Антонио Бернальдо де Кирос о понятии жизни и живого

УДК 1

Г. В. Вдовина*

АНТОНИО БЕРНАЛЬДО ДЕ КИРОС О ПОНЯТИИ ЖИЗНИ И ЖИВОГО**

Публикация представляет перевод фрагмента из философского курса Антонио Бернальдо де Кироса — испанского философа-схоласта XVII в. В публикуемом фрагменте рассматривается проблема единства понятия жизни и общих критериев живого, широко обсуждавшаяся в XVII в. в рамках обновленной и теологически подкрепленной «науки о душе». Это первая публикация, специально посвященная Бернальдо де Киросу, в исследовательской литературе.

Ключевые слова: Антонио Бернальдо де Кирос, схоластика XVII в., наука о душе, понятие и критерии жизни.

G. V. Vdovina Antonio Bernaldo de Quiros concept and criteria of life

The publication presents the translation of a fragment from the philosophical course composed by Antonio Bernaldo de Quiros, a Spanish 17th century scholastic philosopher. The published fragment deals with the problem of the unity of the concept of life and that one of the common criteria of living being. Both problems were widely discussed in the 17th century, in the framework of the updated and theologically backed up «science on the soul». This is the first publication in the research literature that is specially devoted to Bernaldo de Quiros.

Keywords: Antonio Bernaldo de Quiros, 17th century scholasticism, science on the soul, concept and criteria of life.

Антонио Бернальдо де Кирос (1613-1668) — один из тех многочисленных католиков-схоластов, университетских профессоров XVII в., которые сообща поддерживали и развивали традицию схоластического философствования в последний период ее многовековой истории. Историкам философии имя этого испанского философа и теолога практически не известно; специально

* Вдовина Галина Владимировна — доктор философских наук, Институт философии РАН, galvd@yandex.ru

** Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 1603-00020.

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3

85

посвященных ему исследований, даже в формате статей, не существует, и только в литературе последних лет можно отыскать краткие упоминания о нем (см., напр.: [7, р. 299-304; 8, р. 80, 205; 9; 11, S. 182-215]). На сайте Scholasticon, созданном известным французским исследователем Якобом Шмутцем и представляющем собой один из самых полезных инструментов для ориентации в мире посттридентской католической схоластики, в разделе «Nomenclátor» (указатель имен) информация о Киросе тоже крайне скудна:

Религиозный орден — Общество Иисуса, место деятельности — Вальядолид. Биографические сведения: .. .Был преподавателем грамматики, философии и, наконец, догматической теологии в Вальядолиде. Его теологические комментарии и философский курс отличаются полнотой и широко использовались на всем протяжении конца XVII — начала XVIII вв. В теологии отвергал онтологический аргумент [6].

Между тем А. Бернальдо де Кирос, безусловно, заслуживает внимания исследователей. Его тексты часто цитируются, концепции обсуждаются, аргументы становятся предметом пристального анализа со стороны философского и теологического сообщества современников. Кирос вполне выдерживает тот высочайший уровень виртуозной концептуальной проработки, которого достигла поздняя схоластика и который — при несомненном достоинстве новых приобретений — был, за редкими исключениями, безвозвратно утрачен позднейшей философией. С содержательной стороны постсредневековая схоластика была скорее полем коллективного творчества, нежели прозрений гениальных и резко своеобразных одиночек, что не мешало каждому из философов иметь собственный взгляд на общие проблемы и собственный подход к их решению. В публикуемом фрагменте из философского курса Антонио Бернальдо де Кироса речь идет об одной из таких типичных проблем, обсуждавшихся в позднесхоластической науке о душе: проблеме критерия и общего понятия жизни и живого.

Общий контекст обсуждения этой темы таков. Согласно традиционным представлениям, восходящим к Аристотелю, наука о душе составляет высшую часть наук о природе: о сущих, подверженных движению и изменению. Но если, согласно христианской теологии, Бог жив и есть сама жизнь, возможно ли найти такие общие критерии и выработать такое общее понятие жизни, которое объяло бы все живое, включая самого Бога? На первый взгляд, вопрос выглядит вполне «схоластическим» в дурном смысле этого слова. Но здесь, как и во множестве аналогичных случаев, архаическая терминология заслоняет от нас подлинный философский смысл проблемы. В самом деле, если отвлечься от духовно-религиозного смысла «жизни» в Боге — смысла, принадлежащего другой области христианского теологического универсума, — и сосредоточиться лишь на том значении этого термина, которым занимается научная (в аристотелевском смысле науки) философская психология схоластики, то средоточием и выражением божественной жизни будут мышление и воля Бога: те два вида активности, которые и в творениях составляют вершину естественной деятельности души. Поэтому их можно рассматривать в Боге как предельные образцы мышления и воления вообще, взятые в абстрагировании от ограничений,

налагаемых на человеческое мышление и воление нашей материальностью, конечностью и тварностью. С другой стороны, растения, которые большей частью традиционно считались живыми, но до появления клеточной теории не были отделены резкой гранью от мира неживых сущих, обнаруживают, на первый взгляд, куда больше сходства с некоторыми из них — например, с огнем или кристаллами, тоже обладающими способностью к самопроизвольному росту, — чем с Богом, т. е. чем с мышлением и волением в их чистейшем и предельном выражении. Отсюда вопрос, который задают себе схоластические философы: что делает равно витальными вегетативные функции и высшие мыслительные функции живых существ? Можно ли говорить о том, что здесь мы имеем дело с разными уровнями проявления одного и того же фундаментального свойства жизни, и если да, каковы его критерии? Или же речь идет о принципиально разных модусах бытия, именуемых в схоластике XVII в. модусами физической жизни и жизни интенциональной, и объединенных именем жизни лишь в порядке эквивокации? Фактически здесь своеобразно, почти неузнаваемо по форме, но содержательно внятно и продуктивно ставится хорошо известная нам mind-body problem, причем ставится вполне независимо от той картезианской трактовки, к которой прямо или косвенно восходят ее современные изводы. Именно эта проблема рассматривается в переведенном фрагменте из философского курса Антонио Бернальдо де Кироса, где она формулируется в следующем виде: совпадают ли растения с познающими существами в понятии жизни?

Антонио Бернальдо де Кирос О понятии жизни*

Совпадают ли растения с познающими существами в понятии жизни

19. (Арриага: что отрицает и на каком основании). Арриага** отрицает это во втором Рассуждении, § 59, а вместе с ним отрицают многие, кто различает две жизни: одну — физическую, которая состоит в движении изнутри; другую — ин-

* Перевод выполнен по изданию: Antonio Bernaldo de Quiros. Opus philosophicum, hoc est Cursus integer. Lugduni, 1666. Tract. VI: De anima. Disp. LXXVI: De conceptu vitae. Sect. III. P. 493-497.

** Родриго де Арриага (1592-1667) — один из самых крупных философов католической схоластики XVII в., автор философского курса, широко использовавшегося в университетах как католического юга, так и протестантского севера Европы (первое издание — Антверпен, 1632 [13]). Арриага — образцовый представитель концепции, согласно которой линия раздела между двумя модусами жизни — физическим и интенциональным — совпадает с горизонтальным членением всей совокупности живых существ на способные к познанию и стремлению (чувственному и интеллектуальному) и неспособные к нему. По мнению Арриаги, эти два модуса жизни не обладают никаким общим предикатом, который позволил бы трактовать их как два вида более общего рода «живое», и, следовательно, само понятие «жизни» применительно к этим двум модусам будет иметь разное содержание. Отсюда — отрицательный ответ Арриаги на вопрос, сформулированный в заглавии представленного фрагмента из текста Кироса: «Respondeo... distinguendo duplicem vitam, aliam

тенциональную, состоящую в формальной репрезентации объекта, независимо от того, производится ли она изнутри или нет, и производится ли в первый момент возникновения вещи или нет*. Эти две жизни хотя и являются таковыми в (равно) собственном смысле, однако между ними, как считается, нет ничего общего, и они лишь в силу эквивокации совпадают в имени жизнь, подобно тому, как в имени Gallus совпадают птица и житель Франции**. Первая жизнь свойственна растениям, вторая — познающим существам. Арриага доказывает это тем, что имманентное движение*** (если взять его в абстракции от репрезентации****), чтобы быть витальным, должно быть таким, чтобы через это движение вещь возрастала посредством внутреннего усвоения пищи (intus-sumptio), то есть не просто через приложение к ней внешней материи, как возрастает количество воды или огня, а через втягивание пищи через поры, ее переваривание и распределение, в силу чего растут даже самые отдаленные части тела*****. Это не свойственно огню: ведь он возрастает, не втягивая в себя всей своей массой материю, например, (горящей) пакли, но оставляя ее в том месте, где она была приложена, и там превращая в огонь. Но такого рода имманентное движение****** не свойственно познающим существам, что очевидно; следовательно, не свойственно им и понятие физической жизни, которая проявляется в растениях...

physicam, intentionalem aliam. Intentionalis vita est idem quod cognitio et appetitio... Alia vita est physica... et quam plantis concedere intendimus» («Я различаю две жизни: одну — физическую, другую — интенциональную. Интенциональная жизнь есть то же, что познание [cognitio] и стремление [appetitio]. Другая жизнь — физическая. которую мы намерены приписывать растениям») (De anima, disp. II, sect. I, subsect. I, § б [14, p. 5б2]).

* Кирос имеет в виду два общепринятых в философской психологии XVII в. критерия живого как такового: 1) способность к движению «изнутри», не индуцированному извне, и 2) способность самостоятельно производить внутренние изменения и заново рождать в себе свойства, коими данное сущее не было наделено в момент своего возникновения действием внешней производящей причины. Этот второй критерий особенно явно отличает живое от косного, «мертвого» сущего, которое принимает все свои существенные качества от внешнего деятеля, коим приводится к бытию.

** Gallus, «петух»: типичный пример омонимии в схоластических текстах.

*** Имманентное движение — то, которое не только начинается внутри некоторого сущего, но и заканчивается («имеет свой термин») в нем же. «Способность к имманентному (а не просто внутреннему, т. е. не только берущему начало изнутри) движению» есть уточненная формулировка первого критерия живого, о котором говорится в прим. *. Как на ее исходный пункт, схоласты обычно ссылаются на одно место из Аристотеля: Метафизика, IX, 8, 1050 a 30-3б.

**** То есть если говорить о чисто материальном движении.

***** Здесь и в следующем предложении Кирос имеет виду идущее от античных времен противопоставление между ростом живых существ и приращением, которое совершается при некоторых «мертвых» процессах, например, при горении. В первом случае рост осуществляется через intus-sumptio, т. е. превращение принятой пищи в самость живого тела, которое растет во всех своих частях и членах, сколь бы удаленными они ни были от ротового отверстия и желудка. Во втором случае приращение — например, огня — совершается через iuxtapositio (рядоположение), т. е. через простое приближение горючего материала к уже пылающему огню и его превращение в огонь только в месте его приложения. О биологическом росте в античных концепциях живого см. [15, p. 57-б3].

****** Имеется в виду имманентная операция питания, intus-sumptio.

20. (Опровергается приведенное основание). Первое возражение: хотя такой отличительный признак движения через внутреннее усвоение достаточен для витальной имманентности, им обозначенной, а именно: отдаленные части тела растут благодаря пище, приложенной к ближайшим частям*, — эти отдаленные части сами по себе должны двигаться, привлекая пишу и выполняя над ней некоторые действия. Далее, можно заметить, что и помимо такого внутреннего усвоения вещь может сама по себе двигаться другими способами (и даже возрастать благодаря пище: например, кончик корня дерева втягивает землю и превращает втянутую материю в самого себя: этот кончик сам по себе не осуществляет никакого внутреннего усвоения пищи, однако сам по себе живет, что очевидно**). Вот я и спрашиваю: почему такая вещь не считается живой? Ведь в ней, во-первых, присутствует движение изнутри. Во-вторых, в ней действительно имеется предикат, не свойственный ни огню, ни другим явно неживым сущим. Но тогда, следовательно, из того, что растения не совпадают с познающими существами в движении через внутреннее усвоение пищи, не следует, что они не совпадают с ними в понятии жизни.

Второе возражение: общее мнение теологов гласит, что в Боге имеется физическая жизнь, которая абстрагирована от интенциональной и выражается во внутренних продуцированиях***, однако в них нет внутреннего усвоения пищи...

Почему движение через внутренне усвоение пищи считается витальным? Потому что совершается изнутри; следовательно****.

21. (Основание для такого утверждения). Другие досточтимые отцы хотя и соглашаются с тем, что признак физической жизни — движение изнутри, путь даже оно совершается не через внутреннее усвоение пищи, однако считают, что растение все равно не совпадают в понятии жизни с познающими существами как познающими, а совпадают лишь в том, что растения, как и животные, обладают вегетативными функциями*****. Возражаю: совпадение с животными лишь постольку, поскольку те вегетативны, не есть совпадение, доказывающее, что растения живые. Доказательство очевидно: ведь в животных обладание вегетативными функциями не может считаться признаком жизни, пока существует сомнение в том, могут ли считаться живыми растения,

* Тот же тезис, о котором шла речь в прим. ***** с. 88: благодаря питанию растет весь организм, а не только та часть, с которой непосредственно соприкасается пища в момент ее принятия.

** В таком примитивном представлении о корневом всасывании, конечно, дает о себе знать скудость представлений XVII в. о физиологии растений. Но для нашей темы важно другое: интенция этого довода Кироса, который хочет подчеркнуть, что пищеварение не может служить единственным критерием физически живого, что эта редукционистская, по сути, позиция Арриаги игнорирует очевидность других форм проявления жизни.

*** Под внутренними продуцированиями в Боге понимается конституирование божественных Лиц: рождение Слова и активное выдыхание (spiratio activa) Святого Духа. Из обширной литературы по этой теологической теме можно указать на недавнюю работу Рассела Фридмана, где продуцирование Лиц рассматривается в том числе в связи со схоластическими учениями о жизни и познании творений [10]; на русском языке см. статью [2].

**** Следовательно, любой вид имманентного движения должен считаться проявлением физической жизни.

***** Функциями роста, питания и размножения.

которые явно вегетативны. Так что сомнительной будет и витальная способность в животных, взятая именно как вегетативная. Следовательно, чтобы растения могли считаться живыми на основании совпадения с явно живыми познающими существами, нужно сопоставлять их с ними как познающими, то есть постольку, поскольку те — познающие*.

(Опровергается встречный довод). Ты скажешь, что достаточно, чтобы в реальности имелось следующее различие между растениями и другими, неодушевленными, сущими: чтобы в явно живых существах, а существа познающие именно таковы, имелся некий предикат, свойственный только растениям**. Возражаю. Если так рассуждать, то и огонь можно назвать живым, пока он сам себя порождает: ведь в живых существах имеется предикат имманентной операции, которая совершается после приобретения природного статуса***, а он свойствен только самопорождающим деятелям. И этим предикатом огонь отличается от явно неживого — например, от движения тяжелого и легкого, от мертвой сущности, продуцирующей собственные атрибуты****.

Ты скажешь, далее: но в растениях это совпадение с животными более полное (чем в самопорождающем огне); в огне оно менее полно. Возражаю, приводя априорный аргумент: какая разница, более или менее полно это совпадение, если оно не относится к критерию, по которому животные считаются живыми? Я вновь спрашиваю: признается ли уровень вегетативности витальным сам по себе? Да или нет? Если да, зачем прибегать к сравнению с животными, если уже в растениях очевидно явлен этот уровень? Если нет, возражаю следующим образом: в животных можно обнаружить много признаков, которые не витальны; это очевидно, если рассматривать в чистом виде, например, свойство сапопорождения*****. Следовательно, если из других

* Другими словами, нужно сопоставлять операции вегетативные и когнитивные как таковые и искать у них общие предикаты, а не ограничиваться констатацией того, что в познающих существах имеются и вегетативные операции тоже. Ведь если этим ограничиться, придется исключить из числа живых те творения, которые, согласно христианскому представлению о мире живого, вегетативными свойствами не обладают: это ангелы и сам Бог.

** Но не свойственный неодушевленным вещам..

*** Природный (другой вариант термина — соприродный) статус (status naturale, connaturale) — то состояние сущего, или тот принадлежащий ему набор существенных свойств и характеристик, которым оно обладает от момента возникновения в силу своей природы. Способность самостоятельно, «изнутри», изменять этот статус после момента возникновения составляет второй критерий живого из тех, что были названы в прим. * с. 88.

**** Под продуцированием собственных атрибутов мертвой сущностью подразумевается то, что главные свойства и характеристики вещей, в том числе не имеющих никаких признаков жизни, жестко задаются ее природной сущностью и реализуются в момент, когда внешний деятель производит эту вещь в бытие. В очередной раз повторим, что живое отличается именно способностью имманентно продуцировать в себе новые свойства уже после момента возникновения.

***** Здесь под самозарождением имеется в виду пресловутая концепция самопроизвольного рождения низших животных — например червей — из неживой материи, чаще всего из гнили. Это древнее представление об абиогенезе обладало вполне респектабельным научным статусом вплоть до середины XIX в., пока не было, после ряда промежуточных опытов более ранних ученых, окончательно опровергнуто Л. Пастером в 1861 г.

источников мы не будем иметь самоочевидного знания о вегетативной жизни, то есть не будет известно само по себе, что вегетативный уровень витален, то из его наличия у животных нельзя будет сделать вывода о его витальности.

22. (Утверждение такого совпадения). Если исходить из сказанного, мне представляется вполне достоверным утвердительное суждение: думаю, что, если не указать некоторый предикат, явно присутствующий в живом как таковом (каковыми будут и познающие существа, согласно общему мнению), то равно произвольно будет приписывать жизнь как растениям, так и любой другой вещи, каков бы ни был ее образ действий: ведь в них всех присутствует указанное совпадение с живым в некотором предикате. Добавим из Уртадо*, что жизнь как таковая обычно разделяется даже оппонентами на физическую жизнь растений и на интенциональную жизнь познающих существ; следовательно, она разделяется потому, что жизнь как таковая подразумевает понятие, более общее жизни интенциональной и физической, чем общность имени Gallus для человека и птицы: никто ведь не говорит, что Gallus разделяется, как на низле-жащие виды, на француза и петуха. Наконец, растение, поскольку оно живое, обладает большим подобием с Богом и другими познающими существами, чем камень; следовательно, жизнь для них есть общее понятие. Антецедент доказывается: во-первых, тем, что камень подобен Богу только в характеристике субстанции, растение же вдобавок обладает собственно живым бытием, коим и Бог в собственном смысле живет; во-вторых, тем, что, как Бог с предметной стороны** не подобен мертвой субстанции, так и растение в реальности отличается от мертвой субстанции, и это совпадение в неподобии мертвой вещи должно опираться на некоторое подобие в бытии живым. Следовательно, необходимо указать некий предикат жизни, в котором растения совпадают с познающими существами. (Дается определение общему понятию жизни). Опуская все прочее, я обозначаю его так: предикат живого, общий растениям и познающим существам... есть то, чему свойственна ближайшая потенция

* Кирос ссылается здесь на Педро Уртадо де Мендоса (1578-1641) — видного схоластического философа и теолога, учителя Родриго де Арриаги, автора авторитетного и влиятельного на всем протяжении XVII в. философского курса [12] (окончательный, дополненный вариант текста, изданного ранее под названием «Disputationes de universa philosophia» (Lyon: Typ. Antoine Pillehotte, 1617)). В данном случае Кирос обращается к концепции Уртадо, чтобы показать, что членение жизни на физический и интенциональный модусы предполагает общее тому и другому понятие жизни. Но учение Уртадо о живом отличалось от учения Арриаги не только признанием общего понятия живого и общего критерия жизни. Уртадо к тому же утверждал, и не без оснований, что физическая и интенциональная жизнь свойственны любому витальному акту познающего существа как познающего. В самом деле, любой когнитивный акт, поскольку он реально выполняется и реально представляет собой акциденцию познающей души, будет в этом смысле физически живым. И тот же самый акт, поскольку он интенционально направлен на некий познаваемый объект и репрезентирует его познающей душе, будет живым интенционально. Следовательно, в отличие от Арриаги, Уртадо учил не о резком разделении живого на две непересекающиеся области, а о взаимопроникновении физической и интенциональной жизни в любом акте живого существа, превышающем чисто вегетативный уровень. Подробнее см. [1, с. 311-328].

** В данном случае подразумевается: в реальности, со стороны вещного бытия.

к имманентному действию в силу собственной потребности*. Этот предикат не свойствен ничему неживому... А познающим он свойствен именно как познающим, что станет ясно из ответа на аргументы.

23. (Жизнь в Боге нельзя объяснять через внутреннее движение разума, как у нас)**. .Обычно говорят, что, хотя Бог в действительности не движется и не производит акта интеллекта, он производит его с нашей точки зрения, поскольку мы, согласно нашему способу постижения, отличаем сущность интеллекта от его акта, по подобию нашего способа постижения. Но этот довод негоден: ведь если жизнь состоит в физически производящем начале, то жизнь будет существовать тем способом, каким существовало начало. Следовательно, если Бог движется только с нашей точки зрения, то он только с нашей точки зрения и живет, что в реальности означает, что он не живет. Ведь пусть даже Бог с нашей точки зрения производит такой акт интеллекта, подобно тому, как с нашей, несовершенной, точки зрения мы постигаем его как составное сущее, однако в действительности он не производит этого акта, как в действительности не является составным. Априорно это объясняется тем, что составленность и различение, производимые с нашей точки зрения, ничего не добавляют со стороны реальности, но лишь указывают на несовершенство нашего интеллекта. Отсюда следует, что, как ангел не потому совпадает с человеком в понятии юного, что постигается нами по способу юного, ибо это ничего не добавляет к нему в реальности, так, сходным образом, дело обстоит и здесь.

(Но можно понять движение в более широком смысле, как операцию, взятую в отвлечении как от производящей, так и от интенциональной нацеленности). Следовательно, нужно шаг за шагом иначе разрешить эти затруднения. На первое затруднение, где речь идет о Боге, отвечаю: движение в соответствии с понятием, общим всему живому, понимается не в самом строгом смысле движения, а отвлеченно — как операция... Ты скажешь: если движение понимать не в самом узком смысле, то можно было бы считать, что. это понятие распространяется и на первичное возникновение. Отвечаю: если понимать «жизнь» в отвлечении от несовершенства тварной жизни, она подразумевает имманентную операцию, идет ли речь о движении в строгом смысле или нет. Для того же, чтобы можно было говорить об имманентной операции, нужно указать, что операция будет совершаться в силу собственной потребности в самодвижении, безотносительно

* Речь идет опять-таки об уточнении понятия имманентного действия: оно не просто начинается внутри сущего и не просто заканчивается в нем же, в некоем внутреннем термине, им же порожденном, но и совершается не в силу внешнего принуждения, а в силу собственной, равным образом внутренней потребности в его совершении.

** Далее Кирос опровергает тот ход, который опирается на традиционное, к Аристотелю восходящее различение между положением дел, которое имеется само по себе, и тем, как оно выглядит для нас и познается нами. В данном случае речь идет о различении между тем, как реально осуществляется божественное мышление само по себе, и тем, как мы, в силу ограниченности тварного разума, способны его представлять и описывать. Суть возражения Кироса заключается в том, что, если движение мышления в Боге — это движение только с нашей точки зрения, то в действительности оно вообще не является движением, и, следовательно, жизнь в Боге вообще не является жизнью. Поэтому нужно либо признать реальность движения в Боге, либо уточнить общий критерий жизни.

к предварительной потребности в порождающем и, следовательно, не имея в виду соприродный статус причиненной вещи*. Я уже сказал, что Бог в собственном смысле не движется, но в собственно смысле совершает операцию — не только поскольку обладает реальными продуцированиями, но и поскольку познает и любит: все это — истинные операции, или нацеленности ^е^епНае). Ведь хотя в операциональном бытии, каковое подразумевает продуцирование актов, интенциональные акты называются только грамматическими**, в нацеленности они суть истинные операции. Здесь же имя операции берется в отвлечении от нацеленности — как от продуктивной, так и от репрезентативной...

30. Замечу, во-первых: как имеются две операции (в собственном смысле совпадающие в понятиях операции и нацеленности): первая — та, в которой действующий физически направлен на термин и производит его, вторая — та, в которой он направлен на термин интенционально и познает его, — точно так же операция совершается изнутри в двух смыслах: во-первых, как производимая физически нацеленным деятелем, то есть продуцирующим термин внутри себя; во-вторых, как производимая деятелем, нацеленным внутрь себя интенционально, то есть познающим. Эти способы различаются, ибо питание совершается изнутри по способу продуцирования, а не познания. А мое познание совершается отчасти, как нацеленное физически, извне, то есть от Бога; но адекватно оно осуществляется изнутри, интенционально, то есть не от Бога, и, стало быть, отчасти также как нацеленное интенционально***. Во-вторых, замечу поэтому: как «жизнь» абстрагируется от операции, будет ли она направлена физически или интенционально. так она абстрагируется от обоих видов имманентности, то есть от обоих видов изнутри.

34. Из всего этого я заключаю, что жизнь, как абстрагированная от физической или интенциональной операции или направленности, от физического или

* См. прим. *** с. 90.

** Грамматические, или метафорические акты (actusgrammaticales, actus metaphorici) — акты, не производящие реальных следствий (например, реальных качеств в душе); голые интенциональные направленности и соотнесенности, которые лишь в силу переноса от реальных актов именуются таковыми. Кирос как раз хочет показать, что репрезентирование тоже есть подлинное действие, подлинная операция, хотя и отличная по виду от физического продуцирования качеств. Если рассматривать интенциональную направленность интеллекта как подлинную операцию, как вид, входящий наряду с физическими действиями в общий род operatio, то мышление Бога, чуждое физического движения, т. е. несовершенства, будет тем не менее полностью соответствовать критерию имманентности операций и, следовательно, считаться в полном смысле живым. А это открывает долгожданную философскую возможность выработать единое понятие жизни для всех живых существ, от растения и до самого Творца.

*** Здесь Кирос имеет в виду учение о Боге как об универсальной и отдаленной первопричине всего реально сущего. Ближайшими причинами выступают вторичные причины — сами тварные сущие. Выражение Кироса в этом месте можно понять в том смысле, что Бог был создателем познающей души и наделил ее интеллектуальной физической способностью «вообще», как общечеловечским свойством; но интенциональная направленность интеллекта на конкретные объекты обусловлена собственным действием каждой индивидуальной души («мое познание») и общей тканью интенциональной жизни (опытом, мотивациями и т. д.) конкретного мыслящего индивида.

интенционального внутреннего движения, наконец, от способности выполнять физические или логические, то есть интенциональные, операции, — эта жизнь, говорю я, взятая сообразно этой предельно абстрактной универсальности, будет общей всем живым существам, от высшего, то есть Бога, до низшего, то есть растений. Эта жизнь предельно точно объясняется и схватывается в определении, данном в § 22.

36. (Когнитивный акт есть операция в собственном смысле). Ты возразишь. что физическая операция есть операция в собственном смысле, тогда как интенциональная операция такова лишь грамматически, то есть метафорически *. Следовательно, они не могут унивокально совпадать; следовательно, и жизнь, основанная на этих операциях, не будет унивокальной. Это подтверждается, во-первых, тем, что об улыбке не говорится унивокально применительно к человеку и лугу: ведь луг улыбается метафорически**. Во-вторых, это подтверждается тем, что жизнь не может заключаться в движении, абстрагированном от реального и чисто мыслимого, согласно § 21, так как чисто мыслимое движение есть движение в несобственном смысле, а реальное — в собственном; следовательно, сходным образом дело обстоит и здесь. Отвечаю, во-первых: уже отсюда я заключаю, что имеется некий объективный предикат, общий Богу и творениям в бытии живыми и не свойственный другим живым существам, что главным образом и имеется в виду, будь этот предикат унивокальным или аналогическим. И этому не противоречит тот факт, что члены аналогии, согласно общепринятому пониманию, могут быть абстрагированы таким образом, что окажутся совпадающими: кто сомневается в том, что понятие здоровья вообще, будет ли оно взято как субъект или как причина, унивокально живому существу и медицине, хотя здоровый как таковой есть понятие аналогическое. Во-вторых, отвечаю: интенциональная операция есть операция в собственном смысле, поскольку этим именем обозначается направленность. Отсюда явствует ответ на первое подтверждение; что касается второго, то чисто мыслимое движение не полагает никакого истинного движения со стороны объекта; операция же поистине, в бытии направленности, присутствует в Боге, который в самом прямом смысле нацеливается на объект.

37. (Определение, отвергающее общее понятие жизни). Некий современный философ иначе представляет себе все положение дел, хотя жизнь объясняется у него не через понятие, абстрагированное и отграниченное указанным образом от физической и интенциональной операций, а всецело и безразлично физически: живым будет то, что может обладать предикатом, который сам по себе, в специальном смысле «изнутри», от самого себя абстрагируется от понятия должного совершенства***. То есть таким предикатом, который

* В латинском тексте опечатка: М^арЬуБке вместо МйарЬоисе. Несколькими строками ниже подтверждается значение именно М^арЬоисе.

** Типичный, многократно встречающийся в разные эпохи схоластический пример метафоры: весенний, озаренный солнцем луг называют улыбающимся.

*** Кирос не уточняет, какого «современного философа» он имеет в виду. Можно лишь предположить, что он говорит об одном из наиболее часто упоминаемых сторонников этой позиции Томасе Комптоне Карлтоне (1591-1666), иезуите английского происхождения, авторе философского курса [16]. Комптон Карлтон предлагает следующую точную дефиницию

может пониматься как должный и происходящий изнутри и при этом не считается принадлежащим соприродному статусу живого существа. Поэтому Бог жив через свое мышление, хотя оно и принадлежит к его природной конституции: ведь даже по исключении этой характеристики (принадлежности к конституции) понятие мышления должно проистекать изнутри, как явствует в отношении свободного знания*: ведь, даже не будучи необходимым, оно должно проистекать изнутри. Далее, понятия непроизведенного и живого не будут тождественными: даже если бы в непроизведенной вещи все свойства проистекали изнутри, для этого было бы достаточно соприродности**. Вот почему Бог не является формально живым через свои атрибуты: ведь в них не обнаруживается ничего, в силу чего по исключении соприродных свойств они имелись бы изнутри***.

ЛИТЕРАТУРА

1. Вдовина Г. В. Два модуса жизни в «науке о душе» XVII в. // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. — 2015. — № 1 (33). — С. 311-328.

2. Вдовина Г. В. О понятии поАо и ноциональных именах в тринитарном богословии средневекового Запада // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли. — М.: Аквилон, 2015. — С. 474-515.

3. Иванов В. Л. Луис де Молина, ОИ, и начала схоластической теологии Общества Иисуса. Предисловие к публикации перевода 52-й диспутации «Конкордии» // Б1ЫА1. — 2013. — № 1-2 (Т. 3-4). — С. 187-212.

понятия жизни: «Conceptus vitae communis Deo, et plantis, caeterisque viventibus in eo consistit, ut res aliqua ita perfectionem habeat ab intrinseco, ut ab extrinseco, saltem naturaliter, habere eam non possit» («Понятие жизни, общее Богу и растениям, и прочим живым существам, состоит в том, что некоторая вещь изнутри обладает совершенством таким образом, что не могла бы иметь его извне — во всяком случае, по природе») (De anima, Disp. VI, sect. IV, num. I [16, p. 482]).

* Свободное знание — один из видов знания, присущих Богу. Разработка темы вну-трибожественного знания составляет характерную черту теологии иезуитов конца XVI-XVII вв. Об этой сложной теме см. [3, с. 187-212; 4, с. 213-275]. Как отмечает В. Л. Иванов в примечании к своему переводу трактата Молины, «в Боге прежде есть знание собственной сущности, затем — исключительно природное знание возможных конечных сущих, потом — среднее знание условных будущих возможных, далее — свободное определение Его собственной воли, и наконец, свободное знание абсолютно будущих в некоторое время в мире» [4, с. 247, прим. 97]. См. также о Луисе де Молина [5, с. 91-97].

** Опять-таки отсылка ко второму критерию живого: основные свойства любой вещи определяются изнутри, ее собственной сущностью, образуя в совокупности ее природный = соприродный статус уже в момент возникновения. Поэтому наличие свойств, проистекающих изнутри, само по себе еще не дает основания считать данную вещь живой.

*** То есть такие атрибуты Бога, как вечность, бесконечность и т. д., принадлежат к status connaturale Бога: их изъятие разрушило бы саму его сущность. Поэтому Бог является живым не через них, а только через мышление и волю, ибо только в них совершаются интенциональные операции, не сводимые к соприродному статусу Бога.

4. Луис де Молина. Конкордия. Диспутация 52. «Есть ли в Боге знание будущих контингентных [вещей]? И каким образом с ним согласуются свобода решения и кон-тингенция вещей?» I пер. В. Л. Иванова II EINAI. — 2013. — № 1-2 (Т. 3-4). — С. 213-275.

5. Шмонин Д. В. В тени Ренессанса. Вторая схоластика в Испании. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 200б.

6. Bernaldo de Quirós, Antonio II Scholasticon. —URL: http:IIscholasticon.ish-lyon. cnrs.frIDatabaseIScholastiques_fr.php? ID=232 (дата обращения: 07.0б.201б).

7. Ceñal R. El argumento ontológico de la existencia de Dios en la escolástica de los siglos XVII y XVIII II Homenaje a Xavier Zubiri. — Madrid, 1970. — P. 299-304.

S. Doyle J. P. Salas, Victor M. On the Borders of Being and Knowing: Some Late Scholastic Thoughts on Supertranscendental Being. — Leuven University Press, 2012.

9. Folger Fonfara, Sabine. Das Super-Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik: Der Etnwurf des Franziskus von Marchia. — Brill, 200б.

10. Friedman R. L. Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham. — Cambridge University Press, 2010.

11. Kbebel S. K. Necessitas moralis ad optimum (III). Naturgesetz und Induktionsproblem in der Jesuitenscholastik während des zweiten Drittels des 17. Jahrhunderts II Studia Leibnitiana. — 1992. — Bd. 24, H. 2. — S. Ш-215.

12. Pedro Hurtado de Mendoza. Universa philosophia. — Lyon: Typ. Louis Prost, héritier Roville, 1б24.

13. Rodrigo de Arriaga. Cursus philosophicus. — Antverpiae, 1б32.

14. Rodrigo de Arriaga. Cursus philosophicus. — Antverpiae, 1б39.

15. Sorabji R. Self. Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death. — Oxford: Clarendon Press, 200б.

15. Thomas Compton Carleton. Philosophia universa. — Anvers: Typ. Jacob Meursius,

1б49.