Философское и христианско-богословское понимание свободы

Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2006. вып. 2

Д. К. Бурлака

ФИЛОСОФСКОЕ И ХРИСТИАНСКО-БОГОСЛОВСКОЕ ПОНИМАНИЕ СВОБОДЫ

Свобода - это системообразующая категория христианского миросозерцания и, как следствие, одна из базовых ценностей для культур, возникших и развившихся в лоне христианской духовной традиции. В философских и богословских доктринах свобода -одна из важнейших проблем, понятий и категорий. Образы восприятия свободы и отношения к иным реалиям в свете этой категории-мифологемы различны, указать на какую-то безупречную концепцию свободы либо абсолютную жизнь в свободе, практически невозможно. С богословской точки зрения, отдельные социальные модели реализации свободы и теоретические построения по поводу свободы можно оценить как разные аспекты восприятия человечеством божественного откровения о свободе и описания своего омыта ее переживания и осмысления.

Ретроспективная оценка этого опыта позволяет выделить три модели свободы, которые в их соотнесенности можно рассматривать и как уровни конкретности ее понимания.

1. «Свобода-от», или негативная свобода. Модификации этого видения свободы -меоническая свобода, свобода хаоса. Привязывая это видение свободы к традиционным категориям, ее можно определить как свободу субстрата. В смысловом поле первой модели формируется и проблематика свободы выбора. В рамках данной модели точное положительное определение свободы недостижимо. Попытки рационального выражения такого опыта свободы приводят к ее трактовке как случайности, противоречащей или противостоящей необходимости, либо как в принципе иррационального.

2. «Свобода-для», или положительная свобода. В этом качестве свободу можно определить как свободу быть - онтологическую свободу. Привязка такого понимания свободы к традиционным категориям дает основание говорить о свободе субстанции, которую можно определить как способность к действию в соответствии со своей собственной природой. В отношении к необходимости такая свобода может быть рационально выражена как внутренняя необходимость самоопределения, как самопричинение. В этом процессе свобода субстанции оказывается тождественной необходимости. Свободно раскрывающая себя жизнь субстанции представляет собой развитие.

3. «Свобода-во-имя», или свобода творчества, или свобода личности. Привязка к традиционным категориям дает основание говорить о свободе субъекта. В отличие от второй модели понимания свободы - сугубо положительной и потому достаточно ясно выражаемой в понятиях, - третья модель является сколь положительной, столь и отрицательной и преодолевает ограниченность обеих. В ее рамках свобода может быть определена противоречиво - как способность к преображению своей собственной при-

© Д. К. Бурлака. 2006

роды. В отношении к необходимости такую свободу можно оценить как ее снятие и преодоление.

Противоположностью обозначенным моделям (по отношению к каждой в своем аспекте) выступает позиция тотального детерминизма (фатализма). Его духовные корни можно усмотреть 15 языческих мифологиях либо в предельно жестком прочтении монотеистической идеи божественного всемогущества.

Древний языческий мир не знал Откровения о свободе, но имел в себе образы свободы, которые с христианской точки зрения можно оценить как «мутные». Соответственно, для древнего человека проблема свободы не является значимой, а понятие свободы намечено, но систематически не разработано. Большинство онтологических и теологических концептов, типичных для древнего сознания, самим этим сознанием не соотнесены с проблематикой свободы, и такое соотнесение является уже делом современной мысли, глубоко вовлеченной в свободу и ее переживание. Образ меоническоп свободы представлен в языческом сознании м'ифологемой первобытного хаоса. Хаос противостоит богам, оформляющим мир в космическое целое, и лишает, наряду с фатумом, ограничивающим хаос, жизнь человека абсолютного смысла. Понятийное осмысление хаотически-динамической подосновы космоса начинают уже первые философы (апейрон ионийцев, двоица пифогорейцев), у Платона оно обретает категориальный статус «иного», а в неоплатонизме осмысливается как онтологически нижайший уровень в иерархии космоса - меон, религиозным аналогом которого видится аид, эмоционально-образными характеристиками выступают холод, тьма и бесконечная текучесть распадающейся в небытие жизни. Меоническая символика воспринята христианской мыслью из неоплатонизма.

Образы онтологической свободы отражены в концепциях Абсолютного, не понуждаемого к деятельности извне. Таковы понятия космического разума - Анаксагора и более всего - Аристотеля. Однако такое Абсолютное все-таки не полностью свободно в субстанциальном смысле в силу противостояния ему иного - некоторого субстрата и материала (у Стагирита, конечно, материя не противостоит Божеству, но и не творится и не производится Им, оставаясь совечной Ему). Неоплатоническая концепция Абсолютного Единого предельно близко подходит к онтологическому пониманию свободы. Вместе с тем ее же можно считать наиболее полным выражением тенденции онтологического детерминизма, основной для античной мысли. Со времени софистов и Сократа, по мере возрастания личного самосознания внутри античного мира, осмысление свободы переводится в наиболее острый - нравственно-этический - план. Однако и здесь опыт переживания свободы в основном остается на первом уровне, свобода интерпретируется как свобода выбора из некоторых уже данных возможностей (но не как их сотворение), или же как свобода от мира (стоицизм, буддизм), или как свобода самоотождествления с мировым целым (даосизм, индуизм). К положительному пониманию свободы как целесообразной преднамеренной разумной деятельности ближе всего подошел Аристотель. При этом свобода у Стагирита отнюдь не системообразующая и онтологическая категория, но почти исключительно понятие этики. В этом Аристотель - подлинно классический мыслитель древнего мира, как никто другой ясно сформулировавший в понятиях его духовное самочувствие.

Христианство - единственная религия, которую можно в полном смысле этого слова назвать религией свободы. Древние языческие религии либо вообще не знали свободы, либо носили в себе более или менее смутные ее образы, имевшие отнюдь не центральное значение в общем строе религиозных понятий и символов. Ветхозаветный иуда-

изм знал только абсолютную свободу Бога и закон. Сходную позицию абсолютного божественного могущества и предопределенности человеческой судьбы впоследствии воспроизвел ислам. Нетипичные течения в рамках ислама и иудаизма лишь подтверждают и оттеняют доминирующую тенденцию. Своеобразную версию свободы и освобождения исповедует буддизм: по мнению его адептов, она не редуцируется к и не противоречит христианской. С христианской точки зрения, буддистская концепция свободы (насколько ее вообще можно выразить рационально и катафатичес.ки - в положительных терминах) является абстрактной версией этой наиболее содержательной категории христианской духовности и культуры.

Основные мифологемы библейского миросозерцания можно понять только в свете категории свободы. В более глубоком - личностном - плане их принятие, онтологически лежащее в основе понимания, возможно только как свободное, ничем не детерминированное извне отношение к ним, т.е. как вера. Однако для современного сознания анализ библейского мировосприятия в свете идеи свободы без личной веры в его содержание стал в принципе возможным в результате двухтысячелегнего воплощения духовного импульса свободы в мышление народов, воспринявших новозаветное откровение. Как следствие, свобода предстает «естественным» атрибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «развитого мира».

Библейское понимание первичного отношения Бога к миру творения - исходно предполагает свободу. В отличие от естественного и объективно-безличного порождения космоса богами или Первобожеством из себя либо из совечного им материала, творение представляет собой ничем недетерминированный акт личной воли и мысли Бога. Библейское творение не ограничивается материей извне, не определяется изнутри Абсолютного какой-либо необходимостью божественного действия, выступая актом, ничем не детерминированной личной воли Творца. В Новом Завете тайна свободы божественного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему другому, которую можно охарактеризовать «внутренней причиной», понимая условный и символический смысл такового именования. В результате божественного творения возникает качественно новая реальность - мир как субстанциально другое Бога. Это «онтологическое сгущение другого» не находится в отношениях причинно-следственной зависимости со своим Творцом. Мир свободен от Бога и Бог свободен от мира. Причинно-следственные связи имманентны тварному бытию, они, собственно, и делают его субстанцией, космосом, универсумом. Отношение Творца и тварного бытия выстраиваются по воле Бога как отношения свободных - Бога и тварных духовных существ, сосредоточивающих в своих мыслеволениях все иные, низшие уровни космической иерархии, т.е. душевное (животное) и телесное (все существующее) бытие. В сотворении свободных существ, способных определять свою судьбу из безосновной глубины собственной воли, заключается возможность их самобытия, разрыва с Богом и отвержения Его. В таком понимании свободы существенно то, что эта категория прилагается к описанию отношений Бога и твари, и в этом смысле она выступает как категория относительная. Ее приложение к природе Божества вне Его отношения к тварному бытию проблематично. Соответственно, гносеологически свободу можно оценить как наиболее апофатическую категорию катафатического богопозпаиия.

В свете категории свободы осмысливается вторая системообразующая мифологема библейского мировосприятия - грехопадение. Вне свободы грехопадения просто нет Библейское грехопадение - это отнюдь не естественное отпадение конечного бытия от абсолютного единства Первобожества и не безликий процесс истечения времени из веч-

ности, типичные для языческих космо- и теогонии. Акт грехопадения тварей, сотворенных Богом свободными, является свободным решением и делом их личной воли. Результат этого акта, приведшего через нарушение богочеловеческих отношений, которые до грехопадения сосредоточивали в себе всю полноту богокосмических отношений, к разладу общего строя жизни и попаданию свободных существ в рабство небытию, тлению и смерти, в сущности отличен от природы самого акта. Совершаемый свободно, он приводит к почти полной утрате человеком свободы. Грехопадение раскрывает свободу как чистую безосновность, как иррациональную до- и внелогическую стихию, как страсть самобытности и похоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана к жизни творческой любовью Бога. В грехопадении мы видим свободу как свободу-от-бытия или меоническую свободу в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни - самоубийство.

Любовь удерживает Бога от полной разлуки со своим творением. Вступление Бога в личные отношения с отпавшим от него творением создает качественно новый тип бытия - историю. Полностью обособившаяся от Бога тварь представляла бы собой абсолютно субстанциальный космос, существование которого тотально детерминировано его внутренними законами и является исключительно объективным, независимым от воли каких-либо субъектов. Воля субъектов такой субстанциально-космической жизни могла бы проявляться лишь как их взаимопритяжение или отталкивание в рамках вечного порядка (подобно атомам в пустоте космоса). История представляет собой субъективно-объективное бытие, такую реальность, внутри которой свобода и необходимость проникают друг в друга, творится будущее, которого не было, а настоящее освобождается смертью от бытия, и оно проходит, становясь прошлым. Действие Бога в истории состоит в том, что Он, с одной стороны, освобождает творение в его цельности от полного уничтожения и смерти, не отпуская в ничто. С другой - освобождает каждое индивидуальное творение от бремени бесконечного бытия в бессмысленном без Бога мире, даруя всякой твари смерть, освобождающую ее от суеты времен. Бог действует в истории свободно, не как ее непосредственная причина, а как промыслитель. Причинный ряд истории формируется объективными предпосылками и деятельностью людей, через которых может быгь реализована воля Божия. Ветхозаветная история являет нам картину Богочеловеческого действия, в котором свободны и освобождаются не все, но только некоторые избранные Богом и свободно ответившие на этот зов. Таков народ Израиль-скин. точнее - положительно ответившие на этот зов некоторые из народа.

Понимание свободы является краеугольным камнем опорной библейской мифологемы спасения, в нем становятся видными расхождения внутри авраамистических религий. Главным образом, концепция свободы отличает стратегии спасения иудаизма, христианства и ислама. Понимание свободы существенно отличает христианскую концепцию спасения и от ветхозаветной, покрывающей по смыслу и гностические модели, и противостоящую ей буддистскую, наиболее последовательно воплощающей характерные для языческих культур упования на выход из круга рождений и смертей. В последнем случае субъектом спасения является сам человек, а целью выход из круга рождений и смертей, освобождающий от страданий и мира, но отнюдь не восстановление личной связи с Богом. Свобода такого спасения раскрывается как свобода-от-бытпя. Для ветхозаветной модели спасения основным субъектом спасения является Бог и само спасение имеет своей целью восстановление разорванной связи с Ним. Человек еще не раскрылся как положительно-свободное существо, его воля защищена от ведущего в небытие греха законом. Само спасение переживается как восстановление утраченного и

осуждение растратчиков - неверных и неправедных, творивших беззаконие. В ветхозаветно]'! концепции спасения свобода еще не полностью раскрылась для человека творческим бытием-к-Богу, но скорее переживалась как бесконечное бегство от искушения. Исторический гностицизм вполне подытожил экзистенциальный опыт ветхозаветного иудаизма в своей опорной мифологеме бегства из мира как возвращения к Богу немногих духовных или гностиков, на языческий манер связав духовность со знанием-гнозисом.

Христианская концепция спасения раскрывается как богочеловеческий процесс, участниками которого являются свободные существа - Бог, Богочеловек и люди, рассматриваемые в плане божественного послания как все человечество, по факту же - как Церковь. Мистерия воплощения и вочеловечивания Бога-Слова возводит человеческий опыт жизни в свободе на качественно новый уровень. Сам акт боговоплощения, положивший начало христианству и открывший новую эру человеческой истории, представляет первый в истории опыт общения свободных существ, олицетворяющих своими личными волями сущностно-разнородныс онтологические реальности божественную и человеческую. Актом рождения Бога в себе человеческая природа в лице Девы Марии впервые после грехопадения реализовала себя как творческую свободу. В рождении человеком Бога человеческая свобода раскрылась не только как способность к действию в соответствии со своей собственной природой, но и как способность к преодолению и преображению своей собственной природы. В соответствии с основополагающей для христианства концепцией Триединого Бога, рождение в Боге соответствует Его природе. Для человека естественно рождение себе подобных. Рождение человеком Бога в себе является таким проявлением его свободы, в котором трансформируется человеческая природа. Она не меняется, как в грехопадении, но умножается, сохраняя себя, или развивается ( в самом радикальном смысле этого слова). В акте возвышения свободы мео-нической и свободы онтологической до свободы творчества новой жизни человек в лице Девы Марии впервые реализовал свободу как любовь к Богу во всей полноте. Акт боговоплощения раскрывает абсолютный смысл любви - как творческой свободы. Любовь возрастает и приобретает новое качество как общение свободных, в котором преодолеваются односторонности любви эротической и каритативной, вырастающие из их предопределенности другим. Любовь Бога к человеку излечивает человеческую Свободу от рабства, человеческая свобода излечивает божественную любовь от муки неразделенно-сти. В акте боговоплощения человеческая свобода созидает новое качество любви. Абсолютная любовь Бога-Троицы к самому себе в вечности и относительная любовь людей во времени протекают в онтологически однородных планах жизни, Богочеловек рождается от любви субстанциально-иных существ.

Положенное рождением Богочеловека качество общения Бога и человека не является бесприбыльным восстановлением утраченных личных связей, простым возвращением в Эдем. Между первичным райским состоянием и желанным спасением лежит опыт тварей, связанный с грехом, страданием, смертью, опыт, изменивший человеческую природу, в том числе и свободу человека, до качественно нового состояния. Искупление - мифологема, в принципе неведомая ни одной другой религии ни до, ни после Иисуса Христа - может быть осмыслено только в свете идеи свободы. Искупление, т.е. собственно онтологическое освобождение человеческой природы от недуга его негативной свободы или порабощенностью небытием, тлением и смертью, совершается Богочеловеком, свободно входящим в пространство человеческой истории и в плоть человеческой жизни. Актом боговоплошения свобода раскрывается как новая жизнь, подвигом

искупления - как путь. Бог свободно принимает на себя полноту страданий и боли человеческой природы. Человеческая свободная воля, поддерживаемая в личности Христа божественной, впервые в истории проходит путь преодоления всех искушений, из впадения в которые собственно и состояла предшествующая история человечества. Таковы возникающие из неполноты человеческой природы искушения недостаточности или пустыни - хлебом, властью и чудом (Мф4 и Лк4). Таково искушение избытка и могущества «или ты думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего и Он представит мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов» (Мф26, 53). Иным является искушение безболезненной и бесконечной жизни: «Душа моя скорбит смертельно... Авва Отче, все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо меня; но не чего я хочу, но чего ты» (Мк14,34-36). Другой тип искушения - искушение суда и осуждения, ответом на которое стали слова, освободившие человечество от Божественного гнева: «Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят» (Лк23, 34).

Путь искупления - это путь полной свободы: Бог действует свободно, свободны люди и Бог не нарушает их свободы. Искупление дает свободе зла полностью раскрыть свою негативную мощь - умирает Богочеловек, в котором «вся полнота божества сосредоточена телесно». В Богочеловеке соединены божественная и человеческая природа и воля, но личность Иисуса Христа одна. Это личность Бога-Сына, через которого все начало быть, Смерть выстрадана личностью Божественной. В этом смысле Бог умирает и свобода Божественного самоограничения дает возможность злу испепелить себя в этом самоотрицании. В искуплении свобода раскрывается как растворение и аннигиляция зла в его последних пределах - Богочеловек свободно погружает себя в бездну меони-ческой свободы, разверстую в творении грехом. Через путь искупления, пройденный Богочеловеком, свобода во всей ее полноте, включая человеческую свободу, раскрывает себя как Истину.

Освобождение человека от греха, тления и смерти не есть простое возвращение его в прежнее состояние. В акте воскресения Богочеловека творческая свобода раскрывается в качественно новом измерении. Воскресение по сути есть новое творение не только в смысле нового результата Новой Земли под новым небом но и в смысле содержания творческого акта. [3 деле первичного творения, давшего бытие всему сущему, Богу ничто не противостояло. В искуплении и воскресении Богу противостоит «ничтоже-ствующее ничто». В акте воскресения свобода божественного творения преодолевает волю-к-небытию, хаос космического распада и абсурдность смерти.

Распятие и смерть Богочеловека по-новому скрестили время и вечность, положив начало их существенному изменению. Власть греха, смерти и ада, обретшая через грехопадение статус необходимости для всякой конечной гвари, подорвана, человек, а через него и мир, получил освобождение в вечности. Абсолютизация этого откровения может превратить (и часто превращала) христианство из религии космического преображения всей твари в новый образ отношений с Богом в религию личного спасения человека в загробном финале его индивидуальной земной истории. Однако для религии воплощения и вочеловечивания Бога освобождение человеческой природы во времени не ничтожно, но лишь вторично с освобождением в вечности. Более того, последнее произошло во времени - на кресте пересечения вечности и истории. Боговоплощение, искупление и воскресение, единожды свершившись в истории, выводят свободу в новую онтологическую и историческую перспективу - богочеловечности, где воплощение раскрывается уже не только как событие, но и как всемирно-исторический процесс освобождения человеческой природы. Этот процесс развития человечества также можно оценить как

изживание воли к рабству, полностью неистребимой до конца истории. Точнее, конец истории будет концом необходимости и освобождением твари. В этом аспекте смысл земного бытия человечества после Христа можно оценить как прогресс свободы человека в его отношениях к Богу, космосу и самому себе. Прогресс этот нелинеен. В его свете историю христианской цивилизации можно представить через изменение меры воспри-нятости-отторгнутости слов апостола Павла «Вы куплены дорогою ценой, не становитесь рабами человеков» (1 Кор7, 23). Если прогресс в свободе внешних человеческих отношений - социально-экономический и правовой - достаточно очевиден, то в области духовно-нравственной он был и остается предметом ожесточенных дискуссий. В их пылу зачастую оспаривается и ценность социального освобождения, в силу того, что оно влечет за собой впадение человечества в новые «более изощренные» формы духовно-нравственного рабства.

Христианская мысль довольно долго переваривала влитый в нее духовный импульс освобождения. Рефлексия по поводу свободы, постепенно становящаяся одной из центральных для религиозно-философской мысли христианско-европейской цивилизации, определялась двумя источниками: духовным - восприятием благовестия об освобождении в вечности, и земным, растущим из размышлений по поводу наличной и должной социальной свободы. Во втором аспекте философское понятие свободы формировалось через критику и оправдание практической свободы межчеловеческих отношений, в первом - через осмысление опыта отношений человека к Богу. В результате развернутое отрефлектированное понятие свободы появилось достаточно поздно. Конкретное положительное понимание свободы дано лишь в Х1Х-ХХ вв. в немецкой классической философии. Затем экзистенциализм «вытащил» из подвалов духа, сделав предметом созерцания и иногда поклонения, образ меонической свободы в небывалом до того виде. И практически впервые в истории христианского сознания тема творческой свободы стала предметом изучения целого круга мыслителей в русской религиозной философии, подобно тому, как тема субстанциальной свободы образовала ментальное пространство германского идеализма.

До Канта человеческое сознание двигалось внутри смыслового поля, образуемого тремя центрами притяжения мысли - детерминическим, свободно-произвольным и субстанциальным. Чистый детерминизм для христианской цивилизации - явление редкое. Последовательно-детерминистическая позиция возлагала бы на Бога ответственность за грехопадение ангелов, а также людей и за зло, царящее в падшем мире. Поэтому явный детерминизм представлен выросшими внутри христианской цивилизации оппонентами христианства - представителями атеизма и материализма. Однако неявный детерминизм по сей день является комплексом неполноценности христианского сознания, возникающим из страха расстаться с абсолютностью божественного бытия и всемогущества. Из первого вытекают доказательства бытия Божьего и их критика, из второго -проблема теодицеи.

Для древней мысли онтологический детерминизм, напротив, типичен. Проблема свободы непосредственно - проблема для древней философии прежде всего этическая. Наиболее конкретное ее понимание предлагает Аристотель, подытоживая мысли Сократа и Платона в рассмотрении природы добродетели. Свободные действия характеризуются произвольностью, разумным выбором, направленным на достижение должного, которое в своем пределе является высшим благом. Этически ориентированные школы эллинизма - стоики, скептики, эпикурейцы - предложили более популярные

представления о свободе индивидуума, в которых акцентируется скорее независимость, а разумность и стремление к должному получают различные интерпретации. Таковы безразличие к судьбе скептиков, любовь к року стоиков и, в общем-то, безразличное отношение к нему эпикурейцев.

Идеи античных философов были усвоены христианской культурой, но с различными предпочтениями и акцентами. Влияние традиции Аристотеля и стоицизма были наибольшими. Стоицизм сильно повлиял на раннехристианский Запад, особенно на народное христианство. Воздействие Аристотеля сказалось позже. Благодаря схоластам идеи Стагирита вошли в интеллектуальное пространство новоевропейской культуры и получили свое воплощение в организации западных демократий. Таковые, если говорить о них в этико-политической терминологии Аристотеля, вовсе не являются демократиями, но скорее могут быть описаны с помощью понятий «политии», устройства, вырастающего из разумного баланса автономии индивида, социальных групп и общего блага. Тема свободы как произвола и разумного самоограничения в балансе индивидуального, частичного и общего - одна из самых разработанных в Повое время от Локка, Гоббса и Монтескье до Гегеля, Маркса и Поппера.

Однако влияние античной мысли имело на Западе и более глубокие последствия. Запад не только воспринял (преимущественно от стоиков) дуализм свободы и природы, но и спроектировал его (главным образом, через Бл. Августина) уже в чисто христианскую проблематику соотношения свободы и благодати. Античный дуализм онтологического и этического, сущего и должного соединялся со специфическим представлением о тотальной пораженное™ грехом всего природно-космического бытия. Отсюда растут два фундаментальных противоречия внутри западно-христианской цивилизации. Одно -между пассивной природой и активным человеческим «Я», другое - между автономной свободой человека и благодатной волей Бога. Оба противоречия имели фундаментальное значение для развития и кризиса западно-христианской цивилизации и нарождения культуры гуманистической.

Западное средневековье переживало свободу человека преимущественно как негативную, результатом которой стало грехопадение твари и драматичность всей последующей истории. Божественная свобода осмысливалась в линии ее субстанциализации. отсюда соблазны детерминизма божественной воли (Августин) или мысли (Эриугена, Фома Аквинат). Отягощенность антропологических построений негативным пониманием свободы обусловила популярность темы свободы выбора в средневековой мысли, особенно в схоластике. Положительное понимание свободы развивалось скорее вне магистральной линии богословского развития и получило воплощение у некоторых гуманистов Возрождения (Пико, Эразм).

Гуманизм невозможно свести к односторонней реакции на характерный для средневековья примат свободы системы над свободой индивида и нельзя признать его практическим торжеством линии Дунса Скота над линией Аквината в понимании свободы. Это один из корней гуманистической цивилизации, но не единственный. Гуманизм, пусть и в усеченной форме, воспринял импульс восточного христианства с его идеей творческого преображения плоти (обожение) и синергического сотрудничества Бога и человека. На западной почве синергийный импульс переводится из богочеловеческой в межчеловеческую сферу и получает совершенно немыслимую на восточной почве социальную интерпретацию, главный пафос которой - устремленность к освобождению межчеловеческих отношений. Поэтому гуманистическая культура не является простым возвратом к социальной! атомистике древних римлян в ней свобода автономного индивида на практи-

ке начинает проявляться как творческая свобода. В отношениях человека к природе это порождает научно-технический прогресс. В отношении человека к себе подобным - развитие новых форм общественно-государственных отношений. Импульс, полученный от христианского Востока, количественно и внешне не является основным для развития западного мира, его креативность определяется инородност ью западному духу.

Восточно-христианский подход к свободе типологически иной, он питается в большей степени мистикой Воплощения апостола Иоанна, нежели антиномичной диалектикой апостола Павла. Кроме того, незначительность влияния стоицизма и присущая грс кам космичность миросозерцания определили отсутствие противоречия между природой и свободой, с одной стороны, свободой и благодатью - с другой. Неантиномичный ха рактер отношений плоти и духа родил на христианском Востоке концепцию преображения плоти, но отнюдь не ее подавления, поскольку через обожение человека, включая его телесную составляющую, достигается преображение всего материального творения. Преображение психосоматической природы достигается свободным действием человека, которое неосуществимо вне божественной благодати. Благодать, подаваемая миру и человеку через нетварные божественные энергии, во-первых, поддерживает все творение в его бытии, и во-вторых, раскрепощает творческие силы тварной человеческой свободы. Это раскрепощение было кардинально усилено событием Боговоплощения, понятым на Востоке глубоко онтологично и космично. Православная гносеология -следствие такого понимания. Через благодатную человеческую свободу раскрываются возможности преображения всей твари. Православие постигает смысл свободы как единственного подлинного пути творения к Богу и новой жизни через синергийные отношения с Творцом.

Социально-практически западный христианский мир прошел путь большего освобождения, нежели в области собственно богословского мышления. В социальном аспекте понятие свободы вырастало из синтеза христианско-гуманистических представлений о положительной свободе человеческой личности, сотворенной по образу и подобию Бога, с аристотелизмом, широко распространившемся благодаря схоластике. При внешней критике и схоластов, и Стагирита аристотелевская интерпретация свободы задала интеллектуальную структуру буржуазно-демократических преобразований в Европе и Америке. Человеческая природа в своей сущности была оценена как свобода быть, т.е. как субстанциальная свобода или способность к развитию.

Разрабатывая проблематику свободы, новоевропейская философия отчасти преодолела односторонний волюнтаризм западного теологического сознания. Размышляя о свободе Бога, Спиноза формулирует, ставшее классическим, понятие положительной свободы - способность действовать в соответствии со своей собственной природой. Однако мышление о свободе в естественных терминах привело к тому, что свобода совпала с необходимостью. Абсолютный детерминизм божественной воли Августина, доведенный Кальвином до абсурда, предстал в спинозизме естественным детерминизмом. Кант восстановил дуализм природы и свободы, но на качественно новом уровне, оценив свободу как чистую спонтанность и самопроизвольность субъекта. Фихте, преодолевая кантовский дуализм, утверждал производность необходимости от первичной свободы абсолютного Я, субъекта, в этике - первичность свободы перед принуждающими обстоятельствами. Свобода рассматривалась им конкретно - как положительная, или «материальная», и пустая, или «формальная». В результате Шеллинг и Гегель формулируют развернутое понимание субстанциальной свободы или субстанции, которая есть субъект развития.

Построения Шеллинга более интересны теологическими аспектами. Тема свободы интересовала Шеллинга на протяжении всего его творчества, но в разных аспектах. Уже в натурфилософский ранний период он пошел дальше критического идеализма, для которого природа была лишь миром косных объектов, царством необходимости. Шеллинг преодолевал дуализм природы и свободы через понятие прекрасного как свободной целесообразности природы. Развитие природы интерпретировалось романтически, уподобляясь бессознательному творчеству гения. В зрелый период творчества немецкий философ выясняет отношение свободы к проблемам добра и зла, а также теодицеи. В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» Шеллинг утверждает. что подлинная положительная свобода достижима только через выбор между добром и злом. Зло оказывается своего рода условием свободы. Из этого возникает проблема ответственности Бога за зло, поскольку именно Он является источником свободы тварей. Под влиянием своей ранней романтической идеи творчества как проявления бессознательной свободы гения Шеллинг формулирует своеобразную концепцию теодицеи, в которой божественное творение рассматривается разом мистически и романтически. В творческой деятельности Божества проявляется и просветляется «темная природа» в Нем самом. Темная не в смысле зла, а в значении неизвестности возможных результатов творения самому Творцу. Чтобы познать эти результаты, Бог должен сначала их сотворить, лично вступить в историю. По Шеллингу, Бог есть не просто жизнь, а вся жизнь, и Кго судьба - это Судьба по преимуществу. Судьба творения осмысливается как внутренний момент судьбы самого Бога. Мотивы темной безосновной свободы в Боге, бездны в Абсолютном никогда не оставляли мысль Шеллинга и по мере его перехода к философии Откровения образовывали напряжение с классическим христианским образом Бога, знающим все от века. В результате поздний Шеллинг формулирует радикальную концепцию свободы. Свою субстанциальную свободу быть неограниченно сушим Божество реализует в вечности. Это «чисто-субстанциальное Я» Божества уже не мыслится философом как некая темная бессознательная природа, но именно как абсолютное Я, «трансцендентальное Я», по Фихте. Решаясь на творение, Бог порождает в себе «волю не быть неограниченно сущим». Это нравственное решение - Он дает другому быть рядом с Ним, совершая выбор в пользу бытия другого, а не ничто. Радикальность этих взглядов в том, что Бог становится Богом, когда становится Творцом. Слишком утонченный мистицизм, связанный в том числе с опорой позднего Шеллинга на восточную патристику, не способствовал широкому влиянию его идей на Западе. Они обрели вторую жизнь в системах русского религиозного идеализма.

Построения Гегеля наиболее содержательны в «философии духа», которую можно оценить как обобщение опыта постижения свободы, пройденного западным миром. Гегель раскрыл свободу как деятельность приумножения содержания в жизни духа. Свобода у него совпадает с природой Бога и человека, поскольку таковой является духовная сущность. Таким образом, свобода осмысливается как определяющаяся изнутри себя разумная деятельность, включающая в себя самоограничение деятеля, или как преодолевающее себя противоречие. Смысл истории Гегель оценил как прогресс в сознании свободы, в свете именно этой категории охарактеризовав основные структуры культурно-исторического развития - государство, право, мораль, науку, искусство, религию, философию. Гегелевская концепция свободы по содержательности самая насыщенная из всех возникших на Западе, но заключает в себе три существенных недостатка. В направлении каждого из них шла критика гегельянства и развитие представлений о свободе. Гегель по-новому воспроизвел исходный западный дуализм природы и свободы, от-

неся последнюю только к духу и исключив свободу из сферы природного в узком и точном смысле этого слова - области сотворенного физического космоса. Кроме того, свобода индивида оказалась растворенной в свободе субстанции, как это было у Спинозы. Наконец, отрицательная свобода оказалась тенью субстанциального разума и нераскрыта во всей ее разрушительной иррациональной силе. Свобода, понятая слишком по-аристотелевски, не дает места трагедии грехопадения, абсурду смерти и драме искупления.

На Западе основные усилия в развитии понятия свободы связаны с разработкой темы свободы индивидуума. Позитивизм, неокантианство и прагматизм тематизируют проблему преимущественно в рациональном горизонте и ориентированы на практический социальный результат. Построения Поппера в данном случае очень показательны. Иррациональную мощь темной свободы открывают философия жизни, психоанализ и экзистенциализм. Последняя переживается, как правило, вне библейско-христианских категорий греха и искупления, трактуясь как некая естественная сторона жизни, субстанция человеческого Я, например, у Сартра. Свобода начинает осмысливаться как тяжесть, возникает тема «бегства от свободы» (Фромм). Никогда абсурдность существования (Камю) и мощь «ничтожествующего ничто» (Хаидеггер) не осмысливались так предельно остро, как в атеистическом экзистенциализме. Оценка природно-космичес-кой жизни как обладающей свободой вообще малохарактерна для европейского сознания, исключение могут составить Шеллинг и Бергсон.

Русский религиозный идеализм, с одной стороны, воспринял опыт постижения свободы, пройденный христианско-гуманистическим миром, с другой - вспомнил идеи восточной патристики, не очень востребованные школьным богословием российской церкви, а Западу и неизвестные, и чуждые. Проблема истории как практической деятельности социального и внутреннего освобождения была введена в пространство русской мысли Чаадаевым, очень остро поставившим вопрос о месте России в этом всемирно-историческом процессе. Из признания западной концепции свободы - не только истинной, но и единственно возможной - и рождается традиция западничества. Славянофилы вводят в интеллектуальный оборот восточно-патрис.тические недуальные представления о соотношении природы и свободы, свободы и благодати, по-своему преломляя их в рамках русской культуры. Стихи Тютчева здесь самые характерные.

Не то, что мните вы,

природа:

Не слепок,

не бездушный лик -

В ней есть душа,

в ней есть свобода,

В ней есть любовь,

в ней есть язык.

Нам не дано предугадать,

Как слово наше отзовется.

И нам сочувствие дается,

Как нам дается благодать.

Мышление о свободе в естественных терминах, отягощенное национальной спецификой, привело славянофильство в его эволюции к некоему националистическому

историософскому спинозизму, в котором свобода предстала своего рода субстанцией русского духа, в которой потонули и модусы человеческих индивидов, и атрибуты церковности и государственности.

Существенный шаг в развитии понятия свободы сделал Вл. Соловьев. Он исходил из того, что христианский Восток в меньшей степени прошел путь социо-культур-ного освобождения, однако в гораздо большей степени, чем Запад, раскрыл в мысли сущность свободы как вырастающую из отношений, несводимых друг с другом субъектов -Бога и человека. Бог и человек были поняты не только как субъекты воли, действия и истории, но в более глубоком плане -- как взаимодействующие стороны космических и онтологических процессов. Вслед за Шеллингом и ранними славянофилами Соловьев рассматривал свободу как сущностную природу и Творца, и творения (первичная и твар-ная свобода). Акт творения интерпретировался им не только как естественное развитие Богом своих замыслов и произволений в мире, но и как акт самоограничения Богом своей собственной беспредельности. Свобода сотворенных существ рассматривалась как конкретная - положительная и отрицательная свобода. Грехопадение виделось как акт свободного выбора (ангелов или мировой души - Софии) в пользу самобытия, в результате чего отрицательная свобода начала действовать в природе творения в качестве сил хаоса. Осмысливая западную тему всемирной истории, Соловьев дает существенно иной, в сравнении с Гегелем, принцип ее понимания и решения проблемы теодицеи. Германский философ решает проблему по-аристотелевски: свободен в истории по сути только Бог или субстанциальный разум, человечество, тем более остальные твари - лишь материя для Его творческого оформления. Соловьев положил начало рассмотрению истории как взаимодействия двух свободных природ - Божественной и сотворенной. Из свободы творения растет трагическое его отпадение от Бога, власть зла и смерти, из свободы же создается история. История оказывается не «великолепным творением Божиим», как это изобразил Гегель, а богочеловеческой драмой, которая возможна только в отношениях свободных. В этом пространство мысли Соловьева конгениально миру образов Достоевского. «Но ты возжелал свободной любви, ты захотел, чтобы он сам пошел за тобой, прельщенный и плененный тобою»1, - укоряет Великий Инквизитор Иисуса Христа, и укор этот вытекает из познания свободы как тяжкого креста для человека, не права, а обязанности, которую Бог возложил на сотворенных Им личностей. Художественные тины Достоевского вполне можно оценить как портретную галерею различных образов грехопадения, исследование и иллюстрацию того, как в негативной свободе разрушает себя человеческая личность. В реализации своей меонической свободы человек стремится и уподобиться Богу, и убить своего создателя (тема отцеубийства в «Братьях Карамазовых»). Уподобить себя Богу человеку легче всего в негативной свободе, человек не в силах дать жизнь самому себе, но может отнять ее у себя: «убить самого себя -значит самому себе стать богом». В постижении негативной свободы великий писатель идет гораздо дальше Соловьева, понимавшего грехопадение как волю к самобытности. Достоевский раскрывает существо греховной реализации свободы как любовь к смерти и похоть самоубийства.

Полностью выйти за рамки субстанциального видения свободы, а следовательно, истории и космоса Соловьеву, да и всей последующей метафизике всеединства, не удалось. Соответственно, и понятие творения отделено у него от развития не четко. Идея творения из ничего Соловьевым не проработана, поэтому мощь отрицательной свободы, как похоти небытия, также не находит места в его философии. Только перед своей смертью в

эсхатологический период творчества мыслитель оценил силу демонической воли к богоборчеству, необоримость темной свободы даже перед лицом самой Истины - Бога.

XX век дал более развернутое понятие свободы, и сложилось оно под сильным влиянием Достоевского и в диалоге с Западом. Каждый значительный мыслитель разрабатывал эту тему: у Е. Трубецкого, С. Франка, С. Булгакова, Н. Лосского, Вл. Ильина, Б. Вышеславцева прочитывается конкретное понимание свободы во всех аспектах, обозначенных в начале настоящей статьи. Наиболее радикальную интерпретацию представил Н. Бердяев, которого называли и «рыцарем свободы», и ее «пленником». Он дал самую содержательную христианскую оценку коммунизма, фашизма, тоталитаризма, иных форм социального рабства. Спорными являются два утверждения философа - о том, что Бог творит мир из несотворенной свободы, и что Бог не не хочет, а не может нарушить свободу тварей. Несотворенная свобода понимается Бердяевым как темная бездна, Е^гипс! Я. Беме и Шеллинга, которую Бог не может уничтожить, но только просветить светом своей Любви. В противоположность германским мистикам Бердяев считает, что ее нужно мыслить не в Боге, а вне Бога, фактически как некую внебоже-ственную вечность. Свобода оказывается, таким образом, крестом не только для человека, но и для самого Бога.

Наиболее философствующий из активных критиков русского религиозного идеализма Вл. Лосский в своей версии догматического богословия при всей его критичности, тем не менее, воспроизводит основные образы и интуиции свободы, выработанные религиозной метафизикой. Рассматривая проблему соотношения свободы Бога и творения, православный богослов полагает, что риск уничтожить свое свободное создание вписывается во всемогущество Божие. Бог «идет на риск» истории и в этом высшее проявление Его свободы. «Таков божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяние любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать»2.

«Взлом» свободы человеческого духа превратил бы его из субъекта в простой объект божественного всемогущества, как об этом писал и Вл. Соловьев. Именно эту не нетварную, а сотворенную и потому способную стать зачарованной небытием свободу Бог может либо вернуть в ничто, либо поднять ее силой своей творческой любви к новой жизни.

[Рецензент - канд. фил ос. наук, доц. И.А. Тульпе]

' Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Наброски автобиографического и публицистического характера. М„ 1999 С. 230.

- Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.. 1991. С. 241

Статья поступила в редакцию 7 декабря 2005 г.