О гносеологизме в русской философии (историко-философский аспект)

А. Ф. Замалеев

О ГНОСЕОЛОГИЗМЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Если еще в XIX и даже в начале ХХ в. преобладали негативные оценки русской философии1, то уже к середине ХХ в. картина кардинально меняется: в эмиграции возникает целое направление историко-философских исследований отечественного любомудрия. Начало ему было положено «Путями русского богословия» Г. В. Флоренского, затем появились труды Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, С. А. Левицкого. Соответствующие статьи и очерки опубликовали С. Л. Франк, Г. П. Федотов, Ф. А. Степун и др. Русская философия входит в моду в Европе, вызывая то удивление, то недоумение. С одной стороны, поражает охват философских исканий русского ума, а с другой — раздражает отсутствие привычных стандартов философствования, которые в западном сознании ассоциировались с представлением о философии вообще. В первую очередь это касалось гносеологических проблем. Многие зарубежные «русоведы» находили русскую философию лишенной гносеологической специфики, усматривая в этом причину ее повышенной религиозности, тяготения к «схоластике». «Современный европеец, — писал Т. Масарик, — бессознательно обращает свой взор в будущее, он в настоящем находит последствия исторических предпосылок; в России же он попадает в прошлое, часто в средневековье, — настолько все выглядит совершенно иначе, чем современная жизнь бурно развивающегося Запада... Россия есть то, чем Европа была»2. Таким образом, русская философия проходила в западном сознании по разряду архаики, представляющей чисто музейный интерес.

Полемика становилась неизбежной, и первым в нее вступил Г. В. Флоровский, опубликовавший в бердяевском журнале «Путь» (1930, № 25) статью «Спор о немецком идеализме». В ней говорилось об «ограниченности и замкнутости идеалистического кругозора», о «слепоте» той традиции мысли, которая восходит к школе Канта и Гегеля. Автор не сомневается, что их «век. кончается». Объяснение этого кризиса он видит, прежде всего, в уклонении немецкого идеализма от наследия христианства. Хотя сами представители этого движения «искренне считали себя христианами, говорили на христианском языке», их целью было не столько скрепление веры, сколько «обоснование и оправдание» ее, возведение на высшую ступень разумного сознания. В итоге их пути все более расходились с христианством, так что в конечном счете стала очевидна полная «несоизмеримость двух миросозерцаний: идеалистического и христианского»3. Отныне у них разные судьбы: идеализм окончательно лишается будущности, ибо «философского выхода из тупиков идеализма нет»; христианская же философия (каковой, собственно, и является русская философия!) может обрести новый стимул для своего возрождения, если не станет повторять предпринимавшиеся в Европе попытки «воцерковления» Платона или Аристотеля, а вернется обратно к «святоотеческим преданиям», к византийской патристике.

В рассуждениях Флоровского явственно просматривается антигносеологическая тенденция: все самое существенное в философии он связывает с верой, с синтезом веры

© А. Ф. Замалеев, 2008

и знания на основе признания приоритетности веры. В этом он близок А. С. Хомякову. Сквозь призму веры осмысливается и задача философии: она призвана дать ответ на «предельные вопросы бытия и действия», но не доказывая и определяя их, а свидетельствуя и описывая словами евангелия, словами церковной истины4. Позиция Флоровского получает полную поддержку со стороны В. В. Зеньковского, долгое время состоявшего профессором Парижского богословского института. С его точки зрения, теория познания не является обязательным элементом философии; последняя может вообще обходиться без гносеологии. «Конечно, — писал он, — никто не станет ныне отрицать первостепенное значение теории познания для философии, — и действительно вся новая философия на Западе движется под этим знаком. Однако придавать теории познания такое решающее значение для установления того, что входит и что не входит в область философии, никак нельзя»5. В этом смысле русская философия представляет собой образец такого «неклассического» развития. Ее главной стихией всегда была «тема о человеке», и поэтому она занята преимущественно проблемами историософии и антропологии. Опорой же столь ярко выраженной экзистенциальности русской философии выступает религия христианства, православие.

В данной связи Зеньковский подвергает самой строгой критике философию всеединства Соловьева. Основной ее недостаток он видит как раз в гносеологизме, который, подменяя веру, распространяется и на познание Абсолюта, Бога. Приводя из «Критики отвлеченных начал» утверждение Соловьева о том, что «познать один какой-либо предмет, значит познать все — ибо всякий предмет связан со всем в единстве», он замечает: «Если здесь имеется в виду познание космоса, тогда это положение. верно, но если под „всем“ разуметь не космос, но включить сюда и Абсолют, то это утверждение о том, что познание отдельного предмета возводит нас прямо к Абсолютному, конечно, неверно»6. Для Зеньковского принцип всеединства чреват уклоном в пантеизм, который, на его взгляд, сопутствовал западной мысли на всех этапах ее развития, демонстрируя ее зависимость от философии неоплатонизма. Не избежал этого и Соловьев. В результате, признает Зеньковский, он «оказался в плену монистической концепции», устраняющей «онтологический дуализм, который входит в метафизику христианства через идею творения»7.

Свою методологию философского агносеологизма Зеньковский воплотил в двухтомной «Истории русской философии» (1948-1950), вобравшей анализ учений более 120 персоналий. На всем протяжении этого объемного труда автор выявляет религиозную сущность отечественного любомудрия. Так, в русском расколе середины XVII в. «проявилось активное отношение народа к своей вере»8; «Сковорода от христианства идет к философии, — но не уходя от христианства, а лишь вступая на путь свободной мысли»9; «Чаадаев стремится быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство»10, для Хомякова «познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено церкви»11 и т. д. Даже Чернышевский, несмотря на его «материализм», хотел сохранить «все ценности, открывшиеся миру в христианстве»12. Русская философия выступает у Зеньковского как отражение богооткровенной христианской истины, не нуждающейся ни в какой гносеологической коррекции. В отношении к этой истине человек находится в состоянии деятельности, а не познания; она дана как само бытие, утверждающее не поиск, не свободное мышление, а только моральное долженствование.

Слабость «линии» Флоровского-Зеньковского обусловливалась, прежде всего, сугубо ортодоксальным пониманием христианского богооткровения. Они исходили из того, что «благовестие» Христа возвещено миру полно и окончательно, и человечеству

остается лишь строго исполнять заветы Сына Божия, дожидаясь «обещанного спасения». Сущность же этого «благовестия» раскрыта отцами церкви, а потому уклонение от их учения чревато кризисами и поражениями. Россия познала это на собственном опыте. В XVI в. она уклонилась от «правоверия» и тотчас погрузилась в пучину бед и испытаний, вплоть до безбожного «большевизанства». Для исправления положения необходимо заново возродить святоотеческое наследие и утвердиться на «неизменных принципах» церковной истины. «Восстановление патристического стиля, — доказывал Флоровский, — вот первый и основной постулат русского богословского возрождения»13. Даже говоря, что «современная философия и психология сама подлежит предварительной поверке и оправданию из глубин церковного опыта», он добавлял: «гегелианский и кантианский строй мысли с этим опытом никак не соизмерим. И в самом деле, стоит ли мерить церковную полноту кантианским мерилом или перемеривать ее по Лотце или по Бергсону, даже и по Шеллингу? В самом замысле есть что-то трагикомическое. Нет, не переводить догматические формулы с устаревшего на современный язык следовало бы, но именно вернуться творчески к этому „старому“ опыту, вновь его со-пережить и со-включить свое мышление в непрерывную ткань соборной полноты»14. Флоровский объявляет все прежние попытки такого рода «предательством», т. е. уклонением от традиций патристического воцерковле-ния. Он, как и Зеньковский, отрицал возможности гносеологии не только применительно к познанию Абсолюта, но и к познанию «вещей в себе», реального мира. В этом смысле философия представлялась ему релятивным описанием и истолкованием опыта, всегда незаконченного и незавершенного15. Релятивное же знание не может увенчиваться научно-систематизированной теорией познания.

Этой линии противостоит другая историко-философская тенденция, сложившаяся на основе соловьевской философии религии. Исходя из принципа историзма, автор «Чтений о Богочеловечестве» разделял богооткровение на несколько стадий: естественное, соответствующее состоянию языческой мифологии; отрицательное, выразившееся в дуализме и мистике буддизма; и, наконец, положительное, нашедшее воплощение в христианстве. Бердяев продолжил мысль Соловьева, обосновав учение о наступлении «новой эпохи в христианстве, эпохи Св. Духа»16. Эту эпоху он называет также «третьим антропологическим откровением», после откровения ветхозаветного и евангельского, которое свершится под знаком человеческой свободы и творчества. Для Бердяева это «более всего русская идея», наделенная своей особой, «оригинальной гносеологией». Русская идея, или — что то же! — русская религиозная философия «принципиально свободна в путях познания», хотя в основании ее лежит духовный опыт, вера. Для нее откровение есть духовный факт, а не авторитет, ее метод интуитивный. В интуиции совершается соединение теоретического и практического разума, достижение «целостности в познании»17. Это целостное познание свободно от всякой «рационалистической рассеченности», свойственной западной мысли, и представляет собой единство разума, чувства и воли. Тем самым, с одной стороны, происходит преодоление гегельянства, переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному, для которого идея сущего предшествует как чувственному созерцанию, так и рациональному сознанию, а с другой — создается заслон на пути декартовского cogito ergo sum, обусловливающего существование активностью самого мышления. Бердяев называет такую гносеологию соборной, или церковной. «Не я мыслю, мы мыслим, т. е. мыслит общение в любви, и не мысль доказывает мое существование, а воля, любовь»18, — так определяет он основания новой теории познания. Общение здесь имеет значение деятельностной коммуникации, и в силу этого оно предопределяет трансформацию чувственной

и рациональной сфер. Отсюда именно та «индетерминированность в жизни русского человека, которая мало понятна рационально детерминированной жизни западного человека»19. Для нас, пишет Бердяев, мыслить — значит устремляться к тайне бытия, для европейца же это, напротив, самоутверждение «в культурных отражениях»20. Вот почему так органична религиозная константа в русской философии. Даже «русские безрели-гиозные направления — социализм, народничество, анархизм, нигилизм и самый наш атеизм — имели религиозную тему и переживались с религиозным пафосом»21. В этом смысле Белинский и Бакунин мало чем отличаются от Достоевского. Резюмируя свое понимание русского историко-философского процесса, Бердяев констатирует: «Русский народ, по своей вечной идее, не любит устройства этого земного града и устремлен к Граду Грядущему, к Новому Иерусалиму, но Новый Иерусалим не оторван от огромной русской земли, он с ней связан, и она в него войдет. Для Нового Иерусалима необходима коммюно-тарность, братство людей, и для этого необходимо еще пережить эпоху Духа Св., в которой будет новое откровение об обществе. В России это подготовлялось»22. Русская философия по своей религиозной идее является «программой» соборного единения человечества, что придает «тоталитарный характер» и самой ее гносеологической мысли.

Сходные позиции занимал и Н. О. Лосский, не только отстаивавший идею гносеоло-гизма, но и признававший ее базовым элементом русской философии. Всякое мировоззрение, претендующее на статус философии, признает он, «стремится к установлению строго доказуемых истин», к осмыслению той внутренней взаимосвязи, которая «образует мир как целое»23. Вот почему философия, даже если она усиленно разрабатывает проблемы логики, этики, эстетики и т. д., никогда не обходится без гносеологии. Не составляет исключения и русская философия. В ней, пишет Лосский, «широко распространен взгляд о познаваемости внешнего мира», хотя он «часто выражался в своей крайней форме, а именно в форме учения об интуитивном непосредственном созерцании объектов как таковых в себе»24. Именно такой характер он приобрел у славянофилов. Для описания интуитивного познания «они воспользовались вводящим в заблуждение термином „вера“», полагая, что «религиозная вера есть наиболее совершенная форма познания»25. Однако вера сама по себе ориентируется лишь на «нерассуждающее знание», которое имеет богооткровенное происхождение и не является предметом познания. С этой точки зрения, она может быть определена как иррационалистический, или «слепой» интуитивизм. Славянофилы, склонявшиеся к такой форме интуиции, развили учение о «живом знании», имевшем более богословское, нежели философское содержание. Гносеологическим принципом живого знания выступает идея соборности, означающая сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Однако одной идеи соборности для разработки теории познания недостаточно; Лосский считал, что живое знание должно быть приведено в целостную систему метафизики, т. е. дополнено «теорией об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между Богом и миром и т. д.»26. Это и будет «русский интуитивизм», который, в отличие от интуитивизма иррационального, воспринятого славянофилами от Шеллинга, «придаст большую ценность рациональному и систематическому аспекту мира»27. Первый сознательный шаг к нему был сделан Соловьевым. В заслугу последнему Лосский ставит то, что он вывел познание истины за пределы субъективного мышления, распространив гносеологизм на «область существующего единства всего того, что есть, т. е. Абсолюта»28. Стало ясно, что человеческий разум обладает методом и средствами для плодотворного сочетания учений о высших и низших структурах бытия «в одно единое целое»29. А это означает, что

«цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и к христианскому мировоззрению»30, в силу чего русский интуитивизм оказывается фактически попыткой «русского толкования христианства»31.

Подтверждение этой своей мысли Лосский находит в творчестве Флоренского, Бердяева, Франка. «Флоренский, — пишет он, — блестяще связывает главный вопрос философии — вопрос об истине и ее открытии, т. е. гносеологическое исследование — с тринитарным догматом и идеей консубстанциональности»32. Бердяев, будучи поборником принципов западноевропейского и русского гуманизма, «убедительно доказывает, что эти принципы могут быть последовательно обоснованы только на основе христианского мировоззрения»33. Согласно же мнению Франка, «после „Критики чистого разума“ Канта метафизика может быть оправдана в гносеологическом отношении только на основе интуитивной теории познания, т. е. учения, которое доказывает, что человеческое познание основывается на опыте как непосредственном восприятии актуальной реальности»34. Этим он оказал существенную помощь в деле «защиты христианской религии»35.

Сам Лосский тоже называет свою теорию познания интуитивизмом. При этом он специально подчеркивает отличие собственного интуитивизма от интуитивизма Бергсона. Для Бергсона реальное бытие, т. е. все, что дано в форме времени и пространства, иррационально, тогда как «Лосский, — как пишет о себе сам философ, — считает рациональную, систематическую структуру бытия существенной стороной реальности, наблюдаемой путем интеллектуальной интуиции»36. Но поскольку реальное бытие, по мнению Лосского, может возникнуть и получить систематический характер только на основе идеального бытия, то познание последнего совершается с помощью мистической интуиции. Однако различие интеллектуальной и мистической интуиций в большей степени формально, ибо им в равной мере свойственно дискурсивное мышление, которое является не противоположностью интуиции, а ее разновидностью. Кроме того, познавательный акт включает в себя также способность к эстетическому созерцанию. Интеллектуальная интуиция и эстетическое созерцание образуют мистический религиозный опыт, служащий общегносеологическим пространством всякой умозрительной теории, в том числе теологии. В религиозном опыте Бог раскрывает себя не только как абсолютную полноту бытия, но и как высшую, абсолютно совершенную ценность. Поэтому гносеология в своей полноте не может обойтись без аксиологии, без того ценностного критерия, который обусловливается эстетической компонентой интуитивного познания37.

Лосский подходит к истории отечественного любомудрия как к арсеналу доказательств, подтверждающих правоту его собственных философско-гносеологических исканий. Разумеется, это делало его методологию до некоторой степени узкой, скованной тенденцией «направленства», но зато в выигрыше оставалась сама идея прививки гно-сеологизма к русской философии. Без этого последняя едва ли смогла бы возвыситься до уровня западноевропейской мыслительности и даже, как теперь ясно, вывести ее «из тупика имманентности, в который она зашла, следуя путем Канта и Юма»38.

Однако следует все же признать, что методология Лосского без дополнения ее приемами и способами историко-философского исследования, разработанными Зеньковским, не способна дать объективную картину развития философского мировоззрения в России.

1 Что стоит, к примеру сказать, пассаж В. С. Соловьева: «Один из первых (по времени) схоластиков — Rabanus (или Hrabanus) Maurus, в сочинении своем „De nihilo et terebris“ („О ничем и о мраке“), между прочим, замечает, что „небытие есть нечто столь скудное, пустое и безобразное, что нельзя достаточно пролить слез над таким прискорбным

состоянием“. Эти слова чувствительного монаха невольно вспоминаются, когда подумаешь о русской философии. Не то чтобы она прямо, открыто относилась к категории „небытия“, оплаканного Рабаном Мавром: за последние два десятилетия (Соловьев писал это в 1886 г. — А. З.) довольно появлялось в России более или менее серьезных и интересных сочинений по разным предметам философии. Но все философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже. Никаких действительных задатков самобытной русской философии мы указать не можем: все, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией» (Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. Философская публицистика. С. 345). Такое же «сострадание» к русской философии выказывали Г. Г. Шпет, В. Б. Яковенко и др. Первый утверждал, что «невегласие есть та почва, на которой произрастала русская философия» (Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922. С. 33). Оттого она представлялась ему бледной, чахлой, хрупкой. Согласно же мнению второго, «русский дух... не выявил до сих пор никакого систематического построения... Все, что Россия имела и дала философского, все это родилось либо из прямого подражания, либо из бессознательного подчинения себя чужим влияниям, либо из эклектического стремления слепить воедино несколько господствующих чужих течений» (Яковенко В. Б. Очерки русской философии // Он же. Мощь философии. СПб., 2GGG. С. 742). Это также было написано в 1922 г.

2 Масарик Т. Г. Россия и Европа. СПб., 2GGG. С. 1G.

3 Флоровский Г. В. Спор о немецком идеализме // Он же. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 413.

4 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 275, 33G.

5 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 13.

6 Зеньковский В. В. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева // Православная мысль. Париж, 1955. Вып. 1G. С. 51.

7 Там же. С. 57.

8 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. С. 52.

9 Там же. С. 8G.

1G Там же. С. 1б7.

11 Там же. С. 2G5.

12 Там же. Ч. 2. С. 142.

13 Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 5G6.

14 Там же. С. 511.

15 См.: Флоровский Г. В. К обоснованию логического релятивизма // Ученые записки, основанные Русской Коллегией в Праге. Прага, 1924. Т. 1. № 1. С. 122-125.

16 Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. СПб., 1992. С. 2G4.

17 Там же. С. 174.

18 Там же. С. 177.

19 Там же. С. 258.

2G Там же. С. 25G.

21 Там же. С. 175.

22 Там же. С. 258.

23 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 512.

24 Там же. С. 513.

25 Там же. С. 514.

26 Там же. С. 59.

27 Там же. С. 233.

28 Там же. С. 13G.

29 Там же. С. 143-144.

30 Там же. С. 131.

31 Там же. С. 25.

32 Там же. С. 232.

33 Там же. С. 319.

34 Там же. С. 372.

35 Там же.

36 Там же. С. 323.

37 См.: Замалеев А. Ф. Русская философия ценности // Он же. Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции, статьи, критика. СПб., 2003. С. 124-129.

38 Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии // Он же. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 2. С. 333-334.