Влияние позднего религиозно-философского учения И. Г Фихте на философские взгляды Ф. Ницше

ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ

рефлексии признание временности и интенциональ-ности фундаментальными структурами сознания создает неразрешимые трудности в осмыслении основания единства сознания и предметного единства.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Васильев В.В. Подвалы кантовской метафизики. (Дедукция категорий). М.: Наследие, 1998.

2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Академический проект, 1999.

3. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М. : Гнозис; Логос, 1994.

4. Деррида Ж. Разлйчае <Differance> // Дерри-да Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012. С. 24-51.

5. Деррида Ж. Ousia и gramme // Деррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012. С.52-94.

6. Калиниченко В.В. К метакритике понятия интенциональности у Эд. Гусссерля // Логос. 1997. №10. С. 65-80.

7. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994.

8. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1998.

9. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2004.

10. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

11. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М. : Логос, 1997.

12. Херрман Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск: Пропилеи, 2000.

13. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996.

14. Derrida, J., 1982. Sending: on representation. Social Research, Vol. 49, no. 2, Current French Philosophy, pp. 294-326.

15. Jameson, F., 2003. The end of temporality. Critical Inquiry, Vol. 29, no. 4, pp. 695-718.

REFERENCES

1. Vasil'ev, V.V., 1997. Podvaly kantovskoy metafiziki [Basements of Kant's metaphysics]. Moskva: Nasledie.

2. Husserl, E., 1999. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii [Ideas for a pure phenomenology and phenomenological philosophy], Moskva: Akademicheskiy proekt.

3. Husserl, E., 1994. Fenomenologiyavnutrennego soznaniya vremeni [Phenomenology of inner time-consciousness]. Sobranie sochineniy. T. 1. Moskva: Gnosis, Logos,

4. Derrida, J., 2012. Razlichae <Différance> [Différance]. In: Derrida, J., 2012. Polya filosofii. Moskva: Akademicheskiy proekt, pp. 24-51.

5. Derrida, J., 2012. Ousia n gramme [Ousia h gramme]. In: Derrida, J., 2012. Polya filosofii. Moskva: Akademicheskiy proekt, 52-94.

6. Kalinichenko, V.V., 1997. K metakritike ponyatiya intentsyonarnosti u Ed. Husserlya [Towards the metacritic of the Husserl's notion of intentionality], Logos, no. 10, pp. 65-80.

7. Kant, I., 1994. Kritika chistogo razuma [The critique of pure reason]. In: Kant, I., 1994. Sochineniya. V vos'mi tomakh. T. 3. Moskva: Choro.

8. Molchanov, V.I., 1998. Vremya i soznanie. Kritika fenomenologicheskoy filosofii [Time and conscious. The critique of phenomenological philosophy], Moskva: Nasledie.

9. Sartre, J.P, 2004. Bytie i Nichto [Being and Nothingness]. Moskva: Respublika.

10. Heidegger, M., 1997. Bytie i vremya [Being and Time]. Moskva : Ad Marginem.

11. Heidegger, M., 1997. Kant i problema metafiziki [Kant and the problem of metaphysics]. Moskva: Logos,

12. Herrmann, F.-W., 2000. Ponyatie fenomenologii u Heideggera i Husserlya [The notion of phenomenology in Heidegger and Husserl]. Minsk: Propilei.

13. Hume, D., 1996. Traktat o chelovecheskoi prirode [Treatise of human nature]. In: Hume, D., 1996. Sochineniya v dvukh tomakh. T. 1. Moskva: Mysl\

14. Derrida, J., 1982. Sending: on representation. Social Research, Vol. 49, no. 2, Current French Philosophy, pp. 294-326.

15. Jameson, F., 2003. The end of temporality. Critical Inquiry, Vol. 29, no. 4, pp. 695-718.

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

УДК 1 (091) И.И. Евлампиев*

ВЛИЯНИЕ ПОЗДНЕГО РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЯ И.Г. ФИХТЕ НА ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ Ф. НИЦШЕ

В сочинениях Ф. Ницше (особенно в трактате «Антихрист») можно выделить систему идей, которая позволяет признать его религиозным мыслителем. Философ позитивно оценивает учение Иисуса Христа, считая, что главное в нем - это принцип единства Бога и человека. В статье доказывается, что эти идеи Ницше мог заимствовать из поздней религиозно-философской системы И.Г. Фихте. Показано также, что учение о вечном возвращении Ницше можно понять как вариант концепции «посюстороннего» бессмертия (продолжения жизни после смерти не в потустороннем, божественном мире, а в земном), которая также есть в позднем учении Фихте.

Ключевые слова: Ницше, Фихте, христианство, вечное возвращение, «посюстороннее» бессмертие.

Influence of J.G. Fichte's late religious-philosophical doctrine on the philosophical views of Friedrich Nietzsche. IGOR I. EVLAMPIEV (Saint-Petersburg State University).

One can find in Friedrich Nietzsche's writings (especially in the The Antichrist) the system of ideas that allows to refer to him as a religious thinker. Nietzsche is positive about Jesus Christ's teachings, he believes that the central idea of it is the principle of the unity of God and man. The article attempts to shown that Nietzsche could have borrowed these ideas from the late religious-philosophical system of J.G. Fichte. It is also shown that Nietzsche's doctrine of eternal return can be understood as a variant of the concept of this-worldly immortality (the continuation of life after death not in the other, divine world, but in this world) which can also be found in the late doctrine of Fichte.

Keywords: Nietzsche, Fichte, Christianity, eternal return, this-worldly immortality.

1

Ф. Ницше выступил в истории европейской философии в качестве своего рода «революционера», резко изменившего и стиль, и содержание философии. Его идеи стали наиболее характерным выражением той новой эпохи развития европейской философии, которая получила название «неклассической». Особенно беспрецедентной

выглядела критика христианства и христианской церкви в трудах Ницше. Хотя и до него, начиная с французских просветителей и Юма, было немало мыслителей, отказывавшихся считать историческое христианство «боговдохновенной» религией и не боявшихся называть его ложным по своему содержанию. Небывалый, вызывающий характер критики Ницше породил устойчивое представ-

* ЕВЛАМПИЕВ Игорь Иванович, доктор философских наук, профессор кафедры истории русской философии Института философии Санкт-Петербургского государственного университета. E-mail: yevlampiev(,mail.ra О Евлампиев ИИ, 2014

ление о том, что его точка зрения является абсолютно самостоятельной и новой, не имеющей существенных истоков в предшествующей философии. Последующее научно-критическое (а не распространенное «идеологическое») отношение к наследию Ницше заставило скорректировать это убеждение, тем не менее оно продолжает господствовать в представлениях о немецком философе и в оценках его значения для последующей философии. Даже признавая наличие каких-то оснований и истоков для ницшевской критики, исследователи, как правило, считают ее гораздо более радикальной и последовательной, чем критика, принадлежащая его предшественникам (Л. Фейербаху, М. Штирнеру, Д. Штраусу, Б. Бауэру, К. Марксу и др.).

На наш взгляд, такая точка зрения - и в отношении критики христианства, и в отношении всей философии Ницше - совершенно неверна, и она не позволяет правильно понять положение Ницше в истории европейской философии. Исследователи слишком доверчиво относятся к утверждениям философа об абсолютно новаторском характере его философии, якобы проводящей абсолютную разделительную линию между классической мыслью (от Декарта до Гегеля) и новейшим, неклассическим, стилем философствования. Этому убеждению не смогли противостоять даже предпринятые на рубеже XIX и XX вв. неокантианцами и неогегельянцами и вполне плодотворные попытки показать, что философские идеи Канта и Гегеля вовсе не отделены непроходимой стеной от философии новейшего времени, что в великих системах немецкого идеализма уже содержались ключевые идеи, которые стали определяющими для неклассической философии.

Нам кажется, что тенденция к неклассической интерпретации классического наследия является абсолютно правильной, более того, она должна быть проведена с гораздо большей последовательностью и решимостью. Ведь продолжая проводить в учебниках по истории философии разделительную черту, условно говоря, между Гегелем и Шопенгауэром, между классической и неклассической философией, мы неявно признаем, что все оригинальное в неокантианстве и неогегельянстве - это в большей степени «фантазии» представителей этих направлений, чем реальные тенденции философских систем Канта и Гегеля. На самом деле, неокантианцы и неогегельянцы ничуть не исказили философские идеи Канта и Гегеля, а лишь продемонстрировали глубокое содержание их систем, совершенно не понятое в первой половине XIX в. и ставшее очевидным

только в контексте явно выраженных принципов неклассического философствования. По нашему убеждению, в современной истории философии господствует глубоко неверное представление об историческом значении немецкого «классического» идеализма, заданное очень поверхностным позитивистским и марксистским восприятием этих систем. Системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля вовсе не являются завершением классической философии, классического новоевропейского рационализма. Самое ценное и самое важное в них - это именно противостояние рационализму в его широком понимании, включающем в равной степени и Декарта, и Локка, и Гольбаха, и Юма, и движение к новому способу философствования, позже названому «неклассическим».

В этом смысле важнейшую разделительную черту мы должны проводить не между Гегелем и Шопенгауэром, а между просветителями и Юмом, с одной стороны, и Кантом - с другой. Именно с философии Канта начинается постепенное осознание и ясное выражение основных принципов неклассической философии [2, с. 14-36]. Известное негативное отношение самых ярких представителей неклассической философии (Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше) к своим предшественникам нужно признать следствием настойчивого желания наглядно обозначить новаторский характер своих построений. Но здравая и объективная оценка этих построений неизбежно должна констатировать наличие очень важных связей и преемственности между немецкими философами конца XVIII - начала XIX в. и мыслителями второй половины XIX в.

Возвращаясь к Ницше, мы хотим обратить внимание на очевидную преемственность некоторых важнейших его идей по отношению к философии И.Г. Фихте - мыслителя, который в гораздо меньшей степени привлекал внимание философов конца XIX - начала XX в., система которого не подвергалась такой радикальной переинтерпретации, как это было сделано в отношении систем Канта и Гегеля. Тем более интересно увидеть зарождение идей, характерных для неклассической философии, у этого вполне «классического», как часто полагают, мыслителя. Особенно наглядное совпадение обнаруживается в критическом пересмотре общепринятых представлений о христианстве и его истории, поэтому мы начнем сравнительный анализ систем Фихте и Ницше именно с этого (безусловно, важнейшего для обоих мыслителей) идейного аспекта.

Для того чтобы сравнение взглядов Фихте и Ницше было корректным, прежде всего нужно

правильно выразить суть представлений Ницше. Очень часто его отношение к христианству интерпретируют как абсолютное отрицание, тем более что сам Ницше в подзаголовке своего «Антихриста» выносит «проклятие христианству». Однако если отвлечься от присущего Ницше эпатажа и трезво взглянуть на содержание его скандально известной работы, то мы увидим достаточно неоднозначное и сложное отношение к христианству. Самое главное здесь - это противопоставление, с одной стороны, исходного, первтного христианства, заданного жизнью самого Иисуса Христа, и, с другой стороны, исторического, церковного христианства, в котором Ницше видит радикальное искажение указанного учения.

При всех ироничных и пренебрежительных характеристиках Иисуса («идиот», «декадент», «дитя»), Ницше не удерживается в тоне иронии и дает в «Антихристе» очень глубокую интерпретацию евангельского образа Иисуса. Самое главное, что фиксирует в образе Иисуса Ницше, - это особое внутреннее состояние, в котором «не существует больше противоречий» [5, с. 657], которое есть «блаженство», «истина», «внутренний свет», причем это состояние определено состоявшимся соединением с Богом. Вот самые главные и самые ответственные слова Ницше, в которых он прозревает саму суть подлинного, первоначального христианства: «Во всей психологии "Евангелия" отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. "Грех", все, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, - это и есть "благовестие ". Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность; остальное - символ, чтобы говорить о нем...» [5, с. 658-659].

Согласно Ницше, Иисус вообще не знает никакого трансцендентного Бога, и ему не нужно никакого «пути» к Богу, кроме внутренних усилий по преображению своей личности, в результате которых в самом Иисусе открывается Бог. «Не "раскаяние", не "молитва о прощении" суть пути к Богу: одна евангельская практика ведет к Богу, она и есть "Бог"! - То, с чем покончило Евангелие, это было иудейство в понятиях "грех", "прощение греха", "вера", "спасение через веру", - все иудейское учение церкви отрицалось "благовестием"» [5, с. 659]. В этом смысле Христос не признает никакой «потусторонней» реальности, для него не существуют реально ни Бог-Отец, ни Бог-Сын, ни Царство Небесное - в том смысле, как их понимала церковная традиция; для него эти понятия являются символами, чтобы говорить о том состо-

янии «блаженства», которое раскрывается в нем самом: «...словом "Сын" выражается вступление в чувство общего просветления (блаженство); словом "Отец" - само это чувство, чувство вечности, чувство совершенства. <...> "Царство Небесное" есть состояние сердца, а не что-либо, что "выше земли" или приходит "после смерти". <...> "Царство Божье" не есть что-либо, что можно ожидать; оно не имеет "вчера" и не имеет "послезавтра", оно не приходит через "тысячу лет" - это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде...» [5, с. 660].

В конце концов Ницше так увлекается изложением своего представления о сущности подлинного, неискаженного образа Иисуса, что у него прорываются слова, которые, в противоречии со всей прежней иронией в отношении Иисуса, свидетельствуют о том, что он осознает абсолютное значение того опыта жизни, который дал Иисус, осознает значение этого опыта для себя самого и для своей философии: «До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету христианина, хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только христианская практика, т.е. такая жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте... Еще теперь возможна такая жизнь, для известных людей даже необходима: истинное, первоначальное христианство возможно во все времена. Не верить, но делать, а прежде всего многого не делать, иное бытие...» [5, с. 663].

Однако именно самое главное в опыте жизни Иисуса и было извращено церковью, превратившей его образ в основание новой религии потусторонности. «Иисус уничтожил даже самое понятие "вины", он совершенно отрицал пропасть между Богом и человеком, он жизнью своей представил это единство Бога и человека как свое "благовестие"... А не как преимущество! -С этого времени шаг за шагом в тип Спасителя внедряется учение о Суде и Втором Пришествии, учение о смерти как жертвенной смерти, учение о Воскресении, с которым из Евангелия фокуснически изымается все понятие "блаженства", единственная его реальность, в пользу состояния после смерти!..» [5, с. 665]. «Потустороннее» и «грех» стали главными орудиями, изобретенными церковью для того, «чтобы сделать невозможной науку, культуру, всякое возвышение и облагорожение человека» [5, с. 675]. И главную роль в этом «изобретении» и в превращении «благой вести» Иисуса в свою противоположность Ницше отводит апостолу Павлу. «В Павле воплотился тип, противоположный "благовестнику", гений в ненависти, в видениях ненависти, в неумолимой логике ненависти. Чего только не принес этот «¿ува^еНв! в

жертву своей ненависти! Прежде всего Спасителя: он распял его на своем кресте. Жизнь, пример, учение, смерть, смысл и право всего Евангелия - ничего более не осталось, когда этот фальшивомонетчик путем ненависти постиг, в чем единственно он нуждается. <...> Тип Спасителя, учение, практика, смерть, смысл смерти, даже то, что было после смерти, - ничто не осталось неприкосновенным, ничто не осталось даже напоминающим действительность. Павел просто переложил центр тяжести всего того бытия за это бытие - в ложь о "воскресшем" Иисусе. В сущности, ему не нужна была жизнь Спасителя - ему нужна была смерть на кресте и кое-что еще...» [5, с. 666].

2

Обращаясь к сочинениям Фихте - к его работам «Основные черты современной эпохи» и «Наставление к блаженной жизни» (читавшиеся как курсы лекций в Берлине в 1804-1806 гг.) - мы находим ровно ту же логику в изложении истории христианства и те же критические выпады против церкви и ее учения. Только тон рассуждений Фихте - более спокойный и нейтральный, хотя иногда и в его словах прорывается неожиданная неприязнь к церкви за ее ханжество и ложь, и создается впечатление, что сдержанность Фихте связана только с тем, что в его эпоху говорить и писать так, как писал Ницше, означало как минимум лишить себя возможности занимать пристойное место в академической среде, и как максимум - рисковать потерять свободу.

Рассуждая в цикле лекций «Основные черты современной эпохи» об исторической судьбе человечества, Фихте в качестве важнейшего фактора европейской истории выделяет возникновение христианства. Однако он четко фиксирует наличие в истории двух форм христианства, только одна из которых несет истину, и эта форма ничего общего не имеет с церковью, более того, она была в истории гонима церковью. Противостояние этих форм Фихте видит уже в Новом Завете. «По нашему мнению, существуют две в высшей степени различные формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука» [10, с. 102]. Таким образом, только «символическое» Евангелие от Иоанна Фихте признает точно выражающим суть учения Иисуса Христа, а апостола Павла, вместе с остальными евангелистами, обвиняет в искажении указанного учения. И далее он указывает на то главное, что отличает изложение Иоанна от искаженных и ложных форм передачи

благовестия Иисуса Христа: «Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого - только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этой истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего» [10, с. 102].

Специально останавливаясь в «Наставлении к блаженной жизни» на интерпретации сути «благовестия», принесенного Иисусом Христом, Фихте выражает его ровно той же «формулой» тождества Бога и человека, которую будет позже использовать Ницше: «Иисус из Назарета, без всякого сомнения, обладал наивысшим и заключающим в себе основание всех прочих истин знанием об абсолютном тождестве человечества с Божеством в отношении подлинно реального в человечестве» [9, с. 162]. И далее Фихте добавляет, что указанное здесь «знание» Иисус получал «не из собственной спекуляции и не из внешнего сообщения, а это значит: он именно имел его абсолютно через само бытие свое, оно было для него первым и абсолютным, без какого-либо иного с ним связанного звена, - исключительно по вдохновению, как выражаемся мы об этом после него и в противоположность нашему познанию, но сам он не мог бы даже выразиться так» [9, с. 164].

Это означает, что и для нас истинное значение Христа не в том, чтобы «верить» в него и «спасаться» через эту веру. Если суть «благовестия» в «абсолютном тождестве человечества с Божеством», то вера в Христа должна выражаться в становлении Христом. «Иисус был весьма далек от того, чтобы представлять себя недостижимым идеалом, которым сделала его лишь нужда последующих времен, и апостолы его также не смотрели на него в этом смысле - среди прочих даже и Павел, который говорит: "Не я живу, но живет во мне Христос". Но Иисус желал, чтобы его приверженцы всецело и неделимо повторили его в его характере - таким, каким был он сам, и притом он требовал этого абсолютно и как непременное условие <...>» [9, с. 87].

Важнейшей чертой изложения учения Иисуса у Иоанна Фихте считает его антииудаизм, связанный с пониманием того, что излагаемое им учение бесконечно выше и даже древнее иудаизма: «... его учение так же древне для него, как мир, и есть первая, изначальная религия; иудейство же он отрицает безусловно и без всякого снисхождения, считая его позднейшим выражением этой религии» [10, с. 102]. Апостола Павла Фихте со-

вершенно так же, как и Ницше, обвиняет в том, что, даже став христианином, он остался «иудеем», не смог полностью отречься от старой религии и поэтому в своих Посланиях создал противоречивый «гибрид» из новых и старых представлений. Согласно Фихте, Павел производит подмену самого главного в учении Иисуса - его убеждения, что единственным критерием ценности нашей жизни и ее оправданием является «блаженство», внутреннее чувство единства с Богом, жизни в Боге; на место этого чисто внутреннего и мистического критерия он помещает идею, всецело связанную с представлениями иудейской религии о трансцендентном Боге, с которым человек не может иметь внутренней связи. Раньше иудеи оправдывались перед своим гневным и ревнивым Богом строгим исполнением Закона, заданного их Заветом, их договором с Богом. «Но умерщвлением Иисуса, -продолжает Фихте, - они расторгли этот договор, и с тех пор выполнение закона не могло уже больше приносить пользы, со времени смерти Иисуса вступил в силу новый договор, к которому были привлечены не только иудеи, но и язычники, согласно этому новому договору они должны только Иисуса признавать обетованным Мессией и так же оправдываются этим признанием, как соблюдение закона оправдывало до смерти Иисуса иудеев» [10, с. 103].

Здесь стоит обратить внимание на два очень существенных факта, показывающих, что совпадение взглядов Фихте и Ницше невозможно признать случайным, связанным просто с использованием некоторых общих идей и оценок, характерных для исторического знания XIX в. Первый факт связан с оценкой роли апостола Павла в формировании исторического христианства. Как известно, возникшая уже в 30-е гг. XIX в. Тюбингенская школа в лице своих главных представителей оценивала Павла прямо противоположным образом по отношению к точке зрения Фихте - как последовательного противника иудаизма, пытавшегося сделать новую религию полностью независимой от старой (в этом смысле тюбингенцы признавали его противником апостола Петра - сторонника синтеза Нового Завета и Ветхого). Позже эта точка зрения была несколько смягчена, но в целом Павел все равно признавался и признается до наших дней носителем антннудейской тенденции в раннем христианстве. В конце XIX в. эта точка зрения была общепринятой, и тем не менее Ницше дает прямо противоположную (и в общем-то неверную) оценку деятельности апостола Павла, полностью совпадающую с оценкой Фихте.

Второй факт связан с оценкой положения Евангелия от Иоанна в структуре Нового Завета. Науч-

но-критическое изучение Евангелий привело исследователей XIX в. к выводу о том, что Евангелие от Иоанна является самым поздним, что оно было написано во II в., в отличие от трех синоптических Евангелий, которые полагались созданными еще в I в., т.е. во время, когда еще была жива память об Иисусе. В этом смысле Евангелие от Иоанна рассматривалось как вторичный источник, в котором отражены не столько взгляды самого Иисуса Христа, сколько их переработка первыми интерпретаторами и толкователями его учения. Тем не менее Фихте решительно утверждает, что именно Евангелие от Иоанна и только оно выражает подлинное учение Иисуса Христа, остальные же Евангелия являются результатом позднейшей обработки этого учения в духе «морализма».

Ницше нигде не утверждает, что именно Евангелие от Иоанна является наиболее аутентичным памятником Нового Завета, однако его акцент на чувстве «богоприсутствия», на «внутреннем свете» как единственном критерии истинности для Иисуса, его описание «символического» характера отношений Иисуса к окружающей реальности, позволяют уверенно утверждать, что и для Ницше именно Евангелие от Иоанна является главным свидетельством подлинного Иисуса. Возможно, Ницше прямо не говорит об этом именно потому, что в его время убеждение о вторичном характере этого памятника было всеобщим, и он не решился явно противостоять ему.

Совпадение позиций Фихте и Ницше в этом вопросе, наперекор господствующему в их время мнению, особенно значимо в связи с тем, что современный научный подход к Новому Завету дает все больше аргументов в пользу именно той точки зрения, которую защищали два выдающихся немецких мыслителя. Объективный анализ всех обстоятельств известной истории Маркиона, около 140 г. вступившего в римскую христианскую общину и через некоторое время обвинившего римских иерархов в искажении учения Иисуса Христа (которое он знал по собранным им древним текстам), делает весьма вероятным, что три синоптических Евангелия были написаны («обретены») только после этого выступления - как раз для того, чтобы обосновать искаженную версию христианского учения и нейтрализовать весьма опасные для церкви обвинения Маркиона. Исследователи, которые защищают эту точку зрения, приходят к выводу, что во всем Новом Завете только Евангелие от Иоанна является единственным аутентичным древним памятником, непосредственно передающим суть учения Иисуса Христа [1]. В этом смысле абсолютно не случайным оказывается тот

известный факт, что самый древний дошедший до наших дней фрагмент Нового Завета - это именно фрагмент Евангелия от Иоанна (чрезвычайно важно, что он датируется 125 г., т.е. относится к эпохе до выступления Маркиона), в то время как все древнейшие рукописи синоптических Евангелий относятся в периоду не ранее конца II в. Можно только подивиться проницательности Фихте, который задолго до возникновения подлинно объективного, неконфессионального подхода к исследованию Евангелий уловил присутствие двух несовместимых тенденций в самом Новом Завете и не побоялся ясно выразить свое мнение.

Подобно тому как Ницше делает вывод о возможности христианства «во все времена» и о том, что оно пока необходимо не для всех, а только «для известных людей», точно так же Фихте за 80 лет до Ницше признает подлинное христианство все еще достоянием избранных и только еще приготовляющимся для того, чтобы стать всеобщим: «По нашему мнению, <...> христианство в своей чистоте и истинной сущности еще никогда не было состоянием, присущим всему обществу или широким массам, хотя издавна то там, то здесь оно жило в отдельных личностях. Этому не противоречит разделяемый и нами взгляд, согласно которому христианство было действенной силой; ибо его действенность сводилась лишь к прокладыванию себе пути и созданию условий своего существования в общественном целом» [10, с. 197-198].

На первый взгляд, может показаться, что принципиальное отличие представлений Фихте об истинном христианстве от его интерпретации у Ницше заключается в том, что Фихте верит в возможность для человека жить не только земной жизнью, причастной времени, но и некоей высшей жизнью, причастной вечности, т.е., попросту говоря, в том, что он верит, в отличие от Ницше, в бессмертие человека. Однако если внимательно присмотреться к тому, как Фихте понимает вечную жизнь и бессмертие, впечатление о радикальном отличии его взглядов от взглядов Ницше тут же исчезнет. Совершенно так же, как это позже будет делать Ницше, Фихте решительно критикует традиционное христианство за полагание вечной, бессмертной жизни «за гробом», в некотором потустороннем, сверхземном бытии. Для него, напротив, вечная жизнь человека, открывающаяся каждому, кто выявил свое нерасторжимое единство с Богом, неразрывно «сплавлена» с земной жизнью, пронизывает эту земную жизнь. Описывая подлинно верующего человека, который обрел нстннное христианское мироощущение, Фихте пишет: «Религия абсолютно возвышает причаст-

ного ей человека над временем как таковым, и над тленностью и дает ему непосредственное обладание единою вечностью. В единой божественной основной жизни покоятся его взоры и коренится его любовь; <...> все зримо ему только в едином и только через единое и в то же время в каждом отдельном предмете ему зрима вся бесконечная вселенная. Его зрение всегда есть поэтому зрение вечности, и все, что он зрит, он зрит, как вечное и в вечности, ибо все, что истинно существует, именно поэтому не может не быть вечным. Все страхи перед уничтожением в смерти и все стремления найти искусственное доказательство бессмертия души остались глубоко под таким человеком. Во всякое мгновение он непосредственно и всецело живет в вечной жизни и обладает ею со всем ее блаженством, не нуждаясь в хитроумных доказательствах того, что всегда неотъемлемо принадлежит ему и чувствуется им» [10, с. 252]. При этом Фихте выразительно противопоставляет такое мироощущение традиционно понятой идее бессмертия: «Если есть убедительное доказательство в пользу того, что познание истинной религии издавна было очень редким среди людей и особенно было чуждо господствующим системам, то оно состоит в том, что эти системы помещают вечное блаженство лишь по ту сторону гроба и не подозревают, что всякий, в ком только есть к этому воля, может обрести его уже в здешней жизни» [10, с. 252]. Кто будет оспаривать, что это буквально совпадает с известным призывом Ницше к тому, чтобы научиться «искусству посюстороннего утешения»? [7, с. 56].

С другой стороны, борьба Ницше со всеми «метафизическими мирами», со всеми «потусто-ронностями» вовсе не ведет его к прямолинейному эмпиризму и позитивизму (который ему, к сожалению, часто приписывают невнимательные толкователи), не признающему ничего вечного и бессмертного. Уже в статье «О пользе и вреде истории для жизни» из цикла «Несвоевременные размышления» Ницше критически оценивает историческое чувство, которое настойчиво внедряется в представления каждого человека и приводит к тому, что он признает себя ничего не значащим перед величием прошедших веков; Ницше противопоставляет этому историческому чувству способность занять надисторическую позицию, как бы возвыситься над историей и самим временем, в результате чего «мир в каждое отдельное мгновение представляется как бы остановившимся и законченным» [6, с. 227].

Наиболее разительное воспроизведение процитированной мысли Фихте о единстве времен-

ного и вечного измерения в каждом явлении земного мира мы находим в самом «центре» всей философской концепции Ницше - в учении о вечном возвращении. Рискнем утверждать, что само возникновение этого учения в философии Ницше было связано с осознанной им необходимостью воссоздать в своей системе идей некий «посюсторонний» аналог христианской идеи бессмертия. Религиозный аспект вечного возвращения, по сути, лежит на поверхности; Ницше достаточно прозрачно намекает на него, так что даже М. Хайдеггер, обычно не склонный к позитивной оценке религиозных аспектов философии, в своей интерпретации философии Ницше констатирует, что «мысль о вечном возвращении того же самого есть выражение чистой "посюсторонней" религии Ницше и поэтому она религиозна, а не философична» [11, с. 332].

Вероятно, создавая свое главное произведение, трактат «Так говорил Заратустра», Ницше понял, что, осуществляя радикальное отрицание метафизики и «метафизических миров», он рискует впасть в плоский эмпиризм, который не в меньшей степени, чем классическая метафизика платоновского типа, низводит значение личности к ничто. И он возвращает метафизику (более того - религиозную метафизику) в свою философию, но только метафизику нового типа, неклас-сическую метафизику - пример которой уже давно дал Фихте. В этой метафизике нет никаких вечных основ мироздания, лежащих за пределами земного мира, здесь статус вечности приобретают отдельные элементы самой земной действительности, причем они именно приобретают этот статус в некотором акте, зависящем от человека, приобретают вечное измерение своего бытия. Метафизика становится «диалектической», вечное в ней не противополагается временному, а дополняет и «завершает» его.

3

Учение о вечном возвращении в книге «Так говорил Заратустра» воспроизводится два раза, причем в очень разных формах, по сути, противоположных одна другой. Сначала оно возникает в разговоре Заратустры с карликом, который является воплощением «духа тяжести», т.е. представления о том, что жизнь человека ничего не значит. «Дух тяжести», поселяясь в человеке (а он, согласно Ницше, живет в каждом из нас), лишает его веры в то, что он что-то может в этом мире, человек приходит к выводу, что он представляет собой чисто страдательный элемент мира и подчинен его жестоким законам. Тем не менее и в этом

случае человек является не преходящим, а вечным элементом бытия, не относительным - а абсолютным. Эта абсолютность выражается в том, что он подчинен закону вечного возвращения, - его смерть оказывается относительной, поскольку он, как и все явления, возвращается вновь в земное бытие. Но в данном случае этот закон имеет форму повторения того же самого, т.е. возвращение личности в бытие не приносит ничего нового, жизнь повторяется в точно той же форме, что и прежде. «Не должно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь? - так объясняет Заратустра посетившую его мысль. - Не должно ли было все, что может случиться, уже однажды случиться, сделаться, пройти? <...> И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах, шепчемся о вечных вещах, - разве все мы уже не существовали? / - и не должны ли мы вернуться и пройти этот другой путь впереди нас, этот длинный жуткий путь, - не должны ли мы вечно возвращаться» [8, с. 112-113].

В этой первой форме мысль о вечном возвращении оказывается знаком несвободы, она свидетельствует только о беспомощности человека перед жестоким «колесом» вечного повторения, которое, в отличие от идеи христианского бессмертия, внушает лишь ужас - ужас невозможности уйти от столь же безжалостного, сколь и вечного рока. Ужас этой идеи Заратустра передает с помощью образа спящего пастуха, которому в рот заползла змея. Но этот образ не только ужасает, он помогает Заратустре понять, как преодолеть наваждение вечного возвращения (повторения) того же самого. Пытаясь в своем видении помочь пастуху, Заратустра кричит: «Откуси ей голову!» И пастух, сделав нечеловеческое усилие, откусывает змее голову и, выплюнув ее, вскакивает на ноги. И здесь происходит невероятное - преображение пастуха, который, как мы понимаем, есть символ человека вообще и его метафизической судьбы в мире. Вот как это описывает Заратустра: «Ни пастуха, ни человека более - предо мной стоял преображенный, просветленный, который смеялся! Никогда еще на земле не смеялся человек так, как он смеялся! / О братья мои, я слышал смех, который не был смехом человека, - и теперь пожирает меня жажда, тоска, которая никогда не стихнет во мне» [8, с. 114].

Кем же стал пастух, если он уже не был человеком? Ответ совершенно очевиден - он стал сверхчеловеком, он стал тем существом, которое может и должно возникнуть из человека и в человеке и, возникнув, преодолеть ужас и страх, свойствен-

ные человеку, не верящему в свою силу, т.е. подчиненному миру и «духу тяжести» - подчиненному вечному возвращению того же самого.

Поскольку Заратустра понял, что главный ужас человеческого существования связан именно с тем, что человек, осознавая свою вечность, видит ее только в качестве вечного возвращения того же самого, он ясно понимает и то, что преодоление этого ужаса сверхчеловеком должно заключаться в изменении сути вечного возвращения. И это становится главным во всех его последующих размышлениях и поступках. Сначала он еще раз испытывает ужас вечного возвращения, даже падает замертво от этого ужаса и семь дней без памяти лежит в своей пещере, так, что его зверям приходиться выхаживать его. Но в конце концов он встает, выходит из пещеры и, как пастух в его видении, оказывается просветленным и преображенным - он до конца понимает радостную суть вечного возвращения. И звери Заратустры от его имени так формулируют эту обретенную им истину о вечном возвращении:

«... Твои звери хорошо знают, о Заратустра, кто ты и кем должен ты стать; смотри, ты учитель вечного возвращения, - в этом теперь твое назначение!

Ты должен первым возвестить это учение, - и как же этой великой судьбе не быть также и твоей величайшей опасностью и болезнью!

Смотри, мы знаем, чему ты учишь: что все вещи вечно возвращаются и мы сами вместе с ними и что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами. <...>

И если бы ты захотел умереть теперь, о Заратустра, - смотри, мы знаем также, как стал бы ты тогда говорить к самому себе; но звери твои просят тебя не умирать еще.

Ты стал бы говорить бестрепетно, вздохнув несколько раз от блаженства: ибо великая тяжесть и уныние были бы сняты с тебя, о самый терпеливый!

"Теперь я умираю и исчезаю, - сказал бы ты, -и через мгновение я буду ничем. Души так же смертны, как и тела.

Но связь причинности, в которую вплетен я, опять возвратится, - она опять создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения.

Я снова возвращусь с этим солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этой змеею - не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю:

- я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей,

- чтобы повторять слово о великом полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке.

Я сказал свое слово, я разбиваюсь о свое слово: так хочет моя вечная судьба, - как провозвестник, погибаю я!

Час настал, когда умирающий благословляет самого себя. Так - кончается закат Заратустры"» [8, с. 160-161].

На первый взгляд, в этом сложном тексте нет ничего нового по отношению к первому проведению темы вечного возвращения, которое так ужасало Заратустру. Почему же все-таки теперь эта мысль радостна, а не ужасна? Ответ на этот вопрос дает самая главная фраза: «Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения». Это означает, что человек вовсе не является, как внушает ему «дух тяжести», пассивным и страдательным элементом мира, он сам причина вечного возвращения, причем причина свободная. И это означает, что вечное возвращение предстает в «ужасной» форме повторения того же самого только до тех пор, пока человек не осознал и не сделал действенной эту свободу, только до тех пор, пока он не стал сверхчеловеком. Когда же он станет им, станет реальной, действенной причиной вечного возвращения, он разорвет кольцо бесконечного повторения и сделает вечное возвращение избирательным. Он сам будет решать, что будет повторяться в вечности, а что нет.

Из всех, кто писал о ницшевском вечном возвращении, только Хайдеггер точно уловил этот смысл «тяжелейшей идеи» Ницше, хотя с помощью свойственной ему многословной и темной манеры выражения он и сделал все возможное, чтобы смысл его интерпретации остался непонятым. И все же главные его суждения нужно признать конгениальными мышлению самого Ницше. Связывая вечное возвращение с волей к власти, Хайдеггер видит его смысл в требовании к преображению человека, к изменению им своего положения - от подчиненности миру и «круговращения» вечного повторения к постановке себя в качестве основы вечного возвращения, в качестве того «стержня», на котором вращается мир: «Если ты в своем малодушии и неведении отпускаешь от себя вот-бытие со всеми его последствиями, все это вернется и станет таким, каким уже было. Но если ты свой ближайший миг и, таким образом, каждый свой миг претворяешь в высший и отмечаешь и удерживаешь его последствия, тогда вернется именно этот миг и будет то, что уже было: "Торжествует вечность". Однако это решается в твои мгновения и только в том и из того, что ты

сам удерживаешь от сущего и как держишься в нем - из того, что ты хочешь и можешь хотеть от себя самого» [11, с. 344]. И далее еще раз по поводу мысли о вечном возвращении: «Эта мысль осмысляет сущее таким образом, что из него до нас доносится непрестанный зов, заставляющий выбирать: или мы хотим, чтобы нас просто влекло вперед, или хотим стать творцами, то есть, в первую очередь, хотим средств и условий, позволяющих снова ими стать» [11, с. 377].

Еще раз повторим: в вечном возвращении выглядит ужасным только «механичность» повторения того же самого, которая несовместима с главным качеством человека, - его свободой. Поэтому сделать вечное возвращение радостным можно только в том случае, если разрушить эту «механичность», отменить закон повторения того же самого. Но для этого человек должен возвыситься над вечным возвращением, получить возможность изменить его своей свободной волей (это и означает «стать творцом», по выражению Хай-деггера). В результате это качество и оказывается тем, которое делает человека сверхчеловеком. Человек абсолютен только в аспекте времени, он обладает вечностью через повторение того же самого, но при этом является относительным элементом мира, подчиненным его закономерности. В противоположность этому сверхчеловек преодолевает указанную зависимость и становится всецело абсолютным центром мира - как свободная причина мира, определяющая его главную закономерность, вечное возвращение.

Таким образом, именно в концепции вечного возвращения Ницше дает ясный критерий того, что есть сверхчеловек. И тем самым концепция вечного возвращения вместе с представлением о сверхчеловеке становится центром всей философии Ницше. Недаром в процитированном фрагменте Заратустра назван учителем вечного возвращения, это оказывается его главным назначением.

4

При всей кажущейся беспрецедентной оригинальности ницшевского учения о вечном возвращении оно не только в отношении общего принципа соединения времени и вечности в каждом земном явлении, но и в своей конкретной разработке имеет определенный прообраз в философии Фихте. Как уже говорилось, Фихте, безусловно утверждая бессмертие человека, отказывается переносить его в потусторонний мир. Но это неизбежно ведет его к признанию смерти не абсолютным, а относительным пределом человеческого бытия, за которым следует новая «модификация»

того же самого «посюстороннего» бытия, т.е. все новые и новые жизни, подобные наличной жизни человека. Фихте не утверждает буквального повторения того же самого в ряде последующих жизней, однако он признает, что подавляющее большинство людей не способно обрести истину и понять, что они сами, своими усилиями должны войти в вечное измерение бытия, однако они погружены в мир и живут только ради преходящих явлений и связанных с ними чувственных наслаждений. Такие люди не обретают ничего подлинного в наличной земной жизни, а поэтому и следующая жизнь не приносит им ничего нового и оказывается точно таким же, как прежде, движением от преходящего к преходящему - без смысла и цели: «...Если во второй жизни, которой вы, бесспорно, достигнете, вы вновь поставите свое счастье в зависимость от окружающих обстоятельств, то вам будет так же точно не по себе, как и здесь; и вы станете утешать себя тогда третьей жизнью, а в третьей жизни - четвертой и так далее до бесконечности <...>» [9, с. 117]. Все это чрезвычайно похоже на то, как Заратустра понимал вечное возвращение при встрече с карликом, с «духом тяжести», и такое представление о последовательности жизней как бессмысленном круговороте может только ужасать, поскольку, как признает Фихте, оно ведет к убеждению, что «человек предназначен не для счастья, а лишь для этого блуждания в ничто и ради ничто» [9, с. 14].

Люди, пришедшие к такому убеждению (т.е. подавляющее большинство из живущих), находят утешение своим безнадежным поискам какого-то окончательного смысла и прочного блаженства в традиционном христианстве и его вере в «потусторонний» рай. «В каком прискорбном заблуждении находятся они! - констатирует Фихте. - Хотя блаженство, совершенно бесспорно, находится и за гробом - для того, для кого оно началось уже по эту сторону могилы, и не в каком ином роде и образе, чем в каком может начаться оно здесь, во всякое мгновение, - но одним тем, что мы умрем и нас похоронят, блаженства мы не достигнем. И столь же напрасно станут они искать блаженства также и в будущей жизни и в бесконечном ряду будущих жизней, как напрасно искали они его в настоящей жизни, если они ищут его в чем-нибудь ином, а не в том, что уже здесь столь близко окружает их со всех сторон, что во всю бесконечность невозможно более приблизить его к ним, а именно - в вечном» [9, с. 14].

Только лишь немногие способны прозреть в явлениях мира вечное измерение и начать жить ради этого вечного во временном, они достигают

«блаженства» уже в настоящей жизни через соединение с Богом, точнее, через раскрытие Бога в себе, и поэтому и в последующих жизнях («в бесконечном ряду будущих жизней») сохраняют свое состояние блаженства и пребывания в истинной жизни («живой жизни», по терминологии Фихте), т.е. в Боге, при этом смерть становится для них иллюзорным и несущественным рубежом. Это как раз те «высшие» люди, которых призывает Зара-тустра и к которым принадлежит он сам, которые уже раскрепостили в себе способности, определяющие движение от человека к сверхчеловеку, хотя, конечно, еще не перешли «на ту сторону».

Выразительные совпадения можно обнаружить и в других элементах философских воззрений Фихте и Ницше. Давая в «Основных чертах современной эпохи» классификацию главных периодов европейской истории, Фихте так определяет современную ему эпоху: «... Эпоха освобождения, непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, - время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенного греховности <... >» [10, с. 13]. И дальше он называет в качестве самой характерной черты этой эпохи «свободное блуждание на перепутье между авторитетом и пустым ничто» [10, с. 86]. Это определение прямо перекликается с диагнозом Ницше относительно современной ему эпохи: ее суть в переоценке всех ценностей и нигилизме.

Известный и немного вызывающий призыв Заратустры прежде всего научиться любить себя, для того, чтобы преодолеть «духа тяжести», чтобы «сносить самого себя и не скитаться повсюду» [8, с. 378], также вполне мог быть навеян размышлениями Фихте о сущности подлинного религиозного чувства, открытого людям Иисусом. Ведь этот призыв Заратустра объясняет тем, что мы в своей неправильно выстроенной жизни не можем по-на-стоящему стать собой, обрести собственное цельное существо, не просто скользящее по преходящим элементам земного бытия, но укорененное в бытии и прочно (т.е. вечно) пребывающее в нем.

Так же точно обосновывает этическую максиму «любви к себе» Фихте: «Разумная жизнь необходимо любит себя; ибо всякая жизнь, как совершенно самодовлеющая и заполняющая себя, есть наслаждение собою. И как в человеке не может быть совершенно уничтожена разумность, так не может быть уничтожена и эта любовь разумности к себе <...>» [10, с. 41]. При этом Фихте замечает, что любит себя и «неразумная» жизнь, т.е. ложная

жизнь, направленная только на мимолетные наслаждения земного мира; но последняя любит в себе только внешний успех и внешнюю свободу от всех связывающих ее предрассудков - нигилистическую свободу вседозволенности. Истинная же (разумная) жизнь любит себя в перспективе своего идеала, своего вечного бытия в Боге, поэтому такая любовь оказывается требовательностью к себе: «... Желай быть тем, чем ты быть обязан, чем ты быть можешь и чем ты именно поэтому быть хочешь, - это основной закон как высшей моральности, так и блаженной жизни» [9, с. 128]. И это буквально совпадает с призывом Заратустры: «Стань таким, каков ты есть!» [8, с. 171].

Наконец, странное оборачивание христианской любви к ближнему, которое производит Ницше, предлагая не столько любить ближнего, сколько «приносить его в жертву», также имеет себе прообраз в философии Фихте. Ведь в ближнем мы должны различать его подлинное, укоренное в Боге и в вечности, бытие и мнимое, ложное существование, в привязанности к текучему, бессмысленному миру. Любить можно и нужно только первое, а второе мы должны ненавидеть и стремиться к тому, чтобы ближний отрекся от него, преодолел его, перенеся свой центр в вечное бытие своей личности. И эту жестокость к ближним, которые не достойны своей вечной судьбы и прозябают в своей временной слабости и ничтожности, Фихте прямо возводит к учению Иисуса Христа, не признавая ни главным, ни подлинным тот закон, который выдвигает на первый план от имени Иисуса христианская церковь, - закон любви к ближнему, понятый как закон любви к слабости земного человека. Человек подлинного религиозного чувства, утверждает Фихте, «обретая их <ближних> бытие в Боге, <...> станет любить их бытие; бытие же их вне Бога он от всей души ненавидит, и в том-то именно и заключается любовь его к их подлинному бытию, чтобы ненавидеть ограничивающее их бытие. Вы мните, говорит Иисус, что я пришел принести на землю мир - мир, т.е. эту самую примиренность со всем сущим; нет, раз уж вы таковы, каковы вы есть, я несу вам меч» [9, с. 140].

Совершенно в этом же смысле ницшевский Заратустра предостерегает против сострадания, утверждая жестокость подлинной любви - и к себе, и к ближнему: «...Всякая великая любовь выше всего своего сострадания: ибо то, что она любит, она еще хочет - создать! / "Себя самого приношу я в жертву любви своей и ближнего своего, подобно себе", - так надо говорить всем созидающим» [8, с. 64].

Можно было бы отметить еще множество показательных совпадений в отдельных конкретных элементах философских построений Фихте и Ницше13. Оставляя задачу фиксации и анализа всех этих совпадений до более капитального исследования, в заключение заметим, что объяснить такой очевидный параллелизм идейного развития можно не только прямым заимствованием (что, на наш взгляд, совершенно не исключено, даже при условии, что в трудах Ницше практически нет упоминаний имени Фихте), но и более важным фактом принадлежности обоих немецких мыслителей к одной и той же философской традиции, которая наперекор «господствующей» церкви сохранила в чистоте первоначальное, подлинное учение Иисуса Христа и развила его в последовательное и сложное философское мировоззрение. Первым мыслителем, который представил это мировоззрение в детально проработанной и последовательной форме, был Николай Кузанский (хотя, конечно, он не был абсолютно первым в указанной традиции), именно от него далее протягивается непрерывная линия преемственности, включающая Я. Беме, Лейбница и Фихте. Последний дает новый импульс для развития этой традиции, особенно в немецкой философии, и она логично заканчивается фигурами Ницше и Бергсона [3].

Именно в трудах Николая Кузанского можно найти исходные наброски практически всех упомянутых выше концептов (вплоть до «вечного возвращения» и «сверхчеловека»); мы приведем только одно его замечательное высказывание, за каждым словом которого стоят глубочайшие философские идеи и которое составляет саму суть понимания человека в указанной подлинной христианской традиции. Фихте и Ницше вполне могли бы повторить вслед за Кузанским его гениальное определение человеческого бессмертия: «... То бытие, которое не смогло быть сразу бессмертным, стало бессмертным во временной последовательности» [4, с. 112].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алексеев Д. Античное христианство и гностицизм // Евангелие Истины. Двенадцать переводов христианских гностических писаний. Ро-стов-на-Дону: Феникс, 2008. С. 15-91.

13 Пожалуй, самое невероятное из них связано с тем, что Фихте предвосхищает самого ницшевского Зарату-стру как «восстановителя» подлинного учения Иисуса Христа. Как иначе можно понять еш утверждение, что учение, только выраженное Иисусом, уже существовало до него и имело азиатское происхождение, было пронесено через века персидской нацией [10, с. 186, 193]?

2. Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во второй половине XIX - начале XX века. СПб.: Издательство СПб. ун-та, 2008.

3. Евлампиев И.И. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке в историко-философской перспективе // Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. СПб.: Але-тейя, 2010. С. 47-82.

4. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1979— 1980. Т. 1. С. 47-184.

5. Ницше Ф. Антихрист // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 631-692.

6. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 158-230.

7. Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллин-ство и пессимизм // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 47-157.

8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 5-237.

9. Фихте. И.Г. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон+, 1997.

10. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск: Харвест, 2000.

11. Хайдеггер М. Ницше: в 2 т. СПб.: Владимир Даль, 2006. Т. 1.

REFERENCES

1. Alekseev, D., 2008. Antichnoe hristianstvo i gnosticizm [Ancient Christianity and gnosticism]. In: Evangelie Istiny. Dvcnadcat' perevodov hristianskih gnosticheskih pisanii. Rostov-na-Donu : Feniks, pp. 15-91.

2. Evlampiev, 1.1., 2008. Stanovlenie evropeiskoi neklassicheskoi filosofii vo vtoroi polovine XIX -nachale XX veka [Formation of nonclassical European philosophy in the second half of XIX -early XX century], Sankt-Peterburg: Izdatcl'stvo St. Peterburgskogo Univesriteta.

3. Evlampiev, 1.1., 2010. Uchenie Nikolaia Kuzanskogo о Boge, mire i cheloveke v istoriko-filosofsko perspektive [Doctrine of Nicholas of Cusa on God, man and the world in historical and philosophical perspective]. In: Coincidentia oppositorum: ot Nikolaia Kuzanskogo k Nikolaiu Berdyaevu. Sankt-Peterburg: Aleteiya, pp. 47-82.

4. Nikolai Kuzanskii, 1979. Ob uchenom neznanii [On learned ignorance]. In: Nikolai Kuzanskii. Sochineniya v 2 tomah. Vol. 1. Moskva: Mysl'. pp. 47-184.

5. Nietzsche, F., 1990. Antihrist [The Antichrist], In: Nietzsche, F., 1990. Sochineniya v 2 tomah. Vol. 2. Moscow: My si", pp. 631-692.

6. Nietzsche, F., 1990. O pol'zc i vrede istorii dlya zhizni [On the advantages and disadvantages of history for life]. In: Nietzsche, F., 1990. Sochineniya v 2 tomah. Vol. 1. Moscow: My si", pp. 158-230.

7. Nietzsche, F., 1990. Rozhdenie tragedii, ili Ellinstvo i pessimizm [The birth of tragedy, or Hellenism and pessimism]. In: Nietzsche, F., 1990. Sochineniya v 2 tomah. Vol. 1. Moscow: Mysl", pp. 47-157. (in Russ.).

8. Nietzsche, F., 1990. Tak govoril Zaratustra [Thus spoke Zarathustra], In: Nietzsche, F., 1990. Sochineniya v 2 tomah. Vol. 2. Moscow: Mysl", pp. 5-237.

9. Fichte, J.G., 1997. Nastavlenie k blazhennoi zhizni [The way towards the blessed life]. Moscow: Kanon+.

10. Fichte, J.G., 2000. Osnovnye cherty sovremennoi epohi [Characteristics of the present age]. In: Fichte, J.G., 2000. Fakty soznaniya. Naznachenie cheloveka. Naukouchenie. Minsk: Harvest,

11. Heidegger, M., 2006. Nicshe [Nietzsche], V 2 tomah. Vol. 1. Sankt-Peterbuig: Vladimir Dal",

УДК 1(091)101.1

Т.Г. Щедрина*

ПОНЯТИЕ «ДОСТОИНСТВО ЗНАНИЯ» В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ ГУСТАВА ШПЕТА

В статье представлены результаты исследований феноменологического архива Шпета в контексте современных проблем культурно-исторической эпистемологии. Автор проводит мысль о том, что понятие «достоинство знания», сформулированное Шпетом в архивных текстах: неопубликованной книге «Герберт Спенсер и его педагогические идеи», а также в черновых заметках, феноменологически фундировано.

Ключевые слова: Г.Г. Шпет, философия науки, методология науки, культурно-историческая эпистемология, достоинство знания, феноменология, архив

The notion of «value of knowledge» in phenomenological studies of Gustav Shpet

The article represents the results of the research of phenomenological archives of Gustav Shpet in the context of modern problems of cultural-historical epistemology. The author proves that the notion of «value of knowledge», articulated by G. Shpet in his archival texts (his unpublished book "Herbert Spencer and his pedagogical ideas" and his draft notes), was phenomenologically grounded.

Keywords: Gustav Shpet, philosophy of science, methodology of science, cultural-historical epistemology, the value of knowledge, phenomenology, archives

Одним из основных понятий, раскрывающих ценностные основания культурно-исторической эпистемологии, является «достоинство знания» [7, с. 674-686]. С его помощью философы раскрывают специфику фундаментального и прикладного знания [4], выявляют особенности гуманитарных наук [3], в которых количественные критерии отходят на второй план, на первый выходят содержательные характеристики. Мысль о «достоинстве знания» созвучна современным поискам культурно-исторической эпистемологии в самом существенном и методологически значимом пункте - в выдвигающейся сегодня на передний план проблеме глубинной историзации научной мысли как основного гносеологического измерения

познания. Именно в осознании своей принципиальной историчности, своей погруженности в историю, которая осуществляется сегодня, современный ученый пытается найти эпистемологические основания своих исследований. И этот поиск возвращает его к выпавшему из поля зрения параметру знания - к истинности как значимости для человека, к истинности как экзистенциальному измерению знания.

Понятие «достоинство знания» стало своего рода стержнем русской эпистемологической традиции «положительной философии», основоположниками которой можно считать П.Д. Юр-кевича и Вл. Соловьева. К этой традиции можно отнести и Густава Шпета, методологические идеи

* ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна, доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского педагогического государственного университета. E-mail: tannirra@inail.ru О Щедрина Т.Г., 2014

** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 14-03-00587. 2014 • № 3 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ 63