий утверждается наличие двух и более реальностей, которые иерархически упорядочены, но так тесно переплетаются, что не могут быть оторваны друг от друга; человек же постигает религию на абстрактном уровне прежде всего как «ориентацию», а религии - как «системы ориентации», которые позволяют человеку приспособиться к миру посредством «смыслозадающей рамки». Д.М. Йингер определил религию как систему верований и действий, посредством которых группа людей борется с высшими проблемами человеческой жизни (экзистенциальными проблемами: страхом смерти, заброшенностью, отчаянием и т. д.), из чего он делает вывод о вечности и необходимости религии для всех людей.

• оба явления имеют тенденцию перевода абстрактных представлений на язык образов;

• в утопии, равно как и в религии, преобладает вера как основной способ постижения окружающего мира;

• и утопия, и религия отвергают мир, противопоставляют ему абсолютный и совершенный образ [9, с. 17].

Мы согласимся с данными утверждениями, но с некоторыми оговорками. Во-первых, религия далеко не всегда выполняет функцию духовной оппозиции существующему порядку вещей, иногда она более или менее откровенно занимается его апологией. Во-вторых, на наш взгляд, утопия, в отличие от религии, является продуктом не массового, а индивидуального, авторского сознания. Она лишь перерабатывает материал массового сознания в форму идеи, а эта форма позволяет религиозной утопии «овладеть массами». Безусловно, существует феномен народной утопической идеи, так как утопизм является неизбежной составляющей психологии масс [8, с. 18]. Более того, утопические идеи, легенды и движения зарождались и развивались задолго до появления «ученого» утопизма, продолжали существовать параллельно с ним и независимо от него. Однако народные утопические идеи не обладают всеми чертами религиозной утопии, они существуют в форме легенд, т. е. лишь изображают некое совершенное общественное устройство, но не критикуют сложившееся положение вещей, что позволяет нам классифицировать их в качестве отдельного феномена. Следовательно, утопия остается продуктом авторского сознания и творчества.

Ключевыми различиями между религией и утопией, с точки зрения Шестаковой являются:

• отношение к существованию зла в мире: утопическое сознание предполагает возможность устранить несовершенство мира, создать совершенное общество и человека, религия руководствуется принципом неустранимости зла в мире;

• способ достижения идеала: в утопии достижение идеала осуществляется самим человеком, а в религии идеал достижим только при помощи Бога;

• локация совершенного общества: утопия предполагает возможность достижения состояния идеального общества в этом мире, религия же выходит за его пределы [9, с. 17].

Здесь мы снова согласимся с некоторыми выводами, но не полностью. Мы видим, что суть различий между религией и утопией, с точки зрения И.С. Шестаковой, заключается в наличии в религии двух

миров: земного и небесного, чувственно осязаемой реальности и трансцендентного мира. Однако запредельный, «иной» мир в том или ином виде фигурирует не только в религиозном мировоззрении, но и в продуктах светского сознания: «должное» - в морали, «воля» или «абсолютный дух» - в философских учениях. На наш взгляд, таким же образом «иной» мир демонстрируется и в утопиях1. И основным отличием утопического запредельного мира от такого же религиозного является то, что религиозный трансцендентный мир сверхъестественен, в нем действуют некие высшие силы (одна или несколько) и оказывают непосредственное влияние на мир реальный. Это зафиксировано в одном из вышеуказанных различий между утопией и религией: способом достижения идеального состояния человека и общества в религии, в отличие от утопии, неизменно является божественное вмешательство.

При определении понятия «религиозная утопия» перед нами встают две основные проблемы. Во-первых, следует ли под данным словосочетанием иметь в виду существование религиозной компоненты в содержании многочисленных утопий или наличие утопического элемента в различных религиозных верованиях. Во-вторых, термин «утопия» иногда используется для негативного обозначения сочинений или идей, содержащих нереальные планы радикального переустройства общества, и, таким образом, отрицательные коннотации вместе с термином «утопия» переходят на понятие «религиозная утопия», придавая последнему негативный оттенок.

Первую проблему, на наш взгляд, можно решить следующим образом. Понятие «религиозная утопия» находится в области взаимопроникновения понятий «утопия» и «религия». Однако здесь же локализуются понятия «милленаризм», или «хилиазм», и «эсхатология», и нам необходимо обозначить границы каждого из них.

В наиболее общих чертах термин «эсхатология» означает учение о конечных судьбах человека, общества, мира и всего сущего, содержащееся в религиозных и мифологических системах. Зачастую эсхатологию разделяют на индивидуальную, где речь идет о посмертном существовании отдельной человеческой души, и универсальную, повествующую о цели и назначении космической и человеческой истории, исчерпании ими своего смысла, их конце и о том, что за этим последует. М. Элиаде в IV главе работы «Аспекты мифа» [10] исследует историю эсхатологических представлений и приходит к сле-

1 Такую же точку зрения высказывали и другие исследователи данного феномена, например, Мангейм, Шацкий, Валицкий, и др.

дующим выводам. Во-первых, эсхатология является необычайно распространенным учением и встречается в любой культуре. Во-вторых, крайне редко встречаются мифы, не имеющие указаний на возможное воссоздание мира. Конец мира в различных мифологиях не окончателен: он оказывается, скорее, концом одного человечества, за которым неизменно следует появление другого. То есть, сначала происходит возвращение к хаосу, затем - новая космогония. В иудаизме и христианстве в связи с изменением представления о времени появляются новые черты. В мифологических системах время циклично, поэтому конец мира и его возрождение постоянно повторяются. В названных религиях время является линейным и необратимым, что предполагает однократность как сотворения мира, так и его конца. Эсхатология в данном случае является своего рода кульминационным пунктом Священных Писаний, так как именно с ее помощью обнаруживается религиозная значимость человеческих деяний. Однако и в данном случае имеет место мотив повторения истории: конец земного мира становится частью мессианского таинства, где в какой-то степени предполагается возрождение первоначального рая.

Милленаризм, или хилиазм, является религиозным учением о тысячелетнем земном царствовании Иисуса Христа после второго пришествия. Возможным данное учение стало в результате буквального толкования Священного Писания. Основными характеристиками милленаризма можно назвать следующие несколько моментов:

• история человечества интерпретируется в качестве единой, сосредоточенной на особых событиях, которые воспринимаются в качестве наиболее значительных для всего человечества и всей истории;

• установлены периоды развития в истории (не прогресса, а просто улучшения) от начала и до кульминационного конца. История становится драмой;

• драма стимулируется конфликтом между борющимися в диалектической манере силами. Период рождения нового мира показывает конфликт в высшей точке.

Из вышесказанного следует, что в милленаризме крайне высока роль истории: она динамична, имеет смысл и цель, является местом действия божественных сил.

Милленаристские идеи зачастую толкуются крайне широко. Например, И. Шнейдер, протестантский теолог, в книге «Хилиастиче-ская доктрина» отождествляет милленаристские представления с

идеей «золотого века» человеческой истории, более того, считает, что подобными идеями наполнена вся человеческая история1.

Иногда милленаризм разделяется исследователями на три вида: премилленаризм, амилленаризм и постмилленаризм, которые различаются представлением о времени наступления Царства Божьего на Земле [2]. В премилленаризме оно будет буквальным и земным и начнется с возвращения на землю Иисуса Христа. Т. е., новозаветный период христианской церкви воспринимается здесь как первая стадия установления Царства Божьего, затем следуют испытания человечества, после чего Иисусом Христом будет установлена политическая власть на земле, и лишь впоследствии наступит новый порядок. Основной идеей амилленаризма является представление о том, что реального, буквального Царства Божьего на Земле никогда не будет, -под ним подразумевается посмертное существование душ умерших в раю в настоящий период времени. В постмилленаризме Иисус Христос возвратится после тысячелетнего Царства Божьего, которое уже установилось с его первым пришествием и имеет исключительно духовный характер, а не физический или политический. Оно оказывает влияние на мир, и в конце его придет Иисус Христос.

На наш взгляд, подобное разделение милленаризма на три ветви лишает смысла сам термин и фактически отождествляет его со всей христианской эсхатологией, включая в себя совершенно разные представления о Царстве Божьем. Так как милленаризм совершенно определенно предполагает земное царствование Иисуса Христа с наступлением идеального состояния общества, то мы под термином «милленаризм» будем понимать лишь то, что сторонники деления данного учения на три типа понимают под понятием «премиллена-ризм». Амилленаризм и постмилленаризм относятся к вполне ортодоксальной христианской эсхатологии, в то время как милленаризм был осужден христианской церковью. Мы согласны с точкой зрения М. Элиаде, что христианство, став официальной религией Римской империи, принимает историю, и конец света перестает быть неизбежным в ближайшем будущем событием, каковым он представлялся во времена гонений христиан [10]. С триумфом церкви Царство Небесное уже сошло на Землю, и старый мир оказался разрушенным. Однако после XI в. милленаризм снова появляется, но теперь он направлен против самой христианской церкви и ее иерархии.

Милленаристские идеи время от времени появляются в различные периоды и в самых разных религиозных учениях: в период Реформации, в учении анабаптистов, индепендентов, адвентистов, свидетелей Иеговы, в различных новых религиозных движениях. Особенно заметно влияние милленаризма на карго-культы, распространенные в Меланезии, Океании и бывших европейских колониях в Африке.

Исследованием милленаризма и сравнением его с утопическими идеями занимаются многие ученые (К. Бринтон, Н. Фрай, Дж. Шклар, Ф. Полак, Ф. и Ф. Мануэли, Т. Олсен и др.). В контексте исследования понятия «религиозная утопия» милленаризм представляется нам в качестве предвосхищения религиозной утопии, ее предыстории.

Теперь попытаемся определить границы термина «религиозная утопия». Естественно, что это понятие охватывает область идей, в которых различия между утопией и религией минимальны. В частности, это религиозные учения, описывающие существование совершенного общества в чувственно воспринимаемой реальности в земном мире или попытки создать такое религиозное идеальное общество на Земле, а также утопические сочинения, в которых роль религии неизмеримо высока (например, «Христианополис» И.В. Андреа).

Исследователями утопии термин «религиозная утопия» иногда употребляется, а иногда ими оспаривается сама возможность его существования, и нам необходимо проследить историю данного понятия. Например, мнения зарубежных и отечественных исследователей утопии относительно того, считать ли утопическими представления о первоначальном Рае, о Царстве Небесном, значительно расходятся. Если история утопии в представлении зарубежных авторов, как правило, начинается именно с представлений о Рае, Эдемском саде или «золотом веке», то, по мнению отечественных ученых, первой утопией следует считать лишь сочинение Томаса Мора, исключая всевозможные религиозные представления. В одном из наиболее фундаментальных исследований истории утопии - «Утопическая мысль в Западном мире» Франка Мануэля и Фритци Мануэля - история утопических идей начинается с иудео-христианских представлений о Рае и милленаризме: в предисловии авторы называют данные представления философско-религиозными утопиями, а далее - предвосхищением, пролегоменами к утопии [12, p. 1]. Мамфорд в «Истории утопии» делит утопии по выполняемым ими функциям на два основных вида: утопии бегства (компенсаторная функция) и утопии реконструкции (подготовка условий для освобождения людей в будущем) [13, p. 15]. Представление о Царстве Божьем он называет со-

вершенно определенной утопией бегства: человек может попасть в рай, но не может создать или сформировать рай [13, р. 59]. Дж. Кей-теб в работе «Утопия и ее враги» называет греко-римские идеи о «золотом веке» и христианскую идею Эдемского сада сердцем утопизма [11, р. 6]. И. Тод и М. Уилер, авторы «Утопии», первым зарегистрированным поиском утопии называют шумерский «Эпос о Гильгаме-ше», относя к этой же категории легенды о «золотом веке», иудео-христианские представления об Эдемском саде, Царстве Божьем, милленаризм, идеи ветхозаветных пророков Исайи, Иезекииля, Даниила, новозаветное Откровение Иоанна Богослова, движение гуситов, таборитов, учение Савонаролы и т. д. [15, р. 9-16]. Н. Фрай называет милленаризм стандартной утопией [14, р. 5]. К. Бринтон общину шейкеров называет религиозными утопистами [14, р. 5]. А. Фогт утверждает, что утопии занимаются лишь земным миром, они решительно отказываются делать предположения о возможном усовершенствовании человеческого духа или души в религиозном или нравственном смыслах [7, с. 14-17].

На наш взгляд, утопия вполне предполагает усовершенствование человека и всего общества в нравственном смысле: это позволяет утопии функционировать. Однако, несмотря на встречающийся термин «религиозная утопия», его определение и раскрытие его специфического социального смысла не были сделаны зарубежными исследователями. Что касается отечественных исследователей, то по поводу данного термина наиболее однозначно высказался Э.Я. Баталов в работе «В мире утопии. Пять диалогов об утопии, утопическом сознании и утопических экспериментах». С его точки зрения, такое понятие есть нонсенс, так как утопия имеет мирскую ориентацию независимо от политического или социально-культурного характера, она всегда посюсторонняя, апеллирует к человеку, а не Богу [1, с. 5152]. Утопия, по мнению Баталова, ориентирует человека на греховные ценности, это всегда призыв к бунту, протесту, ереси [1, с. 52]. Согласимся с тем, что утопия есть призыв к бунту и протесту, так как важнейшей составляющей утопии является недовольство настоящим положением вещей, порождение некоей более совершенной альтернативы настоящему. Однако религия тоже ориентирована на мир: упорядочивает его для своих последователей, дает своего рода «инструкции», при помощи которых человек и общество могут существовать наиболее успешным образом, с точки зрения религии. Она, так же как и утопия, апеллирует к человеку, определяя его поведение, сознание, смысл его жизни, ставит перед ним определенные цели. Вопрос же об ориентации на «греховные» ценности представляется

нам спорным. Утопия рисует образ совершенного общественного устройства, в нем нет каких-то излишеств, все устроено рационально, все предельно упорядочено, статично; в утопии просто нет места неким «греховным» ценностям, скорее, она ориентирована на наилучший способ устройства общества и на достижение состояния покоя и счастья. Далее Баталов неожиданно соглашается классифицировать утопии на основании их отношения к религиозным ценностям: он выделяет религиозные и светские утопии [1, с. 53]. Под религиозными утопиями он имеет в виду следующее: некоторые мыслители, описывая идеальный порядок на Земле, прибегают к религиозной символике, чувствам, догмам, морали. Таким образом, религиозные утопии, по мнению Баталова, это утопии христианские, мусульманские, конфуцианские, иудейские и т. д. [1, с. 53]. А.И. Клибанов в работе «Народная социальная утопия в России. XIX век» утверждает, что даже когда мысль об идеальном общественном строе выступает в религиозном облачении, она решительно отличается от религиозных фантазий, так как речь в ней идет об оптимальном строе человеческих отношений, и во всем множестве случаев, когда такой строй именуется раем или Царствием Божьим, это есть земной рай и Царство Божье на земле [4, с. 4]. Мы не видим здесь противоречий: религиозные системы иногда предполагают существование в той или иной форме «рая» на Земле в будущем или в прошлом, что не мешает им оставаться религиозными. И.С. Шестакова соглашается, что во многих утопиях есть мессианские и эсхатологические мотивы, и многие утопические проекты включают в себя религию в качестве обязательного момента идеального общественного устройства и предлагают свой вариант культа [9, с. 18]. Религией утопия оценивается негативно, как нечто враждебное подлинной вере, что дает, на ее взгляд, повод для исследователей отвергать возможность существования религиозной утопии. Религиозное сознание не является однородным, и в жизни утопический тип сознания может проявляться, в том числе, и в религиозной форме. Религия может быть как источником, подпитывающим утопии, так и их ограничителем, способом демистификации всех человеческих проектов. А.К. Шевченко называет утопию регрессом религиозного сознания, видом неоязычества1. Однако, с нашей точки зрения, процесс смены религиозных утопий светскими не является линейным, он цикличен: смена прорисходит вследствие действия закона иронии истории - ни одна утопия не может полностью быть воплощена, ни одна не может дать человеку и обществу абсолютного

утешения и покоя. Человек продолжает оставаться неудовлетворенным окружающим его миром и пытается его изменить, продуцируя утопии.

Список литературы

1. Баталов Э.Я. В мире утопии. Пять диалогов об утопии, утопическом сознании и утопических экспериментах. - М.: Изд-во полит. лит-ры, 1989.

2. Григоренко А.Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм [Электронный ресурс]. - URL: http://www.litmir.net/br/?b=97924&p=1, свободный.

3. Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия [Электронный ресурс]. - URL: http://www.az.lib.ru/z/zelinskij_f_f/text_0250.shtml, свободный.

4. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX век. - М.: Наука, 1978.

5. Мамардашвили М.К. Вильнюсские лекции по социальной философии (опыт физической метафизики). - М.: Азбука, 2012.

6. Проективный философский словарь / под ред. Г.Л. Тульчинского, М.Н. Эпштейна. - М.: Алетейя, 2003.

7. Фогт А. Социальные утопии. - М.: Кн. дом «Либроком», 2012.

8. Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социальноутопических легенд). - СПб.: «Наука» РАН, 2003.

9. Шестакова И.С. Утопия и социальный идеал. - Бийск: Изд-во Алтайского гос. техн. ун-та, 2007.

10. Элиаде М. Аспекты мифа [Электронный ресурс]. - URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/el_asp/02.php, свободный.

11. Kateb George. Utopia and its enemies. - New York: Schocken books, 1972.

12. Manuel Frank E., Manuel Fritzie P. Utopian thought in the western world. -Cambridge: The Belknap press of Harvard university press, 1979.

13. Mumford Lewis. The story of utopias. - New York: The Viking press, 1971.

14. Olson Theodore. Millenialism, utopianism, and progress. - Toronto: The University of Toronto press, 1982.

15. Tod Ian, Wheeler Michael. Utopia. - London: Orbis publishing Ltd., 1978.