Метафизика Шелера и коммуникативная рациональность Хабермаса: разный взгляд на проблемы теории познания и этики

С.В. Васильева

МЕТАФИЗИКА ШЕЛЕРА И КОММУНИКАТИВНАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ ХАБЕРМАСА: РАЗНЫЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ И ЭТИКИ

В статье рассматривается учение М. Шелера о природе человеческого познания, основания его теории познания и этики в контексте, отличающем его воззрения от взглядов Ю. Хабер-маса, автора теории коммуникативной рациональности.

Шелер признает за Кантом заслугу в том, что в теории познания он поставил в центр своих представлений человека. Если до-кантовская метафизика шла от космоса к человеку, то Кант своим постулатом о предопределяющих всякое познание структурах человеческого разума задал другую точку отсчета в теории познания. Однако Шелер не согласен с Кантом в том, что существует некая «постоянная организация разума». Да, разум постоянен, но лишь как дар человеку, а не в смысле своих познавательных констант. Область Абсолютного, по Шелеру, не может быть представлена как статичный объект, который «дан» человечеству и позволяет рассматривать себя из разных перспектив. Для Шелера сфера Абсолютного - это не конечный пункт акта познания, а его неисчерпаемый источник. Поздний Шелер со всей определенностью заявляет, что познание - это не отображение (Abbildung), а история - не телеология, так как нет определенных в себе идей, которые должны быть «отображены» или которым надо следовать1.

Хабермас, следуя Декарту, полагает центральным пунктом своей философской рефлексии человеческий разум как субъективную данность и выводит из него рациональность, разумный порядок действий как объективное следствие. Шелер движется в противоположном направлении: он считает, во-первых, что по-лагание человека (после Декарта) в качестве animal rationale является истоком глубочайшей трагедии новоевропейского человека, а во-вторых, он выдвигает свой взгляд на природу человека как существо эмоциональное, глубоко чувствующее (а не только рефлектирующее). Если универсальность критериев разума яв-

ляется для Хабермаса спасительным средством на пути развития человечества, то Шелер требует признания эмоционального мира человека не просто равноправным с рациональным миром, а утверждает его приоритет и трактует как специфическое и сущностное свойство человеческой природы.

Чтобы понять систему взглядов Шелера на теорию познания и этику, нам необходимо сначала выяснить его основные онтологические постулаты. Подобно тому, как биология и механика опираются на законы физики, мораль, право и политика, т. е. социальная сфера деятельности человека, не могут существовать без прочного фундамента в виде обоснованных законов человеческой природы. Шелер (вместе с Н. Гартманом, К. Мангеймом, Э. Шпрангером, В. Штерном, Т. Литтом, Э. Трёльчем) склоняется к динамической модели устройства мира2. Данность мира, по Шелеру, обуславливается тем, что любые доступные сознанию человека связи - будь то космические, исторические или социальные - находятся в состоянии напряженного противостояния по отношению друг к другу. Реальность, по Шелеру, это совокупность всего того, что оказывает сопротивление нашему стремлению господствовать над миром. Сущность человека устроена так же: от самых темных глубин ее витальных порывов до самых светлых высот духа она пронизана противоречиями. Неразрывное взаимопроникновение духа и жизни, как конституирующий человеческую экзистенцию принцип, неизменно игнорировался большинством философских антропологических школ, что привело к однобокому, искаженному пониманию человеческой сущности. По этому поводу Шелер говорит с горькой иронией в «Положении человека в космосе»: «В мире, по Декарту, нет ничего, кроме мыслящих точек и мощного механизма, подлежащего геометрическому изучению»3.

Рассуждая о человеке как личности, Шелер отводит ему место «вечного протестанта» и «аскета». Эта интуиция идет из понимания Шелером порыва и духа как двух сущностных компонент человеческого. Причем дух у Шелера - это не позитивное творческое начало, а полагание границ порыву, растормажива-ние его. Дух и воля человека для Шелера - не романтические атрибуты Сущего, а константы человеческого сущего, позволяющие управлять витальными порывами. При этом в исторической перспективе наблюдается постоянный рост самого духа, а значит, человеческого в человеке и в обществе. Дух, ограничивающий действительность, удерживающий ее в рамках сущностно возможного, конституирует человека как существо, обладающее свободной волей, умеющее сказать «нет» действительности.

Отсюда Шелер выводит характеристику Бытия человека как «Бытия решимости», причем не существует никакого общезначимо истинного мировоззрения: каждый человек призван найти свою метафизическую истину. В антропологии Шелера порыв и дух - это две основные характеристики в отношении человека, причем дух у Шелера - атрибут самого Сущего, которое становится доступным человеку только в результате «собирания» воедино своего центра личности путем «монархического упорядочивания актов»4.

Отношение духа и жизни друг к другу является конститутивным по своей сути, так как ни один из этих атрибутов не может быть реализован сам по себе: они опосредуют друг друга в личности человека. Этим Шелер противостоит конструкционист-скому взгляду на такое сложное явление, как «человек». Декартовское «я есть» (или «мир есть», как у Фомы Аквинского) как будто игнорирует сферу абсолютного Бытия и претендует на внебытийное сущее, а затем призывает с помощью одних только умозаключений выводить из этих посылок сферу Абсолютного. Но «сфера абсолютного бытия вообще, - все равно, доступна ли она переживанию или познанию, или нет, - столь же конститутивно принадлежит к сущности человека, как и его самосознание, и сознание мира»5.

Человек, став эксцентричным миру, выйдя за пределы природы как лона жизни (витальности), опредметив природу в качестве объекта завоевания и господства, должен был как-то укоренить свой центр вне и по ту сторону мира. Истоком всякой метафизики Шелер полагает здесь то обстоятельство, что человек, оказавшись вовне, вынужден был привести в действие свой познающий дух, чтобы постигать мир, Абсолютное и себя самое. В этом процессе отчуждения от природы (витальности) человек, казалось, ощутил погружение в чистое Ничто и вынужден был как-то «спасаться», создав «свой» мир с помощью языка, предметов искусства, культа и ритуала, законов и т. д. Процесс познания окружающего мира изначально требует самоотдачи, высокого настроя, «а прежде них», - пишет Шелер, - не следует искать «никаких теоретических достоверностей». «В нем [в человеке] Логос, "согласно" которому устроен мир, становится актом, в котором можно соучаствовать»6.

Дух и демонический порыв в своем изначальном становлении встречаются ш асШ - во взаимодействии, взаимопроникновении, напряжении - и, подвергаясь идеации, осуществляют в мире вечный процесс deitas - божественного промысла. Акт идеации у Шелера - основополагающий принцип, специфически

присущий духу. Строение актов, ведущих к идеации, предполагает наличие у человека некоей техники, которая называется у Шелера «пробным устранением характера действительности». То же самое имеет в виду Гуссерль, говоря о феноменологической редукции, т. е. устранении, заключении в скобки случайного коэффициента существования вещей в мире для достижения их сущности. Не соглашаясь с Гуссерлем в частностях этой теории, Шелер признает, что этот акт есть самое существенное в характеристике человеческого духа, когда речь идет о познании сущностей. А именно, у Шелера есть термин Sein durch sich - Бытие через себя самое, посредством себя, который и означает этот процесс воплощения deitas в мире - самоосуществления божественного Бытия в человеке и через человека. Но осуществляется это лишь в той мере, в какой мир и человек способны служить телом для этого воплощения. Ощутить жизнь во всей ее полноте, столкнуться с проявлениями самого Бытия сможет лишь тот, кто способен «подставить» себя как арену для осуществления такой борьбы.

Способность человека на случайных примерах окружающего мира постигать сущностное его устройство - постигать essentia через existentia, сознательно разделяя их, - это и есть «идеация», основополагающий признак, присущий человеческому духу. Таким образом, в процессе идеации мы способны обретать знания вне зависимости от случайности чувственных данных, умозаключений, количества эмпирических наблюдений. Знания эти называются априорными, и им присущи, по Шелеру, две очень важные функции: во-первых, для позитивных наук они задают направление наблюдений и исследований посредством дискурсивного мышления; а во-вторых, для философской метафизики (цель которой -познание абсолютно сущего Бытия) они, по выражению Гегеля, образуют «окна в Абсолютное». В соприкосновении с действительностью человек стремится «прорвать» оболочку существующего, которая воздействует на наши ощущения, чувства, впечатления, - чтобы проникнуть через эти окна в суть вещей.

Каким же образом акты познания Абсолютного появляются в сфере человеческого Dasein, обусловленного первоначально лишь прагматическими интересами, каким образом они становятся реальными? Эти вопросы Шелер рассматривает в своем неоконченном сочинении «Феноменология и теория познания» (1913-1914). Любую науку, реализующую в познании цель - с помощью однозначных символов и общезначимых высказываний - систематизировать окружающий мир, Шелер считает лишенным всякого обеспечения «гигантским разговорным бизне-

сом»7. Этой позиции он противопоставляет феноменологию, способную видеть даже невыразимое. «А что мир существует только для того, чтобы стать обозначенным с помощью однозначных символов, упорядоченным и обговоренным, и что он -ничто, пока не вошел в речь, - все это уж слишком мало соответствует его Бытию и его смыслу!»8

Этот взгляд противостоит новоевропейским философским школам социального направления, в частности, коммуникативной теории общества Ю. Хабермаса и его последователя О. Апе-ля. Если Хабермас полагает, что степень рационализации жизненного мира является показателем человеческого, то Шелер последовательно отстаивал метафизическую позицию. Человек для Шелера является высшей бытийной формой, притом, что становление человеческого в нем имеет ярко выраженную тео-морфную окраску: Бог вырастает вместе с человеком, внутри него, через него, - если, конечно, человек выбирает такой путь. У Хабермаса же предел человеческого развития, его цель и смысл заключается в социализации, а именно, индивидуации отдельной личности до уровня общества (Vergesellschaftung). Поскольку человек экзистенциально укоренен в универсальных структурах жизненного мира, которые требуют от него коммуникативного интерсубъективного участия, то процесс самоосуществления личности (но не самоопределения!) находится в прямой зависимости от степени универсализации самости. Общество, со своей стороны, должно оказывать поддержку самоосуществлению личности, но лишь в рамках разумного образования воли среди индивидов, ставших социальными существами (или позиционирующих себя как социальные существа). Позиция Шелера здесь совершенно противоположна. Бытие самости (т. е. человеческое Бытие) осуществляется «в холодном, как лед, одиночестве», и это свидетельствует не о том, что Шелер взирает на мир из башни из слоновой кости, - он постулирует высокое требование к каждой отдельной личности осуществлять свой жизненный проект в реализации глубинных - бытийных связей с Сущим.

И Шелер, и Хабермас используют тезис «Справедливость и солидарность!» (у Хабермаса он выступает в качестве девиза и конечной цели, а у Шелера - читается между строк как осмысленный предел доступного человеку). Однако следует признать, что коммуникативная рациональность Хабермаса изначально обрекает человека на «уступку» обществу в смысле признания себя его коммуникативным участником лишь на определенных условиях интеграции в данный коммуникативный коллектив -«здесь и сейчас». Хабермас требует солидарности как братства

людей, способных прийти к консенсусу в любом конфликте, благодаря своей развитой способности к рациональной коммуникации. Совершенно иной смысл имеют эти понятия у Шелера. Человек способен познать справедливость, только приближаясь к сущности Бытия, и путь этот не прост и ничем не обеспечен, кроме решимости человека («автономная постулаторная ответственность»). Солидарность же Шелер понимает как способность человека выдержать узы, связывающие его с божеством. Таким образом, этика, образующая у Шелера основное ядро в становлении познающей человеческой личности, является для Хабермаса предметом практического применения в сообществе равноправных индивидов.

Главное же расхождение в том, что, по Шелеру, сфера рационального постижения мира идет вслед за чувственным восприятием, в то время как Хабермас ставит рациональность во главу угла своей теории. В этом смысле Хабермас - последователь Декарта. Однако он выдвигает здесь тезис о существовании особого вида рациональности, назначение которой - не просто управлять, а, прежде всего, понимать. Аргументирующий разум - вот спасительное средство для человечества. В ситуациях тотального непонимания и неприятия индивиды должны иметь в запасе некую процедуру, предполагающую рациональную дискуссию, где допускается единственный вид принуждения - принуждение лучшего аргумента. Несогласные с самой этой теорией должны в том же порядке выдвигать лучшие аргументы. Здесь начисто исключается сама возможность существования области чувств и влияния их на принятие решения.

Своей концепцией Хабермас указывает на необходимость освобождаться не только от «репрессий» природы, но и от принуждения, возникающего из чисто человеческой натуры; при этом он противопоставляет инструментальный разум человека - коммуникативному. Он как бы экстраполирует отношения природопользования на человеческое сообщество, призывая с помощью коммуникативного разума осуществлять «высокотехнологичное» социальное поведение. То есть картина подлинного человеческого бытия фундирована у Хабермаса развитой способностью к социализации. Шелер же подлинность реальной жизни не мыслит без «прорыва» к ее бытийным основам. «Социальное» для Шелера - это всегда надстройка, причем хрупкость и ненадежность ее прямо пропорциональны нехватке бытийной обеспеченности, в то время как для Хабермаса система легитимации и ин-ституциализации - единственный надежный путь развития человечества. В этом смысле теория Хабермаса несет на себе очень

сильный окрас модернизма. Хабермас отвергает метафизические поиски как «тотализирующее мышление», но, в конечном итоге, как раз его теория коммуникативной рациональности осуществляет тотальный проект «аккузативации» человека, что выражается в принуждении к участию в коммуникативном дискурсе. При этом из просвещенной публичной дискуссии заранее исключаются все индивиды, которые по тем или иным причинам не хотят или не могут участвовать в процедуре коммуникативного поиска. В условиях современного мультикультурного общества, по мнению Хабермаса, возникает необходимость найти некие общезначимые нормы, которые дадут возможность для взаимодействия различных культур и ценностей в условиях формальной процедуры. Это, по сути дела, есть поиск рациональной основы, которая обеспечивала бы - пусть формально - беспристрастную критику, что предполагает, по Хабермасу, «избавление от контекстов». Это еще один пункт кардинального расхождения феноменологии Шелера и коммуникативной теории общества Хабермаса. Для Шелера как раз важен контекст, но не социальный (связанный с задачами Здесь-Бытия), а глубинный контекст бытийных связей, встроенности человека в окружающий мир. Это является для Шелера единственным нормативным элементом при рассмотрении человека и его участия в сфере Сущего: при отсутствии этого элемента у Шелера вообще не идет речь о человеческом.

Что касается сферы языка, то Хабермас развивает в нем, собственно, всю свою процедуру морально-прагматического дискурса, отводя языку ведущую роль в обеспечении необходимых для данной процедуры условий, поскольку в языке, по Хаберма-су, заложено главнейшее из универсальных притязаний, выдвигаемых участниками коммуникации, - его понятность. Хабермас опирается при этом на теорию речевых актов Остина-Сёрля, дополняя и развивая ее. Истоки этой теории лежат в логическом позитивизме, который провел в теории познания четкую демаркационную линию между позитивной наукой и метафизикой.

Шелер как феноменолог «больше молчит и больше видит». Язык он полагает таким же изобретением в жизненном мире человека, как орудия труда, законы, произведения искусства и т. д., но изобретением нематериальным. Вся эта надстройка служит человеку опорой в его овладении миром, но в ней не могут выражаться сущности этого мира. То есть коммуникативная теория рациональности была бы расценена Шелером только как еще один социальный модус, изобретенный человеком на ложном пути «овладения» действительностью. Собственно, с этим труд-

но спорить, имея в виду интенцию Хабермаса по поводу создания нового социального института - культуры экспертов, которые в ситуациях конфликтов смогут взять на себя роль арбитров и миротворцев, вовлекая конфликтующие стороны в процедуру коммуникативного поиска.

Полагая, что предмет философии ограничен лишь самими сущностями мира, Шелер противопоставляет философские задачи познания мира однозначному его упорядочиванию в науке. В языке Шелер усматривает, прежде всего, его символизирующее начало, которое в своей актуализации в мире как будто замещает собой не определимую никакими знаками сущность: она определяется только через себя самое. Шелер и здесь противостоит взгляду на мир как на некое исполнение: философ (феноменолог, прежде всего) как раз стремится разглядеть «не затронутую языком - доязыковую - данность» мира, отделяя голое исполнение в языке от сущности. Для Шелера истинность есть самоданность, а содержания мира - всегда случайны.

Как осуществляется процесс познания? Обуславливающим и направляющим познание средством Шелер называет «внутреннее действие (Tat) самой нашей личности», - действие, которое всегда является нравственным, - это мощный вызов (Heraus) нашим обычно «слишком человеческим» - витальным и телесным - обусловленностям9. Без него не возникает никакого стремления, никакой «жажды знаний». Однако он не возникает автоматически на каком-то этапе развития личности, а предполагает основательный - экзистенциальный - переворот, шаг к новому эмоциональному прорыву, в соответствии со степенью зрелости личностного центра - ядра личности. Прикосновение к Бытию - в познающем сознании - предполагает экстатическое стремление прочь из оков своего эгоизма. Человек способен подняться до уровня открытости миру только в силу смирения и лишь таким образом участвовать в сфере Абсолютного.

Необходима некая чистота восприятия - это, по Шелеру, условие способности человека к «познаванию» окружающего мира. Мы остаемся слепыми по отношению к любым реальностям без этой чистоты восприятия. Здесь ключ к теории познания Шелера, тесно связанной с его этикой: он требует от человека морального самоочищения для принятия Абсолютного. Лишь под действием нашей любви сущность способна являться нам, «покидая себя самое». Вызов миру, воплощенный в стремлении человека к познанию, имеет свои объективные основания в системе ценностей, которая, в свою очередь, фундирует наш внутренний мир, создавая наше, возможно, самое главное отличие от

животного мира. Любое философствование для Шелера - это Geisteshaltung, т. е. особое состояние духа, а именно обусловленное любовью участие ядра конечной человеческой личности в реальности всех возможных вещей, причем участие это - познающее. Здесь Шелер - последователь Августина: Tantum cognosc-itur, quantum diligitur (Мы познаем в той мере, в какой любим). Таким образом, для Шелера философское познание обусловлено моралью.

Так как ничто не может быть лишено предпосылок в этом мире, который уже сам «дан», «пред-задан» нам в его реальном виде, то и философия не может быть совершенно свободной от этих «пред-данностей». Но она может - и должна! - последовательно освобождаться от них, принимая или отвергая авторитарные предпосылки в соответствии со своей мерой познания. Мера эта у Шелера чрезвычайно высока: он не признает иного познания, кроме познания сущностей, требуя от философии проложить к ним дорогу для познающего человека. Однако это относится не к каждой познающей личности, а лишь к той, которая способна подняться до уровня Бытия и решиться на очень нелегкий путь, не обеспеченный поначалу ничем, кроме решимости самого человека, и не гарантирующий в конце никакого утешения.

Говоря о процессе познания, Шелер рассматривает три вида основополагающх поступков (один позитивный и два негативных), которые одни только способны в едином воздействии на человека привести его к возможной данности объекта: 1) любовь всего духовного существа к абсолютным ценностям и Бытию;

2) отказ от естественного (природного) Я и самости (Selbst);

3) самообладание, сдержанность, позволяющие опредмечивать импульсы порыва, которые переживаются в плотской жизни, что, в свою очередь, способствует высвобождению философствующего Эго - того ядра личности, которому доступно познание как таковое10. Разрушение ценностей охватило в Новое время все области культуры: этос, общественные институты, сословия, искусство, философию и т. д. Это произошло вследствие утраты человеком главного качества христианской морали - уничижения перед лицом Бога. После того как «Бог умер» и человек занял его место, это величайшее заблуждение человеческой природы начало безудержно прогрессировать.

Однобокий процесс рационализирования искалечил человеческую природу и воспитал уродливого и задавленного человека современности. На социальном уровне это высвобождает, в конце концов, долго сдерживаемые порывы и обуславливает протест самой природы против переразвитого однобокого интеллектуа-

лизма. Рассудок, или интеллект, как способность преодолевать застывший врожденный инстинкт и, используя ассоциативную память, осмысленно приспосабливаться к новым ситуациям, -это качество присуще наравне с человеком и животному. Но если интеллект ставится на службу разума, т. е. начинает работать на познание высшего, не связанного с «практической» жизнью (питание, пол, власть и т. д.), он становится специфическим достоянием человека.

Итак, философия Шелера обращается, прежде всего, к миру человека и устройству его эмоциональной жизни. Для этики это означает осуществление критической рефлексии нравственного познания, причем рефлексия здесь с необходимостью вовлекает в свою тематику эмоциональность. Таким образом, чистоту познания Шелер приписывает не только актам познания с помощью чистого рассудка, но и актам наблюдения и чувствования. «...Мы относимся к себе именно через чувство (в форме внутреннего созерцания): через любовь, через ненависть и т. д., а не через восприятие и наблюдение»11.

В этой «картине человека» примат принадлежит не рацио с его конститутивными достижениями, а эмоциональности с ее персонально осуществляемым исполнением, которое является обнаруживающим и объясняющим мир. При этом побудительные причины предпочтения определенной ценности в познании зависят от личности отдельного человека - с его эмоциональной зрелостью. Для Шелера «смысл Земли, да и самого мира» заключен «не в товарах, не в достижениях искусства и не в бесконечном процессе познания позитивных наук». В своей работе «Формы знания и образование» он формулирует предназначение человека - в его вечной актуализации своих человеческих качеств, каковыми для Шелера в первую очередь являются ценностные смыслы.

Феноменологическая перспектива, по Шелеру, это всегда перспектива этическая. Прогрессирующая символизация мира, возникающая вместе с неудержимой технологизацией мира и социума, отчуждение человека от мира вещей, утрата им контакта как с «самими вещами», так и с подобными ему личностями, все-подавляющий дух приобретательства и потребительства, кон-венциональность как основной принцип любых отношений в человеческом социуме вплоть до внутриличностных отношений, все это - следствие прямо-таки «конститутивных утрат человека», и это неудержимо влечет человека в пропасть. Опровержению устоявшегося, развенчанию авторитетов и «идеалов» отдает Шелер все свои силы, чтобы «выдернуть» человека из накатан-

ной тысячелетиями колеи. Этим и объясняется некоторая, как кажется многим его исследователям, «разбросанность» его философских интересов и столь ярко выраженная пассионарность.

Как пишет Генрих Лютцелер в своей книге «Философ Макс Шелер»12, Шелер не был надежным и расчетливым строителем законченной философской системы. Он был «беспокойным конкистадором духа» «с тонким чутьем и чувством перспективы». Он не боялся повернуться к демонической стороне жизни с ее витальными порывами. В своем беспощадном анализе витальной стороны жизни он демонстрирует историческое разрастание реальных факторов, которые способны угнетать дух вплоть до его истребления (Wissensformen und die Gesellschaft. 1926). С другой стороны, он создал целый ряд исследований, которые образуют чистый, спокойный, замкнутый круг рассмотрения «духовной личности» и всего того, что имеет к ней отношение.

Примечания

1 Guido Cusinato, München u. Salerno. Absolute Rangordnung und Relativität der Werte im Denken Max Schelers. 2.Internationales Kolloquium der Max-Scheler-Gesellschaft. Universität zu Köln, 7-10.Juni 1995. Bouvier Verlag, Bonn, 1997. S. 76.

2 Alpheus K. Kant und Scheler. Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1981. S. 128-129.

3 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 175.

4 Там же. С. 165.

5 Там же. С. 188.

6 Там же. С. 190.

7 Там же. С. 213.

8 Там же.

9 Wolfhart Henckmann, München. Schelers Begriff der Philosophie in der Zeit des "Umsturzes der Werte". 2.Internationales Kolloquium der Max-Scheler-Gesellschaft. Universität zu Köln, 7-10.Juni 1995. Bouvier Verlag, Bonn, 1997. S. 23.

10 Ibid. S. 25.

11 Шелер М. Указ. соч. С. 331.

12 Luetzeler H. Der Philosoph Max Scheler. Bouvier Verlag, Bonn, 1947.