Влияние богословия св. Кирилла Александрийского на византийскую гимнографию в контексте общественнорелигиозной борьбы в Византии V-VIII вв.

Вестник Санкт-Петербургского университета. 2006. Сер. 2, вып. 4

В. В. Василии

ВЛИЯНИЕ БОГОСЛОВИЯ СВ. КИРИЛЛА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО НА ВИЗАНТИЙСКУЮ ГИМНОГРАФИЮ В КОНТЕКСТЕ ОБЩЕСТВЕННО-РЕЛИГИОЗНОЙ БОРЬБЫ В ВИЗАНТИИ У—VIII вв.

Крушение материалистической парадигмы как в общественной, так и научной жизни1 приводит нас к пониманию того, что историю во многом движут идеи. Добавим, не только идеи, но и верования.

М. Блок называл жителей средневековой Европы «народом верующих».2 Это определение вдвойне справедливо для византийцев. Начиная от сложения Византийской империи религиозные вопросы находились в центре общественной жизни. Стоит вспомнить несколько ироническую реплику св. Григория Нисского о том, что невозможно стало купить хлеба и искупаться в бане, не услышав от булочника или банщика рацеи о соотношении Отца и Сына3. Как справедливо отмечал в свое время С.С. Аверинцев, «христианские массы не переставали чрезвычайно живо интересоваться догматикой, которую формулировала для них элита»'1. Необходимо помнить, что догматические вопросы не только и не столько являлись лозунгами и прикрытием тех или иных социальных движений, сколько формировали их.

Для иллюстрации этого тезиса достаточно показательно правление Анастасия I (491-518). В самом начале правления он пользовался значительной популярностью. При его провозглашении димы восторженно кричали ему: «Будь таким же на престоле, каким ты был в частной жизни». Отмена разорительного для ремесленников хрисаргира (налога на занятия), денежная реформа и борьба с коррупцией также способствовали росту популярности императора. Однако, из-за симпатий Анастасия к монофизитству в Константинополе вспыхнуло восстание в 511 г. и мятежники потребовали: «Другого царя Романии»5. Подавление этого мятежа не решило проблемы: в 513 г. в защиту православной веры вспыхнуло восстание под предводительством Виталлиана, которое переросло в настоящую гражданскую войну, не утихавшую до смерти императора.

Христологические споры У-УП вв. оказали большое влияние на судьбы Византийской империи. Несторианство, видевшее во Христе лишь простого человека, благодаря своему подвигу, ставшему совершенным Храмом Божества, вызвало волну сирийских эмигрантов в Персию и создание особой культуры, распространившейся благодаря несторианским торговцам и миссионерам вплоть до Китая. Монофизитство, или учение о единой природе Бога Слова воплощенной, по сути дела подразумевавшее умаление или растворение человечества Христа в Божестве, вызвало отход значительной части Христианского Востока от Православной Церкви, образование национальных церквей -армянской, сирийской, коптской, эфиопской - и подготовило арабское завоевание восточных византийских провинций. Хотя бы по этой причине христологические споры У-УП вв. должны стать предметом глубокого внимания историка, не говоря уже о том, что они серьезно повлияли как на византийскую ментальность, так на сознание христи-

© В. В. Василик, 2006

анских народов. Это можно проследить в литературе, в архитектуре и изобразительном искусстве.

Для изучения влияния богословия на общественное сознание достаточно показательна византийская гимнография. Само по себе влияние богословия и догматики на церковно-поэтические тексты не нуждается в особом доказательстве: достаточно вспомнить такой жанр, как догматик, созданный св. Иоанном Дамаскиным (+753)6. Влияние общественного сознания на гимнографические тексты не столь очевидно, однако доказуемо. Для примера приведем тропарь Воздвижения Креста:

Ешстоу, Кирье, тоу Хаоу стои Спаси, Господи, народ Твой

ка! еиХоут^стоу ттц^ кХ^ро^о^'ю^ стои и благослови достояние Твое,

1дкас тоТс (ЗаспХеОсп победы царям

ката рарр<хран> бшроир.еуос на варваров даруя,

ка! то стоу фиХаттшу и Твое сохраняя

81а то0 сттаирои стои ттоХ'ь теица крестом Твоим общество.7

В этом гимне прежде всего отражается вера в победительную силу Креста как основу не только царских побед, но и самой самодержавной власти. Вторая идея этого тропаря - Крест как хранитель империи, защитник цивилизации от варварства, отождествляемого с язычеством и неверием. Следующая мысль, содержащаяся в этом гимне -представление об империи, как об обществе христианском по преимуществу, достоянии или собственности Христа, Его «политии», в которой действуют (или должны действовать) Его законы8.

Однако, справедлив и обратный тезис: гимнографические тексты не только являлись плодом общественного сознания, но и сами влияли на него. Достаточно показателен поэтический поединок еретика Аполлинария Лаодикейского, сочинившего еретические псалмы и св. Григория Богослова, который составлял свои поэмы, зачастую исполнявшиеся в церковном собрании, и тем самым давал в руки православным идеологическое оружие против ересей9.

Более показательный пример - уже упомянутое восстание против императора Анастасия. Конкретным поводом к нему послужила попытка императора ввести в Константинополе монофизитскую редакцию гимна «Трисвятое» (трктауюу) «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный помилуй нас», состоявшую в еретическом прибавлении к гимну слов «распныйся за ны» (распявшийся за нас). Данное прибавление кардинально меняло смысл текста: из триадологического он не только становился хри-стологическим, но по сути дела божественной природе приписывались человеческие страдания10. Неудивительно, что подобная редактура весьма популярного гимна привела православных константинопольцев и восстанию.

В последней четверти XX в. на Западе появился так называемый нарративный, или повествовательный, подход к истории и историческим источникам с позиции, ярче всего выраженной Аверил Камерон: «История как текст»". Однако, как мы считаем, справедлив и обратный тезис: «Текст как история» и не только как ее отражение, но отчасти и как ее создание. В значительной степени он применим к гимнографическим или цер-ковно-поэтическим текстам,

Безусловно, для исследований византийской гимнографии в рамках тезиса «текст как история» необходим комплексный подход, привлечение собственно исторических, агиографических и вероучительных источников. Однако этот комплексный подход должен дать серьезные результаты, в том числе применительно к влиянию богословия на текст и на общественное сознание.

Для иллюстрации этого тезиса мы решили привлечь богословие св. Кирилла Алек-сандрйского12, его влияние на православную гимнографию и через нее на общественное сознание византийского мира.

Св. Кирилл Александрийский (444) вошел в историю как властный патриарх Александрии, борец с язычеством и иудейством, но прежде всего как борец с несториан-ством. Учение Нестория (точнее, его учителя Феодора Мопсуэстийского) подразумевало представление о Христе как о «совершенном человеке», который возрастал в Боге, сражаясь со страстями, и только в смерти достиг «совершенной непорочности» . С Богом, Логосом он связан лишь непрочным союзом - «относительным соприкосновением» (стхеТ|-К1П стшафеча), или благоволением (еибок'ш) и лишь после смерти достигает конечного усыновления. В свете этого Дева Мария не может называться Богородицей, а только «человекородицей» (аубрыттотокоу) или христородицей (хрютотокоу).

Учение Феодора и Нестория рано стало известно на Западе и, несмотря на соборное осуждение Нестория, не будет преувеличением сказать, что оно глубоко повлияло на католическую, протестантскую, а затем и новоевропейскую мысль: несторианский Христос временами весьма напоминает ренановского и толстовского персонажа. Соответственно, идеологов несторианства можно с известными оговорками назвать предтечами новоевропейского гуманизма со всеми вытекающими отсюда последствиями13.

Хотя на Востоке несторианство нашло своих последователей преимущественно среди сирийцев а затем среди персидских христиан м, в основном оно не было принято. Главным борцом против несторианства явился св. Кирилл Александрийский. Он противопоставил учению Нестория православную богословскую традицию: Слово стало пло-тию (Иоанн. 1, 14). Под словом «плоть» св. Кирилл Александрийский понимал всего человека, «нового Адама», и в некотором смысле все человечество. В противоположность Несторию, св. Кирилл настаивал на теснейшем ипостасном единстве Божества и человечества во Христе, необходимом для обожения и спасения человека15. Если для Нестория на Кресте умер простой человек, то св. Кирилл, проповедуя так называемый теопасхизм16, категорично утверждал: «Бог пострадал во плоти».

Таким образом, в лице Нестория и св. Кирилла столкнулись две христологии (учения о Христе) - симметричная несторианская (два отдельных субъекта - Бог и человек) и ассиметричная кирилловская (или православная): Божество и человечество, соединенное во едином субъекте - Логосе.

За моделью св. Кирилла было будущее. Во-первых, она говорила уму и сердцу простого страдающего человека гораздо больше, чем несторианская, ибо облекала его страдания и скорби божественным смыслом: если ради меня умер Бог , то я не напрасно несу свой личный крест. Во-вторых, при перенесении на мир человеческий она утверждала теснейшую связь божественного и человеческого, церковного и государственного, мирского и духовного. Богословие св. Кирилла по сути дела предваряло Халкидонский собор с его оросом - «исповедуем Одного и Того же Христа в двух природах неразлучно, нераздельно, сходящихся в одной ипостаси», хотя неправильная интерпретация его учения и породило монофизитство с его антропологическим минимализмом.

Богословие св. Кирилла Александрйского17 оказало глубокое влияние на византийскую гимнографию не только и не столько на уровне текстов, сколько на уровне базовых идей и принципов. Действительно, в христологических спорах V в. решалась ключевая проблема церковной поэзии и - шире - христианского сознания - проблема антропологическая: идти ли христианской культуре путями гуманизма или теогуманиз-ма. В этом судьбоносном выборе ассиметричная христология явилась гораздо более

вдохновляющей для православных поэтов и гимнографов, чем симметричная. Это понимали великие историки и богословы XX в. - о. Иоанн Мейендорф и о.Георгий Флоренский18. Тем не менее воздействие св. Кирилла Александрийского на византийскую церковную поэзию, а через нее на общественное сознание византийцев, практически не изучено. Это скромное сообщение призвано хотя бы отчасти заполнить данную лакуну в исторической и богословской науке.

В истории Церкви св. Кирилл Александрийский остался прежде всего как вдохновитель III Вселенского (Эфесского) собора Именно благодаря св. Кириллу Эфесский собор завершился осуждением Нестория, несмотря на сопротивление Св. Кирилл стяжал себе славу прежде всего как защитник имени Богородицы. В первом анафематизме он заявляет:: «Если кто не исповедует, что Эммануил есть воистину Бог и посему Святая Дева есть Богородица, ибо Она плотию родила ставшего плотью Слово Бога Отца, да будет анафема».

Отзвуки Эфесского собора, прежде всего победы над несторианством, явственно ощущаются в анонимном кондаке, написанном вскоре после 431 г.:

беотокоу стб ка\ы Богородицей зову,

веокйцоуа Хеуы, Богоматерью именую

6eia Swapac ev aoi Сила Божия в тебе

Gencf) ттросттасна. Божественная защита.

XaTpe т\ цета токоу Радуйся, по рождеству

цхуоицби-! ттарОбУОС воспеваемая Дева.

XaTpe, ахрауте стер^т], Радуйся, нескверная, чтимая,

XciLpe Teixoc тои кострой радуйся, стена мира,

xaipe, 1чкт) тыу тпсттсоу радуйся, верных победа,

xalpe, tttcjctlc атсттшу радуйся, неверных паденье,

XaTpe ti цета токоу радуйся, по рождеству

Ор.уоир.буг) ттарОёуос воспеваемая Дева19.

Для историка в этом кондаке важна фиксация веры в Богородицу как Защитницу верных и Победительницу. Образ стены мира, помимо своего общехристианского значения, может быть связан с образом Богоматери как защитницы Константинополя. Именно в начале V в. зарождается почитание Богородицы как Покровительницы Константинополя. Неудивительно, что константинопольцы поднялись на дыбы, когда Не-сторий дерзнул назвать их Защитницу «христородицей», или «человекородицей». Под неверными имеются в виду несториане, поскольку их постоянно так называли их противники. Возможно, что «падение неверных» является цитатой или реминисценцией из послания папы Келестина отцам собора после низложения Нестория: «Тот же, кто пытался повредить душам, было падение его великим, (¿уеуето т| тттшЫс аитои цеуаХт]), столь великим, как и суетного учения его»20.

Во многом благодаря св. Кириллу и его деятельности развивается богородичная гимнография, а слово беотокос (Богородица) канонизируется и входит в широкий литургический и гимнографический обиход. Особенно наглядно это видно на примере древнего Благовещенского двупеснца (современные 8-я и 9-я песнь Благовещенского канона), песни которого были составлены в разное время: современная 8 песнь, представляющая своеобразный диалогический кондак - в конце IV - начале V в., современная 9-я песнь - после 431 г.21 В первой части Пресвятая Дева ни разу не именуется Богородицей, напротив, во второй части Она именуется так дважды. Особенно значим ирмос современной 9-й песни: «Яко одушевленному Божию кивоту да никакоже кос-

нется рука скверных {букв, непосвященных - äp.uf|Twv), устне же верных Богородице немолчно глас Ангела воспевающе в радости да вопиют: «радуйся, Благодатная, Господь с Тобою».

Безусловно, в иурмосе использован эпизод из Библии из второй книги Царств (6,6-7) - рассказ о поражении Озы, осмелившемся коснуться ковчега. Но под «одушевленным Бога Кивотом» (ёцфихш веои кфогш)22 здесь понимается Богоматерь. И здесь нельзя не вспомнить предание, присутствующее в ранних рассказах об Успении Богоматери, в частности в «Слове Иоанна Богослова об Успении Богородицы», когда иудей Афония пытался сбросить с погребального одра тело Богородицы, Ангел невидимо отсек ему руки23.

Однако эта ремининсценция несет в себе явный антинесторианский подтекст: Нестория и его последователей часто сравнивали с иудеями и именовали их подражателями их нечестия, которые, «возобновляя их хулы, говорят, для чего ты, человек, делаешь себя Сыном Божиим?»2,1 Вероятно, в каноне под ац\)Г|то1 подразумеваются Несто-рий и его сторонники, отказывавшие Приснодеве Марие в именовании «Богородица» и уничижавшие Ее роль в спасительном домостроительстве25. Таким образом, Несторий и его последователи как бы уподобляются нечестивому Афонии и, подобно сему, их руки как бы невидимо отсечены Вселенским собором. Подобная метафора была бы весьма уместна непосредственно после низложения Нестория и его сторонников, например Александра Дамаскского (низложен в 434 г.). Сам термин «отсечение» неоднократно применялся к отлучаемым, или низлагаемым, клизирикам, или к еретическим сообществам.

Однако влияние св. Кирилла на «мариологическую» гимнографию и через нее на общественное сознание не ограничивается столь общим характером. С его именем связана богословская традиция, которое уделяла особое внимание факту девственного рождения Спасителя именно в аспекте нетления Его тела. Вот один из примеров: фрагмент проповеди Псевдо-Иоанна Златоуста «Против еретиков и о Пресвятой Богородице (на-ст'оящим автором является св. Кирилл Александрийский):

«Отец родил неслиянно, Дева родила нетленно (т] TTapOevoc афОброк етеке^).. Ни Бог не претерпел слияния, родив, ибо родил боголепно, ни Дева не подверглась тлению, (оите r\ TTapQevoc фОора^ штесттг|), ибо родила духовно. Дерзаю сказать и не ошибусь в том, что скажу, что и горняя родила девственная природа (ибо чиста и нетленна сущность божества) и дольняя Дева родила нетленная нетленного ка! катсо TTapQevoc афОорос афОорои ётекеи26. Эти взгляды воздействовали на афтартодокетические споры VI в.27 Эта традиция отразилась в ирмосе «Честнейшую Херувим»:

Tf)v tl^llüjtepav tojv Xepoußip., Честнейшую Херувим

Kai ¿v8o£oTepav асп/укр'1.тыс twv Еераф'ьц, и славнейшую без сравнения Серафим,

Tf|v абшфборыс töv 9eov Aoyov текоиаау Без нетления Бога Слова рождшую,

Tf|v övtcüc ©еотбко^ сущую Богородицу

Ze ^Le7aXwo(ie^28. Тя величаем.

Ярче всего этя илния в гимнографии представлена в ирмосе 9-й песни Великого канона Андрея Критского:

' Аатторои ст1)ХХт|феыс Безсеменнаго зачатия

6 токос dvep^/|vei)TOC рождество несказанное

Натрое avdvSpou Матере безмужныя

афОорос yap fi kwictlc29. Нетленен плод

Возможно, текст этого ирмоса старше VIII в.

Близость «мариологической» гимнографии к творчеству св. Кирилла Александрийского проявляется также на уровне текстов. Это видно при сопоставлении с церков-но-поэтическими текстами 11-й проповеди в честь Пресвятой Богородицы, приписываемой св. Кириллу Александрийскому:

Радуйся, Мария Богородице, досточтимый сосуд всей вселенной, светильник неугасимый, венец девства, скипетр православия, храм неразрушимый и вместилище невместимого, Матерь и Дева.

Радуйся, невместимого вместившая Во утробе святой девственной30.

Эта проповедь представляет целый ряд параллелей к Акафисту:

OwtoBóxov Xa[A7tá8a Светоприемную свечу

тоТ? ¿v axó-cti cpavtTaav сущим во тьме сияющую

6pi(jLtv tÍ)v áyíav 7tap8£vov Видим святую Деву (11 икос)31.

TáXXov-céi; aou tov toxov Воспевая Сына Твоего,

£¿<pT][xoü(jLEv at 7távxt<; славим Тебя все,

<Ь<; qxtjjuxov vaóv, Beotóxe- как одушевленный храм, Богородице (12 икос)32.

хаТрЕ, тб атЕ(1[ха тт)? ¿ухратЕса?- Радуйся, венче воздержания

ХаТрЕ, о^аатааеы? тилоу ехХартоисог Радуйся, воскресения образ облистающая (7 икос)33.

Значимость Акафиста для общественной жизни и самосознания Византии несомненна. Достаточно вспомнить, что именно он был воспет во Влахернской Церкви после снятия аварской осады 626 г. и проэмий (вступление) к нему напоминает победный гимн:

ТА штерцахш атратлуср та икг|тг|р1а Побеждающей воеводе [песни] победные

юс ХътршОеТаа тсЗу еъхаР1СПГЛР1а Как избавившийся от зол, благодарственные

ашурафш ао1 т] ттоХьс стой, веотбке, Я пишу тебе, град Твой, Богородице.

Дискуссионным является вопрос: заимствовал ли автор Акафиста эти образы из текста св. Кирилла, или оба текста восходят к общему источнику, или скорее - к общей традиции и, если так, то является ли эта традиция гомилетической или гимнографичес-кой. Это должны показать будущие изыскания.

Вклад св. Кирилла в христологические тексты и образы византийской гимнографии на первый взгляд очевиден. Чтобы убедиться в этом, достаточно рассмотреть некоторые гимнографические тексты «теопасхистского» характера, например гимн «Единородный Сыне»:

2тсшрш0е!с Хркттё о беос Распныйся же, Христе Боже,

Оагатм Оауатоу ттатг|аас Смертию смерть поправый31.

Этот тропарь был написан императором Юстинианом35. Его государствообразую-щее значение - вне сомнений: по-видимому? он был впервые воспет в 537 г. во время освящения св. Софии Константинопольской - главного храма империи. Сам его текст

является результатом богословских собеседований с монофизитскими вождями в 531 г. Мысль Юстиниана целиком находится в русле богословия св. Кирилла Александрийского36. Во-первых в гимне торжественно утверждается, что «Бог пострадал во плоти» и за ним явно стоит ассиметричная христология: распинается и воскресает именно Бог. Во-вторых, в гимне нет диофизитских формулировок: реальность человеческой природы во Христе Юстиниан предпочитает осторожно описывать определениями, взятыми из Символа Веры (изволивый воплотитися от святыя Богородицы... непреложно воче-ловечивыйся). Характер песнопения следует определить как миссионерский по отношению к монофизитам: не случайно позднее они безосновательно приписывали его Се-виру Антиохийскому.

Следует отметить, что влияние христологии св. Кирилла проявляется в византийской гимнографии очень рано, возможно, при жизни святителя. Один из примеров тому - тропарь из древнего двупеснца V в., сохранившегося на грузинском языке, в сборнике Иадгари:

Бог вочеловечившийся открылся в воде Христос. Его же крещенного во Иордане Иоанном в песнях величаем37.

Иадгари отражает иерусалимскую традицию V в., двупеснец - специфический иерусалимский жанр. Подобная приверженность кирилловской христологии в Палестине закономерна, вспомним о промонофизитском восстании 452-454 года, которое подняли палестинские монахи под предводительством Феодосия38.

Однако влияние, оказанное христологией св. Кирилла на византийскую гимног-рафию, в ряде случаев оказывается не столь общим и не столь простым. Следует отметить, что византийские гимнографические тексты зачастую поддерживают наиболее радикальные формулировки св. Кирилла. Снова вернемся к ирмосу 9-й песни Великого Канона

беоО yap г) yem/r|cric Божие бо рождение

KaivoTTOiei тас фиаеи; Обновляет естества.

При внимательном чтении этого привычного нам текста возникают вопросы: какие «природы» (во мн. числе) обновляются рождением Бога. Ведь Христос, по учению отцов Церкви, пришел обновлять только человеческую природу, а не какую-либо иную (ангельскую, например). Поскольку в гимнографических текстах, как правило, отсутствует двойственное число, то целесообразно было бы предположить, что речь идет о божественной и человеческой природе, которые как бы «обновляются» воплощением Сына Божия. Наши предположения превращаются в уверенность, когда мы знакомимся со следующим вариантом ирмоса, сохранившимся в южноиталийских рукописях:

беоО yap г) evcaaic Божие бо единение

касуотгосес тас фиаесс Обновляет естества39.

Следовательно, можно говорить о том, что, по мысли автора ирмоса, единение Божественной и человеческой природ треобразовало их. На наш взгляд, здесь ощущается воздействие временами достаточно нечеткой терминологии св. Кирилла и, в частности, его формулировки |aCa фистье тон 9еои Аоуои стестаркырекг! - единая природа Бога Слова воплощенная».

Под природами здесь, вероятно, понимаются субъекты - реальный субъект Божества и воображаемый субъект человечества, лишь мыслимый и только до воплощения. С этой точки зрения так называемые «природы» действительно обновляются - человечество входит в Божество, которое становится единственным (но сложным) субъектом Христа. Иное понимание «природы», т.е. как сущности, неизбежно ведет к еретическому прочтению текста.

Вероятно, автор ирмоса опирался на те тексты св. Кирилла, в которых понятие природы варьировало и смешивалось с ипостасью и субьектом, например на его сороковое послание: «Мы говорим, что соединились две природы, а после соединения, так как уже отьемлется разделение на два, мы веруем, что едина природа Сына как единого, однако воплотившегося и вочеловечившегося»'10.

Тем не менее употребление столь нечеткой и несколько благоприятствующей мо-нофизитизму терминологии для св. Андрея Критского вряд ли случайно: он был одним из тех епископов, кто поставил свою подпись под решениями еретического собора 713 г., отменявшего решения VI Вселенского собора, направленного против так называемой моно-фелитской ереси, одной из разновидностей монофизитства - учения о единой божественной воле во Христе. Этот собор был инициирован императором Варданом-Филиппиком, армянином по происхождению и, возможно, тайным монофизитом, который, по легенде, получил предсказание от некоего монаха-монофизита, что его царствование будет долгим и непоколебимым, если он отменит решения VI Вселенского антимонофелитского собора. Однако этот поступок имел диаметрально противоположные последствия: он внес дополнительный раскол в византийское общество, способствовал дальнейшему упадку императорской власти и скорому падению самого Вардана-Филиппика. Деяния еретического собора 713 г. были отменены приемником Филиппика Анастасием II.

В связи с собором 713 г. возникает вопрос о мотивации тех епископов, которые его подписали. Относительно позиции патриарха Иоанна VI и митрополита Кизичес-кого Германа можно сказать, что они подчинились административному нажиму императора. Однако, возможно, со св. Андреем Критским дело обстоит сложнее: текст приведенного выше ирмоса проливает дополнительный свет на его богословскую позицию. Возможно, поступок Андрея Критского связан не только с прямым государственным давлением, но и со спецификой его богословских взглядов, которые, однако, претерпели известную эволюцию в сторону классического халкидонского православия.

Учение о «единой сложной природе» (рла фиспс ашОетос) Христа, присутствующее у св. Кирилла Александрийского, встречается в некоторых гимнографических текстах. Рассмотрим первый тропарь четвертой песни канона Пятидесятницы, надписанного именем Иоанна Арклийского:

Лоитроу то ОеТоу тт^е ттаХьууе^еспас, Л оусо кераууис сти^теОецхеи^ фистеь 'ОцРрорХитеТс Ц01. реТОроу акг|ратои №1лгуцеит]С стои ттХеирас, <Ь беои Лоуе, ' Етстфрау[£с1)У "пд £есте1. тои Пуеицатос*1.

Купель божественнную пакибытия смешав во Слове, в сложном естестве, Ты источаешь реки из нетленного, ребра пронзенного, о Слово Божие, запечатлевши Духа теплотой меня.

В этом тропаре нас интересует прежде всего формула стштеОаце^ фист 1С. Эта формула восходит к святому Кириллу Александрийскому, рассмотрим один из наиболее характерных пассажей из сочинения «О поклонении Богу в духе и истине». Рассуждая о том, почему в Законе предписано составное благоухание, святитель говорит: «Ведь составное благоухание потому, что Сущий Бог, Слово, стало плотию. И составляется Эммануил из Божественной природы и человечества во единство, неизреченно сопрягаемое»42.

Разумеется, у формулы «единая сложная природа» в православной традиции сложилась не очень хорошая репутация, поскольку ей пользовался Севир Антиохийский'13, однако при желании, в ней можно найти православный смысл, если понимать под «единой сложной природой» сложную ипостась воплощенного Бога-Слова. Именно в этом понимании данная формула представляет для нас интерес, поскольку автором данного текста скорее всего является один из наиболее видных византийских богословов св. Иоанн Дамаскин. При том, что он являлся сторонником классической халкидонской формулы - «единая ипостась, или лицо, он мог применять также альтернативную терминологию:

«Исповедуем также единое естество Бога Слова воплощенное, чрез то, что сказали воплощенное, обозначая сущность плоти».'и Из контекста явствует, что под единой природой Бога Слова воплощенной св. Иоанн Дамаскин на самом деле понимал сложную ипостась. Исповедуем, что прежде бывшая простой Ипостась Слова стала сложной - из двух совершенных природ, и Божества и человечества, и Она имеет характеристические и разграничительные свойства божественного сыновства и человеческой плоти.

Соответственно можно предположить, что употребление формулы «сложная или составная природа» имело миссионерское значение и употреблялось для привлечения к Православию монофизитов, которые не только представляли значительную политическую и идеологическую силу в Халифате Омейядов'15, но также оказывали определенное влияние на религиозные и общественные процессы внутри самой Византийской империи. Для нас важно, что эта миссионерская формула употребляется в гимнографичес-ком тексте, который обладал не только богослужебным, но и вероисповедным, догматическим значением и опосредованно являлся не только фактом, но и фактором общественного сознания.

Следует отметить, что приведенный выше пример не единственный в гимногра-фическом употреблении альтернативной терминологии св. Кирилла - обозначение ипостаси через термин «природа. Рассмотрим лишь один из примеров из Богоявленского канона - 8-ю песнь, третий тропарь:

Трьабос Г) фауераклс Троицы явление

' Еу ' I ырбаит] -уе-уо^еV во Иордане бысть:

аитт| -уар штёрОеос фислс Само бо пребожественное естество,

о Патт)р ауефыугрес Отец провозгласи46.

Поскольку контекст недвусмысленно говорит о связи природы (фиске) с Отцом, несомненно, что в данном случае под природой имеется в виду личность Отца.

Возникает вопрос: с чем связано подобное нетрадиционное использование термина фиас, тем более в триадологии? Ответ проистекает из его этимологии: фи со означает 'произвожу, рождаю'. Отец - не просто одна из ипостасей Троицы, Его ипостасная особенность - рождать Сына и изводить Духа, следовательно, употребление фиспс мо-

жет обозначать ипостась рождающую. Подобное понимание фйспс полностью соответствует богословию св. Кирилла Александрийского, если не коренится в нем. Для примера рассмотрим только одно место из «Сокровищницы» (или Тезауруса) св. Кирилла: «Если же подобный взгляд нечестив, то божественная природа всегда плодородна (del yap карттоуоуос л Oeía фйслс), и ничто в ней не является новым, и совечен Родившему происшедший от него подлинный Логос, проистекающий из Отчей сущности, как бы из некоего источника (ыстттер'атто tlvoc tnyyfje Tfje ттатрсаас áyapXúCüjy owíac)»^7. Однако подобное неконвенциональное употребление термина фжлс может иметь не только сугубо теоретические внутренние богословские причины, но и причины внешние, связанные с миссионерским воздействием на монофизитов, нахождением общих с ними богословских позиций посредством употребления общей с ними терминологией и попыткой их привлечения к Православию.

Однако проблема влияния творчества св. Кирилла на византийскую гимногра-фию стоит гораздо глубже и состоит не только и не столько в заимствованиях более или менее удачных терминов св. Кирилла, или образа их употребления, сколько в сущностном и глубинном влиянии его христологии на византийскую церковную поэзию.

Приведенный выше тропарь из канона Пятидесятницы важен для нас также тем, что в нем поднимается фундаментальная богословская (а для Средневековья опосредованно и общественная) проблема - искупительной смерти Христовой и ее значения для спасения человека В нем заключается учение как о крещении, так и о евхаристии и наблюдается влияние чина теплоты, введенном в VI в. при императоре Юстиниане для утверждения Кирилловой Христологии. Чин теплоты имел важное литургическое и богословско-полемическое, а, следовательно и общественно-политическое значение. Он подразумевает влитие в Евхаристическую чашу горячей воды со словами: «Теплота веры, исполненная Духа Святаго». Этот чин был весьма важен, поскольку свидетельствовал о пребывании Святаго Духа в теле Христа, лежавшем во гробе. Теплота Духа трансформирует физическую природу, и даже само название Céov «теплота» было созвучно слову «жизнь» - Подобно тому, как Тело Христово благодаря действию Духа становится нетленным во гробе, так же Дух освящает хлеб и делает его телом Христовым, на что и указывал чин теплоты48. Позднее в связи с этим чином развертывалась полемика православных с латинянами и армянами19. Так, чин теплоты для армянских иерархов стал своеобразным знаменем халкидонского православия.

Этот тропарь, имеет очевидную параллель в каноне Андрея Критского (4-я песнь, 20-й тропарь):

ГбУбстОы poi коХир|Зг|Ора Да будет мне купель

то а!ца то ¿к ттХеирас стои кровь от ребра Твоего

apa Kai ттбра купно же и питие,

то тптуастау üScjp Tfje афестеыс источившая воду оставления,

'iva ёкатершОеу KaOaípcjpai. да обоими очищаюсь,

Хркэреуос, шиш помазуюсь, пия,

ш[ xpícrpa ка1 ттоца, Kóye, ибо помазание и ггитие, Слове,

та £ü)ipá стои Xó-yia живоносные Твои словеса50.

Приведенные гимнографические тексты говорят об укорененности не только евхаристии, но и крещения в Голгофской жертве, принесенной Христом. Они тесно связаны с учением о евхаристии и крещении, содержащемся в «Толковании на Евангелие от Иоанна св. Кирилла Александрийского: «Чрез некоторое время, не поверив, что Он уже умер, пронзают копием ребра, а они источают кровь, смешанную с водой, ибо Бог нам

предложил совершившееся как некий образ и начаток таинственного благословения и святого крещения (тт^с ристкт^с еиХоу'кхс ка! той ауюи (Затпчарстос е'исот ка1 аттархл^). Ибо, воистину, святое крещение есть Христово и от Христа и сила таинственного благословения произросла от Его святой плоти51».

Для византийской гимнографии важное значение имеет богословская проблема кенозиса, или добровольного истощания, самоумаления Логоса в воплощении. Приведем всего два примера из творчества Космы Маиумского - ирмос 5-й песни трипеснца Великой Пятницы:

Прос сте орОр[£ш К Тебе утреннюю,

тоу 81 еистттХаух1''101' сгеаитбу милосердия ради Себе

тш тт6стоут1 кеушсгсит атретттшс ради падшаго истощившему непреложно

ка! р.ёхР1 ттаОшу и до страстей

аттаОйс штоатрефаита52. безстрастно преклоньшемуся.

Другой пример - ирмос 3-й песни канона Великого Четверга.

Kúpioc (íiv ttóvtwv Господь сый всех

ксй Ktíctttic ©еос, и Зиждитель Бог

то ktícttov ó аттаОт|с созданное безстрастный,

тттшхеистас стеаитф т^азаас обнищав, себе соедини.

rai то Пастха, ole «гр.еХХес Gaveív И Пасха, за яже хотяше умрети,

аОтос <T>v aeauTÓv ттроет10т|С Сам сый Себе предложи53.

Сравним эти строфы с комментарием св. Кирилла Александрийского на слова Исаии: «Я еемь Господь Бог, сотворивший тебя...». «...Сущий Бог по природе и Сын истощил себя («evcoaai pev éairróv), воспринял [наше] и пострадал за нас и таким образом удостоил великой милости сущих на земле, положив душу свою, как заместительный выкуп ('ыс схутаХАаура ttjv tSíav TTpoéaOai фихт^)»5*-

Тема божественного кенозиса приобретала важное социальное звучание в контексте византийской ментальности. Возьмем хотя бы один из ее аспектов: если император являлся отчасти своеобразной живой иконой Христа, то он должен был нести не только образ Божественной славы, но и образ уничижения Богочеловека. Характерен следующий эпизод: по преданию, когда Ираклий 21 марта 630 г. в пышных царских одеждах нес возвращенный им Крест Господень на Голгофу, ему явился Ангел со словами: «Не подобает восходить в пышных одеждах туда, где Царь мира был распят как раб». Ираклий немедленно снял обувь и переоделся в простую одежду и так вознес Крест на Голгофу.

Итак, как в поздней античности, так и в Средневековье, богословская мысль являлась для Византии важным общественным фактором, во многом формировавшим историческую действительность, в том числе культуру и литературу, и определявшим социально-этнические процессы

Византийская гимнография была не просто литературным жанром, но религиоз-но-общественным явлением, зачастую своеобразным знаменем противоборствующих сторон. Будучи частью религиозной жизни и церемониала, она не только отражала жизнь византийцев, но и формировала ее. Ряд гимнографических текстов обладал не только культурным, но и государственнообразущим значением.

Влияние св. Кирилла на византийскую гимнографию значительно и многообразно. Оно проявляется как на текстуальном и терминологическом, так и на базовом идей-

ном и догматическом уровне. Огромно значение деятельности и творчества святого Кирилла для развития и утверждения гимнографии, посвященной Пресвятой Богородице. Примеры его влияния становятся заметны уже в середине V в. Благодаря ему в гимнографии развивается важная богословская тема нетленного рождества Христова.

На византийскую гимнографию большое влияние оказала ассиметричная хрис-тология св. Кирилла, воздействие которой ощущается еще при жизни святителя. Зачастую византийские гимнографы используют «неконвенциональную» терминологию св. Кирилла, в частности термин фиаьс в значении штоатаспс. В некоторых текстах присутствует представление о «единой сложной природе» воплотившегося Бога Слова. Неконвенциональная терминолония использовалась в миссионерских целях для привле-ченя монофизитов к православию.

В некоторых византийских гимнографических памятниках, в частности, наблюдается общее со св. Кириллом учение о кенозисе, искуплении и животворной смерти Христовой. Идея кеносиса оказала глубокое влияние на государственную и общественную идеологию Византии. Возможно, ирмос 9-й песни Великого канона является догматическим своеобразным объяснением церковно-политической позиции Андрея Критского в 713 г.

1 О все более обнаруживающейся несостоятельности материалистической парадигмы в пауке см., в частности: Сб. Международной научной конференции «Наука и вера». СПб., 2005.

2 Блок М. Апология истории. М., 1981. С. 150.

3PGT. 45. Col. 558.

4 Аверипцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. М., 1984. Т. 1. С. 66.

5 Malalae J. Chronographia / Ed. L. Dindorf // Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn: Weber, 1831. P. 407.

c Об этом жанре см.: Wellesz Е. The poetical forms of Byzantine hymnography // New Oxford history of music. Oxford, 1954; Wellesz E. A history of Byzantine music and hymnography. Oxford, 1961.

7MT)uaia Toü öXou éviaÚTou. Zenreußpiou. 'AOfjuai, 1993. S. 234 (перевод В. Василика).

8 Неслучайно позднее П.И. Чайковский положил в основу увертюры «1812 год» для русской темы именно напев 1-го гласа для тропаря «Спаси, Господи, люди твоя».

9 См. хотя бы его гимн «Против Аполлинария» (Carmina dogmatica. PG. 37. Col. 464).

10 О полемике вокруг Трисвягого см., в частности: Св. Иоанн Дамаскип. О трисвятой песни. // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Святоотеческое наследие. М„ 1997. Т. 3. С. 202-223.

11 Cameron A. History as a text. Oxford, 1991.

12 Наиболее подробную библиографию, посвященную жизни, богословию и трудам св. Кирилла Александрийского, см.: Хрт^атои.П ' ЕХХгрткт) ттатроХо-yía. Т.Д. 0еаааХо1/1кт|, 1989. S. 373-382. - Из сравнительно недавних работ следует выделить: Houdek FJ. Contemplation in the life and works of St. Cyril of Alexandria. Los Angeles, 1979; Imhof P., Lorenz В. Maria Theotokos bei Cyrill von Alexandrien. Muenchen, 1981. - На русск. яз. см.: Тиха ten. (Лящепко). Св. Кирилл, арх Александрийский. Киев, 1913; Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. Киев, 1889; О. Георгий Флоровский. Восточные отцы V—VIII в. М., 1992. С. 43-73; Болотов В.В. Лекции по истории Вселенской Церкви. М., 1994. С. 175-236.

13 Возможно, именно такое представление о Христе, вызвало к жизни западноевропейскую «Культуру Фауста» (определение О. Шпенглера), европейский деизм, а затем просвещение, атеизм и человеконенавистнические доктрины XIX-XX вв. (социал-дарвинизм, марксизм, нацизм).

м MeyendorfJ. Imperial unity and Christian divisions. New York, 1989.

15 См. хотя бы его второй анафематизм: Если кто не исповедует,что Логос Бога Отца соединен с плотыо но ипостаси, что таким образом Он есть Единый Христос с собственной плотью, а именно Он же Самый и Бог, и Человек, да будет анафема.

16 Буке. Богострадание.

17 См. сн. 12.

18 См., в частности: О. Георгий Флоровский. Восточные отцы V—VIII вв. С. 5-7.

19 Maas P., Trypanis С. Fourteen byzantine canticles. Wien, 1968. P. 162.

20 ACO. T.l. 1.7. P. 125.

21 Василик B.B. О древнем двунеепце и составе Благовещенского канона // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. М„ 2002. С. 68-78.

22 Наименование Пресвятой Богородицы кивотом встречается уже у св. Прокла Константинопольского в его шестой проповеди: Сия есть кивот позлащенный извне и изнутри, освящений плотью и Духом (аитг| í) Kexpuaco|iévr| êatoOev Kai. ëÇcoOev кфштсх;, ató|Km ка! ттубцкт fiyiaaiievri). Proel. СР. or. 6.17 (PG. 65. Col. 753В).

23 Tischendorf К. Apocalypses apocryphae. Lipsiae. 1866. P. 188.

u Пусть некоторые ne негодуют, слыша, как Святую Деву называют Богородицей, и не наполняют свои души иудейским неверием (TTepi |ir| SuaxepaiveTioaav Tivec OeoTÓKov акобо^те tt|v áyíav vapOévov ц^те iiV алкта louSaiKij та еаитшу ávaminrXávTcov фихас)... Ведь Иудеи исполнялись гневом на Христа, говоря, ис за доброе дело хотим тебя побить камнями, но за богохульство. Ибо ты человек делаешь себя Богом (Acta concilorum oecumcnicoriim / Ed. Schwartz E. Lipsiae, 1939. T. 1. 5. 1. P. 224 (перевод В. Василика). Русск. пер. см.: Деяния вселенских соборов. Казань, 1858. Т.2. С. 634).

25 Естественно, высказывания Нестория приводили не только к шокированию общественного мнения, но и к активным выступлениям в защиту веры в Богородицу и Ее достоинства. Следует вспомнить манифестацию константинопольских монахов, когда они узнали об аресте св. Кирилла, которая во многом предрешила низложение Нестория.

20 PG 59 Col 711а.

"Споры о нетленности тела Христова. О них см. Fr.John Meyendorf. Christ in the Eastern Christian Thought. New York, 1987 P. 69-89.

28 TpicóSiov. ' AOfjvai. 1996, S. 451.

29 TpuóSiov... S. 311.

•'»PG 77. Col. 992A.

31 Maas, Trypanis .. P. 38.

32 Ibid. P. 39.

33 Ibid. P. 35.

M lepoTiKÔv AOTIVCU, 1980. S. 83.

35 Christ W., Par únicas К. Anthologia carminum Christianorum. Lipsiae, 1871. P. 34.

36 Об этом см.: Epistula Paschalis. PG77 609; Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium commentarii, Oxford, 1872. Vol. 1. P. 402.

37 Перевод с древнсгрузинского. См.: Древний Иадгари. Тбилиси, 1980. С. 62.

* 3,1 Болотов В В. Лекции по истории Древней Церкви. СПб., 1994. T. IV. С. 324-325. - Безусловно, ассиметричпая христология далеко не всегда подразумевает мопофизитство и восставшие монахи являлись все-таки радикальной частью палестинского монашества. Для пас важно подчеркнуть доминирование ассиметричпой христологии для Палестины V в.

33То|ха6акг)£: Е."Аюрлта тои TpicúSiou, épavaaOéira ёк ku>6íkcov Tfje каты ' iTaXíac ' AOfjvat., 1995. S. 29.

4,1 Epistula 40. PG 77. Col. 192d.

41 TlevTriKoaTápiov. ' AOrjvai, 1991. Z. 221 (перевод B.B. Василика).

« PG 68. Col. 621 D.

43 См. напр.: Давыденков О. иер. Вслия благочестия тайна: Бог явился во плоти. М., 2002. С. 78.

^ ДамаскинИ. Точное исповедание православной веры. М., 1904. С. 138.

45 См., в частности: Пигулевская. Культура сирийцев в средние века. М, 1979.

Mr|vaïov toö ' lavouapíou. ' AOfjvai, 1995. Z. 186.

47 Thesaurus. PG 75. Col. 49a.

118 См., в частности: Прот. Иоанн Мейепдорф. Введение в святоотеческое богословие. Ч. 2. Св. Кирилл Александрийский. М„ 2001. С. 308-309.

49 Michel. Humbert und Kerularios. Leipzig, 1933.

50 TpicóSiov. Z. 302

51 T. 2 Col. 307 (перевод B.B. Василика).

52 TpicóSiov, Z. 450. - Здесь мы даем точный славянский перевод греческого текста, отличающийся от славянского текста, употребляемого в богослужении.

53 TpitóSiov. Z. 450. Славянский текст дается в соотвествии с греческим

54 Commcntaria in Isaiam. PG 70. Col. 957b.

Статья поступила в редакцию 29 июня 2006 г.