О культуре философского мышления российского спиритуализма

М. И. Ивлева*

О КУЛЬТУРЕ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ РОССИЙСКОГО СПИРИТУАЛИЗМА

Настоящая статья посвящена исследованию такого направления российской философии конца XIX - начала ХХ века, как спиритуализм, в связи с этим рассматриваются источники, определившие развитие спиритуалистической философии в России (философские взгляды Платона, Августина, Лейбница); особое внимание уделяется немецкой философии XIX века, которая рассматривается в качестве феномена, детерминировавшего специфику университетской и в целом спиритуалистической философии в России. В статье впервые в философский оборот вводится характеристика специфики культуры философского мышления спиритуализма в России. Ключевые слова: теория культуры, философия, спиритуализм, самосознание, сознание, пространство, время, философская школа.

Российский спиритуализм — очень интересное, но сравнительно малоизученное направление в русской философии конца XIX — начала XX века. Его появление в русской философской мысли связано с именем немецкого философа Густава Тейхмюллера, который в 1871 году становится профессором Юрьевского (ныне Тартуского) университета и создает спиритуалистическую школу. В числе его последователей были Я. Ф. Озе, Е. А. Бобров, В. С. Шилкарс-кий, профессор Киевского университета А. А. Козлов, профессор Московского университета Л. М. Лопатин.

Основной идеей спиритуализма является убеждение в первичности и субстанциальности человеческого духа. Определяя сущность бытия, представители этого направления утверждают, что материальной субстанции нет, этот термин вырабатывается, когда «мы незаконно переносим, или проецируем, во внешний, существующий лишь как содержание нашего сознания мир, понятие, которое на самом деле может служить только для обозначения единой деятельной основы всей нашей душевной жизни, непрерывно проявляется в бесконечно-разнообразных психических актах, и...следовательно, ни о какой субстанции, кроме духовной, не может быть и речи» (8, с. 251).

Культура философского мышления российского спиритуализма была под-

готовлена весьма длительным периодом развития западноевропейской философии. Существует точка зрения, согласно которой субстанциальность духовного начала была сформулирована уже в философии Платона. Так, в диалоге «Софист», излагая различные взгляды на природу сущего, древнегреческий философ выдвигает мысль о том, что сущее одарено разумом, жизнью и душой, а также находится в движении.

Весьма важным этапом в становлении спиритуализма являются философские размышления Августина. Ему принадлежит идея о том, что душевные процессы несводимы лишь к интеллектуальной деятельности и что самосознание объединяет три равноправных элемента души: разум (intellegentia), память (memoria) и волю {voluntas). Опровергая положения скептицизма, Августин соглашается с тем, что данные чувственного опыта не достоверны, и в поисках несомненной реальности приходит к выводу о том, что таковым является самосознание человека. Он постулирует абсолютную самодостоверность факта своего существования для любого субъекта и единство своего «Я» во всех душевных процессах, отвечая на вопрос: «Что, если мы обманываемся в объективной реальности своего существования?»: «Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин...если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не

В №4 за 2008 год по вине редакции была допущена ошибка: М.Ю. Ивлева. Правильно: М.И. Ивлева.

существует, тот не может, конечно, и обманываться... так как я должен существовать, чтобы обманываться, то нет никакого сомнения в том, что я не обманываюсь в том, что знаю о своем существовании. Из этого следует, что я не обманываюсь и в том, что я знаю то, что я знаю» (1, с. 498-499).

Дальнейшее развитие спиритуалистических идей связано с именем Р.Декарта. Провозгласив знаменитое изречение «Cogito,ergo sum» («Мыслю, следовательно, существую»), Декарт формулирует дуалистическую концепцию существования двух субстанций — материальной и духовной. Утверждая самодостоверность внутреннего опыта, мыслитель приходит к идее субстанциальности души и принимает «Я», самосознание, тем исходным пунктом (punctum firmum et immobile), из которого должно исходить правильное философское исследование: «Я могу вообразить, будто у меня нет тела и нет никакого мира, никакого места, где бы я находился, но ... я никак не могу вообразить, что я не существую, а, напротив, из самого факта, что я намеревался сомневаться в подлинности других вещей, вытекает весьма очевидно и достоверно, что я существую. Отсюда я заключил, что Я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая. не зависит ни от какой материальной вещи» (5, с. 108).

Г.-В. Лейбниц постулировал снятие противопоставления между психическим и материальным бытием и пришел к выводу, что протяженные субстанции однородны с душой, соответственно, и знание о них человек может получить по аналогии со знанием о душе. Считая, что основой реальности являются монады, которые есть активные индивидуальные духовные субстанции, Лейбниц приходит к выводу о субъективности пространства и вторичности материального. Мир — это совокупность монад, которые, по мнению Лейбница, являются либо душами, если они способны лишь к чувственному восприятию, либо духами, если они обладают разумом. Лейбниц

формулирует понятие апперцепции как активного восприятия субъектом окружающей его реальности, в отличие от общеупотребительного в то время понятия перцепции как пассивного восприятия внешней действительности.

Философские идеи Дж. Беркли также соответствуют установкам спиритуализма. Беркли отвергает понятие неподвижной, протяженной, объективно существующей субстанции как принадлежащее к несостоятельному учению об абстрактных общих идеях, приписывая субстанциальность познающему субъекту. По его мнению, все объекты внешнего мира представляют собой совокупность наших представлений (collections of ideas), а все представления об окружающем мире основываются на субъективных ощущениях человека: «Причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух» (2, с. 79).

Французский мыслитель Мэн де Би-ран, развивая теорию спиритуализма, утверждает, что единственным источником понятия о реальном бытии является самосознание. По его мнению, понятие самосознания гораздо шире по объему, чем понятие разумной деятельности, ибо оно включает процесс непосредственного ощущения своей психической жизни, более того, апперцепция предшествует актам мышления, познавательной деятельности, являясь их условием. Самосознание активно и деятельно, неотделимым его свойством является воля, или, как говорит де Биран, «свободное усилие», сопровождающее все акты психической жизни человека, причем последний всегда осознает тот факт, что воля непременно сопровождает все проявления его душевной жизни.

Весьма последовательно идеи спиритуализма сформулированы в творчестве немецкого философа Г. Лотце, учителя Г. Тейхмюллера. Одним из центральных понятий его онтологии является «Я», самосознание. По его словам, «понятною становится для нас история и связанность внутренней жизни только благодаря тому, что все ее события соотносимы, как разные состояния, к одному и

тому же «Я», бессменно лежащему в основе и одновременного их разнообразия и повременной последовательности (7, с. 190). Специфика «Я», самосознания, заключается в том, что оно одновременно является и субъектом, и объектом исследования, как пишет Лот-це, «Я» — это «совпадение мыслящего с мыслимым» (7, с. 312). Поэтому начальный элемент самосознания — это самочувствие, представляющее собой, по мнению Лотце, непосредственные ощущения и восприятие субъекта, а также эмоции, их сопровождающие. Рассматривая «Я» в качестве объекта исследования, философ выделяет в нем две области: область непосредственной жизни чувствующего и воспринимающего субъекта и область знания о ней. Он приходит к выводу о том, что «Я», самосознание, будучи неизменной основой всех познавательных и психических процессов, имеет субстанциальный характер.

Лотце уверен в том, что понятие материального мира — это лишь результат проецирования вовне внутреннего содержания человеческого духа, самосознания, для которого естественной установкой является «проектировать наружу и форму, и результаты мышления, равно как и комплексы ощущений, и подыскивать им помещение вне нашего "Я" » (7, с. 15). Следуя Лейбницу, подлинно сущим он признает лишь сознательные духовные субстанции, монады, которые невозможно познать при помощи чувств. Вследствие этого внешний мир является лишь «реально-объективным условием в основе перспективного порядка времени» и представляет собой «техническую систему всех функций, отправляемых субстанциями» (8, с. 228).

Представители российского спиритуализма — Я. Ф. Озе, Е. А. Бобров, В. С. Шилкарский, А. А. Козлов, Л. М. Лопатин — не только были хорошо знакомы с трудами Августина, Декарта, Лейбница, Беркли, Лотце, но и основывали свои взгляды на их идеях. Субъективно-идеалистический постулат о субстанциальности мыслящего «Я», о том, что объективный мир есть лишь продукт

субъективной субстанции является краеугольным камнем российской спиритуалистической концепции. Активно используя богатое историческое культурно-философское наследие, усваивая влиятельные образцы западноевропейской философии, российские мыслители в свою очередь развивали воззрения спиритуализма.

Я. Ф. Озе подробно исследует философские взгляды Лотце и Тейхмюллера, формулирует спиритуалистическую концепцию бытия субъекта как единства бытия идейно-объективного (понятий об объектах внутреннего и внешнего мира), бытия актуального (это чувства, настроения, ощущения субъекта) и бытия «Я», самосознания.

А. А. Козлов структурирует сознание на два уровня: первоначальное, или простое сознание, непосредственная данность чувственного опыта и процесса жизнедеятельности субъекта, — и производное, сложное сознание, синтез элементов простого сознания, восприятия, понятия и все акты мышления, включая их содержание. Первый уровень является собственно сознанием, второй — знанием о содержании сознания.

Е. А. Бобров систематизирует спиритуалистические идеи. По его мнению, поворот к «критической», как он называет это направление, философии происходит в трудах Августина и Декарта. Разлагая психическую жизнь на первичные элементы, «психические атомы» (3, с. 34), Бобров подробно исследует понятие «Я» как образ материального тела субъекта, как духовный образ субъекта, единичного существа с определенными душевными свойствами, а также «Я» как общефилософское понятие. Философ формулирует понятие координального бытия, которое «связывает субстанциальное единство, его акты и содержание последних в душу, в живое единство личности» (3, с. 153).

В основании спиритуализма Л. М. Лопатина лежит субъективно-идеалистическая антропология, цель которой — дать философское развитие творческой силе человеческого духа, которая рас-

крывается в непосредственном самоощущении человека. По его мнению, спиритуализм «расширяет предположение о внутренней духовности внешних нам существ на всю совокупность реального» (6, с. 373). Любой объект, который обладает действительной реальностью, является бытием для другого, непременно должен быть и бытием для себя - это необходимое условие его существования. Следовательно, необходимо признать «внутреннюю духовность» всего существующего.

Перу В. С. Шилкарского принадлежат обстоятельные труды («Типологический метод в философии» (1916), «Проблема сущего» (1917), «О зависимости истории философии от философии систематической» (1917)), в которых излагается история западного и российского спиритуализма и предпринимается попытка методологического анализа этого философского направления.

Кроме такой отличительной черты культуры философского мышления российского спиритуализма, как усвоение и развитие наследия западноевропейской спиритуалистической философии, необходимо отметить еще одну. Эта черта была обусловлена спецификой существования и развития русской философии в XIX столетии. В 1850 году в университетах было запрещено преподавание философии светскими профессорами, а сам курс философии был ограничен логикой и опытной психологией. Программы по этим курсам надо было составлять совместно с духовным ведомством. В течение двенадцати лет профессиональная философия в России не развивалась, и самостоятельное значение обретали философские идеи, находящиеся вне философского знания, в

литературе, художественном творчестве, социально-политических исследованиях. Философия изучалась в философских кружках, развивалась в трудах ученых-естествоиспытателей. Даже после того, как профессиональное преподавание философии было восстановлено, ситуация изменилась незначительно. Многие профессора приглашались из-за рубежа, и далеко не все из них были приверженцами новых, передовых воззрений. Современники, анализируя развитие философии в России во второй половине XIX века, обращали внимание на тот факт, что в университетах преподаются различные философские теории, но, во-первых, нет своих философских школ, а во-вторых, университетская философия практически незаметна в философском диалоге общества. Так, например, Алексей Иванович Введенский в статье «Один из типов нашей университетской философии», опубликованной в 1896 году, отмечал, что взгляды профессорско-преподавательского состава не имеют между собой общего и во многом вследствие этого жизнь в университетах «тиха и сокровенна ». Но есть одно исключение: «В Юрьеве мы видим в собственном смысле философскую школу... Эта школа основана Тейхмюл-лером, который нашел себе достойных преемников и продолжателей в лице Я. Ф. Осе и Е. А. Боброва» (4, с. 215).

Фактически в 80-90-х годах XIX столетия спиритуалистическая философия, существовавшая в виде школы в Юрьевском университете и объединявшая единомышленников и в других университетах, была единственным направлением в университетской философии. И это -вторая отличительная черта культуры философского мышления российского спиритуализма.

Примечания

1. Августин Блаженный. О граде Божием / Августин Блаженный // Творения. - СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ, 1998. - Т. 3.

2. Беркли Дж. Трактат о началах человеческого знания / Дж. Беркли. - СПб., 1905.

3. Бобров Е. А. Бытие индивидуальное и бытие координальное / Е. А. Бобров. - Юрьев, 1900.

4. Введенский А. И. Один из типов нашей университетской философии / А. И. Введенский // Богословский Вестник. - 1896. - VIII.

5. Декарт Р. Рассуждение о методе / Р.Декарт // Сочинения. - СПб.: Наука, 2006.

6. Лопатин Л. М. Спиритуализм как монистическая система философии / Л. М. Лопатин // Аксиомы философии. - М.: РОССПЭН, 1996.

7. Лотце Г. Микрокозм. Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии / Г. Лотце. - М., 1866. - Ч.1.

8. Озе Я. Ф. Персонализм и проективизм в метафизике Лотце / Я. Ф. Озе. - Юрьев, 1896.

9. Шилкарский В. С. Проблема сущего / В. С. Шилкарский. - Юрьев, 1917.

А. Ю. Ивлева

СИМВОЛ В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

В статье рассматривается знаковая природа символа - сложнейшего феномена, изучаемого философией, культурологией, лингвистикой; представлены точки зрения выдающихся западных ученых (Барта, Гадамера, Пирса и др.), которые в определенной степени противопоставляют символ знаку, говоря о механическом однообразии знака, лишенного смысла, и наделяя символ особым смыслом - содержанием, отличающим работу ремесленника от шедевра Художника. Ключевые слова: теория культуры, философия, культурология, лингвистика, знак, природа, символ, содержание.

Символ, глобальная категория современного научного знания, воплощающая в себе чуть ли не все бытие и несущая некий код, расшифровать который стремилось и стремится ни одно поколение философов, буквально, в переводе с греческого, означает - знак, опознавательная примета. Кроме того, греческий глагол, имеющий тот же корень, symballo, переводится «соединяю, сталкиваю, сравниваю ». Таким образом, уже само слово таит в себе полифонию смыслов, которые в чем-то противоречат себе, а в чем-то сплетаются воедино. Полисемантичность слова «символ » открывает перед исследователем множество путей для истолкования и интерпретации этой категории.

Лингвистика, литературоведение, культурология, философия, этика, эстетика - вот далеко не полный список дисциплин, строящих свои изыскания, опираясь в основном на символ. Понятие «символ » настолько прочно вошло в научный и повседневный обиход, что порой, представляется излишним экскурс в историю формирования концепций символа. И тем не менее царящая в современном гуманитарном знании путаница в отношении все того же символа, заставляет задуматься над необходимо-

стью подобного исследования. Во многом неразбериха с категорией символа объясняется не совсем корректным определением символа самими его исследователями, что, в принципе, вполне объяснимо, если вновь обратиться к этимологии исходного слова. Часто можно встретить употребление данного понятия как синонимического понятиям «мифологема», «знак», «образ».

Чтобы согласиться с адекватностью подобных взаимозамещений или полностью ее опровергнуть, представляется рациональным рассмотреть некоторые трактовки символа отечественными и зарубежными учеными. В широком смысле символ, как понятие, фиксирует способность материальных вещей, «событий, чувственных образов выражать идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия» (4, с. 614). Очевидно, что символ имеет знаковую природу и ему присущи все свойства знака. Так, концепция Р. Барта, рассматривающего символ с лингвистической позиции, носит сугубо структуралистский характер. Основная цель ученого заключается в том, чтобы обосновать знание как категорию, а для этого - предложить конкретные принципы и методы. Проблема языка при