Понятие сознания: отечественные споры об его истолковании

Milberg W., Bloomstein S.E. Lexical decision and aphasia: Evidence for semantic processing. Brain and Language, 14, 1981, p. 371-385.

Myachykov A. Attention influences word order. Доклад, представленный на Первой Российской конференции по когнитивной науке. Казань, 2004a.

Myachykov A. Automated syntax triggers attentional shift. Первая российская конференция по когнитивной науке. Тезисы докладов. Казань: КГУ, 2004b, с.290-291.

Neely J.H. Semantic priming effects in visual word recognition: A selective review of current findings and theories. In D. Besner & G. Humphreys (Eds.), Basic processes in reading: Visual word recognition. Hillsdale, NJ: Erlbaum. 1991.

Rauschecker J.P., and Tian B. Mechanisms and streams for processing of «what» and «where» in auditory cortex. Proc. Natl. Acad. Sci. USA 97 (22), 2000, pp. 11800-11806.

Rummelhart D., and McClelland J. (1986). Parallel Distributed Processing. MIT Press, Cambridge, MA.

Stiles J., Bates E., Thal D., Trauner D., Reilly J. Linguistic, cognitive and affective development in children with pre- and perinatal focal brain injury. In C. Rovee-Collier, L. Lipsitt & H. Hayne (Eds.) Advances in Infancy Research. Norwood, N.J: Ablex, 131-163.

Thal D., Marchman V., Stiles J., Aram D., Trauner D., Nass R., Bates E. Early lexical development in children with focal brain injury. Brain and Language, 40(4), 491-527.

Tomlin R.S. Mapping conceptual representations into linguistic representations: the role of attention in grammar // Language and Conceptualization. Cambridge, 1999, p.162-189.

Tyler L.K., Randall B., Marslen-Wilson W.D. Phonology and neuropsychology of the English past tence. Neuropsychologia, 40, 2002, pp. 11541166.

Ю.А. Сорокин

ПОНЯТИЕ СОЗНАНИЯ: ОТЕЧЕСТВЕННЫЕ СПОРЫ ОБ ЕГО ИСТОЛКОВАНИИ*

Сознание, значение, смысл, образ, структура

Автор анализирует модель языкового сознания, предложенную В.П. Зинченко. В статье показаны возможности неоднозначной интерпретации содержания модели; прогнозируются направления научных споров о феномене сознания и самосознания (бессознательного / подсознательного) в его связи с языковым и с семиотическим сознанием.

Сопоставить и проанализировать содержания этого понятия представляется нелегким делом: разнородны сталкивающиеся между собой точки зрения, излишне лапидарные в одних случаях, а в других — многословные и почти «копирующие» друг друга и создающие впечатление общего согласия в уяснении феномена сознания (см. в связи с этим: [Прист 2000; Горошко 2003: 7-41; Уфимцева 2005; Лепехов 2006; Денисов 2006: 5-27]). Поэтому вывод напрашивается лишь один: рассмотреть те из них, которые выделяются на общем интерпретационном фоне в силу своей нетривиальности и креативности.

* Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 06-04-0055а.

Первая точка зрения — это точка зрения В .П. Зинченко. По его мнению, сознание есть совокупность следующих компонентов: значения, смысла, биодинамической ткани и чувственной ткани. Понимание им этих компонентов таково: а) значение (-я) — «в психологической традиции этот термин в одних случаях употребляется как значение слова, в других — как значения, как содержания общественного сознания, усваиваемые индивидом» [Зинченко 1991: 23].

(Примечание: Следует ли понимать, что значение слова есть что-либо иное, чем содержание общественного сознания? Чем значения, усваиваемые индивидом, отличаются от содержаний, им же усваиваемых? Ср. в связи с этим точку зрения

Г.Г. Шпета: «Не смысл, не значение, со-значение, сопровождающие осуществление «исторического», субъективные реакции, переживания, отношение к нему — предмет психологии» [Шпет 1996; 10]); б) смысл — «понятие смысла в равной степени относится и к сфере сознания, и к сфере бытия. Оно указывает на то, что индивидуальное сознание несводимо к безличному знанию, что оно в силу принадлежности живому субъекту и реальной включенности в систему его деятельностей всегда страстно, короче, что сознание есть не только знание, но и отношение. Иначе говоря, понятие смысла выражает укорененность индивидуального сознания в бытии человека, а... понятие значения — подключенность этого сознания к сознанию общественному, к культуре» [Зинченко 1992: 23].

(Примечание: Как понимать эту включенность? Как причисление некоторой единичности к совокупности других еди-ничностей, составляющих то, что Г.Г. Шпет считал коллекцией, а также массой или множеством [Шпет 1996: 95108]? Его суждения по этому поводу очень показательны: говорить о единстве «духа» в коллекции как таковой нет оснований. Сама «коллекция» не столько является предметом научного изучения, сколько вспомогательным для научного изучения методическим приемом, «коллекционированием». Как предмет же изучения в своей методологической роли она есть предмет логики. <...> В этом только смысле она может найти применение и в психологии, но, разумеется, ни в каком виде не составляет предмета ее — даже если бы психология научилась коллекционировать души, как энтомология коллекционирует жуков» [Шпет 1996: 9697]. По-видимому, об «укорененности индивидуального сознания» можно говорить как об его «укорененности» в типовом: «Тип до крайности интенсивен и индивидуален, он не результат обобщения, обезличивающего индивидуальное, а репрезентант многих индивидов» [Шпет 1996: 109].

Ср. в связи с этим мнение Г.Марселя: «Любая коммуникация сознаний вообще предполагает: 1. Мысль, которая сформулирована для самой себя, то есть я имею в виду ту, которая осознает саму себя и вступает с самой собой в коммуникацию. 2. Превращение этой мысли в материальную систему, которая выполняет функции знака и подчиняется общим законам материи. 3. Среду, какого-либо посредника при передаче. 4. Новое превращение или повторная запись первоначальной системы (или системы, которая восстановлена) в определенную мысль. 5. Эта мысль, более или менее тождественная первой, раскрывает другое сознание» [Марсель 2005: 236-237]; в) биодинамическая ткань — «биодинамическая ткань — это наблюдаемая и регистрируемая внешняя форма живого движения, рассматривавшегося Н.А. Бернштейном как функциональный орган индивида. <...> Она заполняется когнитивными, эмоционально-оценочными, смысловыми образованиями. <. > Биодинамическая ткань избыточна по отношению к освоенным скупым, экономным движениям, действиям, жестам» [Зинченко 1991: 24-25].

(Примечание: Она, эта ткань, заполняется или заполнена как нечто автономное в силу своей принадлежности к единому телесному «центру», воспринимаемому в виде устойчивой точки отсчета (см. в связи с этим: [Мерло-Понти 1999]). Иными словами, не являются ли формы живого движения не чем иным, как когнатами? (Скоординированными и целенаправленными, и в силу этого неизбыточными, если они, конечно, не патологичны?); г) чувственная ткань — «подобно биодинамической ткани она представляет собой строительный материал образа. Как биодинамическая ткань, так и чувственная ткань, составляющие «материю» движения и образа, обладают свойствами реактивности, чувствительности, пластичности и управляемости» [Зинченко 1991: 25]).

Итак, и биодинамическая, и чувственная ткань суть строительные материалы образа.

И та, и другая скоординированы между собой, но биодинамическая ткань всегда фак-турна / экзогенна (есть то, что она есть), а чувственная — лишь частично фиксируема, как и всякое эндогенное образование [см.: Зинченко 1991: 26].

(Примечание: Самый важный вопрос, который напрашивается сам собой: каковы / что из себя представляют шифтеры, отвечающие за эту координацию и переход от одной ткани к другой? Или, говоря иначе, как можно себе представить изотопию вышеупомянутых «тканей», если понимать ее — вслед за А.Ж. Греймасом — в виде «. иерархизированной классемной основы., допускающей изменения единиц проявления, изменения, которые не разрушают изотопию, а, напротив, только укрепляют ее» [Греймас 2004: 137])?

Хотя В.П. Зинченко и утверждает, что «бытийный слой сознания несет на себе следы развитой рефлексии, содержит в себе ее истоки и начала» и что «смысловая оценка включена в биодинамическую и чувственную ткань, она нередко осуществляется не только во времени, но и до формирования образа и совершения действия», а «рефлексивный слой сознания одновременно является событийным, бытийствен-ным... бытийный слой не только испытывает на себе влияние рефлексивного, но и сам обладает зачатками или исходными формами рефлексии. Поэтому бытийный слой сознания с полным правом можно назвать со-рефлексивным» [Зинченко 1991: 27] — отчетливости предлагаемой им конфигурации сознания все эти соображения не прибавляют: нет «правил перехода», позволяющего хотя бы умозрительно представить изотопический каркас составляющих сознания. Показательна также и следующая, характерная и для других исследователей установка: считается, что сознание — уникальное качество, присущее лишь человеку, хотя еще А.П. Поцелуев-ский сомневался в этом, полагая, что слова — монолиты (древнейший тип звуковой речи) использовались не только для общения людей друг с другом, но и для общения с животными [см.: Поцелуевский

1944]. Весьма убедительны и факты, приводимые В.Д. Ильичевым и О.Л. Силаевой [Ильичев, Силаева 1990] в пользу осмысленности / целенаправленности общения между людьми и птицами. Показательно также и внимание к таким, казалось бы, парадоксальным явлениям, как конфликтное или неконфликтное сосуществование людей и растений [Беляев 2004: 42]. Словом, заманчиво полагать, что наряду с человеческим сознанием существует фитосозна-ние и теросознание (см. в связи с этим рассуждения Урсулы Ле Гуин о пассивном искусстве [Рай земной, 1990]), возможность существования которого вообще не принимается во внимание — см., например, градацию форм сознания, предлагаемую А.Х. Тойбером: досознание, пред-речевое сознание (его формулировка: «предречевые предшественники сознания» [Тойбер 1999, прил., лист 1] — вряд ли удачна), вербально ограниченное сознание, ментально ограниченное сознание [Там же].

Считая недостаточно убедительной свою «двухслойную модель», В. П. Зинчен-ко добавляет духовный слой к бытийному (экзистенциальному) и рефлексивному, указывая, что «. в духовном слое сознания человеческую субъективность представляет феноменологическое Я в его различных модификациях и ипостасях.», причем «духовный слой сознания, конструируемый отношениями Я-ТЫ, формируется раньше или, как минимум, одновременно с бытийным и рефлексивным слоями» [Зинченко 1997: 318, 324].

(Примечание: Если сознание, по крайней мере, трехслойно, и формируется в «едином синхронистическом акте» [Там же: 324], то каковы, в частности, «правила» различения духовного и рефлексивного? Или рефлексия «бездуховна»? Она — бездуховная молитва? Знание самого себя и для себя? Целесообразно ли не различать феноменологическое Я и ноуменологическое Я?).

Вторая точка зрения — это точка зрения М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского. По мнению М.К. Мамардашвили, «. животные не судят о мире» [1996: 88]. Трансцендентальное соз-

нание/общее сознание — М.К.М. опирается на Декарта и Канта — «это и есть способ прослеживать то, что в наших утверждениях о мире (и в их основаниях) зависит от нашей деятельности» [Мамардашвили 1996: 85], или, иными словами, это, прежде всего, человеческое сознание. Он характеризует его как «второе рождение» (но это, скорее всего, не термин, а метафора) — рождение «я» «... теле духовного человеческого существа» [Там же: 88], «...концентрацию сил человеческого существа вокруг какого-то усилия, в данном случае усилия мысли» [Там же: 88, 89].

(Примечание: Насколько я понимаю, мысль об усилии, о том, что «мысль есть тогда, когда она кем-то мыслится.» [Там же: 255] является основной в рассуждениях М.К. Мамардашвили. Иначе говоря, сознание для него — это совокупность усилий самопостроения, в процессе которого уясняются / проясняются сущностные установки Я как нечто, выражаясь словами М. Хайдеггера, несокрытое / непотаенное [см.: Хайдеггер 1991: 138]. Думаю, не будет преувеличением, если сказать, что М.К.М. — родственник исхиастов: ср. — «. исхиаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное» [Палама 1995: 46 со ссылкой на «Лествицу» Иоанна Синаи-та]. «Исхиаст есть тот, кто изо всех сил стремится ввести бестелесное в телесный дом, — невероятность! В своей охоте он стережет мышь, мышь умопостигаемую, мысль исхиаста» [Палама 1995: 46, прим. №70]. Он, М.К.М., мог бы с полным правом сказать: «Мы. вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого» [Палама 1995: 45]. Ср. также и у М. Хайдеггера: «Поскольку бытие и время даны лишь в освояющем присваивании, то к нему принадлежит и то особое свойство, что оно высваивает человека как того, кто воспринимает бытие, стоя и внутри подлинного времени, приводит человека к его собственному. Таким образом, высвое-нный и присвоенный событием и входит человек в его принадлежность» [Хайдеггер 1991: 99].

Беседуя с М.К.М. [см.: Пятигорский 1996], А.М. Пятигорский настаивает на необходимости создания метатории сознания, возражая против «неосознанного подхода» к проблеме сознания (когда оно «.считается случаем отражения или познавания.» — [Пятигорский 1996: 63] и считая более эвристическим рассмотрение «борьбы с сознанием»: «Мы можем представить себе, что мир сознания в чем-то чрезвычайно существенном противостоит нашим внутренним стремлениям, противостоит какой-то важной линии нашей жизни, и тогда выражение "борьба с сознанием" получит более конкретное жизненное значение, ибо окажется такой вещью, которую во имя некоторых мотиваций и целей, лежащих за пределами сознания, надо в некотором смысле "прекратить"« [Там же: 63].

(Примечание: Мысль о «прекращении вещи» следует, по-видимому, рассматривать как полемический прием, ибо в дальнейшем обсуждаются возможные подходы к пониманию структуры сознания, его сферы и состояния сознания).

Предваряя обсуждение этих подходов, А. М. Пятигорский делает следующую оговорку: «.сознание как таковое (а не его понимание) не может быть нами. жизненно пережито. для нас оно не может быть никаким объектом» [Пятигорский 1996: 65], а посему допустимо рассуждать лишь о метатеории сознания, а в ее рамках различать, о чем мы рассуждаем — о сфере сознания как таковой или о вербальной форме понимания сознания, которое есть нечто ПОНЯТОЕ нами, а сфера сознания — некий динамический первичный метаязык, управляющий переходами от одной интеллектуальной операции к другой [Там же: 70-76].

(Примечание: Можно, по-видимому, предположить, что этот метаязык является совокупностью мнематических и мемати-ческих ансамблей (естественно функционирующая сила?), что, в свою очередь, объясняет и возможность прекращения сознания, и его нетождественность языку /

речи, и феномен понимания текста как «проглядывания сознания»).

По мнению А.М. Пятигорского, «сфера сознания» (или иначе: неконкретизируе-мый символ / оператор) не предполагает наличия в ней объектно-субъектных характеристик, она — резервуар антипсихично-сти, а не нечто натурально данное. Психологические качества возникают не в ней, но привносятся в нее неким совокупным метаязыком, его рефлексивными усилиями, позволяющими считать, что действительное положение вещей себя не понимает, «.а сознание это то, что мы понимаем» [Там же: 83; относительно вышеизложенного см. стр. 77-89].

Для А.М. Пятигорского состояние сознания — это «... определенное психическое состояние субъекта, меня» [Там же: 90], ... в «состоянии сознания» находится всякий, кто ничего не говорит и вообще ничего не думает, потому что «состояние сознания» является понятием отрицательного содержания, прямо ориентированного на процесс психологически негативный» [Там же: 91]. Состояние сознания есть не что иное, как бессодержательная форма, «ждущая» определенного первичного содержания, конституирующего ее осмысляемость неким субъектом / некой самостью.

В целом состояния сознания с точки зрения их содержаний А. М. Пятигорский квалифицирует как определенные типы, ни в коей мере не соотнесенные с «личностью» «этих содержаний, которые и вне-личностны, и антиисторичны, и . генетически не интерпретируемы.» [Там же: 94]; относительно вышеизложенного см. с. 9194). Эти содержания с лингвистической точки зрения позволительно рассматривать как типы текстов, как некоторые ПЛАНЫ и интуитивной, и сознательной сборки ментального и вещного опыта двух априорных НЕЛИЦ (Я и ТЫ), в том числе и телесного, для которого, как говорил Г. Марсель, вещи существуют в той мере, в какой они мыслятся как продолжение тела [см.:

Марсель 2005: 478]. Эти утверждения А.М. Пятигорского М.К. Мамардашвили расшифровал следующим образом: «Текст или содержание есть нечто читаемое сознанием. <...> "состоянием сознания" является такое чтение текста сознания, или точнее, чтение такого текста сознания, который возникает в акте самого чтения. То есть «состояние сознания» не есть чтение текста, который дан до или независимо от «состояния сознания». Само "состоянием сознания" есть такая сторона (или свойство) текста, которая возникает, существует в акте самого чтения текста. Текст складывается чтением текста, и эта сторона или это свойство текста или такой текст есть фактически "состоянием сознания", есть конечная, вспыхивающая связь или замыкание.» [Пятигорский 1996: 96]. По мнению М.К. Мамардашвили, сознание — это нечто постоянно возникающее [Там же: 97], оно не коммуницируется, оказываясь, по-видимому, той естественно стихийной силой, которая замыкается на самое себя. Соглашаясь с ним, А.М. Пятигорский корректирует, правда, с оговорками, свое прежнее понимание текста и предлагает следующее: «текст. — это некоторая длительность содержания, ориентированная на некоторое "состояние сознания"« [Там же: 97-98].

(Примечание: Насколько продуктивны цепочки парадоксов А. М. Пятигорского — сказать трудно, но именно они наталкивают на следующие вопросы: 1. Если состояние сознания — это психическое состояние субъекта, то каким образом следует понимать «пустоту» этого состояния, все-таки вербально осваиваемого и подчиняющегося правилам некоего первичного метаязыка? 2. Если содержания сознаний / типы содержаний внеличностны, антиисторичны и генетически неинтерпретируемы, то не выпадают ли они не только из мира вопросов и ответов (мира или), но и из мира «способов бытия»? [Марсель 2005: 246, 247]).

По мнению А.М. Пятигорского, структура сознания «.есть нечто, не могущее быть, принципиально не могущее существовать будучи приурочено к индивиду.» [Пятигорский, 1996: 98]. Эта структура, к тому же, есть не что иное, как «чисто пространственный элемент» [Там же: 98], причем «... "Я" не существует в смысле структуры сознания. <.> "Я" соответствует определенному "состоянию сознания". Таким образом оказывается, что структура сознания аиндивидна / аперсо-нальна и, по-видимому, представима лишь в качестве умозрительного хронотопиче-ского каркаса, в качестве чего-то похожего не на «интеллектуальную оптику» [Марсель 2006: 418], а, скорее всего, на оптику чувственно-аффективную. Ср. с точкой зрения М.К.М.: «"Структура сознания" — то содержательное, устойчивое расположение «метасознания», которое обнаруживается в связи с "состояниями сознания", с точки зрения сферы сознания. <.> "Структура сознания" есть фактически внеличностное, квазипредметное состояние бытия» [Пятигорский 1996: 106].

Вышеприведенные точки зрения плохо стыкуются между собой, лишний раз свидетельствуя о многомерной сложности феномена сознания и о трудностях его истолкования, контрастируя с каноническими интерпретациями феномена сознания — слишком «уверенными» и обтекаемыми: 1. «Сознание — свойственный человеку способ отношения к объективной действительности, опосредованный всеобщими формами общественно-исторической деятельности людей. Сознание — это отношение к миру со знанием его объективных закономерностей» [Психологический словарь, 1983: 347]. 2. «Сознание — высший уровень психического отражения действительности, присущий только человеку как общественно-историческому существу. Эмпирически С. выступает как непрерывно меняющаяся совокупность чувственных и умственных образов, непосредственно предстающих перед субъектом в его

«внутреннем опыте» и предвосхищающих его практическую деятельность» [Краткий психологический словарь, 1985: 327]. Но такого рода формулировки принадлежат, очевидно, к позавчерашнему дню. Показательны в этом отношении «Двенадцать тезисов о проблемах теории сознания» — [Серкин 2004: 137-147], в которых предлагается «. рассматривать не само сознание, а «деятельность сознания» (сознательную деятельность, не как полностью осознаваемую, а как регулируемую сознанием) [Там же: 144], классифицировать акты сознания и изучать их топологию, ориентируясь не на парадигму «субъект — объект», а на парадигму «субъект — предмет» [Там же: 145]. Симптоматично и предложение Д. А. Леонтьева выводить анализ понятия смысла за пределы сознания [Леонтьев 1999: 160-165], которое, по-видимому, понимается им как априорная схема размещения и предикабилий, и предикаментов.

О чем же в дальнейшем будут вестись споры? По-видимому, все о том же — о сознании (и самосознании), но они усложнятся, ибо впереди неизбежноые обсуждения феномена бессознательного / подсознательного и его противоречивой связи с сознанием (и в частности, с языковым и семиотическим).

Литература:

Беляев А. Ревнивый фикус и пьяный кактус // АИФ, 2004, № 46.

Горошко Е.И. Языковое сознание: гендерная парадигма. М .-Харьков, 2003.

Греймас А.-Ж. Структурная семантика. Поиск метода. М.: Академический проект, 2004.

Денисов Ю.В. Русское и английское языковое сознание: сравнительный анализ. М.: МГОУ, 2006.

Зинченко В.П. Миры сознания и структура сознания // ВП, 1991, № 2.

Зинченко В.П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. М.: Культура, 1997.

Ильичев В.Д., Силаева О.Л. Говорящие птицы. М.: Наука, 1990.

Краткий психологический словарь. М.: Политиздат, 1985.

Леонтьев Д.А. Психология смысла. Природа, структура и динамика смысловой реальности. М.: Смысл, 1999.

Лепехов С.Ю. Категория «сознание» и ее модификации в буддизме и неоконфуцианстве // X и XI Всероссийские конференции «Философии Восточно-азиатского региона и современная цивилизация». М.: Институт востоко-вединя, 2006, Ч. 2. с. 25-31.

Мамардашвили М. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. М.: Ла-бирит, 1996.

Марсель Г. Метафизический дневник. СПб.: Наука, 2005.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Наука, 1999.

Палама Г. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1996.

Поцелуевский А.П. К вопросу о древнейшем типе звуковой речи. Ашхабад, 1944. Отдельный оттиск.

Прист С. Теории сознания. М, 2000.

Психологический словарь. М.: Педагогика, 1983.

Пятигорский А.М. Избранные труды. М.: Языки русской культуры, 1996.

Рай земной. М.: Художественная литература, 1990.

Серкин В.П. Методы психосемантики. М.: Аспект Пресс, 2004.

Тойбер А.Х. История сознания. Абрис и проблемы. М., 1999.

Уфимцева Н.В. Методологические проблемы онтогенеза языкового сознания // Общение. Языковое сознание. Коммуникация. Калуга: Институт языкознания РАН, 2005. с. 217-226.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Высшая школа, 1993.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991.

Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. СПб.: «П.Э.Т.» «Алетейя», 1996.

Г.М. Богомазов

СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ ЧУТЬЕ ЯЗЫКА, ЧУВСТВО ЯЗЫКА, ЯЗЫКОВАЯ КОМПЕТЕНЦИЯ, ЯЗЫКОВАЯ СПОСОБНОСТЬ

Чутье языка, чувство языка, языковая способность, языковая компетенция

Опираясь на предложенную в свое время И.А. Бодуэном де Куртенэ трактовку понятия «чутье языка», автор соотносит его с современным понятием «языковая способность» в трактовке, предложенной А.М. Шахнаровичем. В работе приводится определение чутья языка, предлагаемое автором.

И.А. Бодуэн де Куртенэ как создатель учения о фонеме довольно активно пользовался понятием чутья языка. По его мнению, состав фонем и их различия находят свое отражение в сознании носителя языка, в его языковом чутье, которое реагирует на фонемные изменения, а не звуковые. Он понимал взаимозависимость между системой фонем и чутьем языка. В связи с этим важно установить, какую трактовку данное понятие находит в лингвистической традиции и современных лингвистических концепциях.

Многие исследователи ищут истоки чутья языка в ранних периодах развития речи, связывают его со способностью ребен-

ка освоить конкретный язык, вычерпывая из потока речи окружающих системные отношения, которые складываются между единицами языка.

В своих работах Вильгельм фон Гумбольдт признавал наличие двух жизнедеятельных начал: внешних впечатлений и «внутреннего чувства» языка в соответствии с общим предназначением языка, сочетающим субъективность с объективностью в творении идеального, но не полностью внутреннего и не полностью внешнего мира. Он считал, что существует особая «духовная сила», которая лежит в основе овладения языком.