Поэтапная идеологическая трансформация хасидизма и развитие реформаторских тенденций

Веселков Г.О.

Соискатель, Забайкальский государственный университет.

Жуков А.В.

Доктор философских наук, профессор. Тюменский государственный университет.

Поэтапная идеологическая трансформация хасидизма и развитие реформаторских тенденций*

Аннотация. Цель исследования: выделение и характеристика этапов развития хасидизма. В данной работе исследуются теологические концепции хасидизма XVШ-XX вв. В статье подчеркивается влияние антихристианских идей в ранней еврейской мистике, каббале и хасидизме позднейшей фазы, которые впоследствии были пересмотрены новыми идеологами хасидизма в плоскости межконфессионального диалога. научная новизна: в статье были проанализированы этапы развития хасидизма, а также его трансформация межконфессионального диалога и основ теологии в рамках нового и новейшего времени. В результате: выявлено что хасидизм как мистико - религиозное движение на протяжении своего существования содержит в себе противоречивые идеи где каждый этап развития характеризуется концепциями, которые могут противоречит друг другу, со стороны традиционализма, и со стороны умеренного реформаторства, а также еретического радикализма.

Ключевые слова: хасидизм, неохасидизм, антиномизм, хабад, каббала, еврейская мистика, межконфессионализм.

Veselkov G.O.

Transbaikal State University.

Zhukov A.V.

Doctor of Philosophy, Professor. Tyumen State University.

Gradual ideological transformation of Hasidism and development of reformist tendencies

Abstract. The purpose of the study: the separation and characterization of stages of development of Hasidism. In this work the theological concepts of Hasidism of the XVIII-XX centuries are studied. The article emphasizes the influence of anti-Christian ideas in early Jewish mysticism, Kabalah, and later-phase Hasidism, which were later revised by new Hasidic ideologues in the context of interfaith dialogue. Scientific novelty: the article analyzes the stages of development of Hasidism, as well as its transformation of interfaith dialogue and the foundations of theology within the new and modern time. As a result: it has been revealed that Hasidism as a mystico-reli-gious movement throughout its existence contains contradictory ideas where each stage of development is characterized by concepts that may contradict each other, on the part of traditionalism,

* © Веселков Г.о., Жуков А.В., 2023.

Поэтапная идеологическая трансформация хасидизма и развитие реформаторских тенденций

and on the side of moderate reformation and heretical radicalism.

Key words: Hasidism, neo-Hasidism, antinomianism, Chabad, Kabbalah, Jewish mysticism, interfaithism.

Введение

Актуальность данного исследования состоит в том, что именно с точки зрения отечественной религоиовед-ческой науки основные исследования такого религиозно - мистического течения хасидизм представлены достаточно в узком спектре, и это с учетом того что доминирующим течением иудаизма в РФ является любавческий хасидизм, называемый также Хабад-Любавич. Основные исследования хасидизма касаются социально-религиозного аспекта [2], реже мистической составляющей, а также межконфессионального диалога в рамках взаимоотношения хасидизма в РФ - Хабад и Русской православной церкви [3]. Научный интерес отечественных религиоведов обращен на современное проявление хасидизма, именно на любавческий хасидизм, но недостаточно уделяется внимания специфической теологии 7-го и последнего любавческого ребе Менахема Мендла Шнерсона. Можно сказать, что феномен массового мессианского хасидского движения последних десятилетий XX ст. а также первых десятилетий XXI столетия связан как раз с движением Хабад и его ребе [14]. Мессианская составляющая является главным и определяющим элементом последователей последнего любавче-ского реббе.

Проблематика исследования заключается в сложной структуре хасидизма как религиозно-мистического феномена, а именно содержании в нем идей и концепций противоречащих друг другу как со стороны традицио-

нализма и еретического радикализма. Целью данного исследования является рассмотрение и выделение с последующим анализом этапов развития и трансформации хасидизма начиная от основателя Баал Шем Това до 7 любавческого ребе Менахема Мендла Шнеерсона в межконфессиональной и теологической плоскостях. Для достижения данной цели должны быть выполнены следующие задачи: исследовать и изучить мистическую и теологическую специфику каждого этапа хасидизма, определить основополагающие концепции на которых базируется хасидизм, Теоретической базой данного исследования послужили тексты хасидских мистиков и философов, иудейской ортодоксии XVIII века, а также каббалистичского корпуса. В работе использовались следующие методы: феноменологический метод который позволяет определить роль и степень влияния антихристианской идеологии на хасидизм; герменевтический метод, позволяющий выявить характер влияния идей антихристианских идей на хасидизм, а также характер влияния идей Мартина Бубера, Авраама Джошуа Хешеля, Залмана Шахтер-Шаломи и Менахема Мендла Шнеерсона. В работе применяется теория развития неохасидизма Артура Грина [21], который по своей природе является не деноминацией иудаизма, а скорее подходом к иудаизму, который можно найти во всех его движениях, ортодоксальных и неортодоксальных. Практическая значимость исследования заключается в том что раскрываемый может быть ис-

пользован для создания методологических пособий по философии и истории религии при изучении хасидизма и иудаизма в целом.

Начальные этапы развития хасидизма

начальный этап развития хасидизма характеризуется идеями и концепциями Исраэля Баала Шем Това известным также как Бешт. Вопреки распространенному о нем мнению, он никогда не пытался создать широкое народное движение. Его деятельность как каббалиста, готового поделиться с другими уроками личного опыта служения Богу, ограничивалась узким кругом лиц, которые идентифицировали себя как хасиды. Его деятельность в общественном достоянии можно рассматривать как выражение его заботы об общественных нуждах, как в религиозной, так и в этической сфере. Траектория хасидской истории развивалась от децентрализованного харизматического лидерства к институционализированному наследственному лидерству. Представление о хасидизме как единой группе под руководством Бешта и Магида из Межиреча, которое разделилось на разные школы после событий 1772 года — смерти Магида, противостояния хасидизму в лице митне-гедов [19] что является анахроничной ретроспективой ситуации начала девятнадцатого века, когда возникло наследственное лидерство. Возникновение наследственного лидерства стало решающим поворотным моментом в истории хасидизма. необходимо отметить что хасиды и митнагеды - два религиозных движения, принадлежащие к одной и той же иудейской традиции, практически всегда находившиеся в противоречии и конфликте. оба претендуют на то, чтобы быть верными толкователями

упомянутой традиции и, следовательно, ее законными наследниками; оба цитируют тексты из своего канона — часто одни и те же — в поддержку своих утверждений. Иногда обе стороны придают одинаковые значения словам этих текстов. Тем не менее, в конце концов, их пути расходятся по важнейшим вопросам религиозной догмы и этоса. Трещины между ними становятся все шире, а порой выливаются в откровенный раскол. Следовательно, возникает вопрос: если их отправная точка была одной и той же, как они оказываются в таких разных местах? Ответ заключается в различии интерпретаций — ответ, который вполне мог бы удовлетворить, если бы стороны придавали разное значение словам интерпретируемых текстов. В таком случае можно нужно определить конкретную точку отсчета от теологической риторики преемственности, что в свою очередь может дать ответ на вопрос парадоксальности хасидизма. Хасиды и митнагеды - два еврейских движения яростно расходившиеся во мнениях по вопросам, начиная от метафизических — например, о природе присутствия Бога в мире — до практических, таких как религиозные идеалы и желаемый характер духовного лидерства. Ведущие деятели обоих лагерей основывали свою полемику на единой теологической традиции: каббале, основополагающем еврейском мистическом учении. На теоретическом уровне все они придерживались основного каббалистического мировоззрения; тем не менее, когда пришло время делать практические выводы, их пути резко разошлись. В данном случае речь идет о динамике религиозных традиций и о том, как неожиданное разнообразие может возникнуть из того, что кажется узким проливом унаследованной догмы. Дискуссия между хасидами и мит-

нагедами на самом деле была скорее об акцентах, чем о содержательной догме. Например, важный акцент состоит в такой области, как соблюдение/нарушение заповедей. Лидер опозизиции хасидизму Виленский Гаон обвинял хасидов в приверженности саббатианству, такое обвинение весьма обоснованно, так как определенные практики в хасидизме коррелируют с саббатианскими (авейр лимшах-грех ради блага, т.е. нарушение заповедей). Такое проявление анти-номизма характеризует хасидизм, как например христианский Орден Иезуитов как приверженцев религиозного радикализма [1]. Данный конфликт продлился с XVIII по XIX вв. И завершился благодаря инициативе рабби Ха-иму Соловейчику из Брест-Литовска. В 1907-1910 г. предприняв организацию всемирного ортодоксального союза, он отринул политику вождей раввинизма в отношении к хасидским цадикам. Таким образом хасиды вошли состав ортодоксального иудаизма.

Истоки и развитие антихристианских идей в хасидизме

Чтобы оценить характер изменения хасидской идеологии, для начала следует рассмотреть настроения внутри раннего хасидизма включающие в себя негативное отношения к христианству. Тенденции презрения к другой религии можно обнаружить в Прикарпатье, такие настроения были господствующими в этой области, в равной степени разделяемый польскими католиками, украинскими или белорусскими православными и евреями. Хотя присутствие божества во всех элементах космоса, от физического мира до обычных рыночных разговоров, можно по праву назвать основой хасидского богословия, хасидские мастера также наследники резко ксенофобского и антихристиан-

ского направления в каббалистической традиции. Но хасиды были не только наследниками мистических идей; они, как и средневековые каббалисты, испытали на себе антагонизм христиан. Такое боязливое отношение к внешнему миру становилось все более сильным в течение девятнадцатого века, когда хасидские общины боролись за возведение барьеров и сдерживание волны модернизации. Хасидское видение христианства, наполненное напряжением, беспокойством и антипатией, было источником борьбы и разногласий для теологов двадцатого века, которые смотрели на учения хасидизма как на источник духовного обновления.

отношения между еврейским мистицизмом и христианством длинны и полны разногласий. Такая напряженная динамика восходит ко времени формирования поздней античности, поскольку самые ранние пласты того, что стало еврейским мистицизмом, возникли из общего культурного наследия, породившего раввинистический иудаизм и раннее христианство. В то время евреи стремились отгородиться от христиан. Множество евреев-раввинов считали христианство 'аводах зарах - идолопоклонство - со всеми вытекающими из этого запретами и последствиями. В средневековом христианском мире такие настроения были умеренными, но глубокое соперничество между поддерживало взаимную антипатию между христианским большинством и еврейским меньшинством и было хорошо заметно в еврейской мистической литературе [4]. Но не имея реального интеллектуального контакта с содержанием христианского богословского дискурса, средневековые еврейские мистики находились под влиянием образов благочестия и культурных течений, пропитывавших мир, в котором они

жили. Такой межкультурный обмен более заметен современному ученому, чем средневековому еврейскому или христианскому читателю. однако ранние противники каббалы восприняли некоторые из ее доктрин как своего рода еретический христианский смысл. Понимая десять о сфирот (десяти внутренних божественных эманациях) как десять богов, говоря о том, что десять богов ещё более еретичнее чем христианская троица [5]. С другой стороны начиная с эпохи Ренессанса, существовала хорошо известная группа христианских деятелей — в особенности объединение итальянских гуманистов Платоновской Академии в Кареджи, такие как Мар-силио Фичино и Джовани Пико дела Мирандола, а также иоганн Рейхлин и иоганн Кемпер — которые изучали каббалу, которую они воспринимали как своего рода герметическое знание или как учение, раскрывающее универсальные истины. Многие из этих христианских каббалистов с удовольствием открыли для себя этот «внутренний» иудаизм, надеясь использовать его как мост к оправданию христианства и евангелизации среди евреев. Резонанс родства и тонкие культурные заимствования, обнаруженные в средневековой каббале и христианстве, далеки от богословской и интеллектуальной открытости, проявляющейся в тонко завуалированных ссылках Маймони-да на арабского философа Аль-Фара-би и его беззастенчивом благоговении перед Аристотелем. Хотя еврейский мистицизм явно сформировался в результате его противостояния с различными внешними интеллектуальными течениями, большинство каббалистов продолжали проецировать свое самопонимание как наследников устойчивого внутреннего дискурса, уходящего корнями в Божественное откровение. с

другой стороны, каббалистическая антипатия к христианству и христианам, отраженная в отрицаниях Маймонида и других средневековых рационалистов, простирается дальше доктринальных споров или полемики. Дискурс еврейского мистицизма во многих отношениях уходит своими корнями в дискурс власти, давая внутренний еврейский ответ на обвинения в разрушенный завет и христианский суперсессионизм [6]. В каббале присутствует глубокая и очевидная тенденция эссенциалистской ксенофобии [7]. Эта доктрина встречается в докаббалистических работах, таких как «Кузари» рабби Иехуды ха-Ле-ви, и продолжается в усиленной форме в «Зоаре» и работы других андалузских мистиков [8]. Видение еврейской души как изначально (даже онтологически) отличной от души всех других людей особенно заметно в трудах раввина Ие-гуды Лейба из Праги (более известного как МахаРаЛ).

Эти антихристианские идеи перешли в хасидизм, так как его основатели жили в интеллектуальной среде, где средневековые и даже досредневековые убеждения оставались нетронутыми критическим вызовом зарождающейся современности. об этом говорит литература хасидизма, которая наполнена своего рода антихристианским наследием. Это отражает столетия преследований, кровавых наветов, погромов христиан. Христианство - было религией тех, кто окружал и угнетал еврейские общины, породившие хасидизм [9]. В учениях хасидизма, как и в каббалистическом учении, господствовал своего рода этноцентризм, в котором «Израиль» предстает избранным народом. но хасидизм сохранил очень мало явных текстов о христианстве. Редко эта тема упоминается в проповедях или проповедях, в которых говорится о «народах

мира» (умот ха-олам) или «неевреях» (гои), но редко о христианах. Это неудивительно, учитывая тяжелую руку государственной (но основанной на христианстве) цензуры, но это также отличает ранних хасидов от их средневековых предков, для которых христианство и исламские заявления о вытеснении представляли высокие интеллектуальные проблемы. Таким образом можно сказать что истоки антипатии к христианству в хасидизме восходит ко времени Маймонида и раннего еврейского мистицизма.

Неохасидизм

Пересмотр этих традиционных и радикальных годами формировавшихся идей и концепций можно найти в сформировавшемся в начале XX века «неохасидизме». В межконфесиональном отношении неохасидизм в отличии от каббалы и хасидизма видит в своем учении способ религиозного вдохновения, который можно направить для современных евреев и неевреев, живущих вне традиционных хасидских общин. Такие авторы и идеологи неохасидизма как Мартин Бубер, Авраам Джошуа Хешель и Залман Шахтер-Шаломи, стремились зажечь духовное обновление современной еврейской жизни, черпая из источника хасидской преданности. Их богословские идеи, хотя и сильно отличающиеся друг от друга, следует рассматривать как отдельные голоса внутри зарождающегося движения, которое стало известного как неохасидизм [10]. Под «неохасидизмом» следует понимать, что Бубер, Хешель и Шахтер-Шаломи стремились перевести учения хасидизма и его духовный идеал для аудитории ищущих и интеллектуалов за пределами хасидского общества, одновременно позволяя современным проблемам и ценностям проникать и

формировать их переделку хасидского благочестия. следует отметить, что все три из этих неохасидских лидеров имели формирующий опыт христианского богословия и поддерживали давние отношения с христианским духовенством и богословами. Эти связи, которые в немалой степени повлияли на их сочинения, отражают тот факт, что Бубер, Хешель и Шахтер-Шаломи глубоко занимались вопросами межконфессионального диалога.

Интепретация Мартином Бубером хасидизма оказала определенное влияние на христианскую мысль. Протестантский теолог и философ Пол Тиллих выделил отношения Бубера «И-Тоу» как модель встречи христианства с иудаизмом. Тиллих также отметил, что сочинения Бубера открыли язык и преданность мистицизму. обладая богатым и живым мистическим наследием, этот способ религиозности гораздо более доступен членам католической церкви, чем либеральные протестанты [11]. Пересмотр Бубером хасидизма фокусируется на освящении мира [18], подчеркивая свободу действий и ответственность и, таким образом, предлагая путь для привнесения интенсивности Божьего присутствия в жизнь без ущерба для социальной ответственности, которую несет религиозный человек в современном мире.

Другой идеолог неохасидизма Рабби Залман Шахтер-Шаломи (1924-2014), основатель движения Еврейского Возрождения, повлиял на последующее формирования мировоззрения хасидизма. В начале своего пути сблизившись с руководством Хабада что, в конце концов вывело его мировозрение далеко за пределы ортодоксальной общины. Но переломным моментом является открытие Залманом духовных идей католицизма. В католической традиции

Залман нашел обширную библиотеку духовных трактатов о молитве, благочестии и мистической жизни. немногие евреи за пределами сплоченной хасидской общины говорили о таких вещах в Америке середины века. Теперь он хорошо знал и все больше ценил духовные дисциплины других религиозных общин. ощущение Залманом проблемных ограничений ортодоксии, особенно того, что он воспринимал как его интеллектуальную близорукость, особенно с точки зрения других религиозных традиций, привело его к исследованию религиозных перспектив. он стал учеником протестантского теолога и проповедника Говарда Термана [12]. Также Залман написал краткий трактат, очерчивающий контуры еврейского монашеского ордена, сочетающего в себе элементы как хасидизма так и христианского монашества [15].

огромный вклад в пересмотр хасидского мировоззрения внес Авраам Джошуа Хешель (1907-1972). Все началось с того что он покинул хасидскую общину из-за его интеллектуальных ограничений, но на протяжении всей своей жизни оставался глубоко приверженным религиозному духу и учениям хасидизма, но его интересы простирались далеко за пределы еврейской культуры. Хешель считал, что христианство имеет способность считаться со своей собственной сложной историей и сформулировать новое богословское видение, проникнутое духом терпимости. Ключом к этому обновлению, по словам, было то, что он назвал «противостоянием иудаизму, из которого он возник» [13]. Другими словами, что современные христиане не могли позволить себе отрезать себя от своих библейских и еврейских корней. Для Хешеля этот смелый расчет означал новую приверженность еврейской

Библии — не просто как «Ветхому Завету», наполненному аллегорическими ссылками на пришествие Иисуса, но как ключевому тексту для понимания раннего христианства и жизненно важному, проникновенному документу с этической мудрости. Также его оценка религиозного опыта в различных религиозных традициях предоставило Хешелю более широкий спектр знаний для поиска ответа более широкого вопроса, а именно о месте Бога в современном мире [16, 17].

Можно сказать что Бубер, Хэшель, Шахтер-Шаломи видели в хасидизме воплощение особого религиозного духа, но они также понимали хасидские поиски божественного как универсальное человеческое стремление к превосходству и возвышению. сохранение средневекового и досредневекового отношения к христианству было бы немыслимо для этих религиозных мыслителей, так же как было бы совершенно невообразимо для хасидского учителя восемнадцатого или девятнадцатого века открыто восхвалять силу христианства. В этих взглядах видна тенденция еврейского богословия отходить от «одержимости различием» [20] между христианством и иудаизмом в сторону дальнейшей открытости идеям, родственным христианскому богословию. современная еврейская община, должна быть освобождена от ограничений апологетики, что позволит возобновить теологическое размышление и исследование ранее подавляемых идей.

Мессианская теология последнего любавческого ребе

Также значительный вклад в хасидизм внес последний любавческий ребе Менахем Мендл Шнеерсон. неоспоримо его фигура является важной для хасидизма и иудаизма в целом. Его ради-

кальное, противоречивое, мессианское послание, которое он проповедовал в конце 1980-х и начале 1990-х годов, содержит, глубокую хасидскую мысль последнего времени. Также в нем он опасно затрагивает те идеи, которые с точки зрения традиционного иудаизма можно рассматривать как граничащие с ересью. Его теология носит фундаментально мессианский характер. Центральное место в его мессианское теологии — это концепция раскрытия Ацмуса (сущности Бога). Его теология по своей сути телеологична и эсхато-логична: она описывает природу Бога и Мира в его окончательно искупленном состоянии, Мира, телос которого есть откровение Ацмуса. однако, говоря и описывая природу Ацмуса и грядущего мира, Ребе в каком-то смысле предвидел возможность до некоторой степени реализовать эсхатон здесь и сейчас. Его теологию можно резюмировать в трех положениях: во-первых, телос мира — это откровение Ацмуса. Во-вторых, это окончательное откровение можно ожидать здесь и сейчас; эсхатон — это не какое-то состояние, лежащее полностью за пределами нашего нынешнего опыта, но в значительной степени переживаемое здесь и сейчас. Фактически, процесс искупления начинается с реализации эсхатона в жизни людей. В-третьих, основная роль Мессии — провозглашать эту истину. Как и в гностицизме, искупление прежде всего мыслимо. Мессия (сам Мена-хем Мендл) играет роль гностического искупителя, несущего человечеству спасительный гнозис, хотя, в отличие от гностицизма, содержание этого гно-зиса касается не, дуалистичности мира, зла материи и концепции демиурга (Ял-дабаофа) и эонов, а единства мира и божественности материи.

Но не нужно уходить в заблуждение,

что мессианская теология Ребе — его собственное изобретение. Многие из его идей об Ацмусе, идеи, на самом деле встречаются в различных более ранних источниках, представляющих всю гамму хабадско-хасидской философии, особенно в сочинения Ребе Рашаба, на которые есть подробные ссылки. А родственные идеи, такие как представление о том, что «сотворенное я есть истинное я», можно проследить еще до Ребе Махараша, который также делает беспрецедентное утверждение, что сам физический мир есть ор Эйн соф. Хотя Менахем и не отклонялся явно от теологии своих предшественников, как это обычно понималось, тем не менее, в той манере, в которой он объединял и плавно сливал разрозненные идеи из внутри хасидской мысли создал радикально новый синтез с новым фокусом и акцентом. Интеллектуальная традиция Хабада, создала свою собственную сложную теологию, выраженную в высокотехнологичной лексике, эзотерической даже в рамках традиции каббалы и еврейской философии. Нелегко изложить эту философию постороннему на стандартном философском или теологическом языке. Хабад может использовать общепринятые философские термины (например, «сущность»), но то, что он подразумевает под ними, не всегда соотносится со стандартными философскими определениями. Его философия полна парадоксов и очевидных противоречий, а также риторики, направленной, пожалуй, больше на выражающие религиозные прозрения и мудрость, чем бескомпромиссные философские суждения в общепринятом смысле. Несмотря на то, что сам Ребе часто говорит об Ацмусе, и это одна из определяющих концепций его мышления, разговоры об этом обычно считались табу в любавичском движении.

Попытка определить непознаваемую «сущность» неизбежно будет сложной и проблематичной, особенно потому, что сторонники этой теологии утверждают, что все ресурсы человеческого языка и человеческой логики, включая парадокс и негативную теологию, далеки от этой задачи.

В западной философской традиции найти схожие концепции идеям Шнеерсона достаточно трудно. Ребе определенно, по крайней мере с философской точки зрения, был телеологическим монистом, и это, проблематично с точки зрения традиционного еврейского теизма. Но также нужно учитывать то что, разрабатывая свою теологию Ребе, в первую очередь прежде всего выполнял свое призвание духовного лидера глубоко религиозной общины, и в этом контексте его слова, несомненно, имели огромную силу и резонанс. Его достаточно сложная концепция, его парадоксы и противоречия, дали его последователям представление о мистерии ^етеп^ш е! fascinans (нуменозность) и подняли их на необычайные высоты религиозного экстаза, преданности и служения.

Можно сказать, теология Менахе-ма Мендла Шнеерсона содержит в себе достаточно парадоксов. Парадокс концепции бесконечности и иманеннтно-сти. Возможно, в основе традиционных представлений о бесконечности Бога лежит фундаментальное противоречие, а именно то, что состояние бесконечности, по-видимому, по определению является состоянием ограничения. Если бесконечность по определению ограничена бесконечностью, то такое определение, возможно, неадекватно охватывает истинную природу бесконечности. необходимо найти новое понимание бесконечности, способное выразить понятие бесконечности, не имеющей ни-

каких ограничений. Эта альтернативная концепция бесконечности должна была бы допустить возможность того, что если бесконечность действительно бесконечна, то она также должна быть способна быть полностью конечной. Это отвергло бы представление о том, что в корне противоречит природе бесконечного быть конечным. скорее, эта способность быть конечным будет рассматриваться именно как окончательное доказательство его бесконечности. Эта довольно извилистая логика, в основе учения Ребе об Ацмусе. Он открывает путь к видению материальной субстанции мира, предельного выражения конечности, как предельного выражения бесконечности Бога. И это может иметь очень практические религиозные последствия [14]. Хотя Бог, и особенно Ацмус, абсолютно бесконечны и не имеют ограничений, в силу самого этого качества они также могут быть ограниченными и, следовательно, материальными.

Заключение

Говоря в целом о хасидизме следует сказать, что это — продукт восточноевропейской среды. Как движение духовного обновления, которое возникло и пустило корни в небольших прикарпатских деревнях Восточной Европы, хасидизм и его духовное видение глубоко сформировали курс еврейского модерна. Девятнадцатый век либерализма, просвещения, и эмансипации поставил каждого еврея перед вопросом: как реагировать на стремительно изменяющуюся действительность. Таким образом, хасидизм в конце XX столетия потерпел значительные изменения в межконфессиональном и межкультурном пространстве. Под влиянием «реформаторов» было пересмотрено нетерпимое, радикаль-

ное отношение к христианству, корни которого лежат в раннем иудаизме ещё за долго до формирования хасидизма уходя во времена Маймонида, ранней еврейской мистики и каббалы. Такой совершенно новый взгляд воплотился в «неохасидизме» в котором по крайней мере можно увидеть спад напряженной динамики между иудаизмом и христианством восходящей ко времени формирования поздней античности, и ранним еврейским мистицизмом.

Этот процесс в большей степени прослеживается с начала XX века, с становлением хасидизмом как ортодоксальным иудейскими движением - завершение конфликта между хасидами и митнагедами. Что в последствии дало импульс хасидизму для изменений в рамках теологии и межконфессиона-лизма. Реформаторскими движениями в хасидизме можно назвать Хабад и неохасидизм. Хабад характеризуется именно изменениями в структуре теологии, именно достаточно сложной доктриной последнего любавческого реббе Менахема Мендла Шнеерсона. А неохасидизм характеризуется в особенности на открытости и соприкосновении с другими религиозными течениями, что отчетливо видно в идеях Бубера, Хешеля и Шахтер-Шаломи.

Можно выделить несколько этапов в трансформации хасидизма:

1. Ранняя стадия - первая половина XVIII в.

2. Этап противоречий - конец XVIII - начало XIX вв.

3. Этап примирения - конец XIX -начало XX вв.

4. Этап реформ - первая четверть -

вторая половина XX в. (неохасидские идеи Бубера, Хешеля, Шахтера-Шало-ми и теология Менахема Мендла Шне-ерсона).

Первый этап, а также доэтапный период в истории хасидизма характеризуется становлением самого движения, соответствует определенным событиям и настроениям, которые так или иначе повлияли на идеи лидеров хасидизма, именно традиция антихристианских настроений берущая начало с идеологов раннего еврейского мистицизма и каббалы. Последующие два этапа характеризуются конфликтом идей в практическом понимании галахи (закона) хасидами и их противниками. Последний этап можно охарактеризовать как этап реформ - пересмотр традиционных межконфессиональных и теологических концепций хасидизма

Тем не менее со всеми оговорками хасидизм является довольно сложно структурированным религиозным и мистическим течением, где так или иначе будет существовать противоречие и парадокс, так как содержание в себе традиции и реформаторских, а иногда радикальных идей будет провоцировать конфликты внутри иудаизма.

References / Список литературы

[1] Веселков Г.О. Парадокс хасидизма как конфликт традиционализма и радикализма посредством антиномизма и номизма // KANT. 2023. № 1 (46).

Veselkov G.O. The paradox of Hasidism as a conflict between traditionalism and radicalism through antinomianism and nomism // KANT. 2023. № 1 (46).

[2] Захарьяев Г.Р. Хасидизм: социально-исторический и религиозно-философский аспекты: автореф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.13/3ахарьяев Герман Рашбилович. -М.: 2006. 21 с.

Zakharyaev G.R. Hasidism: socio-historical and religious-philosophical aspects: abstract. dis. ...cand. Philosopher Sciences: 09.00.13/Zakharyaev German Rashbilovich. - М.: 2006. 21 p.

[3] Мельник С. В. Православие и хасидизм ХаБаД:

Личностная модель межрелигиозного диалога. М.: инион РАН; 2017.

Melnik S.V. Orthodoxy and Hasidism Chabad: Personal model of interreligious dialogue. M.: INI-ON RAS; 2017.

[4] Alan Brill, Judaism and Other Religions: Models of Understanding (New York): Palgrave Macmil-lan, 2010.

[5] Alon Goshen-Gottstein, "The Triune and the De-

caune God: Christianity and Kabbalah as Objects of Jewish Polemics," in Religious Jonathan Garb, Manifestations of Power in Jewish Mysticism (Jerusalem): Magnes Press, 2005.

[6] Elliot R. Wolfson, Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism (Oxford and New York): Oxford University Press, 2006. P. 17-185.

[7] Harry Austryn Wolfson, "Hallevi and Mai-monides on Prophecy," The Jewish Quarterly Review 3. 1942. № 4. P. 353-370.

[8] Cf. David Biale, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America (Berkeley and Los Angeles): University of California Press, 1997.

[9] Arthur Green, Ariel Evan Mayse, A New Hasi-dism: Roots and A New Hasidism Branches, ed. (Philadelphia): The Jewish Publication Society, 2019.

[10] Paul Tillich, "Martin Buber and Christian Tought." Commentary 6. 1948. P. 515-521.

[11] Edward K. Kaplan, "A Jewish Dialogue with Howard Turman: Mysticism, Compassion, and Community," Cross Currents 60. 2010. P. 515-525.

[12] Abraham Joshua Heschel, "Te God of Israel and Christian Renewal," Moral Grandeur and Spiritual Audacity: Essays, ed. Susannah He-schel (New York): Farrar, Straus and Giroux, 1996. P. 272.

[13] Faitel Levin, Heaven On Earth: Reflections on the Theology of Rabbi Menachem M.: Schneer-son, the Lubavitcher Rebbe, 2002.

[14] Zalman Schachter-Shalomi, "Toward an "Order of B'nai Or": A Program for a Jewish Liturgical Brotherhood," Judaism 13.2. 1964. P. 185-197.

[15] Abraham Joshua Heschel, Who is Man? (Stanford): Stanford University Press, 1965.

[16] Abraham Joshua Heschel, Moral Grandeur and Spiritual Audacity: Essays,ed. Susannah Heschel (New York): Farrar, Straus and Giroux, 1996.

[17] Martin Buber "The Two Foci of the Jewish Soul," Israel and the World: Essays in a Time of Crisis (New York): Schocken Books, 1963.

[18] Allan Nadler The "Rambam Revival" in Early Modern Jewish Thought // Maskilim, Mitnag-dim, and Hasidim on Maimonides / Guide of the Perplexed In Jay Michael Harris (ed.), Mai-monides After 800 Years: Essays on Maimonides and His Influence. - Harvard University Press. 2007.

[19] Shaul Magid, Hasidism Incarnate: Hasidism, Christianity, and the Construction of Modern

Judaism. - Stanford: Stanford University Press, 2015.

[20] A New Hasidism: Roots and A New Hasidism Branches, ed. Arthur Green and Ariel Evan Mayse (Philadelphia): The Jewish Publication Society, 2019.