Структурализм и археология: теоретико-методологические основы мировоззренческих реконструкций в скифо-сакской номадологии

I. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЯ ДРЕВНИХ И ТРАДИЦИОНЫХ ОБЩЕСТВ

П.К. Дашковский Алтайский государственный университет, г. Барнаул

СТРУКТУРАЛИЗМ И АРХЕОЛОГИЯ: ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ РЕКОНСТРУКЦИЙ В СКИФО-САКСКОЙ НОМАДОЛОГИИ *

Памяти выдающегося исследователя древних народов Евразии Елены Ефимовны Кузьминой**

Реконструкция мировоззрения скифо-сакских племен степной полосы Евразии является одной из центральных тем в научной деятельности Е.Е. Кузьминой, что нашло отражение в многочисленных

* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ-МинОКН Монголии (проект №13-21-03001а/0, тема «Этнокультурные и политические процессы как факторы исторической динамики религиозной ситуации в трансграничном пространстве юга Западной Сибири и Западной Монголии»).

** Статья была подготовлена в 2011 г. и передана в редколлегию сборника «Евразийская степь и ее соседи в бронзовом и раннем железном веках», посвященного 80-летию главного научного сотрудника института Елены Ефимовны Кузьминой. Познакомившись со статьей, Е.Е. Кузьмина прислала по электронной почте самые лестные отзывы по данной работе. В то же время работа над сборником, очевидно, затянулась, а 17 октября 2013 г. ушла из жизни сама Е.Е. Кузьмина. Я связался с секретарем Российского института культурологии, который сообщил, что сборник так еще и не опубликован и неизвестно, когда вообще это удастся сделать. Я счел необходимым почтить память выдающегося исследователя индоиранских народов Евразии Е. Е. Кузьмину статьей, которая была подготовлена более двух лет назад к ее юбилейному сборнику. Статья осталась практически полностью без изменений за исключением небольшого обновления ссылок и списка литературы.

публикациях. Особую важность представляет изучение теоретических и методических основ, на которые опиралась Е.Е. Кузьмина и другие ученые, занимающиеся данной проблематикой. Важно учесть, что именно конец 1960-1980-е гг. явились самым ярким периодом в развитии советской скифологии и номадологии в целом. В это время были опубликованы работы, подводившие итоги многолетним исследованиям советских ученых, сложились новые подходы к решению разных проблем истории номадов, в том числе социально-политической организации и религиозных верований. Эти изменения, на наш взгляд, определялись разными причинами и факторами, на которых нужно остановиться подробнее.

Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что еще в конце 1950-х - 1960-е гг. существенно изменились условия развития советской исторической науки. Воздействие эпохи «оттепели» меняло внутреннюю атмосферу в научном сообществе. Были реабилитированы многие исследователи, возрождался интерес к дореволюционной историографии. От историка теперь требовалось не выявление «закономерностей, лежащих в основе каждой из докапиталистических формаций», а творческое осмысление марксизма. Устремления довольно значительного консервативного крыла блокировалось политически. Атмосфера умеренного либерализма вокруг отечественной и зарубежной истории в годы «оттепели» в немалой степени поддерживалась сотрудниками аппарата ЦК КПСС А. Бовиным, Г. Арбатовым, С. Шахназаровым, Ф. Бурлацким. Стремясь либера-лизировать и модернизировать политическую линию догматического руководства наукой сталинской закалки, они по мере возможности влияли на руководство Института всеобщей истории АН СССР, и это помогло в организации ряда дискуссий по актуальным темам отечественной и зарубежной истории. Выдающаяся роль в развитии исторической науки в 1960-е гг. принадлежала сектору методологии истории при Институте истории АН СССР под руководством М.Я. Гефтера.

Новые исследования, обсуждения и дискуссии позволили скорректировать и уточнить многие положения формационной теории применительно к историческим особенностям разных стран. К 1960-м гг. советские ученые оперировали уже не столько теоретическими установками, сколько конкретно-историческими материалами, особенно это касалось наименее идеологизированных направлений - археологии, кочевниковедения, востоковедения (Ва-сютин С.А., Дашковский П.К., 2009, с. 41).

Не последнюю роль в развитии кочевниковедческих исследований сыграло и новое поколение исследователей, которое миновало эпоху репрессий, жесткого идеологического давления государства на научные круги. Историческая наука стала более открытой к внешним влияниям, развивались связи с зарубежными учеными и научными центрами. Начиная с 1960-х гг. стали нормой международные конференции, конгрессы, форумы. Тем самым постоянно возникали «площадки» для обсуждения разных проблем и вопросов, прояснения методологических основ, демонстрации новых результатов. Советской научной общественности стали доступны зарубежные исследования, появилась переводная литература. Именно в этот период переживает свой расцвет такой жанр исторического творчества, как критика различных идей и концепций «буржуазной науки». Уже тогда осознавалось, что это был легальный канал знакомства с достижениями западной историографии, а критическое отношение к ней, выявление недостатков, субъективных основ, идеалистического характера и пр. нередко представляли собой своеобразные «правила игры», «плату» за доступ к новому знанию. Это в какой-то мере верно и в отношении адептов марксистской теории и ее искренних сторонников, веривших в превосходство марксистско-ленинской истории над западными учениями. Даже наиболее резкие критические опусы вольно или невольно становились источниками информации об исследователях, методах и тенденциях, господствовавших за рубежом. Не будем также забывать, что исследователи ряда социалистических стран (Польши, Венгрии, Чехословакии, Югославии) вели активный диалог как с советскими, так и с западноевропейскими учеными. Политически контролировать поступление информации к ведущим специалистам в СССР в таких условиях было практически невозможно, хотя подобные попытки осуществлялись неоднократно. Сохранился и идеологический контроль, хотя претерпели изменения его методы.

В западной исторической науке в послевоенный период по существу происходило формирование новых исторических парадигм (цивилизационной, структуралистской, антропологической, психоисторический и др.), развивались новые методологические направления (история ментальностей, неоэволюционизм, мир-системный анализ и др.), шел активный поиск новых методов реконструкции прошлого, вырабатывались разные стратегии междисциплинарного синтеза. Причем этот поиск велся не только в рамках

всего гуманитарного блока (историки заимствовали методы социологии, этнологии, антропологии, психологии, культурологии, демографии и т.д.), но и за его пределами (синергетика, медицина, математическое моделирование, генетика и пр.) (см обзор: Могиль-ницкий Б.А., 2003; 2008; и др.).

На развитие мировоззренческих реконструкций в отечественной археологии наибольшее влияние из инновационных методологий оказал структуралистский подход, в связи с чем стоит остановиться на нем более подробно. Структурализм, как философско-методологическое направление, возник в начале 20-х гг. XX в., хотя идейные истоки этого течения можно выявить и в более ранний период (БШггоск, 1993, р. 2-32; и др.). В фундаментальных работах К. Леви-Стросса, а затем и его последователей, были сформулированы основные принципы структурного подхода к изучению социокультурных явлений. Успехи, достигнутые в этой области зарубежными исследователями, вызвали большой интерес у многих ученых разных стран мира. Одним из результатов этого явилось формирование в СССР в начале 60-х гг. XX в. так называемой московско-тартуской школы, которая развивала, с одной стороны, идеи классического структурализма, а с другой - продолжала традиции отечественных исследований по семиотике. История развития данного направления обстоятельно рассмотрена учеными (Иванов Вяч.Вс., 1976; Зеленская Л.Ю., 2000; Почепцов Г.Г., 1998; Розин В.М., 2001; и др.), поэтому отметим только ряд моментов, имеющих важное значение для характеристики мировоззренческих реконструкций в ко-чевниковедении.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что в полной мере распространению структурализма в советской науке долгое время препятствовали идеологические барьеры, поскольку такое течение воспринималось как одно из маргинальных проявлений «буржуазной мысли». Наиболее легальное использование этого метода было возможно на начальном этапе через его критику, что хорошо видно из специальных изданий, например «Структурализм: «за» и «против» (1975). В то же время, несмотря на эти трудности, разработки структуралистов стали использоваться в различных гуманитарных науках: языкознании, литературоведении, культурологии, религиоведении и др. Вслед за Е.М. Мелетинским (1976) структурный метод исследования культур, предложенный структуралистами в отечественной гуманитарной науке, стал именоваться структур-

но-семиотическим. В СССР сложилось два основных центра реализации указанного направления: кафедра русской литературы Тартуского государственного университета (Ю.М. Лотман, З.Г. Минц, И.А. Чернов и др.) и сектор структурной типологии языков Института славяноведения и балканистики АН СССР в Москве (Вяч.Вс. Иванов, В.Н. Топоров, И.И. Ревзин и др.) (Зеленская Л.Ю., 2000, с. 14). Важным фактором в консолидации и распространении структуралистских исследований в стране стали «Ученые записки Тартуского государственного университета. Труды по знаковым системам» (1964-1989). Именно это издание, несмотря на труднодоступность, послужило для большинства ученых, в том числе археологов и кочевниковедов, источником информации о развитии данного направления в различных областях знания. Не менее значимые статьи по семиотическим исследованиям публиковались в выпусках «Новое в лингвистике», «Вопросы философии», «Советская этнография» и другие научные журналы и сборники. Особо стоит отметить выпуск монографий и сборников в сериях «Этнографическая библиотека» (с 1983 г.) и «Исследования по фольклору и мифологии Востока» (с 1969 г.). В этих изданиях публиковались как труды классиков структурализма (Леви-Стросс К., 1983; Зарубежные исследования..., 1985; и др.), так и работы отечественных ученых, развивающих данное направление (Мелетин-ский Е.М., 1976; 1979; Новик Е.С., 1984; Архаический ритуал., 1988; Этнографические изучения. , 1989; Этнознаковые функции культуры, 1991; Островский А.Б., 1988; и др.). Кроме того, в рамках указанных научных серий издавались работы по различным аспектам духовной культуры (фольклор, мифология, религия и др.) как традиционных, так и древних народов Востока, в которых рассматривались указанные явления в русле других методологических парадигм. Все это, безусловно, подчеркивало возрастание интереса и значимости изучения религиозно-мифологической проблематики в советской науке начиная с конца 1960-х - начала 1970-х гг.

Однако, как отмечено выше, структурно-семиотическое направление оказалось в тот период наиболее популярным среди ко-чевниковедов. В этой связи следует отметить, что структуралистский подход в анализе многообразия социокультурных явлений, в том числе и системы мировоззрений, базируется на нескольких методологических принципах (Леви-Стросс К., 1983; Парен Ш., 1975; Островский А.Б., 1987; и др.). Во-первых, явления культуры, вклю-

чая духовную культуру, рассматриваются в синхронном срезе общества, в единстве внутренних и внешних связей. Во-вторых, каждый элемент культуры анализируется как сложный конструкт, который включает в себя совокупность уровней, обладающих определенным семантическим полем. В-третьих, интерпретация явления осуществляется с учетом его вариативности в рамках конкретной культуры. В конечном итоге моделируется структурный алгоритм, обусловливающий динамику вариантов социокультурных явлений (Островский А.Б., 1991, с. 108-115; 1994, с. 10). Таким образом, любая культура предстает как совокупность элементов-знаков, обладающих конкретным функциональным и семантическим значением. Сам структурно-семиотический метод направлен на обнаружение связанности явлений и элементов культуры и включает в себя три этапа. На первом этапе реконструируется символический язык носителя культуры; на втором этапе, учитывая вариативность конкретных явлений в социокультурном пространстве, воссоздаются единицы этого «языка», которые коррелятивны с единицами мышления; на третьем этапе, при построении структуры выявляется неотъемлемо присущая явлению смысловая схема, благодаря которой оно именно в определенном виде транслируется в культуре (Островский А.Б., 1997, с. 14-15; 1998).

Важным положением философии структурализма, в частности К. Леви-Стросса (1983, с. 206-207; 1994, с. 123-124), является то, что мышление древнего человека (начиная с эпохи неолита) и представителя современного общества фактически структурно идентично. Отличаются они друг от друга не столько «по роду ментальных (в данном случае мыслительных. - П.Д.) операций, которыми они располагают... сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются». Из этого следует, что различие между двумя типами рефлексии кроется в их объективации, т.е. в практическом поле их применения (Дашковский П.К., 2001в). При таком подходе одной из особенностей «первобытного» мышления ученые называют мифологизм, который обусловлен значительной ролью ритуала и структурированием окружающего мира. Это структурирование можно определить как программу поведения для отдельной личности и коллектива, которая реализуется в языковых текстах, социальных институтах и памятниках материальной культуры.

Указанная трансляция программы деятельности социально-исторического субъекта может происходить как на сознательном,

так и на бессознательном уровне, поэтому изучение различных ее проявлений в культуре позволяет проследить некоторые черты подсознания, лежащие в их основе. Исходя из этого культуру и ее составляющие в любых обществах можно рассматривать на двух взаимодополняющих уровнях. В первом случае исследуются отдельные структурные конструкты культуры, которые, в свою очередь, тоже представляют систему реализованных определенным образом элементов. В пределах второго уровня дается семантическая интерпретация зафиксированного явления.

Важно отметить, что разделение окружающей человека действительности на «мир фактов и мир знаков» (Лотман Ю.М., 2000, с. 396-399) достаточно условно, поскольку всегда присутствуют промежуточные объекты (так называемые квазисемиотические явления), к числу которых можно отнести элементы материальной культуры (Байбурин А.К., 1981, с. 216). При этом одни и те же явления или предметы потенциально могут использоваться и как «вещи», и как «знаки» в зависимости от того, какие свойства актуализируются («вещность» или «знаковость»). Приобретение явлением конкретного семиотического статуса за счет определенного соотношения «знаковости» и «вещности» приводит к соответствующему балансу символических и утилитарных функций. Кроме того, семиотический статус вещи может быть различным у разных этнических объединений, а также изменяться, причем, как правило, на подсознательном уровне, во времени и в зависимости от ситуации (Байбурин А.К., 1981, с. 216).

При таком подходе к культуре, как знаково-символической системе, мировоззрение выступает в виде метатекста, включающего в себя многоуровневую структуру семиотических текстов, объективированных в различных культурно-исторических явлениях, в том числе и в многообразии археологического материала (например, погребальные сооружения, предметы вооружения, произведения искусства, орудия труда и др.). Поэтому исследование необходимо направить на раскодирование с помощью структурно-семиотического метода текстовых структур, в которых зашифрована различная социокультурная информация.

В отечественной науке структурно-семиотический подход в области изучения мифологии и традиционной культуры разных народов в советский период стали успешно в большей или меньшей степени применять В.В. Иванов, В.Н. Топоров, А.К. Байбурин,

Н.Л. Жуковская. Е.С. Новик, Е.М. Мелетинский, Е.С. Семека, А.Л. Топорков и многие другие ученые. Успехи специалистов в области фольклористики, религиоведения, языкознания и этнографии не могли не привлечь внимания археологов к указанному направлению. Кроме того, в ряде публикаций ученые акцентировали внимание на знаковости отдельного предмета материальной культуры и ритуала, в том числе и погребального (Байбурин А.К., 1981; 1989; Топоров В.Н., 1988; Топорков А.Л., 1989; Шрейдер Ю.А., 1979; Сарингулян К.С., 1981; Иванов В.В., 1990; Семенова В.И., 2007б; Савинов Д.Г., 2007б; и др.). А это как раз именно то, что приходится изучать каждому археологу. В этой связи важно отметить, что постепенно и археологи публикуют отдельные работы или разделы в монографиях, в которых представлены результаты осмысления знаковости предметов именно в контексте археологических исследований. Наиболее показательными в этом отношении являются теоретические взгляды на проблему Е.В. Антоновой и Д.С. Раевского (Антонова Е.В., Раевский Д.С., 1984; 1991; 2001 и др.; Антонова Е.В., 2005; Раевский Д.С., 1998; 1999; и др.), работы которых, на наш взгляд, оказали решающее влияние на закрепление структурно-семиотического направления номадологии. При этом каждый из исследователей уже в советский период имел значительный опыт реализации структурно-семиотического подхода в области изучении картины мира древних народов (Антонова Е.В., 1984; Раевский Д.С., 1977; 1985; 1988; и др.).

Учитывая отмеченные выше особенности развития структурно-семиотического направления в СССР, следует отметить, что его реализация археологами и номадолагами при изучении мировоззрения древних и средневековых народов Евразии стала наблюдаться со второй половины 70-х гг. XX в. В разное время этот метод был использован при реконструкции религиозно-мифологических представлений скифов Причерноморья (Раевский Д.С., 1985; 2001; Саенко В.Н., 1992; 1994; Ольховский В.С., 1999; и др.), саков Казахстана (Раевский Д.С., 1977; Акишев А.К., 1984; и др.), «тагарцев» Минусинской котловины (Кызласов И.Л., 1987), андро-новских племен Казахстана (Усманова Э.Р., 1987-1989; и др.), тюрков Центральной Азии (Войтов В.В., 1996), «пазырыкцев» Алтая (Суразаков А.С., 1986; Кубарев В.Д., 1991; Дашковский П.К., 1996-2002а; Дашковский П.К., Тишкин А.А., 2002; Тишкин А.А., Дашковский П.К., 2003; Дашковский П.К., Карымова С.М., 2012; Чере-

мисин Д.В., 2008; и др.), населения Забайкалья эпохи неолита и раннего бронзового века (Жамболтарова Е.Д., 2005), носителей окуневской (Леонтьев Н.В., Капелька В.Ф., Есин Ю.Н., 2006) и са-мусьской (Есин Ю.Н., 2009) культурных традиций и других народов. О популярности этого направления в республиках бывшего Советского Союза свидетельствует реализация А.В. Евглевским в Донецком государственном университете научно-издательского проекта «Структурно-семиотические исследования в археологии» (2001; 2005; 2006 гг.).

В то же время Е.В. Антонова и Д.С. Раевский (2002, с. 12) справедливо отметили, что за популярностью структурно-семиотического подхода в археологии не всегда скрывается серьезное научное исследование, поэтому нередки случаи, когда ученые применяют различные понятия («язык», код, «контекст») без глубокого понимания их содержания. Более того, некоторые ученые недостаточно четко различают такие дефиниции, как «семантическое» и «семиотическое», рассматривая их зачастую как равнозначные. Между тем как указанные категории, несмотря на их взаимосвязь, имеют свою определенную специфику (Финм В.К., 1989, с. 574576; Розин В.М., 2001, с. 17-28; и др.). В данном случае уместно также указать на то, что семиотический метод в чистом виде состоит только в обнаружении знаковых схем, которые не анализируются на уровне их структурной взаимосвязи. Поэтому применение одного семиотического метода не позволяет обнаружить все особенности процесса мышления и реконструировать мировоззрение как целостную знаково-символическую систему (Островский А.Б., 1997; 2000, с. 12).

Е.В. Антонова и Д.С. Раевский (2002, с. 12) обратили внимание на то, что существуют различные семиотические теории, поэтому вполне понятно отсутствие единой теории интерпретации вещей и в археологии. При этом они подчеркивали, что в своих семиотических исследованиях они опирались всегда на взгляды Ч. Пирса и Ю.М. Лотмана относительно интерпретации знаковых систем.

Не останавливаясь подробно на взглядах ученых, подчеркнем только особую важность в мировоззренческих реконструкциях понятий «знак» и «символ». По мнению исследователей, язык символов является единственным универсальным изобретением человечества, единым для всех культур во всей истории (Фромм Э., 1992, с. 185-190). Именно символическая система, с точки зрения

Э. Кассирера (1998, с. 470), являлась одним из основных способов адаптации человека к окружающей среде. Поэтому не случайно, ряд мыслителей предлагали считать человека не «animal rational» («рациональное животное»), а «animal symbolicum» («символическое животное»), поскольку именно через различные символические формы и символы как раз и проявляется человеческая сущность (Кассирер Э., 1998, с. 472; Лангер С., 2000, с. 4; и др.).

История изучения символа как феномена бытия в разных аспектах достаточно обстоятельно представлена в работах многих исследователей (Сорокин П., 1913; Тодоров Ц., 2000; Лотман Ю.М., 1987, с. 10-21; Мейзерский В.М., 1987, с. 3-9; и др.). Общий вывод ученых независимо от философско-методологических и методических принципов анализа символа сводится к следующему. Во-первых, символ - это один из типов знаков, на что в свое время указывал еще Ч.С. Пирс (2000, с. 96). Во-вторых, символическое значение может присутствовать в различных предметах и явлениях: в природных объектах, в произведенных человеком вещах, в абстрактных формах (числах, геометрических фигурах). А. Яффе (1997, с. 229) отметила, что фактически весь космос - это потенциальный символ.

В науке принято выделять три вида символов: случайные -индивидуальные по своей природе; договорные - ограниченные группой людей, принявших то или иное обозначение; универсальные - когда всеми людьми воспринимается внутренняя связь между символами и тем, что они обозначают. Причем эта связь не случайна, а внутренне присуща самому символу (Фромм Э., 1992, с. 185-200). Важно обратить внимание на то, что значение некоторых символов может различаться в соответствии с их различной значимостью как реалий в разных культурах, обусловленных специфичными условиями существования. Кроме того, отдельные символы могут иметь более одного значения, в зависимости от характера переживаний, которые ассоциируются с одним и тем же физическим явлением. В целом же можно сделать вывод о том, что все три типа символов могут являться проявлением архетипов коллективного бессознательного. Однако преимущественно универсальный тип поддается наиболее успешной расшифровке в процессе реконструкции мировоззренческих систем обществ различных исторических периодов.

С помощью символов, через их многообразное проявление в культуре, люди передавали различную информацию, причем как на

сознательном, так и на бессознательном уровне (Юнг К.Г., 1996; Хендерсон Дж.Л., 1997; и др.). Постижение какой-либо скрытой закодированной информации происходит через мышление, интуицию, осязание и ощущение (Яффе А., 1997, с. 237; Фромм Э., 1992, с. 185-190).

Анализируя особенности структурно-семиотического подхода к мировоззренческим реконструкциям, следует особо обратить внимание на следующее обстоятельство. В свое время еще Ч. С. Пирс (2000, с. 46-96) указывал на триодичную природу знака: знак есть «А», обозначающий «В» для «С». В более пространном виде это можно выразить так: знак есть нечто сам по себе (знак-в-себе); знак есть то, что он обозначает какие-либо явления бытия (знак-от-себя); знак есть то, чем он представляется для кого-то (знак-для-другого), в данном случае для социально-исторического субъекта (человек, социальная группа, общество). Однако сложность прочтения знаковой информации заключается не только в триодичной природе знаков, но и в том, что он и по отношению к исследователю, выступает еще в одной четвертой форме - как знак - для познания. Это связано с тем, что через систему семиотических значений в древнем коллективе происходило «переживание» бытия, и современный ученый как раз пытается познать (понять) процесс этого «переживания» (Дашковский П.К., 2000в, с. 15-16). На такие методологические трудности указывал и А.К. Байбурин (1981, с. 217), отмечавший, что определение семиотического статуса вещей во многом зависит от позиции исследователя, который может быть значительно удален от реальной картины функционирования вещей во времени, пространстве и культурном контексте». В этой связи в процессе структурно-семиотических исследований необходимо учитывать не только разработки структурализма, но и особенности герменевтического подхода к пониманию текстов культуры (Дашковский П.К., 2000в, с. 15-16).

Кроме распространения структурно-семиотического направления важное влияние на развитие мировоззренческих реконструкций в археологии, в том числе и в номадологии, имели успехи отечественных исследователей в области сравнительной мифологии и исторического языкознания. Уже в предшествующий период была установлена ираноязычность кочевников скифо-сакского мира. В рассматриваемый период особую значимость приобретали исследования в области индоевропейской мифологии и языка, прово-

димые В.Н. Топоровым, В.В. Ивановым, М.М. Маковским, Т.В. Гамкрелидзе, В.И. Абаевым, Н.А. Першиной. Л.А. Лелековым, И.В. Раком, Т.Я Елизаренковой, А.О. Маковельским, Б.И. Кузнецовым, Г.М. Бонгард-Левиным, Э.А. Грантовским, И.М. Дьяконовым и др. Среди фундаментальных работ, аккумулирующих достижения советских ученых в разных областях знания, необходимо отметить энциклопедию «Мифы народов мира» (1982; 1994; и др.) под редакцией С.А. Токорева. Не меньшее значение для изучения мифологии индоевропейских и индоиранских народов имела работа Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры» (1984). На реконструкцию религиозно-мифологических систем кочевников в советский период, несомненно, оказывали влияние и исследования зарубежных индоевропеистов и иранистов, среди которых особо стоит отметить работы Ф.Б. Кейпера, Ж. Дюмезиля, Р. Фрай, М. Бойс, К. Йетмара. Кроме того, определенную роль в развитии в целом мировоззренческих реконструкций в истории, археологии и фольклористики оказали разработки В.Я. Проппа, М.Б. Бахтина, А.Я. Гуревича.

Существенное значение для развития мировоззренческих реконструкций в археологии и номадологии имели и специальные научные конференции и тематические сборники, посвященные данной проблематике: «Идеологические представления древних обществ» (Москва, 1980 г.), «Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири» (Томск, 1981 г.), «Скифо-сибирский мир (искусство и идеология» (Кемерово, 1984 г.), «Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным» (Томск, 1985 г.), «Религиозные представления в первобытном обществе» (Москва, 1987 г.), «Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири» (Томск, 1990 г.), «Реконструкция древних верований: источники, метод, цель» (Москва, 1991 г.), «Пространство и время в архаичных культурах» (Москва, 1991 г.) и др. В рамках таких конференций происходило, с одной стороны, рассмотрение результатов исследования конкретных элементов духовной культуры разных народов, в том числе и кочевников Центральной Азии. С другой стороны, такие форумы давали возможность широкого обсуждения вопросов методологического и методического характера, правда не без влияния идеоло-

гического фактора, особенно до середины 1980-х гг. В связи с этим следует подчеркнуть, что ученые неоднократно поднимали вопросы о степени корректности и глубине археолого-этнографических параллелей при социокультурных реконструкциях, в том числе архаичных верований и обрядов, что хорошо видно по работам М.Ф. Косарева, В.И. Матющенко, В.Б. Богомолова, Н.А. Томилова, С.А. Васильева, Л.С. Клейна, Г.Н. Грачева, Л.П. Хлобыстиной, Д. Г. Савинова и других исследователей.

Отдельное внимание уделялось разработке конкретной методики мировоззренческих реконструкций в археологии в исследованиях А.К. Байбурина, М.Ф. Косарева, И.А. Сыркиной, М.В. Аникови-ча, А.М. Сагалаева, А.О Добролюбского, В.Л. Соболева, В.И. Конд-рашова, В.А. Алекшина. Не оставалось без внимания направление, ориентированное на выявление определенных мифологических универсалий в мировоззрение номадов (Яшин В.Б., 1990; и др.), хотя сам метод не всегда был четко структурирован в работах исследователей. Широкое распространение в отечественной науке получил подход, направленный на выявление индоиранских и индоевропейских реминисценций в религиозных системах населения степной полосы Евразии скифской эпохи, в том числе и номадов центральноазиатского региона (Шерстова Л.И., 1984; Кузьмина Е.Е., 1976; 1980; Клейн Л.С., 1987; Брентьес Б., 1981; Леле-ков Л.А., 1976; 1980а; Запорожченко А.В., 2007, с. 3-24; и др.).

Существенным моментом в развитии мировоззренческих исследований в археологии и номадологии в рассматриваемый период являлась дискуссия относительно информативности погребального обряда, которые проходили на научных конференциях и на страницах различных изданий. В этой дискуссии участвовали многие ведущие отечественные археологи и этнографы, занимавшиеся историческими реконструкциями: В.А. Алекшин, Л.С. Клейн, В.М. Кулемзин, В.С. Ольховский, В.И. Мельник, Ю.А. Смирнов, М.В. Тендрякова, А.Ф. Генинг, Е.Н. Бунятян, С.Ж. Пустовалов, Н.А. Рычков, Н.Ю. Кузьмин, В.И. Пестрикова и др. В результате активного обсуждения вопроса выработана позиция, что погребальный обряд является важнейшим источником для социокультурных и мировоззренческих реконструкций. Для этого необходимо четко структурировать погребальную обрядность, выделяя такие позиции, как погребальное сооружение, форма погребения (ин-гумация, кремация и др.), сопроводительные захоронения живот-

ных, погребальный инвентарь. Наибольшие сложности возникают при выявлении следов ритуальных действий, совершаемых до момента погребения. К тому же археологи имеют дело с конечными результатами погребального обряда, а не с самим религиозным процессом, которые к тому же претерпели определенное временное воздействие. Выявленные особенности погребальных обрядов исследователи предлагают интерпретировать в рамках корректного в методическом аспекте сопоставления с письменными и этнографическими данными. Учитывая указанные особенности развития отечественной науки, можно, очевидно, говорить о формировании мировоззренческого научного направления в номадологии и мировоззренческой археологии в целом*. Аналогичные процессы наблюдались в становлении в этот период другой научной области - социальной археологии и социально-политического направления в кочевниковедении (Бобров В.В., 2003; Васютин С.А., Дашковский П.К., 2009; и др.).

Таким образом, в конце 1960-х - 1980-е гг. были выработаны и апробированы теоретико-методологические основы для мировоззренческих реконструкций древних и средневековых обществ, важной составляющих которой являлся структурно-семиотический подход. Кроме того, широкое распространение, прежде всего в скифологии, получил поход, связанный с выявлением индоиранских аналогий в религиозно-мифологических системах скифо-сак-ских племен Евразии. Важнейшим источником мировоззренческих реконструкций начинают выступать произведения искусства номадов, выполненные в зверином стиле. Отмеченные теоретические и методические принципы исследования позволили впервые достаточно полно реконструировать особенности религиозно-мифологических представлений народов степной полосы Евразии ски-фо-сакского периода.

Библиографический список

Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. 176 с.

Антонова Е.В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. Опыт реконструкции мировосприятия. М., 1984.

* Более подробно развитие мировоззренческого направления в отечественной номадологии во второй половине XIX - начале XXI в. рассмотрено автором статьи в отдельной работе (Дашковский П.К., 2011).

Антонова Е.В. Погребения как источник реконструкции обря-дово-мифологических комплексов дописьменных обществ // Структурно-семиотические исследования в археологии. Донецк, 2005. Т. II. С. 65-72.

Антонова Е.В., Раевский Д.С. Богатство древних захоронений (к вопросу о роли идеологического фактора в формировании облика погребального комплекса) // Фридрих Энгельс и проблемы истории древних обществ. Киев, 1984. С. 153-169.

Антонова Е.В., Раевский Д.С. О знаковой сущности вещественных памятников и о способе ее интерпретации // Проблемы интерпретации памятников культуры Востока. М., 1991. С. 207-232.

Антонова Е.В., Раевский Д.С. Археология и семиотика // Структурно-семиотические исследования в археологии. Донецк, 2001. Т. I. С. 11-26.

Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // МАЭ. 1981. Т. №37. С. 32-61.

Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 63-88.

Бобров В. В. Современное состояние развития социального направления в археологии Сибири // Социально-демографические процессы на территории Западной Сибири (древность и средневековье). Кемерово, 2003. С. 3-6.

Брентьес Б. Квадратура круга как проблема истории культуры // Информационный бюллетень Международной ассоциации по изучению культуры Центральной Азии. М., 1981. Вып. I. С. 5-13.

Васютин С.А., Дашковский П.К. Социально-политическая организация кочевников Центральной Азии поздней древности и раннего средневековья (отечественная историография и современные концепции). Барнаул, 2009. 400 с.

Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания в культово-поминальных памятниках Монголии УТ-УШ вв. М., 1996. 152 с.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси, 1984. Ч. 1-2. 1329 с.

Дашковский П.К. К вопросу о символизме в мировоззрении архаичных народов // Диалог культур и цивилизаций. Тобольск, 2000. С. 15-16.

Дашковский П.К. Некоторые аспекты структуралистского подхода К. Леви-Стросса к изучению феномена «шеиМИе» // Гуманитарные исследования на пороге нового тысячелетия. Барнаул, 2001. С. 52-54.

Дашковский П. К. Социальная структура и система мировоззрений населения Горного Алтая скифского времени: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Барнаул, 2002. 24 с.

Дашковский П. К. Мировоззрение кочевников Саяно-Алтая и сопредельных территорий поздней древности и раннего средневековья (отечественная историография и современные исследования). Барнаул, 2011. 244 с.

Дашковский П.К., Карымова С.М. Вещь в традиционной культуре народов Центральной Азии: философско-культурологическое исследование. Барнаул, 2012. 252 с.

Дашковский П.К., Тишкин А. А. Структурно-аналитическое изучение погребальных памятников Горного Алтая скифской эпохи // Структурно-семиотические исследования в археологии. Донецк, 2002. Т. 1. С. 233-242.

Есин Ю.Н. Древнее искусство Сибири: самусьская культура // Труды Музея археологии и этнографии Сибири. Томск, 2009. Т. II. 526 с.

Жамбалтарова Е.Д. Погребальные обряды населения Забайкалья в эпоху неолита - раннего бронзового века (опыт семантического исследования): автореф. дис. ... канд. ист. наук. Улан-Удэ, 2005. 26 с.

Запорожченко А.В. Шаманские реминисценции в духовной культуре индоиранцев. Новосибирск, 2007. 194 с.

Зарубежные исследования по семиотике фольклора / пер. с анг., франц., румынск.; сост. Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов. М., 1985.

Зеленская Л.Ю. Принципы интерпретации текста в московско-тартуской семиотической школе: историко-философский анализ: автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 2000. 23 с.

Иванов Вяч.Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

Иванов В.В. Реконструкция структуры, символики и семантики индоевропейского погребального обряда // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. С. 5-11.

Клейн Л. С. Индоарии и скифский мир: общие истоки идеологии // Народы Азии и Африки. 1987. №5. С. 63-96.

Кузьмина Е. Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев // Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С. 52-65.

Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. Киев, 1977а. С. 96-119.

Кузьмина Е. Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). М., 1977б. С. 28-53.

Кузьмина Е.Е. Сцена терзания в искусстве саков // Этнография и археология Средней Азии. М., 1979. С. 78-73.

Кузьмина Е. Е. Проблема реконструкции идеологических представлений сако-скифов // Идеологические представления древних обществ. М., 1980. С. 75-79.

Кузьмина Е.Е. О «прочтении текста» изобразительных памятников искусства евразийских степей скифского времени // ВДИ. 1983. №1. С. 95-106.

Кузьмина Е.Е. Опыт интерпретации некоторых памятников скифского искусства // ВДИ. 1984. №1. С. 93-108.

Кузьмина Е. Е. Экология степей Евразии и проблема происхождения номадизма // ВДИ. 1996. №2. С. 73-85.

Кузьмина Е.Е. Мифологические представления о коне в культуре индоевропейцев // Миф 7. София, 2001. С. 117-134.

Кузьмина Е.Е. Мифология и искусство скифов и бактрийцев. М., 2002. 288 с.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 440-723.

Кубарев В. Д. Курганы Юстыда. Новосибирск, 1991. 270 с.

Кызласов И.Л. Семантика тагарского кургана // Исторические чтения памяти М.П. Грязнова. Омск, 1987. Ч. 2. С. 94-97.

Лангер С. Философия в новом ключе. М., 2000. 287 с.

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. 536 с.

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. 384 с.

Лелеков Л. А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тыс. до н.э. // История и культура народов Средней Азии. М., 1976. С. 7-18.

Лелеков Л. А. Проблемы индоиранских аналогий к явлениям скифской культуры // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово, 1980. С. 118-125.

Леонтьев Н.В., Капелька В.Ф., Есин Ю.Н. Изваяния и стелы оку-невской культуры. Абакан, 2006. 236 с.

Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Символ в системе культуры. ТЗС. Тарту, 1987. Т. XXI, вып. 754. С. 10-21.

Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000. 704 с.

Мейзерский В.М. Проблема символического интерпретанта в семиотике текста // Символ в системе культуры. ТЗС. Тарту, 1987. Т. XXI, вып. 754. С. 3-9.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. М., 1979. 230 с.

Могильницкий Б.Г. История исторической мысли XX века. Вып. II: Становление «новой исторической науки». Томск, 2003. 178 с.

Могильницкий Б.Г. История исторической мысли XX века. Вып. III: Историографическая революция. Томск, 2008. 554 с.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.

Ольховский В.С. К изучению скифской ритуалистики: посмертное путешествие // Погребальный обряд. Реконструкция и интерпретация древних идеологических представлений. М., 1999. С. 114-136.

Островский А. Б. Школа французского структурализма: вопросы методики // СЭ. 1988. №2. С. 33-45.

Островский А.Б. Исследование первобытного мышления в западноевропейской социальной антропологии // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., 1991. С. 100-118.

Островский А.Б. Этнологический структурализм Клода Леви-Стросса // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 3-14.

Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. СПб., 1997. 288 с.

Островский А.Б. Структурно-семиотический подход к изучению менталитета в традиционной бесписьменной культуре // Теория и методология архаики. I. Своя и чужие культуры: Возможные подходы к изучению. II. Сознание. Искусство. Образ: мат. теорет. семинара. СПб., 1998. С. 7-11.

Островский А.Б. Обоснование антропологии мышления // Леви-Стросс К. Путь масок. М., 2000. С. 3-18.

Парэн Ш. Структурализм и история // Структурализм: «за» и «против». М., 1975. С. 361-366.

Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. СПб., 2000. 352 с.

Почепцов Г.Г. История русской семиотики до и после 1917 г. М., 1998. 336 с.

Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции скифской мифологии. М., 1977. 216 с.

Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. 256 с.

Раевский Д. С. Социальные и культурные концепции древних иранцев по материалам Скифии: автореф. дис. ... докт. ист. наук. М., 1988. 33 с.

Раевский Д. С. Мифологические универсалии как инструмент интерпретации изобразительных памятников // Первобытное искусство. Кемерово, 1998. С. 46-48.

Раевский Д.С. Некоторые замечания об интерпретации изобразительных памятников // Первобытное искусство: мат. конф. Кемерово, 1999. С. 118-123.

Раевский Д. С. Скифский звериный стиль: Поэтика и прагматика // Древние цивилизации Евразии: история и культура. М., 2001. С. 364-382.

Розин В.М. Семиотические исследования. М., 2001. 256 с.

Савинов Д.Г. Ритуальный предмет/изображение (о дифференцированном подходе к изучению) // Миф, обряд и ритуальный предмет в древности. Екатеринбург; Сургут, 2007. С. 86-95.

Саенко В. Н. Космологический аспект погребального обряда // Теория и методика исследований археологических памятников лесостепной зоны. Липецк, 1992. С. 159-161.

Саенко В. Н. Скифский курган как семиотическая система // Проблемы скифо-сакской археологии Северного Причерноморья. Запорожье, 1994. С. 164-167.

Сарингулян К. С. Очерк семиотической характеристики ритуала // Семиотика и проблема коммуникации. Ереван, 1981. С. 64-76.

Семенова В.И. Погребально-поминальная обрядность в структурно-семиотическом аспекте // Миф, обряд и ритуальный предмет в древности. Екатеринбург; Сургут, 2007. С. 70-75.

Сорокин П. Символ в общественной жизни. Рига, 1913. 48 с.

Структурализм: «за» и «против». М., 1975. 468 с.

Суразаков А.С. К вопросу о семантике некоторых образов пазы-рыкского искусства // Материалы по археологии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1986. С. 3-34.

Тишкин А.А., Дашковский П.К. Социальная структура и система мировоззрений населения Алтая скифской эпохи. Барнаул, 2003. 430 с.

Тодоров Ц. Теории символов. М., 2000. 320 с.

Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 89-101.

Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7-60.

Усманова Э.Р. Погребальный обряд как знаковая система (на примере памятников федоровской культуры Центрального Казахстана) // Проблемы археологии степной Евразии. Кемерово, 1987. Ч. 1. С. 148-149.

Усманова Э.Р. Знаковый код в погребальном обряде могильника Лисаковский // Хронология и культурная принадлежность памятников каменного и бронзового веков Южной Сибири. Барнаул, 1988. С. 83-84.

Усманова Э.Р. «Круг» и «квадрат» в андроновской погребальной символике: по материалам могильников Центрального Казахстана // Вопросы археологии Центрального и Северного Казахстана. Караганда, 1989. С. 55-67.

Финм В.К. Семиотика // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 575-576.

Фромм Э. Душа человека. М., 1992. 430 с.

Черемисин Д.В. Искусство звериного стиля в погребальных комплексах рядового населения пазырыкской культуры: семантика звериных образов в контексте погребального обряда. Новосибирск, 2008. 136 с.

Шерстова Л.И. Индоиранская основа мировоззрения ранних кочевников Саяно-Алтая (по этнографическим материалам) // Скифо-сибирский мир. Кемерово, 1984. С. 80-82.

Шрейдер Ю.А. Ритуальное поведение и формы косвенного целе-полагания // Психологические механизмы регуляции социального поведения М., 1979 С. 108-127.

Хендерсон Дж. Л. Древние мифы и современный человек // Юнг К.Г., фон Франц М.Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., 1997. С. 103-154.

Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1996. 320 с.

Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. 228 с.

Этнознаковые функции культуры. М., 1991.

Яшин В.Б. Выделение заимствований в мифологии // Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири. Томск, 1990. С. 99-101.

Яффе А. Символы в изобразительном искусстве // Юнг К.Г., фон Франц М.Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., 1997. С. 227-268.

Sturrock J. Structuralism. London, 1993. 190 p.