Аксиологический ракурс универсалий китайской культурной традиции

философия, социология и культурология

ББК 87.3

С.А. Ан, O.A. Ворсина

Аксиологический ракурс универсалий китайской культурной традиции

S.A. An, O.A. Vorsina

Universals’ Axiological Perspective in the Chinese Cultural Tradition

В статье предпринята попытка осмыслить универсальные понятия китайской культуры не в привычных онтологическом или гносеологическом аспектах, а в аксиологическом ракурсе. Показано, что китайские традиционные философские и культурологические категории по своей сути есть единое целое.

Ключевые слова: аксиология, культурные универсалии, китайская культура, традиция, целостность, объект, субъект, деятельность, отношения, система, мировоззрение, мироощущение.

В современной философии культуры проблема универсалий получила звучание, во многом отличное от историко-философского.

Вместо преимущественно внимания к онтологическому и теоретико-познавательному аспектам сегодня на первый план выступают аксиологический и культурно-идеологический ракурсы. Проблема универсалий предстает как вопрос об основаниях культуры.

Замысел данной статьи возник как логический переход философского востоковедения от накопления знаний о конкретных персоналиях, памятниках, школах, направлениях, этапах развития истории восточной мысли к обобщающим заключениям касательно отличительных особенностей каждой их философских традиций Востока, которые позволяют ее идентифицировать и отличить от других. Выявление оснований, сущностных характеристик и универсалий восточных культур продиктивано также соображениями, выходящими за рамки положения дел в собственно российской ориенталистике. Так, В. С. Степин, рассматривая универсалии в семиотике культуры, отмечает, что в сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности восточных народов, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроизводство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его исторического развития. Они являются предельно обобщенной системой мировоззренческих представлений, ко-

The paper attempts to understand the universal concepts of Chinese culture not in the usual ontological or epistemological aspects, but in axiological perspective. It is shown that the Chinese traditional philosophical and cultural category in its essence is a unit.

Key words: axiology, cultural universals, Chinese culture, tradition, integrity, object, subject, activity, relationship, system, outlook, attitude.

торые формируют целостный образ человеческого мира. В связи с этим возникает вопрос о структуре таких представлений, способах их бытия и формах, в которых они реализуются.

Такими формами являются мировоззренческие универсалии культуры, категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в среду его опыта. Здесь речь идет «не о категориальных схемах мыслительной деятельности вообще, а о конкретных проявлениях этих категориальных схем в культуре конкретной исторической эпохи» [1, с. 14-16]. Рассмотрение проблемы универсалий в рамках китайской культуры сегодня является достаточно спорным. В ориенталистике довольно глубоко укоренено мнение о том, что для Китая представления об универсалиях не характерны. Китайцы в целом не имеют иерархии универсалий, известной грекам или индийцам. Изучение словаря канонических текстов, в частности «Ши цзина», привело французского востоковеда М. Гарне [2] к выводу о том, что китайские понятия выражаются сугубо в конкретной форме. Наличие более трех тысяч слов для выражения ограниченного числа идей свидетельствует, что слова — это в подавляющем большинстве случаев названия идей — форм существующих вещей, пребывающих в партикулярных ситуациях.

Существует и противоположное мнение, утверждающее наличие собственно китайского категориально аппарата. При этом речь идет именно о культурных универсалиях. Отечественные синологи в последние

годы поставили себе цель проанализировать ряд ключевых понятий. О результате этих усилий свидетельствуют несколько коллективных трудов и монографий, посвященных отдельным категориям [3], а также энциклопедический словарь [4].

На наш взгляд, наиболее последовательно из российских синологов системным исследованием китайской философии на протяжении многих лет занимается А. И. Кобзев. В его статье «Категории и основные понятия китайской философии и культуры» обоснована концепция, оппозиционная той, которую отстаивают востоковеды Т. П. Григорьева, Е. В. Завадская, В. В. Малявин, считающие категории традиционной китайской философии не более чем квазипонятиями, принципиально не определимыми образами, метафорами, высшим смыслом которых является поэтическая энигматичность. По определению А. И. Кобзева, «категории китайской философии суть также категории китайской культуры, и их следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе и метафорические, и конкретно-научные, и абстрактно-философские уровни интерпретации» [5]. Что касается самих категорий культуры, то их предполагается определить как наиболее общие понятия, имеющие однозначный иероглифический эквивалент, находящийся в системной (классификационной) связи с понятиями, традиционно считающимися основными в китайской философии и обладающими символическими коррелятами на всех уровнях культурной и духовной деятельности, т. е. в науке, искусстве, обыденном сознании, традиционных формах быта.

Интересно отметить, что А. И. Кобзев категорически возражает против разделения множества категорий на подмножества по принадлежности к различным философским школам, полагая, что китайские категории суть элементы единого для своей культуры общефилософского языка (единой общефилософской терминологии) и сами по себе не определяют специфику какой бы то ни было философской школы. Мы вслед за А. И. Кобзевым в качестве рабочего материала для нашего исследования воспользовались списком основных универсальных понятий традиционной китайской философии и культуры. Мы вынуждены признать большую трудность нахождения эквивалентов для многих общих понятий, категорий, известных другим культурам. В китайском лексиконе, к примеру, даже отсутствует термин, соответствующий понятию «философия».

Рассмотрим некоторые знаковые универсалии китайской культуры в аксиологическом ракурсе.

1. Одной из традиционных категорий является «вэнь», означающая знаки, письменность, культуру, литературу, стиль. В самом широком смысле «вэнь» означает всякую выявленную упорядоченность. Конфуций, понимая «вэнь» как культуру, связанную с книжной ученостью, ритуалом и музыкой,

считал ее гармоничное сочетание с природой основным признаком «благородного мужа». В традиционных литературных сочинениях слово «вэнь» мало применяется в узком смысле, например, сводится к обозначению рифмованного текста или жанра поминального слова, а в лингвистике, вслед за первым в Китае толково-этимологическим словарем «Шо вэнь цзе цзы», обозначает простой (несоставной) иероглиф. В современном языке категория «вэнь» не утратила своей семантической широты, выступая, с одной стороны, как обозначение письменности (вэнь-цзы),

а, с другой — цивилизации (вэнь-мин) или культуры (вынь-хуа) вообще, включая ее духовные (например, вэнь-сюэ — литература) и материальные (вэнь-у — предметы материальной культуры) составляющие, а также распространяясь на природные объекты (тянь-вэнь-сюэ — астрономия).

2. Центральная категория китайской философии — «дао», означающая «путь, метод, учение, теория, абсолют, правда, мораль». Ближайшие коррелятивные категории — «дэ» (благодать) «ци» (орудие). В современном языке бином «дао дэ» — мораль, нравственность. Термином «дао» передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути и способа «четвертой благородной истины» и «восьмиричного пути», а также «бодхи» (просветление, пробуждение). Эквивалентами «дао» часто признаются Логус и Брахман. Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях «дао» и «дэ», которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга [6]. Утверждение в мире «дао» исчерпывает смысл человеческого существования. Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух видов «дао» и «дэ», различая также «дао порядка» (чжы) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное. В дальнейшем «дао» как категория «вэнь» было во многом он-тологизировано.

3. Особое положение среди китайских категорий занимает «да тун» — великое единение, великое равенство. Изначально этот термин имеет два смысла: онтологический (преимущественно в даосизме) и социально-политический (преимущественно в конфуцианстве). Главный семантический компонент бинома «да тун» — иероглиф «тун» (одинаковость) вместе со своим антонимом «и» (различие) образуют пару важнейших категорий китайской классической философии. Методологическая специфика «тун» — в недифференцированном представлении логически принципиально различных понятий подобия и тождества.

В социальном аспекте «тун» обозначает упорядоченное объединение множества людей в иерархизиро-ванный коллектив, характеризующийся общей задачей и единоначалием, где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью «и» централи-

философия, социология и культурология

зированное управляемое структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В это семантическое поле «тун» попадает и современная сельскохозяйственная деятельность жителей одного «колодца» — нумерологически рассчитанной девятиричной территориально-производственной единицы утопической системы «колодезных полей». Конфуцианцы развили исконное содержание «да тун» в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в конфуцианском трактате «Ли цзы» (У-П вв до н.э.), где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеально — «да тун», и приемлемое — «сяо кан» («малое процветание») [5, с. 400-401].

Представленное в «Ли цзы» лапидарное описание идеального общества «великого единения» стало приобретать популярность в Китае со второй половины XIX в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, который был вызван внутригосударственным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь тайпинов (1850-1864) Хун Сюцюань, соединивший ее с историософской идеей «тай пин» («великое равновесие»), имеющей как конфуцианские, так и даосские корни.

В китайской истории девиз правления «да тун» связан с периодом нестабильности и раздробленности: 535-545 гг. на юге при династии Лян, в 947 г. в кидань-ском государстве Ляо, в 1932-1933 гг. в Маньчжоу-го при последнем императоре Пу И. В современном политическом лексиконе КНР «да тун» означает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне, а «сяо кан» — относительное на уровне среднеразвитых стран.

4. Инь — ян — одна из пар основополагающих категорий китайской философии и культуры. Она выражает идею универсальной дуализированности мира и конкретизируется в неограниченном ряду оппозиций: темное — светлое, пассивное — активное, внутреннее — внешнее и т. д. Этимологическое значение «инь — ян» — теневой и солнечный склоны холма или берега реки. Уже в «Си цзы чжуани» действие «инь — ян» было конкретизировано в ряду понятийных оппозиций, в том числе распространявшихся на категории социальной оценки — моральные качества, награды и наказания: «Все дурное исчерпывается в „ инь ", все доброе в „ ян ", в „ ян “ — высокое начало, в „инь“ — низкое» [5, с. 411]. Сегодня концепция «инь — ян» продолжает играть важнейшую роль в теории китайской медицины.

5. «Ли» — принцип, закон, право, идеал, ноумен. Этимологически восходит к изображению разметки и размежеванию полей. Как философской категории, «ли» с самого начала были присущи три основных смысла: физический, метафизический и антропологический. Уже из определения ясны физический и фило-

софский смыслы этой категории. Что касается антропологического, то в нем заложена фундаментальная трансперсональная характеристика человеческого «сердца», т. е. психики «синь», скоординированная с «должной справедливостью» («и»). Представителем антропологического смысла «ли» в современном языке выступает термин «синь-ли-сюэ» — психология (буквально «учение о принципах сердца»).

6. «Синь» — благонадежность, верность, честность, истинность, доказательность, вера. Эта категория совмещает идею субъективной уверенности и искренности с идей объективной достоверности, надежности. Этимологическое значение — «слова человека из сердца». Термин, как обнаружил А. И. Кобзев [5], впервые встречается в протоконфуцианских классических тексах конца II — начала I тысячелетия до н.э.: «Шу Цзин» («Канон писаний») и «Ши цзин» («Канон стихов») уже совмещают эти два смысла — объективный и субъективный. К этому добавим, что в конфуцианстве, в каноне «Лун юй» (У-У вв. до н.э.), «синь» уже передает одно из главных понятий, наряду с гуманностью («жэнь») и другими этическим категориями: «должной справедливостью» («и»), «сыновней почтительностью» («сяо») и братской любовью («ти»). Например, в «Лунь юе» читаем: «Конфуций сказал: „ Стремлюсь к хорошему, словно опасаюсь его упустить, от плохого же отскакиваю, как ошпаренный “. Я встречал таких людей и такие речи слышал. „ Живу уединенно в поиске того, к чему стремится сердце; делаю то, что справедливо, и тем самым достигаю своего пути“. Я такие речи слышал, но не встречал таких людей» [6, с. 98].

Развивая идеи Конфуция, Мэн-цзы связал «вертикальный» и «горизонтальный» аспекты социального проявления «синь» в тезисе о том, что не имеющий этого качества среди друзей не удостоится и доверия свыше. Обретение же «синь» в конечном счете обусловливается пониманием добра (шань), которое делает человека подлинной личностью.

7. И, наконец, категория «чжи-синь» — знание — действие. Проблема соотношения знания с действием в конфуцианстве имеет три варианта решения: 1) знание — легко, действие — трудно; 2) знание и действие совпадают в единстве; 3) знание — трудно, действие — легко. Первый тезис вытекает из конфуцианского подхода к знанию как к набору социально-политических предписаний, поэтому достижение истины понималось как главным образом научение ей. Второй тезис означал, что знание предшествует действию.

Великий китайский реформатор конца XIX — первой четверти XX в. Сунь Ятсен простраивал собственную политику социально-экономических преобразований, ориентируясь на третий тезис: действие — легко, знание — трудно: «Если мы можем руководствоваться научными принципами в достижении истинного

знания, то быстрое претворение его в жизнь будет нетрудным делом» [5, с. 427]. Сунь Ятсен выделил три формы соотношения знания и действия, реализовавшихся на трех этапах развития человечества: «не знать и действовать» — первый период движения к цивилизации; «действовать и знать» — период зарождения цивилизации и ее первоначального развития; «знать и затем действовать» — период, начавшийся после научных открытий.

Таким образом, в историческом развитии культуры, наряду с категориальными структурами, характеризующими мир объектов, формируются и функционируют особые типы категорий, посредством которых выражены определения человека как субъекта деятельности, особенности его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. С другой стороны, и в категориях, выражающих мир объектов, появляются аксиологические аспекты. В жизнедеятельности человека категории с ценностной ориентацией играют, согласно

конфуцианским устоям, даже большую роль, чем категории предметного мира. Они фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций, его определенность как субъекта деятельности.

Категории возникают, развиваются и функционируют в культуре как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими. Эта система по существу является обобщенной моделью человеческого мира, которая трансформируется в культуре и усваивается индивидами в процессе социализации. В соответствии со сложившейся в китайской культуре категориальной моделью мира осуществляются те вариации деятельности и поведения людей, которые характерны для определенной эпохи социального развития. Китайская категориальная модель мира выражает мировоззрение данной эпохи, определяя не только объяснение и понимание мира человеком, но и его мироощущение.

Библиографический список

1. Степин B. C. Мировоззренческие универсалии как основание культуры // Универсалии восточных культур / под ред. проф. М. Т. Степанянц. — М., 2001.

2. Gamet М. la pensee chinoise. — P., 1934.

3. Вэнь цзянь // Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. — СПб., 2005;

4. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. — М., 1998.

5. Китайская философия : энциклопедический словарь / под ред. M. JI. Титаренко. — М., 1994.

6. Культура Китая : словарь-справочник / под ред. Г. А. Ткаченко. — М., 1999.

7. Кобзев А. И. Категория «философия» и генезис философии в Китае. Категории и основные понятия китайской философии и культуры // Универсалии восточных культур. — М., 2001.

8. Конфуций. Лунь юй, V, 12; XII, 19 // Изречения. Книга песен и гимнов : пер. с кит. — М. ; Харьков, 2004.