Русская религиозная метафизика революции (к 90-летию революционных событий в России)

ФИЛОСОФИЯ

УДК 1

В. П. Кошарный

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЕТАФИЗИКА РЕВОЛЮЦИИ

На основе широкого круга историко-философских источников в статье рассматриваются понятийно-теоретические основания религиозно-философской трактовки идеи революции в русской мысли начала XX в. Констатирован гуманистический пафос религиозной метафизики революции русских философов Серебряного века.

В осмыслении проблематики революции в русской мысли первой половины ХХ столетия можно выделить три основных уровня анализа: абстрактно-метафизический, философско-исторический и конкретно-социологический. Первый связан с рассмотрением сущности революции как формы радикального преобразования мира в ее космологических и онтологических основаниях. Второй предполагал рассмотрение проблемы революции в контексте всемирной и отечественной истории. Здесь анализировались причины социальных революций, наиболее существенные элементы ее механизма. Применительно к истории России наибольшее внимание привлекал вопрос о судьбах страны в пореволюционный период. На конкретно-социологическом уровне исследовались социально-политические аспекты революционных событий в России в 1905-1907 гг., а также в феврале и октябре 1917 г., процессы, происходившие в стране после победы большевиков. Все три уровня анализа явно или неявно присутствовали, хотя и в разной степени выражения, в большинстве публикаций русских религиозных мыслителей, в которых поднималась тема революции. Все три чрезвычайно важны для понимания сущности и специфики религиозно-философского истолкования революции. Но определяющее значение все же имеет подход, условно обозначенный выше как абстрактно-метафизический. К нему и обратимся, учитывая, что остальные два уровня могут быть предметом специального рассмотрения.

Как известно, главенствующей идеей христианского мировоззрения является идея Бога как сверхъестественного, трансцендентного начала, с которым возможно установление определенных отношений. Это сложное понятие, достаточно амфорное и многообразное, содержит также философские, гносеологические черты, стороны или функции. Оно, отмечает В. В. Соколов, часто «резюмировало проблему непознаваемости и познаваемости мира и человека», а в философско-онтологическом плане «выражает единство мира, универсума» [1, с. 45, 160]. Оно обладает «мистифицирующей» функцией, в силу которой Бог представляется загадочным существом, сводящим на нет познавательные усилия человека, но также и «интеллектуализирующей» функцией, призванной как-то закрепить результаты познавательной деятельности и поддержать его в стремлении добиться успехов на этом пути [1, с. 46].

Все происходящее в мире, согласно религиозным представлениям о реальном существовании сверхъестественного, рассматривается и оценивается с особой точки зрения, придающей истории и человеческой жизни особый смысл за счет соотнесения их с чем-то непреходящим и абсолютным, возвышающимся над конечными и временными обстоятельствами жизни. В религиозной философии этот способ восприятия мира воплощается в принципе супранатурализма, который конкретизируется в других принципах религиозно-философского теоретизирования, таких как сотериологизм - ориентирующий всю человеческую жизнедеятельность на «спасение души», ревеля-ционизм, или принцип богооткровенности, - предполагающий на основе признания трансцендентной и непостижимой природы Бога, конечности и греховности человека существование некой «тайны», знание которой необходимо для спасения и которая дается как акт божественного самораскрытия через пророков и апостолов, а также путем непосредственного вхождения Бога в человека через мистическую интуицию.

Теоцентристская установка, характерная для христианского мировоззрения в целом, раскрывается в философии разными путями. В онтологии -через принцип креационизма; в антропологии - через принцип антропологизма; в теории познания - через принцип богоуподобления; в философии истории - через провиденцианализм и эсхатологизм [2, с. 454; 3, с. 62-76]. Последние утверждают взгляд на историю как целесообразный процесс, направляемый Богом к заранее предопределенной цели - «Царству Божию», которое представляется миром истинного, прекрасного и совершенного, где человек достигает полного единства с Богом. А это и есть конечная цель и смысл человеческого существования. Такое представление роднит все направления и течения христианской мысли. Разногласия возникают по вопросам истолкования этого «царства Эсхатона» и путей, ведущих к нему, преодоления принципиального дуализма мира «горнего» и «земного», «подлинного» и «неподлинного» бытия. Разграничение мира на две сферы является идейной предпосылкой для возникновения религиозно-философских концепций революции как преобразований, превосходящих по своей радикальности все другие преобразования. А совокупность выше названных принципов и установок, составляющих методологическую базу религиозного философствования, служит инструментарием, с помощью которого осмысливается феномен революции.

Взгляды русских философов конца Х1Х- начала ХХ вв. на революцию уходят своими корнями в христианскую философию истории и антропологию.

Как уже отмечалось выше, религиозно-философское видение проблемы революции лежит в плоскости фундаментальной для христианства задачи преодоления земного зла. Поэтому центральным методологическим основанием трактовки революции выступает идея преображения в рамках христианской эсхатологии. Идея преображения мира, изменения космического миропорядка через внутреннее интеллектуально-духовное напряжение, духовно-волевое усилие, реализуемое с помощью религиозного гнозиса, творческого порыва, мистической любви, эмоционально-экстатического акта, художественных программ и т.п., высказывалась и обосновывалась в истории русской мысли неоднократно. Эта тема всегда была характерной для русской духовной традиции. Она стояла в центре религиозно-философских учений Вл. Соловьева, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Карсавина, С. Франка, П. Фло-

ренского, Л. Шестова и других представителей русского культурно-философского и религиозного Ренессанса конца Х1Х - начала ХХ вв. На базе христианского умозрения здесь были развиты концепции богочеловечества и богочеловеческого процесса, в которых тема получила философскую проработку, в результате чего онтологическая перспектива космической истории была расширена эсхатологическим и метаисторическим планами.

Согласно этим концепциям, смысл и назначение мирового бытия представлялись как процесс соединения мира и Бога, что предполагало трансцен-дирование мирового бытия и через превосхождение собственной природы вхождение в божественное бытие. На языке христианской метафизики результат этот обозначался как обожение, преображение мира. А история в христианской философии богочеловеческого процесса понимается, соответственно, как «онтологическая динамика восхождения мира к богу» [4, с. 71].

Христианские представления о должном состоянии мира и человека, совершенном образе бытия, отличном от здешнего, эмпирического, несовершенного и ущербного бытия, возникшего в результате распада бытия совершенного, под действием стихий греха, и зла и пути к воссозданию утраченной целостности и совершенства как главная задача и назначение всей исторической жизни человечества - вот смысловой эпицентр и проблемное поле русской религиозно-философской мысли конца Х1Х - первой половины ХХ вв. Прежде всего того ее крыла, которое известно под именем «метафизики всеединства». Но не только. Задача всеохватывающего синтеза, собирания мира, духа, достижения «софийного» состояния бытия была определяющей и для других течений русской религиозно-философской мысли. Это относится к «онтологической гносеологии» интуитивиста Н. Лосского, философским построениям Н. Бердяева, учениям деятелей евразийского движения и др.

В глобально-космическом плане миссия человека в соответствии с традицией православной антропологии определялась как работа по собиранию и преобразованию-преображению мира в живое и стройное целое. Причем не внешними действиями, не насильственной перестройкой на основе каких-либо отвлеченно-теоретических проектов, а органическим любовным соединением всего со всем. В плоскости личностного существования это соборнокосмическое обожение (теозис) сопровождается индивидуальным соединением с Богом. Через раскрытие и высвобождение потенций здешнего бытия достигается его актуальное преображение, которое предполагает и практическое преобразование природы, общества и человека. Такое преобразование мира, направленное на его преображение, В. С. Соловьев называл теургией [5, с. 261].

Онтологическое трансцендирование завершается превращением наличного бытия с его главными характеристиками - конечностью и смертностью -в образ бытия совершенного, лишенного этих предикатов, бытия, в котором история человечества заканчивается, а время преодолено вечностью и утверждается царство богочеловечества [6, с. 145-161].

Философия богочеловеческого процесса, развиваемая русскими философами, представляла этот процесс в виде привычной трехступенчатой модели: «первоначальное единство - разъединение - воссоединение». Схема, широко известная со времен неоплатонизма (Единое-Ум-Душа), в дальнейшем использовалась итальянским мыслителем Иоахимом Флорским (ок. 11321202 гг.), создателем мистико-диалектической концепции исторического процесса, согласно которой история толковалась как прогрессивное движение от

рабства к свободе, проходящее, как через три необходимые стадии, через «три состояния мира», соответствующее трем лицам христианской троицы (Отец, Сын, Святой Дух), и ведущая к осуществлению идеальной «эры Святого Духа», «царству мира и правды на земле».

Осуществление своего хилиалистического идеала Иоахим Флорский мыслил как результат необходимо развивающегося божественного откровения, возможного вследствие грандиозного вселенского переворота. Ну и, конечно, Гегель и его последователи. Роль, которую отводил немецкий философ диалектической триаде в своей системе, общеизвестна и не нуждается в разъяснении. У русских философов трехступенчатая модель наиболее выпукло представлена в метафизике всеединства В. С. Соловьева, в учении о ступенях религиозной эволюции человечества Д. С. Мережковского (созвучном, кстати, в ряде аспектов с историософией Иоахима Флорского), в онтологии триединства Л. П. Карсавина.

Метафизика богочеловеческого процесса определялась и направлялась различными факторами и интуициями. О влиянии западного философского процесса на русскую религиозную метафизику сказано немало. В первую очередь обычно называют имена Шеллинга, Гегеля, немецких мистиков. Меньше разработан вопрос о связях духовных традиций Восточного христианства с религиозно-философским процессом в России XVIII - начала ХХ вв. Лишь в последние годы здесь наметилось определенное продвижение вперед. Разумеется, можно оспаривать признание в качестве аутентичной российской философской традиции религиозной философии, восходящей к славянофилам и В. С. Соловьеву. Но очевидно и то, что философский процесс в любой стране не может быть адекватно отображен вне понимания его в качестве аспекта исторического существования национальной культуры, органической частью которой являются и духовно-религиозные традиции [7, с. 26-57].

Важное место в формировании русской духовности занимают две выдающиеся личности - Нил Сорский (1433-1508) и Иосиф Волоцкий (14391515), являющиеся, по словам Н. Бердяева, «символическими образами в истории русского христианства» [8, с. 48]. Широко известен знаменитый спор между последователями Нила Сорского (нестяжателями) и Иосифа Волоцко-го (осифлянами) по поводу монастырской собственности [9, с. 94-216]. Но это была лишь одна из сторон полемики. Более глубокий и подлинный смысл этой борьбы лежал в иной плоскости. Здесь столкнулись два типа духовности, два идеала и религиозных замысла. Дискуссия шла, по существу, о «самих началах и пределах христианской жизни и делания», писал известный русский историк философской и общественной мысли, богослов Г. Фло-ровский [9, с. 17]. Эта сторона дела чрезвычайно важна для понимания отношения русских мыслителей к проблеме радикального преобразования мира, к проблеме революции.

Нил Сорский - представитель северного русского пустынничества, первый русский последователь византийского этико-аскетического и религиозно-философского учения - исихазма. Имея созерцательный духовный склад, Нил Сорский исповедовал путь аскезы. Он учил борьбе с грехом, тщете земной жизни, славил слезы покаяния. Цель аскезы (как телесной, так и внутренней) - приготовление к «умной молитве», теорию которой Нил Сор-ский почерпнул в исихазме. Заволжское движение русского монашества, духовным лидером которого был старец Нил, являлось, таким образом, про-

должателем византийских традиций. Это было созерцательное монашество, проповедовавшее решительный уход из мира, скитский, уединенный образ жизни, противопоставляемый шумному и слишком организованному «общежитию». «Нестяжание», собственно, и являлось этим путем ухода - не иметь ничего в миру. Здесь важно подчеркнуть, что данный тип аскетизма восходит не к отвержению мира, не к гностическому презрению плоти, а, как писал

В. В. Зеньковский, «к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим слиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем самым зовет нас к освобождению от плена мира» [10, т. 1, ч. 1, с. 37]. Как видим, аскетизм указанного типа заключал в себе не отрицательный, а положительный момент, он представлялся своим сторонникам средством духовного преображения и освящения мира. Обратим внимание на эту черту. Она представляет интерес не только для понимания внутренней эволюции некоторых влиятельных течений русской мысли. Ее учет может приоткрыть существенные особенности онтологического критицизма или даже онтологического нигилизма в русской философии первой половины ХХ в., его отличие от схожих явлений в западной философии.

Аскетическое совершенствование, школа внутренней, «умной молитвы», именуемая «духовным деланием», считается в православии одним из путей соединения с Богом [11, с. 95-259]. На практике, однако, это было не только преодолением мирских пристрастий, но и некоторым забвением мира, причем не только в его суетности, но и в его нуждах и реальных проблемах. Последнее, видимо, и определило историческую недейственность движения нестяжателей. В миру остались действовать «осифляне». Именно отказ от прямого религиозного действия и был, по мнению Г. В. Флоровского, своеобразным социальным коэффициентом нестяжательства [9, с. 21].

Оставляя в стороне детали духовного портрета Иосифа Волоцкого и его последователей, отметим лишь, что в советской литературе «осифляне» изображались, главным образом, как идеологи крупных феодалов, а затем и великокняжеской власти, сторонники репрессий и казней еретиков, что в об-щем-то совсем не лишено оснований [12, т. 1, с. 206]. Н. Бердяев видел в Иосифе Волоцком главного «обоснователя русского самодержавия» [8, с. 49]. Однако в свете интересующей нас темы внимание привлекает другая сторона идейного наследия и жизненной практики «осифлян».

В отличие от заволжских старцев, искавших уединенного созерцания, «осифляне» стремились осуществить идеал совершенного общежития. Известно, что поддержание строгого общежития всегда давалось на Руси с большим трудом, о чем красноречиво свидетельствуют и наши дни. Оно предполагает суровую дисциплину и внимание к букве устава - говоря современным языком, развитое правосознание, законопослушность. Иосиф Во-лоцкий исповедовал идею социального служения. Монашескую жизнь он рассматривал как «несение креста», особого рода религиозно-земскую службу. Духовная жизнь подчинялась у него изнутри социальному служению, делу справедливости и милосердия.

Есть основания утверждать, что «монастырские села» Иосиф защищал не из меркантильных, во всяком случае, не только из меркантильных, соображений, но и из филантропических и социальных побуждений, использовал их и для помощи бедным и нуждающимся, особенно в тяжелые годы. Другое дело, что у его последователей замысел этот нередко искажался. Но все же

главная проблема программы Иосифа Волоцкого, как это заметил Г. Фло-ровский, состояла в той внутренней опасности, которую она содержала, опасности чрезмерного внимания к вопросам внешнего действия и недооценки внутренней творческой работы. Русский исследователь сделал чрезвычайно важный вывод о том, что религиозно-политическая мысль «осифлян» в целом не способствовала культурному подъему, т.к. «хождение в народ», по его мнению, ведет, скорее, к «культурному равнодушию, по каким бы мотивам в народ не уходили». И замысел социальной справедливости «легко может выродиться в идеал равновесия и уравнения», в свете которого творческий пафос может выглядеть как опасное беспокойство [9, с. 19]. Об этом же, кстати, писали всю свою жизнь немец Ф. Ницше и русский мыслитель

Н. Бердяев, что, в общем-то, и подтвердила история человечества в ХХ в.

Таким образом, разногласия между «осифлянами» и «нестяжателями» в выделенном здесь аспекте можно свести к следующему противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира через преображение и воспитание нового человека.

Значение этих установок для последующего развития философской и общественно-политической мысли трудно переоценить. Противоборство двух указанных тенденций составило едва ли не главную линию русской духовной жизни Х1Х - начала ХХ вв. Не могли они не сказаться и на интерпретации проблемы революции.

Идея преобразования-преображения мира в истории русской мысли имела двоякое толкование. Первое связано с концепцией «освящения» истории и «священной миссии» власти (учение о «святой Руси», теория о Москве как «Третьем Риме», старообрядчество). Истоки второй восходят к Нилу Сорскому. В ХVIII в. установки Нила Сорского были подхвачены и продолжены Тихоном Задонским (1724-1783), Паисием Величковским (1722-1794), которые призывали освобождать дух от плена суеты, от упоения текущей жизнью, искать за красками мира подлинное ядро событий. Они заложили основу идеи преображения жизни через ее мистическое осмысление - не освящения жизни, а именно ее преображения через внутреннее обновление человека.

Мысль о преображении мира посредством его прохождения сквозь внутренний интеллектуально-духовный опыт человека обосновывалась и Г. С. Сковородой, которому было присуще моральное отталкивание от пустоты внешней жизни и влечение к более глубокому и духовному типу жизни. Сковорода перевел проблему преображения в этическую плоскость, поставив вопрос о природе зла в мире и путях его преодоления [10, т. 2, ч. 1, с. 83-85, 92-107, 117, 146-180; 13, с. 5-54].

Вопрос о природе зла, пронизывающего царство бытия, мир, в котором живут люди, путях и средствах его преодоления стоял в центре русской религиозно-философской мысли. Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на названия таких важных для понимания существа учений виднейших отечественных философов книг, как «Оправдание добра» Вл. Соловьева, «Бог и мировое зло», «Условия абсолютного добра» Н. О. Лосского, «Столп и утверждение истины» П. А. Флоренского, «Духовные основы жизни», «Свет во тьме», «Непостижимое» С. Л. Франка, «Свет невечерний» С. Н. Булгакова, «Философия свободного духа», «Дух и реальность» Н. А. Бердяева. Осмысление проблематики мирового зла велось в рамках христианской теодицеи,

главным вопросом для которой было выяснение того, как возможно совмещение идеи бога как всесовершеннейшего существа и несовершенного мира, лежащего во зле. Общим для русских философов разной ориентации было решительное отвержение релятивистских теорий этики, в которых добро и зло представлялись в качестве относительных понятий, при этом зло полагалось необходимым условием добра. Не принимался и манихейский взгляд, исповедовавший онтологическую самобытность зла как второго (наряду с добром) начала мирового бытия. Добро и зло - это характеристики бытия, хотя и обладающие разным онтологическим статусом. Так, по В. С. Соловьеву, зло есть, скорее, недостаток добра, чем положительная самостоятельная сила. В. С. Соловьев следует традиции, восходящей к Клименту Александрийскому и Оригену, Василию Великому и Григорию Нисскому и получившей наибольшее развитие в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита. Согласно этой традиции, зло не образует никакой самостоятельной сущности или бытия, оно «только искажает и уничтожает основание всего сущего» [11, с. 48]. В этом же русле истолковывалась природа зла С. Н. Булгаковым,

С. Л. Франком, П. А. Флоренским. Зло для них - отторженность от всеединства, разрывы и провалы в нем, антисофийность [14, с. 228; 15, с. 533-539;

16, с. 171]. Н. О. Лосский, развивавший учение об органическом мировоззрении, сторонник персоналистической философии, в отличие от последователей метафизики всеединства, полагал, что последние недооценили трагической силы зла. Источник зла он видел в недостатке любви и вражде мировых существ друг к другу, следствием чего являются обособление, уединение и себялюбие, утрата полноты жизни и, как крайний случай, ожесточенная борьба за материальные блага [17, с. 112, 346].

Высшее, Абсолютное Добро, являющееся основой и масштабом для всех оценок, есть Бог. Что касается зла, то оно не первично и не самостоятельно, поскольку существует только в тварном мире, да и то не в первозданной сущности его, а как следствие свободного акта воли субстациональных деятелей, приводящего к нарушению иерархии ценностей: тварная личность, вступая в мировой процесс и стремясь к полноте бытия, начинает свою жизнь с любви к себе, большей, чем к Богу и сотворенным им личностям. Это и есть первичное нравственное зло, грехопадение тварного существа [17, с. 346].

В задачу настоящей работы не входит детальное рассмотрение религиозно-нравственной проблематики в русской философии начала ХХ в. В контексте данного исследования она интересна преимущественно в связи с анализом методологических предпосылок религиозной философии революции. И здесь можно наблюдать, что на первый план для русского религиозного сознания выдвигается вопрос о путях и возможностях преодоления мирового зла и достижения абсолютной полноты бытия или Абсолютного Добра, что и является основным содержанием богочеловеческого процесса.

Все сказанное выше об истолковании русскими философами природы мирового зла относится лишь к одному, правда, наиболее представительному направлению православной теодицеи. Другое было представлено Н. А. Бердяевым. Зло и страдание, полагал он, существуют в мире потому, что существует свобода, свобода же трактуется философом в духе немецкой мистики Я. Беме и Шеллинга как нечто безосновное, иррациональная бездна, лежащая глубже самого бытия и первичная по отношению к бытию и богу. «Тайна зла есть тайна свободы. Без понимания свободы не может быть понят иррацио-

нальный факт существования зла в божьем мире. В основе мира лежит иррациональная свобода, уходящая в глубь бездны... Эта бездонная, предшествующая всякому добру и всякому злу тьма бытия не может быть до конца и без остатка рационализирована, в ней всегда скрыты возможности прилива новых непросветленных энергий. Свет Логоса побеждает тьму, космический лад побеждает хаос, но без бездны тьмы и хаоса, без нижней бесконечности нет жизни, нет свободы, нет смысла происходящего процесса. Свобода заложена в темной бездне, в ничто, но без свободы нет смысла... Свобода порождает зло, как и добро... Бог всесилен над бытием, но не над ничто, но не над свободой. И потому существует зло» [18, с. 420]. Мир, таким образом, не выводится Н. А. Бердяевым из-под власти божественной воли, но бог при этом освобождается от ответственности за мировое зло. Понятно, что подобное решение проблемы теодицеи не могло не вызвать возражений со стороны мыслителей, не отошедших столь далеко от христианской догматики [17, с. 420]. Главный упрек сводился к тому, что Бог в этой концепции есть существо не первичное, а производное от какого-то другого начала, что затемняло вопрос о происхождении мира и, конечно же, ставило под сомнение статус Бога как всесовершен-нейшего существа. Отмеченные различия в трактовке природы зла порождали, соответственно, и разные подходы к решению проблемы его преодоления. Но главный рубеж пролегал между христианской метафизикой, не признававшей мир злым в его основах, а лишь падшим и греховным, и теми учениями, которые настаивали на субстанциальном характере зла. К их числу относился буддизм, в древнегреческой мысли это орфизм и неоплатонизм, в той мере, в какой он учил об избавлении от материального мира, то же самое можно сказать о гностицизме и манихействе. Материальное начало в метафизике такого типа не подлежало преображению и просветлению, оно может быть лишь отсечено от начала духовного и отброшено. Злая материя не может быть побеждена, можно лишь отделиться от нее. Это означало фактическое непризнание благодатной и преобразующей силы духа, что делало эти учения несовместимыми с философией богочеловеческого процесса, во всяком случае с теми ее версиями, которые развивались на русской почве.

Итак, в христианской метафизике нет отрицания мира и человека. Источник зла видится здесь не в материи, а в свободе. Злом объявляется не множественный мир, не какая-либо материальная субстанция, а те вытекающие из направленности воли соотношения мира, которые принимают форму материальной скованности [18, с. 401]. Нелюбовь христианства к «миру» направлена не на творение Бога. Под «миром» имеется в виду не многообразие космической и человеческой жизни, а греховное состояние мира, его пад-шесть. В святоотеческой литературе под «миром» понимались греховные страсти. В избавлении от привязанности к такому миру, лживому и неподлинному, устремленности к миру иному русские философы видели смысл жизни человека и человечества. В этом отношении наиболее духовно близкими мыслителями прошлого оказывались те деятели христианства, которые проповедовали нравственное совершенствование, опрощение вплоть до аскетизма, презрение к мирской суете, богатству и материальным благам вообще. Это Ориген с его доктриной аскетического самопознания и укрощения страстей; Максим Исповедник, очеловечивавший бога и обожествлявший человека; Иоанн Златоуст - апологет отшельничества; Климент Александрийский -автор беседы на тему «Какой богатый спасется?»; исследователь «бездн» человеческой души Августин.

Рассматривая историю дохристианской духовности через призму вопроса об избавлении от мирового зла, Н. Бердяев констатировал тот факт, что преобладающим типом его решения здесь был отказ не только от мира, но и от личности, принявший радикальные формы в буддизме. С последним он сближал взгляды А. Шопенгауэра и Л. Толстого, подчеркивая имперсонали-стический характер их учений. Внимание Н. Бердяева в этой связи привлек имевший некоторое внешнее сходство с буддизмом, но возникший в иной культуре, стоицизм. Хотя у стоиков нет такой потрясенности страданиями, нет отказа от бытия, они также искали избавления от страданий, не изменяя мира, принимая его таким, каков он есть. Стоицизм своеобразно сочетал пессимистическое ощущение жизни с крайним космическим оптимизмом. Для избавления от страданий и зла мира человек должен согласовать свою жизнь с мировым разумом, космическим логосом и космической гармонией. Избавление от страданий и зла связывается с изменением отношения к событиям жизни. То есть все зависит от состояния сознания, от достижения бесстрастия, безразличия ко всему, что страдания причиняет. Отрицая гностически-манихейский дуализм в толковании добра и зла, а также понимание зла как момента добра в метафизике всеединства, которую он вместе с Н. Лосским обвинял в уклоне в сторону пантеизма, Н. Бердяев связывал христианское решение вопроса с третьим путем, через проблему свободы. Внутренняя диалектика иррациональной свободы порождает зло на высшей иерархической ступени бытия. Дух, стоящий на этой ступени, первым отпал от Бога, совершил акт самоутверждения в духовной гордыне, дал толчок распространению зла на всю иерархию бытия. Вывод философа: зло имеет духовную природу, оно совершилось в духовном мире, а не в низинах материи [18, с. 113-114]. Злоба, ненависть, ревность, месть, разврат, эгоизм, корыстолюбие, подозрительность, скупость, тщеславие - вот далеко не полный перечень характеристик зла. Все эти свойства, по Бердяеву, - следствие ложного самоутверждения, духовной гордыни человека, полагающего центр жизни не в области абсолютных ценностей, а в самом себе.

Впрочем, сам Н. Бердяев высоко оценивал в решении вопроса о природе зла и перспективах его преодоления роль одного из представителей пантеизма и западного варианта идеи всеединства Ф. Шеллинга. Больше того, Шеллинг оказал заметное влияние на самого Бердяева. В вышедшем в 1809 г. трактате «Философское исследование о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» Шеллинг, как в свое время Кант, увязывал проблему зла с проблемой свободы. Но если для автора «Критики практичного разума» зло - противоположность свободы, свободное деяние направлено всегда к благу, прогресс свободы устраняет зло [19, т. 4, ч. 1, с. 379-396], то Ф. Шеллинг именно в свободе человека видел корень зла. Вне человека нет ни добра, ни зла. Если частная воля служит воле всеобщей, полагал Шеллинг, то она творит добро, если же только своим эгоистическим интересам - зло. Возникнув в результате грехопадения, зло в дальнейшем становится средством движения общества вперед, к «спасению», к конечному торжеству добра. Оно лишено собственной сущности и возникает только как противоположность любви. Любовь же восторжествует после полного отделения добра от зла. Победа любви будет победой бога над природой и над величайшим ее злом - смертью [20, с. 574]. Нетрудно увидеть близость этих рассуждений мыслям Н. Бердяева.

Н. Бердяев, С. Франк, Н. Лосский и другие деятели религиозно-философского Ренессанса начала ХХ в. исходили из убеждения, что зло в его метафизических основах в конечном счете приводит к истреблению свободы. Его последствием в мире всегда является распад бытия, его атомизация, взаимная отчужденность распавшихся частей и насилие одной части над другой. Подлинно свободным может быть лишь бытие, наполненное любовью. Только любовь, в которой находит выражение родство человечества в боге, дает спасение от зла и смерти. Восходящий к славянофильству принцип соборности как особого рода коллективизма, в котором личность свободна и не растворяется в общей массе, а наоборот, только и обретает свою подлинную духовную самостоятельность для единения с другими такими же свободными личностями на основе родства в боге и общей любви к нему, поднимался у русских религиозных философов конца ХК - первой половины ХХ вв. на новый уровень обобщения (метафизика всеединства В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, учение о мире как органическом целом Н. О. Лосского, учение о новой духовности, достигаемой через персоналистическую революцию Н. А. Бердяева) и служил противовесом многочисленным проектам утверждения мировой гармонии насильственными, принудительными средствами. Мысль о том, что злыми путями и средствами невозможно достичь благих целей, что через ненависть и злобу, зависть и месть, через раздор и яростное истребление инакомыслящих невозможно осуществить пусть даже и самый совершенный проект будущего жизнеустройства, что злые средства имеют свойство приобретать самостоятельное значение и становиться единственным содержанием жизни, иначе говоря, мысль о том, что нет злых путей к добру, на таких путях всегда торжествует зло, стала рефреном всей социальной философии русского религиозно-философского Ренессанса первой половины ХХ в.

Основной мотив русского религиозного творчества - экспликация евангельской мифологемы о созерцании избранными апостолами на горе Фавор светлого лика преображенного Христа, в то время как внизу, под горой, среди общего смятения неверующих и развращенных обывателей скрежетал зубами и испускал пену бесноватый, которого ученики Христовы «по неверию своему» не могли исцелить. Контраст мира «горнего» и «земного», преображенного и непреображенного просматривался русской мыслью во всей человеческой истории. Последняя складывалась так (и это было зафиксировано с необычайной силой в русской литературе и философии), что чем выше передовая часть человечества в лице своих духовных лидеров - выдающихся писателей, деятелей культуры и искусства, философов, церковных подвижников и аскетов, всех тех, на ком лежала печать духовности, продвигались в своих неустанных исканиях «света Фаворского», абсолютных нравственных и эстетических ценностей, в разработке социальных идеалов, тем отчетливее чувствовалось господство зла и неправды в реальной жизни, неустроенность и неблагополучие в ней. Контраст этот, впрочем, можно было обнаружить не только на Русской равнине. Но почему именно в России он проявлялся так зримо? По словам Е. Н. Трубецкого, в странах, где укоренилась европейская цивилизация, «он так или иначе замазан культурой и потому менее заметен для поверхностного наблюдателя» [21, с. 112]. В условиях относительного порядка и житейского благополучия Запада силы зла ограничены в своих возможностях. В России же, стране классической житейской неустроенности,

они веками буйствовали на просторе: «Там черт ходит при шпаге и шляпе, как Мефистофель; у нас, напротив, - он откровенно показывает хвост и копыта» [21, с. 112-113].

В России не было недостатка в людях, предвосхищавших умственным созерцанием грядущее преображение, верящих в него и будивших эту веру у своих соотечественников, возвещавших на равнине грядущее исцеление сверху. Образ Фаворского света, символизировавший переустроенный и облагороженный мир, пленивший, вслед за христианскими подвижниками, великих русских мыслителей и писателей, в сущности выражал глубинный стержень всей русской литературы, философии и общественной мысли. Стало уже общим местом говорить о непопулярности в России отвлеченного созерцания и оторванного от жизни «искусства для искусства», нравственно-практической ориентации русской философии и т.п. И действительно, в этом отношении можно наблюдать удивительное сходство даже у тех мыслителей, чьи общественные и эстетические идеалы были далеки от подобия. В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, П. Л. Лавров, М. И. Бакунин, П. Н. Ткачев, Г. В. Плеханов, В. И. Ленин - с одной стороны, славянофилы, Данилевский, К. Леонтьев, Достоевский, Л. Толстой, Н. Федоров, Вл. Соловьев, С. Булгаков, братья С. и Е. Трубецкие, Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Лосский, С. Франк, Л. Красавин, Г. Федотов, Д. Мережковский - с другой, сходились в одном: они всегда искали истины не отвлеченной, а действенной, их творчество имело нравственно-практическую ориентацию, их произведения создавались во имя идеала целостной жизни. Единым был и источник творческого вдохновения: родная страна, народ, страждущий и требующий помощи, ощущение вопиющей несправедливости, разлитой в жизни. Причины удручающей социально-экономической, политической и духовно-нравственной ситуации, сложившейся в стране, толковались, разумеется, по-разному, как и пути выхода из нее. Впрочем, и среди носителей религиозного сознания существовали различные подходы и оценки. Одни, как Нил Сорский, старцы Оптиной пустыни, бежали прочь от мирской суеты, чтобы в аскезе достичь высот духовной жизни. Другие (писатели, художники, философы) активно готовили общественность к этому восхождению воспитанием человеческой души и ума. Идея преображения получила своеобразное толкование и в софиологии С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, опиравшихся на философию В. С. Соловьева. Софиология противостояла гностически-манихейскому толкованию соотношения духа и плоти. С. Н. Булгаков называл христианство «религией спасения тела», критиковал «дурной буддийский аскетизм» [22, с. 213], другие учения, принижавшие плоть. В сформулированном им учении о «святой телесности», концепции «религиозного материализма» благодатное преображение мира связывалось с «одухотворением материи». Как справедливо указала П. П. Гайденко, культ «святой плоти», апофеоз «преображенной телесности» неожиданно сблизил Булгакова, как и Флоренского, считавшими себя представителями ортодоксального богословия, с деятелями «нового религиозного сознания» -Д. С. Мережковским, Н. А. Бердяевым и другими, как раз критиковавшими историческое христианство за приверженность к аскетической линии [23, с. 189]. Справедливости ради нужно сказать, что и софиология, вобравшая в себя элементы языческих культов, мистики кабаллы, неоплатонизма, плохо согласовывалась с христианской ортодоксией.

Религиозно-философская литература начала ХХ в. в России в полной мере отразила общий ход развития религиозной мысли, определявшейся, как было отмечено ранее, в общих чертах контрастом между внутренне распавшейся, «рассыпавшейся в противоречиях», погрязшей во зле действительности и «светом Фаворским» - высшим началом всеобщего духовного и телесного просветления человека и всей реальной действительности. Противоположность между религиозно-нравственным идеалом совершенной, цельной жизни, воплощенным русскими религиозными мыслителями в образах «Софии - Премудрости Божией» - прообразе целостного творения, «Пречистой Девы Марии» - олицетворявшей эту целостность, явлении обоженного мира, Церкви как выражения всеединства в коллективной, социальной жизни человечества и реальной жизнью в ее хаотическом, крайне противоречивом и неблагополучном состоянии находилась в центре идейных исканий деятелей религиозно-философского Возрождения в России первой половины ХХ в. Библейская мифологема грехопадения и греха выступала символом внутренней раздвоенности и распада духовной жизни, состояния развращенности, развороченности души, потери душой субстационального единства, сознания своей творческой природы [16, т. 1, с. 174]. Вся эмпирическая действительность рассматривалась в христианской метафизике как переходное состояние от неподлинного бытия к совершенству, и в качестве такого перехода она не могла не быть причастной и к тому, и к другому мирам. При этом мировой процесс понимался не как безболезненная эволюция. Борьба противоположных возможностей и влечений осложняла его множеством препятствий, уклонениями в сторону, неудачами и головокружительными падениями [24, с. 109].

Таковы понятийно-теоретические основания и общетеоретический контекст, в котором осмысливались и трактовались революционные события в России начала ХХ в. Религиозно-философская трактовка идеи революции противостояла, прежде всего, ее марксистской версии.

Список литературы

1. Соколов, В. В. Европейская философия ХУ-ХУ11 веков / В. В. Соколов. - М. : Высшая школа, 1984. - 448 с.

2. Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г. Г. Майоров. - М. : Мысль, 1979. - 431 с.

3. Радугин, А. А. Философия. Курс лекций / А. А. Радугин. - М. : Центр, 1997.

4. Хоружий, С. С. Исихазм и история / С. С. Хоружий // Человек. - 1991. - № 4.

5. Соловьев, В. С. Собр. соч. / В. С. Соловьев. - СПб. : Общественная польза, Б.г. - Т. 1.

6. Бердяев, Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы / Н. Бердяев. - М. : Мысль, 1990. - 175 с.

7. Хоружий, С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия / С. С. Хоружий // Вопросы философии. - 1991. - № 5.

8. Бердяев, Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века / Н. А. Бердяев // О России и русской философской культуре. Философия русского послеоктябрьского зарубежья / сост. М. А. Маслин. - М. : Наука, 1990.

9. Флоровский, Г. В. Пути русского богословия / Г. В. Флоровский. - Киев : Путь к Истине, 1991. - 600 с.

10. Зеньковский, В. В. История русской философии : в 2-х т. : в 4-х ч. /

В. В. Зеньковский. - Л. : Эхо, 1991. - Т. 1. - Ч. 1. - 221 с. ; Т. 1. - Ч. 2. - 256 с. ;

Т. 2. - Ч. 1. - 280 с. ; Т. 2. - Ч. 2. - 269 с.

11. Мистическое богословие. - Киев : Путь к истине, 1991. - 392 с.

12. История философии в СССР : в 5 т. - М. : Наука, 1968-1988. - Т. 1-5.

13. Иваньо, И. В. Философское наследие Григория Сковороды / И. В. Иваньо,

B. И. Шинкарук // Сковорода Г. С. Собр. соч. : в 2-х т. - М. : Мысль, 1973. - Т. 1. -

C. 5-54.

14. Булгаков, С. Русские думы / С. Булгаков // Русская мысль. - 1914. - № 12.

15. Франк, С. Сочинения / С. Франк. - М. : Правда, 1990. - 608 с.

16. Флоренский, П. А. Столп и утверждение истины / П. А. Флоренский // Соч. : в 2-х т. - М. : Правда, 1990. - Т. 1. - 813 с.

17. Лосский, Н. О. Бог и мировое зло / Н. О. Лосский; сост. А. П. Поляков,

П. В. Алексеев, А. А. Яковлев. - М. : Республика, 1994. - 432 с.

18. Бердяев, Н . А . Философия свободного духа / Н. А. Бердяев. - М. : Республика, 1994. - 480 с.

19. Кант, И. Соч. : в 6 т. / И. Кант. - М. : Мысль, 1963-1966. - Т. 1-6.

20. Шеллинг, Ф. И. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах / Ф. И. Й. Шеллинг // Сочинения в 2 т. -М. : Мысль, 1987, 1989.

21. Трубецкой, Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума / Е. Н. Трубецкой // Вопросы философии. - М., 1989. - № 12.

22. Булгаков, С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения / С. Н. Булгаков. -М. : Республика, 1994. - 415 с.

23. Гайденко, П. П. Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова / П. П. Гайденко // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблемы иррационального / под ред. Ю. Н. Давыдова. - М. : Изд-во МГУ, 1988.

24. Трубецкой, Е. Н. Смысл жизни / Е. Н. Трубецкой ; сост. А. П. Поляков, П. П. Апрышко. - М. : Республика, 1994. - 432 с.