До скончания времен: от человеческого к нечеловеческому

А. В. Говорунов

ДО СКОНЧАНИЯ ВРЕМЕН:

ОТ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО К НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОМУ

Проект М.Шелера — построение единого философского дискурса о человеке, призванного разрешить парадоксальную ситуацию, когда объем разнообразных знаний о человеке растет, а понятность, что он есть такое, — катастрофическим образом исчезает, по сути остался не реализованным [14]. Все прочие авторы, работавшие в рамках философской антропологии, шли иными путями. На наш взгляд, выделение философской антропологии в отдельную дисциплину (при том, что проблема человека в той или иной форме присутствует в философском знании всегда) связано именно с подобной ситуацией утраты понятности человека для самого себя и представляет собой своего рода коммуникационный проект соорганизации различных дискурсов о человеке в единое целое. И было бы ошибкой трактовать этот проект как всего лишь ставшую в наше время привычной задачу формирования междисциплинарного исследования [3].

Нет ничего более сложного и лукавого, чем междисциплинарные исследования. Пока речь идет о дисциплинах близких, относящихся к одному и тому же познавательному региону, возникают проблемы в основном количественного и экстенсивного плана: необходимость сочетать в рамках одного исследовательского пространства сведения, традиционно транслирующиеся по различным дисциплинарным каналам (например, биофизика или биохимия). Но способы преодоления подобных трудностей также наработаны — вплоть до того, что в этих прежде пограничных зонах успешно формируются новые исследовательские дисциплины со своими каналами научной коммуникации и своими институционально закрепленными формами подготовки кадров. Короче говоря, нормальные научные специальности.

Но совершенно иная ситуация складывается, когда сопрягаются дискурсы, относящиеся к принципиально различным познавательным регионам — например, науки о природе и науки о духе. И дело здесь не только и не столько в кратно возрастающем объеме необходимой для плодотворного продвижения эрудиции, сколько в более глубоких причинах мировоззренческого порядка: такие дисциплины пользуются существенно различными картинами мира, которые взаимно исключают друг друга. Для естествознания человек — часть природного мира, и главные усилия направлены на то, чтобы показать его родство с миром природы и, следовательно, применимость к нему объективных методов познания. Гуманитарии, напротив, считают, что подобная позиция не позволяет увидеть в человеке главного: того, что он не объект, а субъект, и потому познавательная стратегия в отношении человека должна выстраиваться не объективными, а субъективными методами.

Ситуация во многом напоминает положение дел с диалогом культур: всем понятна значимость этого предприятия, произносится много благожелательных слов и проводится много разного рода поощрительных мероприятий, но за этим благим посылом слабо видятся реальные трудности диалога, некоторые принципиальные пределы и ограничения, которые будут сохраняться до тех пор, пока, в одном случае, существу© А. В.Говорунов, 2009

ют различные познавательные стратегии (науки о природе и науки о духе) и различные цивилизации — во втором [4].

Современная культурология знает большое количество такого рода примеров, когда некоторые самоочевидные и потому не нуждающиеся в дополнительном обосновании в рамках одной культуры допущения и предпосылки имеют совершенно иное, но столь же допредикативное значение в другой. Зачастую это приводит не просто к недопониманию, но к драматическим разрывам коммуникации, имеющим более серьезные последствия. Впору опустить руки и признать наше эпистемологическое и культурное поражение на путях выстраивания взаимопонимания. Но значит ли это, что задача эта невыполнима?

В отношении культур, находящихся в заведомо контрадикторных отношениях (например, культур бывших колоний и метрополий), известный палестино-американский автор, занимающийся проблемой соотношения Запада и Востока, Э. Саид выдвигает идею контрапунктического способа построения взаимной истории. Истории бывших колоний и метрополий, что совершенно очевидно, теснейшим образом связаны между собой, причем обоюдно. Историю метрополии, как весьма убедительно показывает Саид в работе «Культура и империализм», столь же невозможно адекватно представить без учета фактора колонии, как и историю колонии без обращения к метрополии [1; см. также 9]. Но уже буквально следующий шаг на пути представления их взаимной истории показывает полное различие их позиций. То, что для одной стороны — героическая история выполнения цивилизаторской миссии среди дикарей, для другой — грубое и насильственное вторжение чужеземцев, лишивших коренной народ его истории, земли, дома и судьбы и обрекших их на вековые страдания. То, что с одной стороны выступает как решительное, пусть отчасти и жесткое, подавление мятежа дикарей против цивилизации и мирных поселенцев (знаменитый мятеж сипаев в Индии 1857-1858 гг.), с другой стороны предстает как оправданная и вполне героическая борьба туземцев с белыми захватчиками. Аналогичная ситуация с историей Алжира, Марокко и Франции. Предлагаемый Саидом выход состоит в том, чтобы выстраивать контрапунктическую историю, которая учитывала бы моменты взаимного пересечения и наложения заведомо разных, но взаимосвязанных историй.

Нечто подобное предлагается выстроить и в рамках проекта философской антропологии. Если не удается сочетать различные антропологические дискурсы в общем случае, то, вероятно, возможны частные решения этой проблемы. Тем более, что у этих заведомо разнородных и разнонаправленных дискурсов отчетливо просматривается точка пересечения. Это момент, связанный с преодолением собственно человеческого в человеке, отношение к человеку как к преходящей, подлежащей снятию и преодолению сущности. Подобное утверждение в рамках антропологической работы выглядит достаточно странно, но тем не менее эта тема очевидным образом присутствует во всех трех выделенных Шелером антропологических дискурсах. Можно сказать, что все они в определенных своих моментах рассматривают человеческое как слишком человеческое. Понятно, что содержательное наполнение этой интенции в различных дискурсах довольно серьезно различается.

Наиболее ясная ситуация в религиозном (Шелер говорит только об иудео-христианском) дискурсе. Здесь эта тема раскрывается как восхождение человека к своему божественному образцу — Творцу, вложившему в него свой образ, который был впоследствии в результате грехопадения замутнен и извращен. Человек и изначально был бледной копией Творца, а в результате первородного греха его взаимоотношения с собственной сущностью сильно осложнились. Поэтому главная жизненная задача и долг

каждого христианина — возвышение над собственной слабостью и преодоление в себе недостатков и пороков, связанных с плотью (прежде всего), но также и с извращенностью духа, исправление себя по матрице Божественного образца, единение с Богом и таким образом преодоление в себе человеческого.

Конечная цель человеческой жизни — обожение (теозис). Перед нами существо, следующее за человеком и превосходящее его, — своего рода «сверхчеловек» в христианском его понимании. Следующий вопрос — какими средствами это достигается? Понятно, что собственными силами человеку с такой задачей, по-видимому, не справиться, а потому необходимо слияние с божественными энергиями и опора на коллективные усилия совокупных действий всего института церкви [6].

Это учение первоначально складывается в византийском богословии в период между Первым и Вторым Вселенскими соборами в писаниях св. Афанасия Великого и каппадокийских отцов (св. Василия Великого, св. Григория Богослова и св. Григория Нисского) [7] и развивается в творениях преп. Максима Исповедника. Согласно его позиции, в обожении состоит изначальная цель природы человека. Стоящие на этом пути препятствия в виде первородного греха и собственно человеческих слабостей и пороков преодолеваются благодаря кенозису, боговоплощению, вазимопроникновению Божественной и человеческой природ во Христе. Следуя его путем, человек и приходит к обожению, которое является основой святости [2].

Большую сложность представляет рассмотрение этой темы в гуманитарном дискурсе. Тема необходимости преодоления человеческого и «смерти человека» присутствует у ряда мыслителей (М. Фуко, Ж. Делёз), наиболее интересным среди которых является, конечно, Ф. Ницше с его учением о сверхчеловеке: «Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?

Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?...

Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!...

Человек — это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью. . .

В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель» [8, с. 8-9].

Биологические метафоры играют у Ницше большую роль в соответствии с общей позицией его философствования — философией жизни. Критике подвергается все, что препятствует развертыванию жизни со свойственной ей энергией и ведет к стагнации и мертвечине. Главная характеристика жизни — ее близость к стихии по силе, мощи и по избыточности проявления. Интересно, что на фундаментальную избыточность как характерную черту жизни, которая в итоге и приводит в действие важнейший фактор эволюционного процесса — борьбу за существование, обращал внимание и Дарвин. Однако понятно, что биологизм Ницше весьма далек от эволюционизма биологов. Все комментаторы Ницше отмечают, что сверхчеловек — это не новое биологическое существо. Сам Ницше в «Воле к власти» высказывался по этому поводу довольно язвительно.

Почему Ницше говорит о необходимости превзойти человека? Тезис о сверхчеловеке появляется у Ницше по более-менее формальным мотивам: если Бог и человек связаны неразрывным образом в христианской морали и гуманизме, то после обнаружившейся «смерти Бога» человек также не может удержаться в прежнем своем состоянии и должен уступить место новому, превосходящему его существу — сверхчеловеку, который только и в состоянии вынести жизнь в новом мире без Бога.

М. Хайдеггер в двухтомной работе «Ницше» дает несколько иную интерпретацию этого хода. Он говорит о метафизике Ницше, утверждая, что вся его философия в итоге вытекает из представления о бытии как Воле к власти и не менее загадочной идеи о Вечном возвращении того же самого. Последний тезис занимает у Ницше, по мнению Хайдеггера, особое место и является основой всех его воззрений. Причем основой настолько глубокой и интимной, что Ницше намеренно старался не разворачивать этот тезис до его полного вызревания в некой итоговой версии всей системы. По сути, мы имеем лишь его очерки в виде притч в «Веселой науке» и «Заратустре». И в том, и другом случае это притчи о величайшей тяжести. Сверхчеловек и есть тот, кто только способен эту тяжесть вынести: «Когда сущее в целом обнаруживает себя как вечное возвращение того же самого, воля должна волить сверхчеловека, ибо только имея его перед глазами, можно вынести мысль о вечном возвращении того же самого» [13, с. 267].

По мысли Хайдеггера, сверхчеловек «как высший субъект законченной субъективности... есть чистое властвование воли к власти... мысль о сверхчеловеке... возникает из глубочайшей решимости Ницше покориться сущностной необходимости законченной субъективности. . . Сверхчеловек живет тем, что новое человечество приемлет бытие сущего как волю к власти» [13, с. 267]. Хайдеггер трактует сверхчеловека как существо эпохи техники, фундаментальная суть которой состоит в всемерном разворачивании и полной субъективизации воли к власти. Более того, в этой ситуации, «находясь посреди сущего, которое в целом бес-цельно и как таковое есть воля к власти, новое человечество должно... необходимым образом хотеть сверхчеловека: «Не “человечество”, а сверхчеловек — вот подлинная цель!» [13, с. 266-267]. Иными словами, человек должен не только смириться с тем, что он будет отставлен и превзойден сверхчеловеком, но даже должен желать этого.

Предшествующий проект сущего видел в качестве истинно сущего разум, и наивысшее и наиболее полное проявление этого разума — Творец. Человек понимался лишь из Бога, как конечное и усеченное отражение Бога. Об этом же говорят Фуко и Делёз, называя это чувством бесконечного [10, 5]. На смену этой эпистеме приходит другая, которая основывается на чувстве конечного (человек). Крушение «большого нарратива» разума и составляет, по Хайдеггеру, метафизическую сущность того события, которое Ницше называет смертью Бога. Превращение субъективности разума в субъективность воли и имеет необходимым своим следствием превосхождение человека сверхчеловеком, которое осуществляется в господстве технического освоения мира. Сверхчеловек — непременный атрибут этой новой технической эпохи.

Концепт сверхчеловека явно допускает множество трактовок. Но при этом ясно одно: человеческая сущность — как нечто нецельное, несуверенное — оказывается неустойчивой и в итоге подлежит замене. «Человек — это канат», и смысл его существования только в переходе, в обещании иного.

Но наиболее драматические события происходят в естествознании. Именно здесь в ходе развития технической цивилизации в орбиту события техники оказывается втянут и сам человек. Если прежде регионом техники были преимущественно предметы внешнего мира, то теперь неожиданно для самого себя человек обнаруживает, что и он сам предмет среди предметов, подлежащих техническому освоению и раскрытию. Причем эти процессы выглядят совершенно закономерным продолжением тенденций, существовавших уже давно, дело только в их направленности и степени проявления. Это многочисленная поросль различного рода протезов в человеческом теле, которая до поры вела себя относительно смирно, лишь незначительно модифицируя тело чело-

века. Как и вся медицина в целом, она была направлена на терапию, т. е. на восстановление частично или полностью утраченных функций. Пределом подобной терапии выступал естественный уровень и характер функций человеческого тела. Теперь же развитие техники предлагает нам вполне реальную и чрезвычайно заманчивую перспективу — создание разнообразных гибридов естественного и технического тела. И здесь мы уже имеем совершенно иную цель — не терапию, а улучшение естественного органа [11; 12].

Практически каждую неделю мы читаем о достижениях генной инженерии, которая открывает возможности встраивания в геном высших животных новых генов и переноса генов от одних групп организмов к другим, включая и перенос генов человека обезьянам и другим животным. Это открывает путь к решению чрезвычайно важных для человечества задач: например, ведению успешной борьбы с наследственными заболеваниями, с одной стороны, и созданию в прямом смысле евгенических практик улучшения «человеческой породы» — с другой. Наряду с успехами клонирования, это приводит к стиранию некой важной грани между организмом и механизмом, которая до настоящего времени была совершенно очевидной. Открываются новые горизонты конструирования человека по заданным параметрам. Такой вот генетически модифицированный человек.

Однако не слишком ли сгущаются краски? Действительно ли так велика угроза человеку со стороны технической цивилизации (мы оставляем сейчас в стороне исключительно важную проблему экологии и вытеснения биосферы техносферой)? Например, современная фантастика активно осваивает тему синтеза живого организма и кибер-устройств. Означает ли это также устранение человека и замещение его принципиально новым существом? В каком смысле мы говорим о «смерти человека»? Идет ли здесь речь только лишь о смене одной эпистемы другой или же мы действительно можем в недалекой перспективе оказаться лицом к лицу с принципиально иным существом?

Ведущей темой в любом антропологическом дискурсе — философском, религиозном, научном и совершенно ненаучном — всегда была тема дуальности человека: душа и тело, сердце и разум, храм и рынок, наслаждение и долг, мыслящий тростник и т. д. Следствием этой фундаментальной дуальности является амбивалентность любого определения человека, его включенность в сложные комбинации разнонаправленных и даже взаимоисключающих процессов. А отсюда тема терзаний и метаний, неукорененности. Человек всегда описывается как мятущееся существо, имеющее в самом своем существе фундаментальные и по большей части неразрешимые (частично разрешимые, временно разрешимые) коллизии. Важнейшим моментом этой дуальности было соотношение природного и культурного в человеке, естественного и искусственного. При этом естественное рассматривалось исключительно в качестве задатков и неспецифической основы формирования собственного человеческого, которое исключительно располагается в области искусственного, того, что человек делает из себя сам. (Такова, например, позиция Канта в «Антропологии с прагматической точки зрения».) Человек воспринимал себя как существо, чье потенциально неограниченное могущество все же оказывается сжато принципиальными рамками рождения и смерти: Бог дал, Бог и взял. И только сейчас у него впервые появляется реальная перспектива достичь желанного монизма, стать «аутокреатором». Пока главные аргументы против этого строятся на познавательной слабости человека: творения природы опробовались в течение сотен тысяч и миллионов лет, а временной масштаб человека — всего лишь тысячелетия, а технического человека — мимолетные десятилетия. Несмотря на уверенность человека

технической цивилизации в собственном праве изменять мир, все же срабатывает некая разумная опасливость: Бог с ним, с миром. Если чего и поломаем, что ж, так тому и быть. А вот в самом себе не стоит спешить ломать. Но в рамках логики технического прогресса это всего лишь отсрочка. Нет принципиальных причин, по которым это направление действия было бы надолго закрыто.

Итак, все три важнейших антропологических дискурса говорят о возможности и даже необходимости превосхождения человека и замены его неким иным существом. Человек — означает не просто конечность и отсутствие совершенства (хотя по этому поводу и у биологов, и у гуманитариев еще были некоторые иллюзии, человека все же объявляли вершиной земной жизни и вершиной эволюции, он даже выступал в качестве меры прогресса всего остального живого — по степени близости того или иного живого существа к человеку), но и вообще переходную ступень, «канат над пропастью», то, что можно и должно преодолеть.

Таким образом, во всех разнородных главных антропологических дискурсах присутствует общая важная тема — ощущение антропологического рубежа, за которым наступает новая эпоха, принципиально меняющая место человека в мире и саму его сущность. Именно это драматическое обстоятельство может стать основанием для соорганизации существенно различных, но влиятельных антропологических дискурсов. По сути, весь проект философской антропологии — это развернутая фиксация некоего рубежа в развитии человека, поворотной точки, когда вполне закономерно возникает вопрос о возможности превзойти самого себя как конечное существо. Именно это и может послужить основой для осуществления нереализованного проекта философской антропологии М.Шелера — вернуть наконец человеку перед лицом стремительного роста разнородного антропологического знания главное — понимание самого себя.

Это ряд фундаментальных вопросов, которые по-своему ставят все ведущие антропологические дискурсы: «Хорошо ли быть человеком?», «Хорошо ли перестать быть человеком?». При этом каждому антропологическому типу свойственен и определенный тип темпоральности. Если человек — существо времени, то сверхчеловек, связанный с вечным возвращением того же самого, оказывается в ситуации циклического времени. Его область — «до скончания времен».

Литература

1. Said E. Culture and Imperialism. London, 1994.

2. Архимандрит Георгий. Обожение как смысл человеческой жизни. URL: http:// www.hesychasm.ru/ library/ now/b_theosis.htm

3. Говорунов А. В. Философская антропология: от человеческого к нечеловеческому // Вестн/ С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 2007. Вып. 1. С. 84-89.

4. Говорунов А. В. Парадоксы диалога культур // Толерантность и интолерантность в современном обществе: Восток-Запад. Материалы научно-практической конференции / Под науч. ред. И. Л. Первовой. СПб., 2008. С. 179-186.

5. Делёз Ж. О смерти человека и о сверхчеловеке. URL: http://kosilova.textdriven.com/na-rod/studia/delmort. htm

6. Игумен Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. Гл. IV. Мистическое богословие. URL: http://www.krotov.info/ libr_min/a/alfeev1/4_05.html

7. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 1993.

8. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.

9. Саид Э. Ориентализм. СПб., 2006.

10. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

11. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее (Последствия биотехнологической революции). М., 2004.

12. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М., 2002.

13. Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. Т. 2. СПб., 2007.

14. Шелер М. Положение человека в космосе // Шелер М. Избр. произв. М., 1994. С. 127-193.

Статья поступила в редакцию 18 июня 2009 г.