Духовно-антропологическая парадигма познания человека

Философские науки

УДК 70 216

Зенкова ТатьянаЛеонидовна Tatyana Zenkova

ДУХОВНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА ПОЗНАНИЯ ЧЕЛОВЕКА

SPIRITUAL ANTHROPOLOGICAL PARADIGM OF HUMAN BEING STUDY

Статья посвящена проблемам духовной антропологии и человеческому духу, в частности. Постижение человеческого духа означает познание человека в целом. Основой становления данной области знаний являются религиозная, педагогическая, психологическая, культурная, когнитивная и лингвистическая антропологии, а также когнитивная лингвистика

Елючевые слова: человеческий дух, религиозная антропология, духовная антропология, педагогическая антропология, психологическая антропология, культурная антропология, когнитивная антропология, лингвистическая антропология, когнитивная лингвистика

The article is devoted to issues of spiritual anthropology and to human spirit in particular. To understand human spirit means to understand human nature holisically. At the base of spiritual anthropology lies religious/pedagogical/psychological/cultural/cognitive / linguistic anthropology as well as cognitive linguisticsl

Key words: human spirit, spiritual anthropology, religious anthropology, pedagogical anthropology, psychological anthropology, cultural anthropology, cognitive anthropology, linguistic anthropology, cognitive linguistics

На рубеже ХХ-ХХ1 вв. произошел антропологический взрыв в области гуманитарного знания. Появились такие направления, как «философская антропология», «социальная антропология», «культурная антропология» и др. Это свидетельствует о том, что центром мироздания становится человек, т.к. прогресс общества, несомненно, связан именно с ним. Поэтому актуальным представляется вопрос о том, является ли столь возросший интерес к человеку открытием нового знания о нем. Общеизвестно, что не было ни одного учения, центрированного на познание его в целом.

В рамках данной статьи рассматриваются проблемы духовной антропологии, основанной на религиозной, педагогической, психологической и культурной антропологиях, объектом изучения которых является дух человека, его духовная сущность, реп-

резентирующаяся через его мыслительные процессы и, в частности, через язык.

Анализируя основные аспекты духовной антропологии, философ A.A. Корольков отмечает, что «собственно исторически никаких иных образов антропологии не существовало, кроме телесной (естественнонаучной, натуралистической) и духовной (религиозной). Иногда они обособлялись друг от друга, а иногда соединялись» (1; С. 6). Во всех классических антропологических трудах обнаруживается стремление осмыслить целостную природу человека, единство духовной и телесной организации. Даже в сочинениях религиозных антропологов подчеркивается единая духовно-телесная природа человека и обобщаются знания психологии, медицины и биологии.

Проблемы телесной и духовной антропологии у разных мыслителей рассматрива-

лись по-разному. У античных философов в большей степени звучала тема «душа-тело», в патристике «духовное-телесное», в Новое время зазвучала античная тема души и тела как психофизическая проблема, затем Гегель отверг психологизацию данной темы и аппелировал к Абсолютному Духу. При этом исходили из того, что телесной антропологией занимается преимущественно физиология и комплекс наук соответствующего медико-биологического направления, а духовная составляющая антропологии представлена психологией.

Однако отделить эти две составляющие невозможно, если считать, что человек построен по образу и подобию Бога. Ветхозаветный человек ощущал и осознавал себя как таинственное сопряжение души и тела, как соитие высокого и низкого. Новозаветное понимание человека иное: дух его воскрешен, и он может не только осознавать сам себя, но и творить себя под действием Духа Божия. Новозаветный человек — человек духовный. Рассматривая человека с этой точки зрения, можно утверждать, что у человека четко прослеживается троичное деление — дух, душа и тело.

Многие отцы церкви, особенно греческие, отождествляли «дух» с греческим словом «voua» (нус) — ум. В европейской традиции «дух» — это «раух», т.е. дуновение, однокоренными словами которого будут «дыхание», «вдохновение», т.е. необыкновенное состояние, когда человек чувствует подъем, прилив сил. Другими словами, дух

— это то, что мы все время ощущаем. Человечество пронизано духом. Следовательно, чтобы познать человека в целом, нужно познать его дух, его духовную составляющую, то, чем он «дышит».

Поэтому обращение к проблемам духовной антропологии возникло в XXI в. неслучайно. A.A. Корольков полагает, что «духовная антропология питается через корни христианской, религиозной антропологии, но имеет широко раскинувшиеся ветви, крону в культуре, в семейных традициях, в национальной психологии, в образовании» (1; С. 14). Основываясь на данном толковании, следует отметить, что духовная ан-

тропология возникла на основе интеграции таких антропологических составляющих, как религиозная, педагогическая, психологическая и культурная. Развивая целостную концепцию человека, важное значение имеют результаты взаимодействия разных наук. В рамках данной статьи представляется необходимым рассмотреть проблемное поле так называемых «ассоциативных» антропологий.

Особое место в данной проблематике занимает религиозная антропология, как основополагающая в становлении духовной антропологии. Она изучает человека и его отношение к богам, божеству, освященному в этнических и мировых религиях, а также рассматривает человека, находящегося во взаимодействии, взаимо-соотнесенности с неким сверхъестественным божественным началом. Известно, что вопросами религиозной антропологии занимались такие ученые, как К.И. Никонов («Современная христианская антропология». — М., 1983), Г. Нисский («О природе человека». — М., 1995) и др. К основным общеизвестным положениям религиозной антропологии следует отнести: во-первых, рассмотрение человека в его неоднородной двойственности, которая может пониматься как трансцендентное и имманентное, небесное и земное, духовное и телесное; во-вторых, вожделение к трансцендентному, что означает несвязанность человека своей природой как застывшей и неизменной определенной данностью, а осуществление ее в качестве самопреодоления, экзисти-рования или трансцендирования; в-третьих, способность человека раскрывать свою глубинную родственность с божественной сакральностью в особых состояниях, таких как соприкосновение со смертью, стояние перед необходимостью выбора, любовь, отстаивание своего права на свободу ит.д.

Следующим этапом в становлении духовной антропологии выступает педагогическая антропология — человековедение, служащее воспитанию и обучению людей. Человек рождается без какой-либо религии, только через воспитание и обучение «развивается» дух человека, и он пред-

ставляет собой «богоподобное существо». Педагогическая антропология стремится понять, как очеловечивается человек и как люди разного возраста влияют друг на друга. Законы индивидуального и группового развития становятся базой.

Объектом педагогики является растущий, развивающийся человек в нерасторжимом слиянии природного, общественного и индивидуального в нем. Педагогика направлена на совершенствование личности как единства физического и духовного, унаследованного и приобретенного, биологического и социального, соматического и психического. Современный исследователь В.Г. Малахов подчеркивает, что «именно духовность является той фундаментальной категорией, на которой должно базироваться становление личности» (3, эл. вариант). Духовность занимает первое место, а уже потом человек приобретает самосознание, возможность осознать свои потребности и интересы, оперировать символическими ценностями для других и определять свои потенции в отношении ценностей «для себя». Духовное измерение предполагает, прежде всего, изучение содержания и внутренних механизмов становления и развертывания духовного потенциала человека. Сущность человека — в движении, в постоянном духовном преобразовании себя, в актах выхода за свои пределы, в са-мостроительстве, в самовоспитании. Выдающийся педагог К.Д. Ушинский полагает, что синтез научного знания о природе человека служит объяснению и пониманию не только сущности воспитания, но и самого развития, которое он рассматривает как многоуровневый, иерархический процесс восхождения от физиологических процессов к душевным, от них — к духовным. Следуя православной традиции, К.Д. Ушинский связывает воспитание с иерархическим трехкомпонентным устроением человека

— его духа, души и тела. Именно духовная жизнь в человеке определяет начало его цельности и органической иерархичности. Выражением духовного начала в человеке служат душевная и физическая сфера. Целостность человека и иерархичность его

организации обусловливают особенности в его развитии. Целью воспитания, согласно Ушинскому, является “сам человек, а в человеке — его душа”. Предпосылки органичного, целостного развития ребенка ученый-педагог видит в природе его души. Таким образом, педагогическая антропология не может существовать и иметь место быть без знаний в области психологии как науки о человеческой душе.

На определенном этапе развития психологическая антропология включала в себя изучение категории “души” как предмета познания. Так, Сократ под термином «душа» понимал психические качества человека, свойственные ему как разумному существу, умеющему действовать согласно нравственным идеалам. Главным двигателем человеческого поведения, по его мнению, должен быть разум, который в отличие от изменчивых чувствований обладает непреходящей прочностью. К основным проблемам психологической антропологии следует отнести соотношение культуры и мышления; бессознательные формы поведения; измененные состояния сознания; анормальное в культуре; национальный характер; детство как культурный феномен. Долгое время психологическая антропология существовала как наука о душе, затем предметом было провозглашено сознание, и затем поведение. Она изучает рациональное и иррациональное в мышлении и поведении человека. С одной стороны, это ментальные структуры культуры, а с другой

— коллективное бессознательное, его символическое выражение, сон, медитация, транс. Современная психологическая антропология представлена такими именами, как Ф. Хсю, Дж. Хонигман, А. Уоллес, М. Спиро и др.

В продолжение мысли Сократа о разуме важен когнитивный подход, изучающий процессы познания, который развился в эпоху становления антропологической парадигмы знаний. Он сравнительно молод и связывается с трудами Ульриха Найссе-ра, появившимися в 60-е гг. XX столетия. Психологи, развивающие этот подход, утверждают, что индивидуум не просто ма-

шина, слепо и механически реагирующая на внутренние факторы и события внешнего мира, ему доступно нечто большее, чем поступающая информация. Исследователи данного подхода хотели понять, как человек расшифровывает информацию о реальной действительности и организует ее с тем, чтобы принимать решения или разрешать проблемы, встающие перед ним постоянно. Они открыли новые возможности изучения высших психических функций и объяснения сознания, которые до них в психологии не исследовались. Человек был описан с помощью конструктов, зная которые о каждой конкретной личности, возможно было бы прогнозировать ее будущее и не нужно никаких мотивационных теорий. Здесь уместно рассмотреть вопросы когнитивной антропологии, где важнейшим элементом культуры выступает мышление, благодаря которому человек познает окружающий мир. По мнению ряда историков науки, у истоков когнитивной антропологии стоят американские антропологи У. Гудэнаф, Ф. Лаунсбери, X. Конклин, психологи С. Брунер, Дж. Остин и др. Целью когнитивной антропологии является изучение структуры картины мира. По определению Роберта Редфильда, одного из первых антрополо-гов-когнитивистов, картина мира — это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. Когнитивная антропология пытается посмотреть на картину мира изнутри, глазами носителя культуры понять и описать мир людей других обществ в их собственных терминах, их восприятия и переживания в опыте.

Итак, культура, с точки зрения психологической антропологии — это система ментальных значений, которая охватывает все аспекты мироздания, как материальные, так и идеальные, психические, если они лежат внутри принятых культурой рамок, и которая представляет собой структуру, в которой все компоненты жестко взаимоувязаны и взаимозависимы. Вопрос в том, каковы принципы, лежащие в основе этой структуры? Очевидно, что для каждой

культуры, коль скоро культуры значительно отличаются друг от друга, эти принципы индивидуальны, национально неповторимы, их и постигает психологическая антропология.

Без сравнительного исследования культурных общностей или обществ изучение психологии того или иного народа будет непостижимо. Именно культурная антропология и рассматривает данные вопросы. Предметом изучения культурной антропологии является совокупность результатов деятельности человеческого общества во всех сферах жизни и всех факторов (идей, верований, обычаев, традиций), составляющих и обусловливающих образ жизни нации, класса, группы людей в определенный период времени.

Культурная антропология исследует развитие культуры во всех ее аспектах: образ жизни, видение мира, менталитет, национальный характер, результаты духовной, общественной и производственной деятельности человека. Культурная антропология изучает уникальную человеческую способность развивать культуру через общение, через коммуникацию, в том числе и речевую, рассматривает огромное разнообразие человеческих культур, их взаимодействие и конфликты. Особое внимание уделяется взаимодействию языка и культуры.

В начале XX в. важнейшим аспектом, определяющим моментом в изучении культур стали особенности мышления. Первыми и наиболее значительными исследованиями были работы Л. Леви-Брюля о первобытном мышлении. Мышление рассматривалось не только как аналитическая способность человека, но и как совокупность способов и приемов познания и объяснения окружающего мира. Особое значение имела гипотеза о влиянии языка на культуры и способ видения окружающего мира. Она получила название лингвистической относительности. Иногда ее называют гипотезой Сэпира-Уорфа (по фамилии создателей). Американский лингвист Уорф утверждал, что язык не просто средство выражения мыслей, а форма, от которой зависит образ наших мыслей. Понимая язык как «орган,

образующий мысль», В. Гумбольдт подчеркивал зависимость языка от мышления и обусловленность его каждым конкретным языком, заключающим в себе свою национальную самобытную классификационную систему, которая определяет мировоззрение носителей данного языка и формирует их картину мира.

Гумбольдтское учение было продолжено, и в настоящее время ученые говорят о лингвистической антропологии как «науке о человеке, увиденном сквозь призму языка, творящем язык, человеке, чей образ сохранен в языке» (2; С. 104), а лингвистика конца XX в. ознаменовалась введением в свой концептуальный и метаязыковой аппарат термина «картина мира».

В современной лингвистике иод языковой картиной мира традиционно понимается совокупность знаний о мире, которые отражены в языке, а также способы получения и интерпретации новых знаний. При таком подходе язык рассматривается как определенная концептуальная система и средство оформления концептуальной системы знаний о мире, объектом которой является концепт. Следовательно, концепт является базовым понятием не только когнитивной антропологии, но и когнитивной лингвистики.

Таким образом, рассматривая человека в рамках духовной антропологии, нельзя игнорировать когнитивную и, следо-

вательно, лингвистическую антропологию, рассматривая их как «ассоциативные» или «базовые», на основании которых и возникла духовная антропология. Так, к характеристике «духовной антропологии» A.A. Королькова следует добавить, что «крона» духовной антропологии включает и когнитивно-лингвистические учения определенной нации.

Следующим доводом в становлении духовной антропологии как науки, изучающей дух человека и человека в целом, является то, что перечисленные «ассоциативные», или «базовые» науки основаны на изучении человеческого духа, на внутренней сущности человека: в религии — это бог (дух, имеющийся у каждого человека в душе); в педагогике — душа ребенка (его внутренняя духовная суть); в психологии — разум (деятельность духа), в культуре — обычаи, традиции народа (результат деятельности человеческого духа).

Отсюда следует вывод, что только при синкретическом подходе к познанию человека его духовная составляющая становится постижимой. А познание духовной составляющей означает познание человека в целом. Таким образом, становление духовной антропологии на основе так называемых «ассоциативных» антропологий является основополагающей на современном этапе развития общества в антропологической парадигме знаний.

Литература

1. Корольков A.A. Духовная антропология. — СПб.: С.-Петерб. ун-та, 2005. — 324 с.

2. Любимова Л.М. Антропологическая лингвистика и лингвистическая антропология // Изменяющаяся Россия: новые парадигмы и новые решения в лингвистике: материалы I Междунар. конф. в 4 частях. — Кемерово: Юнити, 2006. — Ч.З.— С. 104-109.

3. Малахов В.Г. Понимание человека в педагогической антропологии [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://vspu.ru/kafedra-filosofii-i-politologii/dopolnitelnje %20materialj/ mirovozzrenie-filosofiya-nauka/malahova-v-g-problema-ponimaniya-cheloveka-v-pedagogicheskoi-antropologii. — Заглсэкрана. (Датаобращения25.06.10).

Коротко об авторе_____________________________

Зенкова Т.Л., ст. преподаватель кафедры теоретической и прикладной лингвистики, соискатель, Читинский государственный университет

Научные интересы: философская антропология, духовная антропология, когнитивная лингвистика

_______________________Briefly about the author

T. Zenkova, senior teacher, research fellow, Theoretical and Applied Linguistics Department of Chita State University

Research area: Philosophical Anthropology, Spiritual Anthropology, Cognitive Linguistics