Круглый стол "рождение христианского Востока: этнокультурные взрывы поздней Античности", ИСАА МГУ, 17 апреля 2017 г

Круглый стол «Рождение Христианского Востока: этнокультурные взрывы поздней Античности», ИСАА МГУ, 17 апреля 2017 г.

Workshop "The Emergence of Christian East. Ethnocultural Explosions of Late Antiquity", Institute of Asian and African Studies, Moscow State University, 17th April, 2017

19 апреля 2017 г. в ИСАА МГУ, в рамках конференции «Ломоносовские чтения» (секция «Религиоведение», подсекция «Христианский Восток») состоялся круглый стол «Рождение Христианского Востока: этнокультурные взрывы поздней Античности», куда были приглашены специалисты по истории Христианского Востока, истории Византии и иудаике из российских научных и научно-образовательных учреждений1. Организаторы круглого стола так сформулировали основную проблематику, выносимую на обсуждение: «В науке давно получили хождение понятия "арамейский ренессанс", "коптский ренессанс", под которыми подразумевается возрождение в начале христианской эры самобытных культур ближневосточных народов, долгие века пребывавших в историческом оцепенении. Уходит в прошлое многовековое тотальное доминирование эллинистической культуры, греко-римской цивилизации. Начинаются подвижки тектонических плит культурно-исторических миров, складываются новые религиозные традиции, народы, литературы, проникнутые духом отрицания эллинизма. Впрочем, корректно ли обозначать духовные процессы поздней Античности термином "ренессанс"? Он предполагает возрождение чего-то, существовавшего ранее. А копты и сирийцы начали свой путь с нуля: хотя эти народы и были наследниками древних и великих цивилизаций, у них оказалась полностью стерта историческая память. Их идентичность определяется новыми религиозными системами, рождавшимися в бурлящем идейном мире тех лет.

1 Это уже второй опыт организации круглого стола в рамках подсекции «Христианский Восток». Ранее состоялось заседание, посвященное роли арабских завоеваний в жизни этно-конфессиональных общин Ближнего Востока и Северной Африки, см. наш обзор: Войтен-ко А. А. Круглый стол: «Почему удались арабские завоевания? Анализ военных и социально-политических факторов, обусловивших успех мусульманской экспансии VII в.», ИСАА МГУ, 23 апреля 2013 г. // Египет и сопредельные страны. Электронный журнал. Вып. 1 (2016). С. 48— 52. URL:http://www.enc-joumal.com/index.php/arkhiv-nomerov/8-arkhiv/11-vypusk-1-arkhiv

157

Впрочем, генезис коптской и сирийской культур — рождение субцивилизации, которую мы называем Христианским Востоком — было лишь частным случаем процессов, охвативших всю Переднюю Азию во II—VII вв. Ведь точно так же, с чистого листа, складываются армянская и грузинская христианская государственность и культура, утратившие память о дохристианском прошлом. Возникает Сасанидский Иран — новый цивилизационный проект, отвергающий ценности эллинизма и апеллирующий к древней арийской традиции <...>. Рождается раввинистический иудаизм с его Талмудом, полностью переформатировавший иудейскую социокультурную систему. Формируются митраизм и манихейство, неудавшиеся мировые религии. Рождение арабо-мусульманской цивилизации тоже полностью укладывается в эту схему: история с нуля, новая идентичность, новая письменность, новая религия и скудные обрывки памяти о прошлом, презрительно именуемом джахилиййа.

Задачей предлагаемого круглого стола нам видится рассмотрение этнокультурных процессов поздней Античности на примере разных народов и религиозных течений Ближнего Востока. Стоит попытаться выявить сходства и различия в их исторических судьбах, проверить на прочность саму концепцию поздней Античности как "осевого времени", в значительной степени определившего нынешнюю цивилизационную конфигурацию мира».

Открывший заседание П. В. Кузенков (истфак МГУ) поделился своими соображениями о причинах быстрой христианизации Восточной римской империи и функционировании христианства и эллинистической культуры на протяжении столетий. Отталкиваясь от известной формулы Византии, данной Г. А. Острогорским (римская политическая система, эллинистическая культура и христианство), докладчик отметил, что ко времени возникновения Византии как государства первые две части системы не претерпели существенного изменения, тогда как христианство радикально изменило всю предшествующую конфигурацию. Далее докладчик прочертил ретроспективу того, что привело к появлению христианства как фактора в этой системе и о его роли в ней. Эллинизм, по его мнению, представлял собой широкое распространение античной образованности (до этого носившей «очаговый» характер), одновременно с окончательным ее формированием как системы образовательных практик. Но образованность периода эллинизма выводила за скобки греко-римскую религиозную традицию, как традицию, лишенную «сакрального ядра», т. е. канона священных книг. В то же время, по наблюдению докладчика, еще со времени Платона в греческой философской мысли, где произошел разрыв с прежней религиозной традицией («сказками Гомера и Гесиода»), ощущался запрос на «новую мифологию», которая была бы цементирующим элементом нового универсалистского государства, где существует единый бог, обладающий только положительными коннотациями («благой», «лишенный зла», «неизменный» и т. д.). Наряду с этим, при новых образовательных технологиях, развившихся в период эллинизма, роль выразителя этой «новой мифологии» должно было бы выполнять «сакральное ядро», осуществляющее тесную связь между образованием и религией. Ни одна из существовавших на тот момент религиозных систем не отвечала подобному запросу, кроме религии иудеев, где (что примечательно) именно в период эллинизма

сформировался свой канон священных книг, который был переведен на язык тогдашней универсальной культуры, т. е. на греческий. Таким образом, иудейская традиция оказалась частично выведенной из сугубо этнического контекста. Завершающей фазой этого процесса стало появление христианства, создавшего «сакральное (литературное) ядро» и, по сути, реализовавшего запрос Платона на «новую мифологию». Стремительно христианизирующейся империи удалось решить дилемму «новой религии» и «эллинистической культуры», включив последнюю в образовательный процесс как некую «оболочку» для «сакрального ядра» (или предшествующее христианству «внешнее знание» о Боге) и организовав систему «приводов» между двумя элементами системы в лице образованных христианских авторов, создавших экзегезу и герменевтику для новой религии (святоотеческая традиция). Критика апологетами античной культуры, по мнению докладчика, была, помимо отрицания старой мифологии, нацелена на преодоление эллинской исключительности и включение античной культуры в новый универсалистский контекст. Бурное развитие негреческих христианских традиций (сирийской, коптской, армянской, грузинской и др.) было, по его мнению, также связано с запросом на новое «сакральное ядро», но уже в рамках местных (локальных) традиций. Конфигурация «эллинистическая оболочка»-«сакральное ядро» на протяжении веков сохраняла в Византии свою устойчивость, но к XIV в. в системе наметился явный дисбаланс, связанный с тем, что «оболочка» начала поглощать «ядро», выражением чего стал так называемый византийский гуманизм, нашедший свое адекватное выражение в фигуре Георгия Гемиста Плифона и в попытках создания им «неоязыческой мифологии». Далее докладчик высказал парадоксальную мысль, что турецкое завоевание Византии замедлило процесс разложения «ядра», лишив его «оболочки» и искусственно законсервировав, но обретение греками свободы в XIX в. вновь возобновило процесс «коррозии ядра» и постепенного поглощения его «оболочкой».

Дискуссия после выступления П. В. Кузенкова вращалась вокруг трех сюжетов: сущности эллинизма, степени доступности эллинистической культуры массам и отсутствии «культуртреггерских» амбиций у византийцев. Тезис докладчика о широком распространении греческой образованности в период эллинизма встретил серьезное возражение со стороны А. Б. Ковельмана (ИСАА МГУ), который указал на то, что греческая образованность в это время была такой же элитарной как и в предшествующий период, разница заключалась лишь в более широкой, чем прежде ее презентации (публичные выступления риторов в амфитеатрах и т. д.). На вопрос А. А. Войтенко (ЦЕИ РАН), в чем докладчик видит сущность эллинизма, П. В. Кузенков ответил, что она заключается в распространении греческой образованности. Но А. А. Войтенко указал на две существующие точки зрения на сущность эллинизма: 1) доминирование греческих начал в завоеванных греками и македонянами обществах Ближнего Востока, 2) синтез греческого/эллинского и восточного начал в этих обществах. Столь различные подходы к сущности эллинизма рискуют превратить этот термин в «псевдоморфозу», куда каждый будет вкладывать свой смысл, что делает термин «эллинизм» весьма уязвимым при его использовании в различных концептуальных построениях. На вопрос Д. Р. Жантиева (ИСАА МГУ), почему византийцы не трансли-

ровали греко-эллинское наследие на Запад, П. В. Кузенков ответил, что, скорее всего, византийцы придавали ему только внутреннее значение и принципиально не занимались до самого позднего времени «культуртреггерством», даже не организовывали специально христианских миссий, а если такие возможности представлялись (напр., миссия св. Кирилла и Мефодия), то передавали христианизирующимся народам только «ядро».

И. Н. Попов (ЦНЦ ПЭ) в своем выступлении «Тысячелетие эллинизма» высказал соображения о роли греческой культуры в период поздней Античности. «Эллинизмом» он обозначил период от похода Александра Македонского на Восток до арабских завоеваний, а главной его особенностью назвал превосходство греческой культуры в восточносредиземноморской «экумене». Наиболее важным и успешным деянием греков в этот период, по его мнению, была реализация проекта «глобализации»: объединение региона на основе общих ценностей и тесного сотрудничества между народами. Христианство стало катализатором развития многоязычной культуры, т. е. способствовало возникновению национальных культур в рамках античного мира. Но эти культуры занимали неравное положение: огромным преимуществом обладали сирийцы, которым, по мнению И. Н. Попова, удалось создать свою богословскую школу, имеющую почти такой же инструментарий, что и богословские школы греков. С IV в. греки переживали новый культурный взлет, они по-прежнему были лидерами по количеству «инноваций». Грекам, по его мнению, удалось создать в этот период свой новый государственный проект — Византийскую империю2. Греческие богословские школы «калькировали философские школы Античности и завершили процесс синтезирования или синкретизации философской традиции», греки сформировали новые типы просветительской литературы (богословские и экзегетические трактаты, гомилии, мемуарная литература, агиография). Им в период поздней Античности удалось эманципировать античную культуру от античной религии. В целом, по мнению докладчика, греческая христианская культура являлась носителем идеи всемирного единства человечества, тогда как негреческие национальные культуры (напр., готы, русские и др.) демонстрировали тенденции к партикуляризму и сепаратизму. Суть процессов, происходивших в поздней Античности, И. Н. Попов охарактеризовал как «взаимовыгодную трансформацию эллинизма и христианства».

Некоторые положения доклада вызвали серьезные возражения. А. Б. Ко-вельман решительно не согласился с предложенным докладчиком тезисом о «глобалистском проекте» греков в период эллинизма. По его мнению, ни в классический ни в эллинистический периоды греки не занимались «глобализацией», поскольку имели ясные представления о своей исключительности и четко отделяли себя от варваров, описываемых ими даже в период эллинизма в крайне уничижительных категориях. Единственная новация, которую, по его мнению, сделали греки в период эллинизма — это частичное преодоление этнических границ, когда через систему пайдейи эллинами могли стать представители других

2 То, что сами византийцы называли себя «ромеями», т. е. римлянами, докладчик счел несущественным, а то, что в основе византийской государственности лежала римская политическая система эпохи домината, он полностью проигнорировал.

этнических групп Восточного Средиземноморья. А. А. Войтенко не согласился с предложенным докладчиком принципом сегментирования общества Восточного Средиземноморья в период поздней Античности, где в основу идентичности положено тождество языка и этноса (грекоязычный — значит грек). По его мнению, малоубедительным выглядит как тезис докладчика о присвоении всем грекоязычным богословским школам термина «греческая», так и совершенно искусственный разрыв между жителями одного культурно-географического региона, исходя из принципа языковой принадлежности3. Таким образом, концептуальные построения автора доклада без учета новейшей научной литературы о функционировании двуязычных обществ периода поздней Античности (прежде всего Египта) и феномена так называемого локального патриотизма выглядят очень спорно. Наконец, К. А. Панченко (ИСАА МГУ) отметил, что «русский мессианизм» (начиная от идеи Москвы-Третьего Рима и заканчивая специфическим пониманием мировой революции) никак не вписывается в тезис докладчика о партикуляризме русских. Он же указал на то, что столь важный для формирования христианской культуры и литературы институт, как монашество, был оставлен докладчиком без внимания.

А. А. Войтенко (ЦЕИ РАН) в своем сообщении «Коптский ренессанс, которого не было» подверг критике тезисы, вынесенные на обсуждение организаторами круглого стола. В начале доклада им было указано, что концептуальный подход к изучению исторических явлений, который ориентируется в большей степени на социологические и культурологические модели, чем на источники, может нанести исторической науке значительный вред, поскольку «подверстывает» материал источников под уже существующие «матрицы». Докладчик опроверг тезисы о «тотальном доминировании» эллинистических начал и «оцепенении» традиционной египетской культуры в греко-римский период истории Египта. С его точки зрения, источники показывают, что в этот период древнеегипетское наследие продолжало транслироваться через иероглифические и демотические тексты, также как продолжала развиваться и египетская литература. А. А. Войтенко указал, что эллинизм представлял собой синтез греческих (позднее, греко-римских) и традиционных египетских начал, которые взаимодействовали между собой на разных уровнях. Докладчик подверг резкой критике взгляд на коптов как на отдельный народ или «субэтнос», показав, что копты — это этнические египтяне, ставшие христианами, т. е. поменявшие свою религиозную парадигму и принявшие новый алфавит, основанный не на иероглифике, а на греческой письменности. А. А. Войтенко опроверг тезисы о полной утрате коптами своей «исторической памяти»4 и указал, что тезис о начале их культуры

3 Иными словами, александрийская богословская школа — скорее египетская, а анти-охийская — скорее сирийская, чем греческая. Разница между двумя этими грекоязычными богословскими школами гораздо существеннее, чем разница между антиохийской (греко-язычной) и сирийской (эдессо-нисивинской) школой, которая сначала была не чем иным, как сироязычным «филиалом» антиохийской школы.

4 Использование термина «историческая память» по отношению к древним обществам докладчик считает крайне уязвимым, поскольку из-за фрагментарных сведений источников не представляется возможным реконструировать представления о прошлом у разных социальных групп.

и идентичности «с нуля» неверен, поскольку ряд древнеегипетских представлений и интеллектуальных практик обнаруживаются в сохранившихся коптских источниках. Единственный новый импульс, который получили египтяне в период поздней Античности, — это принятие христианства, и в этом смысле исторические и культурные аспекты их развития имели параллели с другими христианизировавшимися народами Европы и Ближнего Востока. После доклада состоялась небольшая дискуссия: К. А. Панченко указал докладчику, что историк должен обладать широким кругозором, а не погружаться в исследование мелочей. А. А. Войтенко возразил оппоненту, что историк, делая широкие обобщения без должной проработки первоисточников, рискует сильно исказить историческую реальность и выдать желаемое за действительное.

А. Б. Ковельман (ИСАА МГУ) посвятил свое сообщение истории формирования раввинистического иудаизма. Докладчик указал на сходные механизмы формирования этнического самосознания у евреев и греков — от его почти полного отсутствия («мы один из народов») до осознания себя «гипернацией» («мы и все остальные»). Он отметил, что в Пятикнижии у евреев еще не проявляется этническое сознание — примерно как у греков в период Гомера и Гесиода. Но затем, в классический период, у греков возникает ощущение своей исключительности благодаря осознанию своего культурного и морального превосходства над другими. В эллинистический период создаются механизмы, позволяющие считать греков того периода «гипернацией»: эллинами через систему пайдейи могли становиться (и активно становились) представители иных этнических групп Восточного Средиземноморья. В эллинистический период в этническом сознании евреев происходили сходные процессы осознания себя «гипернацией» (исраэль): представители иных этнических групп могли стать иудеями через механизм «гиюра», если они разделяли моральные и религиозные принципы иудаизма. Но докладчик отметил и одну существенную особенность: даже эллинизируясь, евреи, в отличие от представителей других народов, сохраняли свою идентичность и не становились эллинами. После того как в ходе гражданской войны в Иудее традиционалистская партия (хасидеи) победила «эллинистов», она сама частично эллинизировалась, но при этом развивала еврейскую интеллектуальную традицию на семитских языках (иврите и арамейском). Именно из этой среды вышло то «интеллектуальное ядро», которое в послехрамовый период взяло верх в конкурентной борьбе с другими иудейскими течениями, радикально переформатировало прежнюю иудейскую традицию и фактически создало рав-винистический иудаизм. Этому «кружку интеллектуалов» (бейт-мидраш в Явне/ Ямнии) в конечном итоге удалось распространить свое влияние на «простецов» (ам-ха-арец), договориться с римскими властями, добиться признания авторитета своего лидера (наси) и создать новую «тору» (Мишна, а затем Талмуд), во многом отличную, например, от библейской традиции дохрамового периода. По мнению докладчика, в период поздней Античности постепенно возникли две «гипернации», отражающие две основные библейские традиции послехра-мового периода: «Израиль по плоти» — иудеи, и «Израиль по духу» — христиане.

Вопросы к докладчику касались тем перехода из иудаизма и открытости иудеев к другим религиозным традициям в разные периоды. Докладчик при-

вел несколько примеров перехода (в римский период) иудеев в язычество (ради карьеры и по другим причинам) и отметил, что переход в иудаизм представителей иных этнических групп со стороны иудеев никогда не ограничивался, но еврейский прозелитизм жестко преследовался властями — как в Римской империи начиная с Адриана, так и в Сасанидском Иране. На вопрос о том, была ли еврейская диаспора времени Филона Александрийского максимально открыта, как никогда до и после этого, А. Б. Ковельман ответил, что неверна сама альтернатива: максимальная открытость всегда предполагала не переход в иную религию, а «втягивание» в иудаизм максимального количества прозелитов, что, в свою очередь, вызывало ненависть к иудеям со стороны иных этнических групп.

Е. А. Заболотный (истфак МГУ) в своем сообщении коснулся двух тем: манихейства и вопроса аутентичности сирийского христианского богословия в ^—УП вв. Сначала докладчик кратко изложил историю возникновения и распространения манихейства. С его точки зрения, манихейство хорошо вписывается в тот новый тип культуры, книжности и религиозности, который возник в период поздней Античности. Манихейство изначально подражало христианству, следуя христианской модели и в своей доктринальной политике (канон сакральных книг, где есть евангелия, послания, псалмы) и в своей религиозной организации (трехчастное деление). Манихейство изначально было нацелено на различные задачи: оно должно было стать и государственной религией Персии, и распространиться за ее пределы, поскольку его доктрина изначально носила универсалистский характер (этого противоречия докладчик не объяснил). Е. А. Заболотный подчеркнул, что за сравнительно короткий срок манихейство распространилось по Восточному Средиземноморью, Северной Африке и проникло в Рим, что может быть сравнимо только с распространением христианства. Далее докладчик указал на особенности сирийского богословия в IV— VII вв. Анализ текстов основных его представителей IV в. (Афраат, прп. Ефрем Сирин) показывает, что, несмотря на разделение областей, населенных сироя-зычными христианами, между двумя враждующими государствами (Восточно-римской империей и Персией), вероучение сирийцев сохраняло свое единство. При этом и Афраат, и прп. Ефрем, находившиеся по разные стороны границы, почти не были эллинизированы (нет свидетельств, что они знали греческие тексты). Разрыв с предшествующим периодом в сирийском вероучении произошел тогда, когда сироязычные богословы за период V—VII вв. стали усваивать (так или иначе) грекоязычное богословие. Но если восточные сирийцы (Нарсай, Ба-бай Великий), принявшие, главным образом, богословие Нестория, продолжили в какой-то степени опираться на предшествующую сироязычную традицию, то западные сирийцы полностью с ней порвали, усвоив учение александрийских богословов через посредничество Севира Антиохийского. Но, по мнению докладчика, это произошло довольно поздно (время Якова Серугского и Филок-сена Маббугского).

На вопрос, почему манихейство проиграло и погибло, докладчик ответил, что виной этому был «политический фактор»: жесткая (на уровне законодательства) борьба с манихейством как в Византии, так и в Персии. На вопрос, кто же все-таки в большей степени повлиял на христологию Церкви Востока (Феодор

Мопсуэстийский или Несторий), Е. А. Заболотный ответил, что до перевода Не-стория на сирийский (40-е гг. VI в.) в Церкви Востока господствовало «феодори-анство» (в частности, в постановлениях собора 486 г. присутствуют классические «феодорианские» формулы), но после знакомства сирийских богословов с наследием Нестория ситуация начала меняться, и уже в столь знаковом для этой традиции произведении Бабая Великого «О единении» (рубеж VI—VII вв.) воспроизводится чисто несторианская формула «две природы-две ипостаси-одно лицо», а на соборе (или совещании) Церкви Востока 612 г. уже официально была принята классическая несторианская формула.

Д. Е. Мишин (ИВ РАН) посвятил свое выступление «Духовная культура Парфянской и Сасанидской держав» опровержению одного из положений, вынесенного организаторами круглого стола для обсуждения. С его точки зрения, Сасанидский Иран не был «новым цивилизационным проектом», апеллирующим к древней арийской традиции, так как широко распространенное мнение о том, что Аршакиды были «плохими зороастрийцами» (поскольку являлись поклонниками греческой культуры) неверно. Докладчик привел два аргумента, лежащих в основе этого мнения: 1) монеты времени Аршакидов, показывающие эллинизацию этой династии (легенды на греческом, слово «филэллин» в официальной титулатуре царей и т. д.), 2) упоминание Плутархом в биографии Красса о том, что персидский царь был поклонником и знатоком греческих трагедий. Но анализ нумизматики, предпринятый Д. Е. Мишиным5, позволяет предполагать, что формула «филэллин», была впервые использована на парфянских монетах Митридатом6 в сугубо конъюнктурных целях во время его захвата Селевкии на Тигре, а позже вошла в титулатуру парфянских царей в силу традиционности политической культуры парфян. Полный анализ нумизматики показывает, что Аршакиды постепенно «ориентализуются» — это видно как из изменения иконографии царей на монетах, так и из использования ими других традиционных для Ахеменидов, а затем Сасанидов формул и понятий («справедливый», «царь царей»). Второй аргумент был парирован докладчиком с помощью аналогии: российские цари говорили по-французски и любили французскую культуру, но не становились при этом французами. Анализ других источников, упоминавших о времени Аршакидов (зороастрийские трактаты, сообщения Страбона, Юсти-на, Агафия Миринейского и др.), указывает на то, что разрыва с традицией не было, и парфяне относились к зороастризму точно также, как Ахемениды и Са-саниды. Вопрос смены династии, по мнению докладчика, лежал не в культурной или религиозной плоскости, а зависел от сугубо политических причин, отражая борьбу персов против парфян за власть в стране.

Иранскую тему продолжил следующий выступающий, Т. К. Кораев (ИСАА МГУ), рассказавший о проблемах исследования индентичности ираноязычных народов в среднеиранский период (вт. пол. IV/перв. пол. III в. до н. э. — вт. пол. VII/перв. пол. VIII вв.). Докладчик отметил, что наиболее подходящим термином для описания исследуемого региона можно считать понятие «иранский мир»,

5 В качестве источника был использован материал с сайта http://www.parthia.com

6 На сайте «parthia.com» указан Митридат II, но докладчик предполагает, что формула принадлежит Митридату III.

т. е. то этнокультурное пространство, в логическом центре которого находился Иран. Т. К. Кораев отметил, что идентичность необходимо реконструировать на основе аутентичных письменных памятников, однако после древнеперсидских «манифестов» Дария, Ксеркса и Артаксеркса таких источников от среднеиран-ского периода осталось крайне мало, к тому же самые ранние из них относятся к первым векам нашей эры, «репрезентативное» их количество относится к перв. пол. III в., но уже к 320—330 гг. они исчезают. В этой ситуации широкую возможность для решения данного вопроса открывает обращение к внешним для «иранского мира» источникам (греческим, китайским, армянским и др.), но при их изучении следует опираться на тот категориальный аппарат, который донесла до нас среднеиранская письменность. Докладчик также отметил, что одной из особенностей среднеиранского периода является его «арамеоцентричность»7, понимаемая не только в сугубо лингвистическом смысле, но, вероятно, отражающая какие-то общие социально-политические сдвиги.

На вопрос об идентичности кавказских народов, в этот период находившихся в орбите политического влияния Ирана, докладчик ответил, что для описания их идентичности не существует единой модели, но в то же время они демонстрируют сходные тенденции, которые резко отличают их самосознание от универсалистской, аристократической и иерархической модели идентичности иранцев. По мнению Т. К. Кораева, в этот период для христианских кавказских народов были характерны две тенденции: 1) стремление создать непрерывное видение своей истории, уходящее в Библию, постулировать себя как народ (в отличие от иранцев) и вписать себя в родословие народов из книги Бытия, 2) представление о самих себе как общине верующих, обладающей, несмотря на ее иерархическое устройство, едиными правами и социальной ценностью.

Доклад К. А. Панченко (ИСАА МГУ) был посвящен истокам этногенеза арабов. Докладчик отметил, что «радикальная мутация аравийского общества VII—VIII вв. в доказательствах не нуждается», но она, по его мнению, не вписывается в общий ритм развития народов Ближнего Востока (коптов, сирийцев и др.). К. А. Панченко предложил датировать новый цикл этногенеза арабов не VII—VIII вв. (как это сейчас принято), а II—III вв., поскольку именно в это время у арабов произошел разрыв с предшествующей историко-культурной традицией («караванными царствами эллинистического и римского времени с синкретической культурой») и началось складывание той аравийской цивилизации, окончательные контуры которой оформились при Мухаммеде и Омейядах. Именно в III в., по его мнению, в Аравии произошла смена всей политико-культурной парадигмы: замещение «караванных царств» более примитивными кочевыми обществами пастухов-воинов с резко отличной от их предшественников мен-тальностью, появление собственно арабской письменности, смена религиозных представлений (прежний политеизм в сознании арабов все более замещался

7 Речь идет о смене клинописи, приспособленной для передачи древнеперсидского языка, на арамейскую письменность, но используемую по особой (аллограмматической или гете-рограмматической) системе, для которой, например, характерна передача персидских терминов с помощью семитских лексем одновременно с применением грамматических элементов, характерных для индоевропейского языка.

авраамическими религиями). Наконец, по представлениям докладчика, историческая память арабов удержала исторические события только начиная с III в. н. э., тогда как весь предшествующий период она отражает насквозь мифологично. Но арабский этногенез — по сравнению с этногенезом других народов Ближнего Востока первых веков н. э. — шел замедленными темпами (до VII в. арабы, при всей своей воинственности, были не субъектом, а объектом в политических играх окружающих их государств). И только проповедь Мухаммеда смогла превратить арабов в самодостаточную силу, как в плане мироощущения, так и в военно-политическом смысле.

Д. Е. Мишин высказал несколько возражений относительно тезисов докладчика. По его мнению, в некоторых случаях историческая память арабов под мифологической оболочкой содержит исторический субстрат (это было продемонстрировано на примере химьярского царя Абу Кариб Асада), а язык сафаитских надписей, который К. А. Панченко отнес к доарабским диалектам, вполне можно уже считать арабским языком. Но докладчик не согласился с этими возражениями: по его мнению, приведенные Д. Е. Мишиным примеры исторических доисламских персонажей, сохранившихся в преданиях арабов, еще раз доказывают, что их историческая память не простиралась глубже III в. н. э., а отличие языка сафаитских надписей от арабского было авторитетно артикулировано известными филологами-арабистами. После заседания было высказано предложение опубликовать материалы круглого стола для ознакомления с его итогами более широкого круга специалистов (историков, филологов и др. исследователей, интересующихся данной тематикой).

Войтенко Антон Анатольевич, канд. ист. наук,

Центр египтологических исследований РАН

Российская Федерация, 119071,

г. Москва, Ленинский проспект, 29, стр. 8

Candidate of Sciences in History, Centre for Egyptological Studies,

Russian Academy of Sciences, 29/8 Leninskii prosp, Moscow,

Voytenko Anton,

cesras@cesras.ru

119071, Russian Federation

cesras@cesras.ru