Л.Н.Толстого о непротивлении злу насилием

Теоретический семинар
Сектора этики Института философии РАН

Гельфонд М.Л.

кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных дисциплин
Тульского филиала Российского государственного торгово-экономического университета,
докторант сектора этики ИФ РАН

Критика учения Л.Н.Толстого о непротивлении злу насилием
в отечественной религиозно-философской мысли
конца ХIХ – начала ХХ вв.:
три основных аргумента

Доклад М.Л.Гельфонд
Обсуждение доклада

16 сентября 2008 года в Секторе этики Института философии РАН состоялось обсуждение доклада М.Л.Гельфонд «Критика учения Л.Н.Толстого о непротивлении злу насилием в отечественной религиозно-философской мысли конца ХIХ – начала ХХ вв.: три основных аргумента». Публикуем материалы этого обсуждения, в котором приняли участие:

Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института философии РАН.
Апресян Рубен Грантович – доктор философских наук, профессор, заведующий Сектором этики Института философия РАН.
Максимов Леонид Владимирович – доктор философских наук, профессор, ведущий научный сотрудник Сектора этики Института философии РАН.
Артемьева Ольга Владимировна – кандидат философских наук, научный сотрудник Сектора этики Института философия РАН.
Зубец Ольга Прокофьевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник Сектора этики Института философия РАН.
Корзо Маргарита Анатольевна – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Сектора этики Института философия РАН.

Доклад М.Л.Гельфонд

Программный характер непротивленческой доктрины Толстого, составляющей нормативное ядро его нравственно-религиозного жизнеучения, есть бесспорная толстоведческая аксиома, хрестоматийность которой позволила ей давно и прочно укорениться в сознании современников и потомков мыслителя. Последний также неизменно настаивал на том, что стратегическая альтернатива «противления» и «не-противления» как предельно жесткая этико-аксиологическая дихотомия способов отношения людей к злу – отнюдь не искусственная дилемма спекулятивного разума, а насущно-практическая проблема выбора оптимального механизма нравственной ориентации человека в мире. «Люди часто думают, – определяет Толстой статус данной проблемы, – что вопрос о противлении или непротивлении злу насилием есть вопрос придуманный, вопрос, который можно обойти. А между тем это – вопрос, самою жизнью поставленный перед всеми людьми и перед всяким мыслящим человеком и неизбежно требующий своего разрешения».
Ответ Толстого на этот вопрос категорически однозначен, предельно последователен и хорошо знаком всему миру как безусловное утверждение фундаментального императива непротивления злу насилием. Ввиду этого, аксиологическая полярность исходных установок и предельно заостренная полемичность аналитических позиций, определяющих отношение к идее ненасилия, становится своего рода дисциплинарной матрицей религиозно-философского самосознания отечественной культуры, прочерчивая четкую линию демаркации ее фундаментальных императивно-ценностных ориентаций на рубеже ХIХ–ХХ столетий, за каждой из которых стоит концептуально консолидированная система аргументации.
Однако несмотря на то, что точкой отсчета в этих системах духовных координат служит толстовское учение о непротивление злу насилием, порождающее мощную и эвристически продуктивную этическую рефлексию, сам мыслитель, фигура которого неизбежно оказывается в эпицентре острой полемики его апологетов и критиков, не стремится стать ее непосредственным участником, хотя полностью и не устраняется от нее. Напротив, он неизменно демонстрирует весьма глубокую осведомленность в отношении ключевых идеологических принципов и теоретических доводов своих оппонентов, постоянно ведя с ними на страницах своих религиозно-философских сочинений отсроченный заочный диалог.

Как известно, круг оппонентов Толстого чрезвычайно широк и многообразен по своему составу. Между тем, предметом специальной систематической критики (причем, что важно, в своих основных аргументах не выходящей за рамки этического рассуждения) императив непротивления преимущественно оказывается в трудах таких ведущих представителей русской религиозно-философской мысли конца ХIХ – первой половины ХХ века, к числу которых следует, прежде всего, отнести В.С.Соловьева, Н.Ф.Федорова, Н.А.Бердяева и, разумеется, И.А.Ильина.
Их фундаментальные полемические доводы мы намерены реконструировать и подвергнуть всестороннему анализу, сосредоточив свое внимание на трех основных аргументах, к которым в той или иной мере и форме прибегают все философские критики Толстого, стремясь опровергнуть его логику обоснования абсолютного отказа от насилия.
Вместе с тем, дабы максимально полно и адекватно оценить качественное содержательное своеобразие, теоретическую убедительность и методологическую состоятельность этих критических аргументов, каждый из них параллельно должен быть корректно соотнесен с предлагаемыми Толстым способами их квалификации и заочной ответной критики.

Итак, к заявленным темой доклада трем основным аргументам критиков идеи непротивления относятся:

1. «Аргумент бегства от зла»

Данный аргумент является теоретически исходной общей установкой религиозно-философской критики идеи непротивления и сводится к жесткому обличению идеи непротивления злу как закономерного следствия в корне неверного (ошибочного) понимания или опасного искажения Толстым природы зла, выражающегося, главным образом, в неоправданном игнорировании мыслителем его онтологической реальности, эмпирической многоликости и действительной силы в мире.   
Наличие же последней, по единодушному мнению оппонентов Толстого, является наиболее (как теоретически, так и практически) очевидным основанием необходимости адекватного, т.е. силового (на-сильственного), противодействия злу, что позволяет избежать морально недопустимой пассивности в отношении к нему, чреватой в своем крайнем выражении безраздельным внутренним приятием зла или «самопреданием злу» (И.А.Ильин), а также опасностью прямого попустительства или преступного пособничества ему.

Это единственный аргумент, который в той или иной форме и степени систематичности неотъемлемо присутствует в структуре критических рассуждениях всех упомянутых нами выше оппонентов Толстого. Его эталонное содержание и статус в качестве исходной эвристической установки и теоретического плацдарма этико-философской полемики с Толстым задает В.С.Соловьев в своих «Трех разговорах…», формулируя данный аргумент как дилемму: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?».
Центральным доводом в пользу второго способа разрешения данного вопроса, аутентичного традиционным канонам христианской метафизики, В.С.Соловьев считает невозможность адекватного восприятия человеком подлинности добра вне жесткой аксиологической демаркации морально позитивного и морально негативного: «Он [Христос] пришел принести на землю истину, а она, как и добро, прежде всего разделяет». Подобные же Толстому «мнимые евангелисты», игнорируя необходимость этой дихотомии добра и зла, пытаются заключить сепаратное перемирие в их духовной борьбе и выдать его за подлинный мир – «Царство Божие на земле». «И в духовной борьбе, как и в политической, – резюмирует устами г [-на] Z В.С.Соловьев, – хороший мир есть тот, который заключают лишь тогда, когда цель войны достигнута», цель же очевидна всем – окончательная победа добра и финальное торжество истины для избранных к спасению.
Подобно В.С.Соловьеву И.А.Ильин также настаивает на том, что мир не есть безусловное благо, как, впрочем, и вражда не является абсолютным злом, ибо внешняя примиренность не может быть окончательным свидетельством установления положительного мира, т.е. внутреннего единства в истине как подлинности добра и любви, достигаемого только достижением максимальной очевидности непримиримого различия добра и зла, истины и лжи. Таким образом, только достижением этой очевидности определяется нравственно верное отношение к злу, ибо его игнорирование кардинально искажает стратегию действия устремленного к добру разумного существа. Именно неизбежность этой зависимости становится для В.С.Соловьева основанием его известного этико-теологического вывода о том, что отрицание онтологической реальности и силы зла обнаруживает «поразительную неудачу дела Христова в истории», т.е. безнадежную бессмысленность мученического подвига Христа, который, проповедуя требование непротивления злу и последовательно исполнив его до конца, «умер и не воскрес». Тысячи последователей учения Христа, пойдя за Ним, повторили Его путь. Что же из этого вышло? Для них самих – нравственный героизм и осознанная мученическая смерть во имя блага человечества, для остальных же, т.е. для этого самого человечества, – лишь беспросветная череда церковно-государственных извращений истинного евангельского христианства и «один только … несомненный и постоянный конец всего этого дела, совершенно одинаковый и для его начинателей, и для его искателей и губителей, и для его восстановителей: все они … в прошедшем умерли, в настоящем умирают, в будущем умрут, а из дела добра, из проповеди истины никогда ничего, кроме смерти, не выходило, не выходит и не обещает выйти». А потому настоящее, полное и окончательное торжество смерти – единственный финал, который обещает толстовская проповедь ненасилия, исходно основанная на сознательном неведении действительности зла, категорично заключает В.С.Соловьев. Таким образом, полагает он, единственный гарант подлинно прочного утверждения нравственных ценностей на подобающем им месте в иерархии бытия – «действительное воскресение», которое может обеспечить окончательный онтологический перевес сил в пользу добра и обусловить, тем самым, реальность истинного Царства Божия.
Символично, что именно вариация танатологической темы, которая должна стать для думающего и действующего человеческого существа катализатором истинного «братского единения» во имя свершения «общего дела» отеческого воскрешения, становится исходной точкой критического анализа непротивленческой доктрины Толстого Н.Ф.Федоровым. Он видит здесь источник прямой нравственной обязанности человека, ибо «если человек есть нравственное существо, то ему, чтобы остаться нравственным нужно или возвратить жизнь умершим, или же самому умереть». В этом жестко заданном Н.Ф.Федоровым исходном телеологическом антагонизме утверждения осмысленной и братски единой человеческой жизни как условия воскрешения, т.е. триумфальной победы жизни над смертью, и разъединяющих людей (разрушающих их внутреннее единство) толстовских установок на недумание и неделание (под которыми он и подразумевает «не-противление»), обусловливающих распад физического, общественного и космического бытия, как условия неизменного сохранения власти смерти на жизнью, заложен ключевой нравственный критерий демаркации Н.Ф.Федоровым позиций супраморализма и толстовского имморализма. Таким образом, выстраивая свою линию критики непротивленческого морализма, Н.Ф.Федоров, хотя и в менее систематической, чем В.С.Соловьев, форме, апеллирует к известной амбивалентности толстовского понимания природы зла, обнаруживая в нем, прежде всего, неприемлемое для него игнорирование Толстым объективности зла. «Царство Божие могло бы быть и было бы внутри нас, –вступает Н.Ф.Федоров в заочный диалог с автором трактата «Царство Божие внутри вас…», – если бы не было зла вне нас, и если бы эта внешняя сила не вынуждала нас делать зла». Следовательно, именно и только «объединение всех в труде познания слепой внешней силы и уничтожит то зло вне нас, которое препятствует водворению Царства Божия внутри нас». Толстой же предлагает диаметрально противоположный путь борьбы со злом, которая разворачивается внутри человека и представляет собой перманентное единоборство его «разумного сознания» с «животной личностью» во имя возведения в себе грандиозного духовного здания Царства Божия. Н.Ф.Федоров определяет такой путь как нехристианский или сократовский, т.е. всецело проникнутый сугубо рационалистически духом и неизбежно обрекающий человека, избравшего стезю непротивления, на духовно-нравственное фиаско. «Не-делание есть всеобщее жизнеразрушение, а дело есть всеобщее воскрешение», – констатирует Н.Ф.Федоров. 
В свою очередь, апеллируя к онтоэтической сомнительности толстовской концепции зла, Н.А.Бердяев, обнаруживает глубинную связь между демонстрируемым Толстым «неведением зла и греха» и наивным «толстовским максимализмом» («натуралистическим оптимизмом») как упованием на законническую самопроизвольность победы добра над злом, исключающей вмешательство активной творчески-волевой силы. «Толстовское учение о непротивлении злу, – резюмирует Н.А.Бердяев, –  связано с учением об естественном состоянии как добром и божественном. Не противься злу, и добро само осуществится без твоей активности, будет естественное состояние, в котором непосредственно осуществляется божественная воля, высший закон жизни, который и есть Бог». Главным же источником этого толстовского заблуждения Н.А.Бердяев считает «грубый и элементарный» толстовский рационализм, являющий в вопросе об отношении к злу свое теоретическое и практическое бессилие, т.е. трагическую неспособность ни обосновать императив ненасилия, ни детерминировать волевой импульс к его реализации.
Не менее очевидным фактом является и то, что отправным пунктом критических рассуждений И.А.Ильина также является традиционная для русской философской критики идеи непротивления проблема дефинирования зла. И.А.Ильин полностью солидаризируется со своими коллегами по философскому цеху в том, что Толстой  не просто искажает сущность зла, он – непростительно и полностью игнорирует его, создавая прецедент морали вне зла – «морали бегства», бегства от зла и, следовательно, от жизни, ибо зло есть ее столь же неотъемлемая составляющая, как и благо (добро).
Главная же опасность такого игнорирования зла обусловлена тем, настаивает И.А.Ильин, что фундаменталное условие верного морального выбора состоит как раз в обретении очевидности, т.е. насущно необходимой человеку проясненности или прозрачности в различении и распознавании добра и зла. В этом свете, отказ видеть и признавать реальность последнего – прямой путь к утрате очевидности и потере способности адекватно действовать в ситуациях конфликта людей и их ценностных систем. Толстой же, всецело переводя зло в плоскость внутреннего мира отдельных индивидов в качестве устойчивых самовоспроизводящихся заблуждений разума, прямо говорит И.А.Ильин, просто отворачиваются от зла, делая вид, что «никакого такого ужасного зла нет», а есть только отдельные ошибки, пороки и слабости, вполне преодолимые автономными усилиями разумного сознания самого человека, или внешне-объективные, а потому нравственно безразличные ему невзгоды и бедствия, которые следует переносить со стоическим самообладанием, безграничной кротостью и бесконечным терпением. Результатом подобного самоуспокоения, посредством которого Толстым снимается подлинная духовная острота и экзистенциальная напряженность проблемы зла, становится, по выражению И.А.Ильина, то, что «граф Толстой и его единомышленники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее».  
Таким образом, Толстой, рассуждает И.А.Ильин в унисон со своими единомышленниками, всецело сфокусировавший свое моральное миросозерцание на проблеме насилия и ослепленный его негативностью, не смог оценить всю неисчерпаемую многогранность и иерархическую сложность онтологии и феноменологии зла. Основным теоретическим итогом этого предельного сужения духовно-нравственного кругозора мыслителя, полагает И.А.Ильин, становится в равной степени этически и логически неправомерное отождествление насилия как со всяким заставлением (без учета способов его осуществления и возможных аксиологических градаций), так и со злом вообще. В результате, призыв к использованию силы (главным образом, физической силы или прямой угрозы ее применения) в качестве средства в борьбе со злом стало восприниматься Толстым как абсурдное требование искоренить зло – злом, а евангельская заповедь о непротивлении злу – как  центральный императив, категорически запрещающий искоренять подобное подобным ввиду крайней неразумности и безнадежной бесперспективности такой затеи. Тем самым, полагает И.А.Ильин, Толстой невольно снижает нормативный статус этой заповеди, превращая содержащееся в ней указание на предельность духовно-нравственных возможностей человека в умеренное предписание житейского благоразумия, сродни рекомендации не вредить себе, к примеру, курением табака или чрезмерным употреблением алкоголя.

Наиболее убедительным и, по сути, единственным, возражением Толстого своим оппонентам в данном случае может служить неизменно широко представленный в его этико-философских рассуждениях т.н. «аргумент эксперта или судьи». Его содержание сводится Толстым к следующей фундаментальной зависимости: насилие, ввиду его исключительности и зачастую потенциальной необратимости в качестве меры пресечения зла, может оправданно применяться только при условии наличия у агента насилия окончательной уверенности в том, что объектом применения им силы является именно зло как таковое, в то время как человек в качестве «насильника» не может обладать ею по определению, т.е. не в состоянии обрести знание абсолютного критерия добра и зла по причине своей онтологической и антропологической несамодостаточности или несовершенства.
Следовательно, единственным субъектом, имеющим «лицензию на насилие», является только абсолютная в своем совершенстве и автономии личность – Бог.  Явная же и неизбежная некомпетентность человека, пытающегося выступать в роли эксперта (судьи) в деле демаркации добра и зла, делает его совершено непригодным в качестве субъекта, которому вменяется практиковать насилие в борьбе со злом: даже «самые умные, ученые люди…, – с нескрываемым удивлением говорит Толстой, – никак не хотят видеть той простой, очевидной истины, что если допустить, что один человек может насилием противиться тому, что он считает злом, то точно так же другой может насилием противиться тому, что этот другой считает злом». Более того, сама неизбежность разногласий между людьми по поводу дефинирования добра и зла как следствие теоретической возможности их релятивирования становятся одним из главных источников насилия, ибо «вопрос  … состоит в том: каким образом разрешать столкновения людей, когда одни люди считают злом то, что другие считают добром, и наоборот? И потому считать, что зло есть то, что я считаю злом, несмотря на то, что противник мой считает это добром, не есть ответ. Ответов может быть только два: или тот, чтобы найти верный и неоспоримый критериум того, что есть зло, или тот, чтобы не противиться злу насилием».

2. «Аргумент целесообразности»

Этот аргумент является необходимым связующим звеном между первым и третьим аргументами, поскольку, с одной стороны, признание онтологической  реальности и эмпирической силы зла однозначно задает телеологию нравственной деятельности человека как стратегии искоренения зла и утверждения добра, в отношении которой вопрос о непротивлении приобретает заведомо тактический характер, т.е. становится проблемой выбора оптимального способа реализации стратегически очевидной задачи, а, с другой, – третий аргумент, в центре которого находится фигура жертвы насилия, в ряде его редакций конституирует ее право на защиту в качестве телеологически достаточного основания для силового воздействия на злодея.       
Ввиду же некоторой концептуальной аморфности и вариативности основных формулировок второго аргумента – «аргумента целесообразности», его содержание может быть в конечном итоге редуцировано к классической коллизии целей и средств, т.е. предполагает общую этическую квалификацию насилия (при условии исходного признания сущностной нравственной негативности насилия как такового) в качестве социально-исторически или житейско-индивидуально необходимого средства противодействия злу в случаях его пресечения или предотвращения. Иначе говоря, вопрос о непротивлении злу насилием не обладает этико-теоретической самодостаточностью, а служит одной из частей неизбежной альтернативы средств по отношению к значимости той или иной цели.
При этом, допустимость использования силы (насилия) в качестве средства, бесспорно, ограничена исключительностью возникающих ситуаций и диктуется обнаружением в (для) них явной неэффективности всех иных способов борьбы со злом. Легитимность же выбора в пользу данного средства – напрямую обусловлена степенью значимости декларируемой самим «насильником» или его окружением цели (варьируемой в диапазоне от безусловной телеологической ценности мотива «защиты слабого» до заведомой относительности целеполагания по принципу выбора «меньшего зла», т.е. его необходимого использования ради пресечения или, что гораздо предпочтительнее, предотвращения «большего зла»).(1)     

Наиболее отчетливо предельно общая посылка, из которой исходит логика второго аргумента,  формулируется В.С.Соловьевым: «безусловно неправо только начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее, служит добру».
В контексте этого прагматического релятивизма В.С.Соловьев, по сути, утверждает, что именно верный расчет, основанный на правильности понимания избранной цели и подкрепленный как реалистически-трезвой оценкой сложившихся обстоятельств, так и адекватной прогностикой последствий, позволяет придать инструментальному использованию силы статус нравственно-аксиологической легитимности и социально-исторической обязательности. (2)    
В качестве безусловно отвечающей всем этим требованиям модели целесообразного применения силы В.С.Соловьев рассматривает необходимость защиты слабого, действующую с одинаковой обязательностью как на уровне индивидуального, так и в масштабах общественно-исторического сознания и бытия людей. В силу этого наиболее показательным примером подобного рассуждения становится проблема нравственной оценки войны.
В данном аксиологическом контексте, несмотря на наличие абсолютной противоположности между нравственным добром и злом, «война не есть безусловное зло», а «мир не есть безусловное добро», т.е. «…возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир», говорит В.С.Соловьев. Главной  же мишенью его критических замечаний (вложенных в уста г [-на] Z) становится традиционная для толстовской аргументации в пользу необходимости отказа от военного насилия жесткая моралистическая редукция войны к убийству, т.е. к нацеленному на лишение жизни других людей акту прямого физического и вооруженного насилия, негативная моральная оценка и абсолютная недопустимость которого не могут вызывать сомнений. Логическую фигуру подобного доказательства нравственной несостоятельности войны г [-н] Z квалифицирует как категорический силлогизм: «Всякое убийство есть безусловное зло; война есть убийство; следовательно, война есть безусловное зло».  Между тем, убежден г [-н] Z, «при убийстве зло состоит не в физическом факте лишения жизни, а в нравственной причине этого факта, именно в злой воле убивающего», ибо в противном случае имеет место несчастный случай, неосторожность или трагическое стечение объективных обстоятельств. Следовательно, если имеет место телеологический фактор «защиты слабого(ых)», то как индивидуальный акт применения силы, так и использование коллективной мощи силы военной, не может быть квалифицировано как безусловное зло.
Дабы усилить эмоциональное воздействие «аргумента защиты слабого(ых)» и по возможности отвести подозрения в его релятивистской направленности (попустительствующей неограниченно свободному его толкованию в духе признания «слабым» того, кого выгоднее «защищать»), В.С.Соловьев вводит в композиционную канву первого диалога  пространный и исполненный искреннего чувства рассказ генерала, повествующий о событиях, в которых военному отряду под его командой пришлось вступить в схватку с шайкой башибузуков, напавших на обоз мирных армян-беженцев, подвергших их страшным пыткам и убивших всех без разбору, включая женщин и детей. Прямая дидактическая задача этой истории – показать аргументационную идентичность требования защиты слабых как в ситуациях, когда оно имеет персонально конкретизированную адресацию и реализуется в жизненном пространстве отдельных людей, так и в ходе войн, применительно к которым данный императив дополнительно выполняет роль квалификационного критерия, позволяющего установить характер войны и соответственно оценить действия ее участников.
Следуя в кильватере этой общей этико-аксиологической парадигмы, Н.А.Бердяев также без каких-либо сомнений переносит обязательность требования активно-силового пресечения внешнего зла из плоскости индивидуально-нравственного бытия людей в сферу их социально-исторической жизни. Именно этим объясняется строгость бердяевской дифференциации войны «защитительной» или «освободительной» и войны «захватной и поработительной», которым безосновательно пренебрегает Толстой, растворяясь без остатка в своем беспредельно-последовательном непротивленческом пацифизме.     
Что же касается позиции И.А.Ильина, то он также склонен апеллировать к «аргументу целесообразности» в своем обосновании возможности применении заставляющей силы. Так, основополагающим критерием насущно необходимой в условиях реальной угрозы зла демаркации областей предосудительного заставления

Основные соображения Толстого по поводу данного аргумента его критиков можно условно подразделить на два рода:

к первому следует отнести толстовский «аргумент неэффективности» насилия, т.е. категорическое отрицание какой бы то ни было практической эффективности последнего как в качестве средства борьбы со злом («как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла», в силу чего «один есть путь пресечения зла – делание добра за зло всем без всякого различия»), так и в качестве средства «устроения жизни» в масштабах социума (которое предстает как исторически существующее «право насилия, данное некоторым», и привычно используется ими как средство «препятствовать насилию людей друг над другом», а на деле неизбежно приводит к тому, что арифметически «установленное насилием устройство только увеличивает теми, кто пользуется насилием, количество людей, насилующих друг друга»). Насилие, таким образом, всегда заведомо нецелесообразно в качестве средства, констатирует Толстой, ибо оно дает лишь иллюзорные блага и временные преимущества, поскольку «деятельность насилия ослабляет, нарушает то самое, что она хочет поддерживать»;
ко второму – попытку вывести саму дилемму насилия и не-насиилия за узкие рамки традиционной диспозиции целей и средств. Эта процедура осуществляется Толстым посредством соотнесения прагматики относительного и абсолютного целеполагания: «Для практических целей, – убежден Толстой, – всегда кажется выгодным употребление насилия. Но достижение этих целей обманчиво. Для духовной цели нужно непротивление злу, и достигаются невидимые цели». Иначе говоря, насилие, убежден Толстой, не есть лишь одно из нескольких потенциально однопорядковых средств достижения некой единственно общезначимой цели, сводящее задачу разумного сознания лишь к выбору наиболее эффективного из них. «Сила, – уверенно делает окончательный вывод Толстой, – только удаляет цель… Она не только жестока, она бесполезна…».

Более того, выбор в данной ситуации, полагает Толстой, касается не только средств, но и целей, задавая принцип их взаимозависимости или стандарт их идеального соответствия друг другу. Мыслитель исходит из той модели целерациональности, в рамках которой выбор средств определяется в первую очередь не их практической эффективностью (результативностью), а их принципиальной  неспособностью дискредитировать поставленные цели. Следовательно, реализация этого выбора возможна только при том непреложном условии, что сами цели носят абсолютный характер, т.е. с необходимостью имеют статус идеала.
В связи с этим выводом, несомненный интерес вызывает одна из вариаций «аргумента эксперта или судьи», сводящаяся Толстым к следующему рассуждению: даже общепризнанное благородство цели защиты слабого от неких «особенно опасных» злодеев оказывается сомнительным оправданием допустимости использования по отношению к ним принуждающей силы по причине неизбежной субъективности и относительности производимой человеком, каким-либо сообществом людей, государственно-правовым институтом или политической организацией оценки того, кто действительно является «слабым», т.е. жертвой, безусловно нуждающейся во всемерной защите, а кто – злодеем?..  
Более того, добавляет Толстой, подобная аргументация «от целесообразности» вообще недопустима в императивно-ценностной системе евангельского христианства, ибо допущение того,  «что хотя действительно Христос учил подставлять щеку и отдавать кафтан и что очень высокое нравственное требование, но … что есть на свете злодеи, и если не усмирять силой этих злодеев, то погибнет весь мир и погибнут добрые», приводит к абсурду: квалифицируя какого-либо человека в качестве «особенного» и потому подлежащего крайнему по своей жестокости насильственному воздействию злодея, мы прямо нарушаем не только освященный христианством принцип братского равенства всех людей без исключения как детей единого отца небесного, но и очевидность здравого смысла, т.к. даже абсурдное для последовательно мыслящего человека наделение людей способностью «несомненно узнавать злодеев от незлодеев» не может сделать насилие как способ наказания и изоляции злодеев возможным в подлинно христианском обществе, поскольку «некому бы было исполнять это, так как каждому христианину, как христианину, предписано не делать насилия над злодеем». Этот остроумный аргумент «отсутствия агента насилия» замыкает ряд толстовских возражений по поводу довода в пользу необходимости насилия для защиты слабых (добрых) от преступных посягательств злых.

3. «Аргумент невинной жертвы»

В более широком смысле данный аргумент, который является сквозным доводом в рассуждениях практически всех оппонентов непротивленческой парадигмы можно квалифицировать как «аргумент третьего лица» или вариация «аргумента защиты слабого», т.е. узаконения преференций жертвы как ее безусловного права на эффективную защиту от любых посягательств «насильника».
Так В.С.Соловьев исчерпывающе описывает должный алгоритм поведения в рамках классической диспозиции «злодей – жертва – наблюдатель» следующим образом: «…по правде-то тут есть и третье лицо, и, кажется, самое главное, – жертва злого насилия, требующая моей помощи… и воля Божия тут в том, чтобы я спас эту жертву, по возможности щадя злодея; но ей-то я помочь должен во что бы то ни стало и во всяком случае: если можно, то увещеваниями, если нет, то силой, ну а если у меня руки связаны, тогда только тем крайним способом – крайним сверху – …именно молитвою, то есть тем высшим напряжением доброй воли, что … действительно творит чудеса, когда это нужно. Но какой из этих способов помощи нужно употребить, это зависит от внутренних и внешних условий происшествия, а безусловно здесь только одно: я должен помочь тем, кого обижают».

Как известно, для дополнительного усиления оказываемого данным аргументом эвристического и психологического воздействия на сознание и эмоциональную сферу человека как В.С.Соловьев, так и И.А.Ильин намеренно доводят исходную ситуацию непосредственного нападения «насильника» до предельной остроты, предлагая представить в качестве жертвы разъяренного дюжего злодея беззащитно-невинного ребенка, а в роли случайного свидетеля этого вопиющего преступления – некоего моралиста «толстовского образца». (5)

Исходя из самоочевидности единственно возможной в подобном случае для любого нормального человеческого существа ценностно-поведенческой установки, критики Толстого неизменно обвиняют его в недопустимой и даже вовсе необъяснимой морально-психологической индифферентности отношения к участи жертвы насилия, что граничит с безжалостностью к ней, особенно возмутительной, в их глазах, на фоне проявляемого мыслителем явно сочувствующего интереса к мотивации и возможности сохранения свободы действий насильника и, отчасти, гипотетического наблюдателя разворачивающейся трагедии.
Этот «аргумент невинной жертвы» традиционно расценивается оппонентами Толстого как отражение неизбежности полного теоретического и практического фиаско толстовского морализма, т.к. человек, оказавшись в подобной ситуации, просто не может сочетать следование категорическому запрету на насилие и сохранение нравственной (впрочем, как и психической) адекватности. То есть, одно прямо и полностью  исключает другое, ибо отсутствие непосредственно пресекающего (следовательно, неизбежно на-сильственного) действия влечет за собой неминуемую гибель или увечья жертвы, добавляя к неотвратимому моральному краху моралиста-непротивленца невыносимые эмоциональные терзания человека, сознательно допустившего страдания нуждавшегося в его помощи человеческого существа.

Справедливость, однако, требует признать, что в этом впечатлении максимальной логической и психологической уязвимости толстовского морализма отчасти был виноват сам мыслитель, иногда допускавший саркастически-безапелляционные высказывания или прямые резкости в адрес критиков идеи ненасилия, подобные этому: «..всех очень занимает и беспокоит вопрос о том, как им поступить с убиваемым на их глазах воображаемым ребенком. До такой степени трогает их судьба этого воображаемого ребенка, что они никак не могут допустить, чтобы одним из необходимых условий любви было бы неупотребление насилия. В сущности же занимает этих людей, желающих оправдать насилие, никак не судьба воображаемого ребенка, а своя судьба, своя вся основанная на насилии жизнь, которая при отрицании насилия не может продолжаться.
Защитить убиваемого ребенка всегда можно, подставив свою грудь под удар убийцы, но мысль эта, естественная для человека, руководимого любовью, не может прийти в голову людям, живущим насилием, так как для этих людей нет и не может быть никаких других кроме животных – побуждений к деятельности».

Именно такие толстовские выпады и упрощения зачастую служат поводом для ответной безапелляционности и сарказма критических доводов оппонентов мыслителя. Их аргументация нередко сводится к простой констатации общей логической беспомощности толстовской позиции, ибо, подчеркивают они, даже обывательски ограниченного здравого смысла достаточно, чтобы обнаружить прагматически очевидный казус: убив защитника, принявшего на себя удар злоумышленника, последний вряд ли остановится и доведет до конца свой первоначальный замысел, убив и или искалечив ребенка. Следовательно, благородная жертвенность в этом случае окажется не просто бессмысленной и бесполезной, но и, в сущности, сознательно (т.к. жертвенность является здесь результатом не экзальтированно-спонтанной эмоциональной реакции, а рационально обусловленной реализации определенного этического принципа)  содействующей (попустительствующей) злу акцией. Исходя из подобных соображений, может создаться впечатление абсолютной правоты категорического вывода В.С.Соловьева об отсутствии у адептов непротивления злу насилием хотя бы одного «дельного или … сколько-нибудь благовидного возражения на этот простой аргумент».
Поэтому, дабы выйти из морально-психологического тупика, в который непротивленцы неизбежно попадают по собственной вине, В.С.Соловьев настоятельно советует им кардинально изменить ориентиры принимающего решение о применении насилия, а именно, поставить во главу угла не интересы моралиста-наблюдателя, хранящего верность отвлеченной нормативности нравственного закона, или презумпцию гипотетической возможности исправления злодея, а право жертвы на защиту.
Однако наиболее оригинальной следует признать тот поворот в рассуждениях В.С.Соловьева, который опирается на забавный сюжет рассказанной А.К.Толстым стихотворной истории о камергере Деларю. Разбирая мотивацию злодея, г [-на] Z обнаруживает в ней совершенно необъяснимую на первый взгляд зависимость: проявленная несчастным камергером простая учтивость рождает в душе злодея явные порывы к раскаянию, в то время как проявленное им  искреннее «сердечное участие» или «действительная доброта, проникая в более глубокие моральные слои злодея, обнаруживает его внутреннюю нравственную негодность и, достигая наконец до дна его души, будит там крокодила зависти». Отталкиваясь от этого почти эмпирического открытия, В.С.Соловьев ставит перед собой и читателями ряд неожиданно предельных вопросов: «должны ли мы, имеем ли даже право всегда и без разбора давать волю своим добрым чувствам?»; более того, допустимо ли жертвовать ближним во имя собственного (пусть и глубоко осмысленного) стремления «жертвовать себя своей доброте», т.е. стать «мучеником доброты», и возможно ли не испытывать при этом вполне естественной для человека жалости к страданиям безвинной жертвы? Говоря иными словами, появление доброты должно быть столь же строго дозированным и ситуативно обусловленным (выверенным), как и применение пресекающей силы, т.е. и то, и другое всецело обращается В.С.Соловьевым область средств достижения генеральной цели – победы добра над смертью. 
Что касается Н.А.Бердяева, то и ему не чужд был моралистический пафос призыва к «реабилитации жертвы насилия» в ее естественном праве на защиту от злонамеренных посягательств преступника. Склонность же Толстого игнорировать страдания жертвы насилия Н.А.Бердяев объясняет тем, что свойственный ему и уходящий своими корнями в кантовскую метафизику нравственности «моралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку». Одним из наиболее опасных симптомов этой деформации естественного человеколюбия, настаивает Н.А.Бердяев, и становится неизбежная эмоционально-психологическая деформация личности любого последовательного моралиста-непротивленца толстовского образца, проявляющая себя как неизбежное отсутствие у него элементарно необходимого сочувствия к жертве насилия. Толстой, соглашается Н.А.Бердяев, «был прав, когда думал, что насилием нельзя победить зла в человеке», но, по необъяснимой для нормального человеческого существа причине, Толстого-моралиста «исключительно интересовал тот человек, который будет совершать насилие в борьбе против зла и злого, и как будто не интересовала судьба человека, над которым злые совершают насилие и которого нужно защищать, положив границу внешнему проявлению зла».
Это обвинение в адрес Толстого полностью поддерживает и И.А.Ильин, напрямую связывая его с другим, не менее серьезным, упреком в недооценке роли страданий, служащих подлинными катализаторами духовного становления и совершенствования человека. Страдание во всей его очевидности, безысходности и, зачастую, неприглядности, считает И.А.Ильин, исподволь подменяется у Толстого со-страданием. Последнее же, в свою очередь, оказывается неким суррогатом духовного опыта, постепенно все более и более настойчиво отождествляясь с умилением от собственной жалости к страдающей животности злодея, насилующего свою жертву, судьба которой, как ни странно, значительно меньше (если не сказать совсем не) трогает сердце моралиста-толстовца.
Личность подобного моралиста толстовского образца столь же малосимпатична в глазах обывателя, сколь и заслуживает его искренней жалости, полагает И.А.Ильин. Дабы усилить это впечатление, он и прибегает к хрестоматийному приему, рисуя душераздирающую картину издевательства беспощадного злодея над невинной жертвой. Поскольку, рассуждает И.А.Ильин, убежденный непротивленец всегда остается «рабом собственной добродетели», пребывающим в плену самодовлеющей моральной «верности» (личной праведности), достигнутой им в процессе педантичного внутреннего самосовершенствования и возведенной в степень безусловной высшей ценности, пожертвовать которой – означает для него совершить вопиюще невозможное кощунство, «…моралист такого уклада, если только он последователен, – неизбежно будет обречен в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя изнасиловании ребенка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтет уговаривать злодеев, взывая к их очевидности и любви. И потом, предоставив злодейству совершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать… А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины «непротивления»?...», – риторически вопрошает И.А.Ильин на страницах своей знаменитой работы «О сопротивлении злу силою», заранее предрешая, тем самым, на чьей стороне окажутся симпатии читателей.    
Заметим также, что не менее важным и далеко идущим следствием вышеприведенного нарратива служит обнаружение того, что, с точки зрения И.А.Ильина, мотивы и действия подобного моралиста являют собой скрытое пособничество злу, недопустимое примиренчество по отношению к тому, с чем подлинно нравственное существо ни при каких условиях не может вступить в духовную коалицию. Именно поэтому, уверен И.А.Ильин, так легко перейти грань, за которой человек обречен на «самопредание злу», проникающему в жизнь в чреве троянского коня непротивленчества; и так трудно решиться дать силовой отпор злодею, рискуя навсегда утратить покой и обрекая себя на вечные сомнения в правомерности своего поступка.
То есть, в отличие от своих единомышленников, И.А.Ильин видит в данной проблеме и ее оборотную сторону, а, именно, сопряженную с ней неизбежность заключения человеком, решившимся на физическое пресечение зла, исполненного подлинного трагизма духовного компромисса со своим моральным сознанием. Предметом этого соглашения выступает тщетная попытка последнего оптимизировать соотношение принципиально несоотносимых императивно-ценностных импульсов: устремления к нравственному совершенству и обязанности активно противодействовать агрессии зла наиболее адекватными и эффективными средствами. Драматический пафос этого неизбежного и крайне мучительного для морального существа выбора заключен в том, что заданная им дилемма не предполагает нравственно безупречного финала. Единственно возможный исход – лежит в плоскости исключительного по своей личностной неповторимости и практической эксклюзивности индивидуально-ответственного действования личности, ибо в теоретическом отношении эта задача вообще не имеет решения, поскольку убийство ни при каких условиях не может быть признано моральным поступком.
Таким образом, подводит общий итог И.А.Ильин, Толстой допускал только одну точку приложения заставляющего волевого воздействия – внутренний мир самого человека, категорически отвергая возможность экспансии одной воли в пространство действия другой, т.е. внешней по отношению к ней. Такой исход воли из мира и есть, с точки зрения И.А.Ильина, причина опасного уклонения от выбора собственного места в рамках извечной диспозиции добра и зла, которое граничит с примиренчеством и попустительством злу, ибо устраниться от принятия решения в этой ситуации нельзя, не став, тем самым, пособником зла. Но для Толстого, полагает И.А.Ильин, эта сторона дела полностью заслоняется гипертрофированным эгоцентризмом самосовершенствующегося моралиста, всецело сосредоточенного на увеличении в себе любви и добра как единственно нравственно оправданного способа отношения к другим, в силу чего угроза разрастания сферы влияния внешнего зла неизменно игнорируется им.
В результате аргументационный круг замкнулся, и мы вернулись к первому аргументу – «аргументу бегства от зла», косвенно подтвердив тем самым исходное предположении о том, что именно способ этико-теоретического и отчасти онтологического истолкования сущности зла всецело детерминирует характер и способ практического отношения к нему…

В свете столь безраздельной уверенности оппонентов Толстого в том, что именно «аргумент невинной жертвы» окончательно обличает не только этико-нормативную несостоятельность, но и психологическую девиантность логики непротивления ни в коем случае нельзя упустить из поля зрения и то, что Толстой, помимо эмоционально окрашенных выпадов в адрес своих оппонентов, использовал и значительно более теоретически фундированную аргументацию, убедительно выявляя основные дефекты традиционного способа их рассуждения как постоянно возобновляющегося круга аргументов в рамках логики последствий.
Толстой очень тонко улавливает эту интенцию, делая именно ее главной мишенью своих полемических замечаний. Их центральным звеном, безусловно, является категорическое неприятие любых проявлений консеквенциалистской расчетливости, основанное на справедливом сомнении в возможностях человека предвидеть в полном объеме и с неизменной точностью все возможные последствия тех действий, инициатором или участником которых он является. Поведенческий выбор «не может быть основан на предполагаемых последствиях», рассуждает Толстой, ибо «последствия наших поступков не в нашей власти». Это, в свою очередь, означает, что единственным условием допустимости насилия как средства пресечения или предотвращения зла (действий злодея) может быть только тотальный провиденциализм, т.е. способность абсолютного предвидения развития событий, которой объективно не может обладать ни один человек в качестве конечного в онтологическом и несовершенного в эпистемологическом отношении существа.
Иначе говоря, принимая решение об использовании насилия дабы воспрепятствовать злу, рассуждает Толстой, следует помнить: «… оправдание насилия, употребленного над ближним для защиты другого ближнего от худшего насилия, всегда неверно, потому что никогда при употреблении насилия против не совершившегося еще зла нельзя знать, какое зло будет больше – зло ли моего насилия или того, от которого я хочу защищать. Мы казним преступника, избавляя от него общество, и никак не можем знать, не изменился ли бы завтра бывший преступник и не есть ли наша казнь бесполезная жестокость. Мы запираем опасного, по нашему мнению, члена общества, но с завтрашнего дня этот человек мог перестать быть опасным и заключение его напрасно. Я вижу, что известный мне разбойник преследует девушку, у меня в руке ружье – я убиваю разбойника, спасаю девушку, но смерть или поранение разбойника совершилось наверное, то же, что бы произошло, если бы этого не было, мне неизвестно». Так принцип выбора в пользу меньшего зла подспудно трансформируется Толстым в его центральный аргумент логической неизбежности категорического отказа от насилия – «аргумент большего зла», представляющий собой категорический отказ мыслителя увязывать нравственную оценку человеческих поступков с прогностикой их результативности или прямое отрицание наличия у людей «права предупреждать могущее случиться зло» ввиду объективного отсутствия у них возможности предвидеть, последствия какого из гипотетического ряда еще не совершенных поступков окажутся заведомо большим злом в сравнении с другими.
Это означает, делает фундаментально значимый вывод Толстой, что «спасение человечества возможно только через неучастие в насилии», ибо «не быть насильником всегда можно», в то время как любое допущение насилия (пусть и как исключительной меры воздействия на «злодея») может обернуться лишь его эскалацией, т.к. само совершение насильственного действия против другого лица представляет собой автоматический акт согласия с возможным ответным насилием против себя. Последствия этой «цепной реакции» зла лежат за пределами нашего контролирующего воздействия, и, следовательно, использование насилия, какими бы целями и обстоятельствами оно ни оправдывалось, есть фатальная ошибка человека, свидетельствующая об отсутствии у него как адекватной оценки пределов своей компетентности, так и истинного понимания смысла собственного существования.

Возможные выводы и необходимые итоговые замечания:

Сам предмет полемики – идея ненасилия – для Толстого есть не отвлечено-теоретический конструкт, рождающий лишь интеллектуальную озабоченность сохранением ее абстрактно-логической непротиворечивости, а конкретно-практический путь жизни, в котором неразрывно сливаются рациональная убедительность аргументации и экзистенциальный опыт духовно-нравственного восхождения личности, ее образ мыслей и образ жизни. В силу этого, Толстой и его заочные оппоненты, с одной стороны, неизбежно для себя оказываются в условно общем теоретическом пространстве дискуссии, а, с другой, – находятся в сущностно различных сферах миро- и жизне-отношения. Так, для философских оппонентов Толстого императив непротивления – предмет критики, а обнаружение в нем логических дефектов – предмет их профессиональной гордости. Между тем, неожиданно выступает на защиту Толстого С.Л.Франк, «эту критику всегда можно заподозрить в том, что из-за малодушия и лености она, под предлогом практической неосуществимости, избегает неумолимо-строгой последовательности в проведении единственного, признаваемого истинным, морального принципа; сам Толстой постоянно уличал своих противников в такой нравственной и интеллектуальной робости»…  
Отечественная традиция религиозно-философской критики толстовского учения о непротивлении злу насилием, как показывает анализ ее ключевых аргументационных моделей, при всей своей несомненной фундированности, эвристической изобретательности и строгой академичности исподволь тяготеет к некоему подлогу – попытке позиционировать собственную точку зрения на проблему допустимости силового противодействия злу в качестве теоретически исчерпывающего и объективно бесспорного ее разрешения, т.е. окончательного приговора, не оставляющего логике ненасилия ни одного шанса на культурно-историческую реабилитацию. Между тем, на поверку ни одна из известных версий критического рассмотрения идеи непротивления не лишена собственных внутренних коллизий, как, в свою очередь, и сама толстовская аргументация ненасилия не может быть представлена как безусловная истина Откровения. Ее подлинность и ценность существуют только во внутренней динамике напряженных нравственно-религиозных исканий Толстого.
Если все же попытаться дать по возможности объективную и беспристрастную оценку степени убедительности рассмотренных нами выше основных критических аргументов философских оппонентов Толстого, а также «контркритических» доводов последнего, то, на наш взгляд, следует признать очевидную теоретическую паритетность убеждающей силы участников этой знаковой заочной дискуссии. Внутренняя же сила их убежденности в своей нравственной правоте не поддается сравнительной оценке…

(1) Цель, в данном контексте, отнюдь не обязательно должна находиться в пространстве морали: если последняя, как рассуждает С.Н.Булгаков, «существует для человека в известных пределах, как  закон», то «человек должен быть способен подниматься и над моралью», а «одним из наиболее ярких примеров преодоления морали является война, поэтому так трудно морально принять и оправдать войну, и остается только религиозное ее оправдание»…

(2) Однако наиболее удивительным для неангажированного читателя открытием оказывается тот аргументационный альянс, в который невольно вступают по воле автора «Трех разговоров…» выразители, казалось бы, несводимых друг к другу позиций – политик и г [-н] Z. Методологической почвой для их фактического солидаризирования служит парадигма инструментально-прагматического релятивизма, т.е. склонность исходить из признания относительности выбора средств борьбы со злом. В этом контексте на периферию уходит даже метафизически диаметральное расхождение оснований самого отношения к моральному злу. Так, если политик откровенно пренебрегает «идей высшей морали», мобилизующей своих адептов на бескомпромиссную борьбу со злом, то г [-н] Z, напротив, ставит успех всей кампании в прямую зависимость от наличия «точки опоры в ином порядке бытия». И, тем не менее, они, по сути, говорят об одном и том же: применительно к вопросу о допустимости использовании силы в целях пресечения злонамеренных действий абсолютных правил не существует, ибо, как полагает политик, «абсолютное правило, как и всякий абсолют, есть только выдумка людей, лишенных здравого смысла и чувства живой действительности». Что же касается г [-на] Z, то, не посягая на онтологический статус Абсолюта, он так же склонен видеть в абсолютизме моральном мертвящее дыхание фарисейского законничества.

(3) И.А.Ильин, сохраняя преемственность с толстовской терминологией, привычно именует его «насилием».

(4) Вместе с тем, И.А.Ильин ясно представлял себе насколько существенно ограничены возможности любого заставляющего воздействия на человеческую волю, ибо под давлением извне она инициирует лишь вынужденные поступки, которые, хотя и совпадают по своей внешней конфигурации с требуемым действием, чаще всего не могут быть квалифицированы как подлинные деяния ввиду очевидной несамостоятельности их мотивации и совершения. Иначе говоря, человека вполне можно заставить отказаться от того или иного действия или произвести его, но его воля, утратив свою суверенность, будет неспособна в этом случае породить подлинную благожелательность и истинно любовное отношение к другому.

(5) Так, В.С.Соловьев вводи в фабулу своих диалогов эпизод, в котором для придания проводимому им мысленному эксперименту большей убедительности г [-н] Z иронично предлагает князю представить себе в роли главного действующего лица «…не отца, а бездетного моралиста, на глазах которого чужое и незнакомое ему слабое существо подвергается неистовому нападению дюжего злодея». Этот маневр должен придать исходному «аргументу невинной жертвы» более универсальную форму «аргумента защиты слабого(ых)», поскольку последний может иметь одинаковую весомость и применяться в качестве критерия как индивидуального поведенческого выбора человека, так и определения тактики социально-политического действия. Однако предлагаемая диспозиция по-прежнему остается (пусть и несколько усложнившейся) схемой выбора между следованием зову конкретного «нравственного побуждения остановить злодея силою, хотя бы и с возможностью и даже вероятностью убить его», и бесконечным упорством абстрактно-ригористических увещеваний злодея или молитвенного рвения в надежде на чудо (божественное, нравственное или физическое), которое в последний момент остановит его в осуществлении своего отвратительного замысла или вообще внезапно обратит на путь истинный.

Обсуждение доклада

О.В.Артемьева: Каким образом сам Л.Н.Толстой определяет насилие: исключительно как убийство или как различные формы принуждения? И что в таком случае он считает необходимым подвергнуть категорическому запрету: любые виды насилия или только крайние его проявления?

М.Л.Гельфонд: Сам мыслитель предлагает как минимум три генетически связанных между собой определения насилия, которые различаются не столько по их содержанию, сколько по степени обобщенности последнего. Во-первых, под насилием Толстой нередко подразумевает не что иное, как убийство или действия, в ходе которых одни люди заставляют других совершать некие (как правило, неблаговидные) поступки под угрозой убийства. Чтобы окончательно увязать между собой оба эти понятия – насилие и убийство – Толстой даже прибегает к своеобразной операции обращения: если любой убийца всегда совершает насилие по отношению к своей жертве, то и всякий насильник – убийца, доказывает Толстой, ибо насилие по существу своему неизбежно ведет к убийству. При этом убийство понимается Толстым предельно широко – как лишение человека жизни или прямое посягательство на нее вне зависимости от того, происходит ли оно в момент непосредственного нападения злодея на свою жертву, на поле сражения или по приговору суда.
Вместе с тем, несмотря на свойственный его подходу к данной проблеме максимализм, Толстой все же проводит некоторую классификацию убийств, обозначая три их основных разновидности и в соответствии с этим определяя свое отношение к каждому конкретному случаю лишения жизни человека человеком. К убийствам первого рода он причисляет убийства, совершенные из-за страсти, соблазна, в минутной злобе или раздражении, в целях защиты себя или близких людей, а также в иных крайних личных обстоятельствах. Ни в коей мере не оправдывая подобные убийства, Толстой, тем не менее, считает, что такие действия человека, совершенные им в результате заблуждения, нравственной слабости или в экстремальной ситуации, можно понять, объяснить и даже простить. Вторую разновидность убийств составляет война. Для Толстого подобный способ убийств уже тем хуже, что происходят они с санкции государства, а потому считаются людьми делом добрым и богоугодным и носят массовый характер. Однако и здесь Толстой не считает возможным игнорировать очевидные различия между теми, кто, поддавшись обману коллективного внушения и не осознавая своей ошибки, участвует в совокупном убийстве на войне, и теми, кто, будучи обличен властью, сознательно и намеренно содействует усилению вражды между народами и посылает людей убивать своих братьев на полях сражений. Если первые всегда вызывали искреннее сочувствие Толстого, который способен был дать их действиям чисто житейское объяснение, то для вторых он не находил никаких разумных оправданий. Столь свойственная Толстому категоричность неприятия войны вне зависимости от ее конкретных целей и характера давно снискала ему заслуженную славу «единственного до конца последовательного пацифиста» (Н.А.Бердяев). И, наконец, третий вид убийств, согласно классификации Толстого, – это смертная казнь. Мыслитель считает ее наихудшей из всех возможных форм уничтожения человека человеком, т.к. совершение убийства по заранее намеченному плану, с полной уверенностью в его необходимости, общественной полезности и нравственной благотворности, спокойно и обдуманно (как оно и получается в процессе вынесения и приведения в исполнение смертного приговора), представляет собой, по мнению Толстого, абсолютно морально необоснованный, социально нецелесообразный и рационально необъяснимый акт бессмысленной жестокости. Таким образом, интерпретируя насилие как убийство, Толстой безоговорочно выводит его за пределы сферы морали, ибо «признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание всякой нравственности».
Отказ следовать логике приведенных выше доводов чреват нарушением исходно заданного абсолютного равенства всех людей без исключения в их естественном праве беспрепятственно реализовывать свою изначальную «волю к жизни», что и составляет, согласно Толстому, онтологическую почву насилия. Необходимость же поддержания этого противоестественного состояния и порождает потребность непосредственного применения или угрозы внешней силы, выступающей в виде всевозможных средств физического принуждения – оружия, тюрем, пыток, телесных наказаний, виселиц и т.п. Представленная в более широком социально-этическом плане, исторически фиксируемая востребованность упомянутых средств истолковывается Толстым как прямое следствие свойственного людям стремления преодолевать возникающие между ними разногласия путем навязывания друг другу собственной воли.
Исходя из этого, Толстой формулирует второе определение насилия как любого внешнего волевого воздействия на других, к которому обычно прибегают люди в случае отсутствия внутреннего согласия между  ними. В результате, насилие оказывается, в глазах мыслителя, непосредственным выражением человеческой вражды.
При такой постановке вопроса форма, в которой осуществляется подобное принуждающее воздействие, не имеет значения. И хотя эмпирически насилие чрезвычайно многолико, что непосредственно выражается в его исторически, социально, политически, идеологически или экономически обусловленной вариативности, с моральной точки зрения, неизменно подчеркивает Толстой, нет абсолютно никакой разницы между тем, как действует конкретный насильник, грабящий или убивающий свою жертву под покровом ночи, и абстрактное в своей неперсонифицируемости государство, от имени и во имя которого совершаются казни, развязываются кровопролитные войны, издаются несправедливые законы, ведутся судебные тяжбы и взимаются непосильные налоги. Это институционализированное и обезличенное «государственное» насилие, выполняющее функцию поддержания существующего общественного порядка, точно также лишено нравственной легитимности как и насилие «революционное», направленное на разрушение сложившегося строя жизни ради воплощения отвлеченно-призрачной идеи всеобщей социальной справедливости, или насилие «индивидуальное», совершаемое отдельными людьми по отношению к своим ближним. Более того, на практике первые две формы насилия намного опаснее последней, убежден Толстой. И дело здесь не столько в их масштабности, сколько в том, что законодательная или идеологическая санкционированность и житейская привычность «государственного» и ответного «революционного» насилия существенно притупляет нравственное чувство людей, заставляя их либо безропотно мириться с наличествующим положением вещей как с неизбежным злом, либо сознательно принимать насилие как единственно возможный способ сохранения приемлемого для большинства устройства их личной и общей жизни.
Подобная цепь рассуждений вплотную подводит Толстого к третьему, наиболее широкому и, по сути, итогово-обобщающему определению насилия: «насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие, и чего, наверное, для себя не желал бы тот, который совершает насилие». Процитированное выше толстовское определение насилия придает данному понятию более глубокий и универсальный смысл. В этом свете насилие предстает как внешне фиксируемое проявление нравственной недостоверности или зла в конкретно-жизненном пространстве человеческого бытия, главным условием которого служит стремление людей к подчинению себе чужой воли.
Поэтому подлинный интерес Толстого-мыслителя лежит отнюдь не в сфере феноменологии насилия, а аргументационные усилия Толстого-моралиста направлены в первую очередь на бескомпромиссную духовно-нравственную дискредитацию насилия в качестве способа разрешения противоречий в отношениях между людьми и принципа организации их совместного бытия.

О.В.Артемьева: Л.Н.Толстой постоянно использует в своей аргументации в пользу непротивленческой стратегии жизни констатацию объективного отсутствия в человеческом сознании того абсолютного критерия, при помощи которого возможно провести окончательно точную демаркацию добра и зла или установить подлинность диспозиции «жертва – злодей». А были ли какие-либо попытки со стороны философских оппонентов мыслителя подвергнуть критике данное положение?

М.Л.Гельфонд: Указанный «аргумент эксперта или судьи» представляется, на наш взгляд, наиболее убедительным доводом Л.Н.Толстого в ряду всех остальных способов аргументации ненасилия, к которым прибегает мыслитель. Косвенным подтверждением тому может служить отсутствие каких бы то ни было попыток философской критики вышеуказанного толстовского утверждения.

О.В.Артемьева: В качестве мишени полемических замечаний Л.Н.Толстого по поводу традиционно используемых его идейными противниками способов рассуждения о необходимости допущения насилия как исключительного средства в борьбе со злом докладчик упоминает консеквенциалистский расчет. Чья позиция в данном случае имеется в виду?  

М.Л.Гельфонд: В этом случае, как, впрочем, и в подавляющем большинстве своих «контркритических» выступлений, Л.Н.Толстой не адресует своих замечаний какому-то конкретному лицу или кругу лиц. Обращаясь к некому собирательному олицетворению конгломерата противников идеи непротивления злу насилием он уличает их в том, что, рассуждая о допустимости насилия в качестве крайнего средства пресечения или предотвращения зла, они вольно или невольно усматривают в насилии одно из однопрорядковых средств для достижения очевидно благой цели. То есть необходимая легитимность первых задается результатами нравственного «мониторинга» последней, придавая принятию решения о необходимости прибегнуть к насилию в тех или иных обстоятельствах форму оценки возможных последствий применения данной тактики или, точнее, расчета на наступление вполне определенных последствий как реализации конкретных телеологических ожиданий.
Между тем, сама эта цель (будь то защита слабого или искоренение зла), призванная стать оправданием применения насилия, т.е. устранить нравственную сомнительность или опасность использования насильственных средств, отнюдь не представляет собой аксиологической аксиомы, являясь на деле лишь гипотетическим представлением о «большем благе» или, что встречается гораздо чаще, о «меньшем зле». Более того, на фоне уже упомянутого ранее «аргумента эксперта или судьи» подобная логика расчета последствий выглядит как возможность попустительства различного рода злоупотреблениям в деле достижения партикулярных интересов под видом реализации общезначимых целей. Так, неизбежное тождество того (тех), кто определяет роли в рамках не идеализированной, а конкретно жизненной диспозиции, настоятельно требующей выявить среди ее участников слабого, нуждающегося в защите, и попирающего его права злодея; и того (тех), кто считает себя обязанным покарать последнего, т.е. тождество выносящего вердикт и приводящего его в исполнение, неизбежно порождает тот соблазн «устроения жизни», под которым Л.Н.Толстой, по сути, подразумевает иллюзию возможности, насильственно организовав жизнь других людей по собственному сценарию, сделать их самих лучше или, хотя бы, сделать их существование счастливее…

О.В.Артемьева: Насколько корректным является термин «прагматический релятивизм», используемый в докладе для определения характера занимаемой В.С.Соловьевым позиции по вопросу о допустимости насилия в борьбе со злом?

М.Л.Гельфонд: Данный термин, при всей своей кажущейся неорганичности самой системе мышления христианского философа, используется именно для определения характера соловьевского подхода к оценке статуса силовых средств в борьбе со злом, и отнюдь не претендует на исчерпывающее дефинирование этической позиции мыслителя в целом.
Как известно, В.С.Соловьев в «Трех разговорах…» исходит из того принципиального для него соображения, согласно которому «безусловно неправо только начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее, служит добру». В рамках данного (уже ранее приводимого нами) рассуждения В.С.Соловьев, в сущности, и демонстрирует логику прагматического релятивизма, т.е. прямо указывает на то, что сила (насилие) есть средство, допустимость инструментального использования которого устанавливается относительно его практической целесообразности или способности обеспечить возможность наиболее эффективного (оптимального) в сложившихся обстоятельствах достижения поставленной цели. (Попутно заметим, что характер, содержание и статус последней могут стать предметом вполне самостоятельного этико-философского анализа).
В виду подобных соображений предложенная нами терминологическая конструкция представляется не лишенной смысла и оснований.

О.П.Зубец: Каково Ваше собственное отношение к идейным позициям участников рассматриваемой дискуссии: есть ли у кого-нибудь из них тот решающий аргумент,  который позволят аналитически определить наиболее предпочтительную из двух точек зрения, или ввиду отсутствия такового следует говорить лишь о возможных мировоззренческих симпатиях?

М.Л.Гельфонд: Обнаружить такой ключевой аргумент в рамках осмысления и обсуждения всех известных «за» и «против» идеи непротивления мне не удалось. Поэтому приходится вести речь именно о симпатиях или мировоззренческих предпочтениях, хотя, при этом, мне представляется необходимым по мере возможности сохранять объективно-аналитический взгляд на предмет и аргументационную структуру данной дискуссии, максимально свободный от крайностей огульного критицизма или слепой апологетики...

О.П.Зубец: Создается впечатление, что Л.Н.Толстой преимущественно строит свою непротивленческую аргументацию на основании констатации ценностно-познавательной неполноценности или бессилия человека, неспособного к верному духовно-нравственному самоопределнию перед лицом дихотомии добра и зла. А существуют ли (и могут ли существовать) у идеи непротивления злу насилием позитивные аксиологические и гносеологические основания? 

М.Л.Гельфонд: Подобное впечатление отнюдь не лишено оснований. Действительно, указание на неизбежно обнаруживаемую ценностно-познавательную неполноценность человеческого существа оказывается ключевой, парадигмальной линией толстовской аргументации в пользу необходимости категорического отказа от любого использования насилия в каких бы то ни было целях и обстоятельствах. Подобная поведенческая стратегия является, по сути, ни чем иным, как негативной формулой морального поступка, т.е. одним из наиболее ярких примеров такого поступка, нравственная ценность которого состоит не в его положительном содержании (действии), а в отсутствии последнего – не-делании. Таким образом, непротивление как не-совершение насильственных действий служит, по глубокому убеждению Л.Н.Толстого, единственной гарантией недопущения неизбежно негативных и опасно-необратимых последствий той самой ценностно-познавательной ограниченности человека, которая и является главным источником фатальных ошибок в консеквенцилистских расчетах любого агента насилия.
Однако преобладающей негативностью оснований и форм непротивленческой стратегии поведения толстовская этико-нормативная программа отнюдь не исчерпывается. Императив ненасилия представляет собой безусловно необходимую, но только первоначальную ступень последней, очерчивая тот круг действий, от которых современный человек уже вполне в состоянии полностью отказаться, дабы освободить в своей душе и жизни место для позитивной поведенческой реализации предельно универсального единения со всеми без исключений людьми и живыми существами в Любви.          

М.А. Корзо: Насколько исторически возможен тот диалог между Л.Н.Толстым и его философскими оппонентами, о котором шла речь в прозвучавшем докладе?

М.Л.Гельфонд: Разумеется, структурно организующий композицию доклада отсроченный заочный диалог между Л.Н.Толстым и его оппонентами – это всецело плод авторской реконструкции, гипотетико-аналитический продукт, искусственно созданный в рамках осмысления ведущих способов аргументации в пользу недопустимости насилия или, напротив, необходимости его использования в отечественной религиозно-философской традиции конца ХIХ – начала ХХ столетий. Поэтому соотнесение исходных посылок, преобладающей методологии и основных аргументационных приемов, используемых критиками толстовской этики ненасилия, и «контркритических» или условно «ответных ходов» ее главного «проповедника» задается не домыслами по поводу объективно отсутствующей фактологии полемики Л.Н.Толстого с кем-либо из его оппонентов (из числа тех, чьи выступления и работы могут быть синхронизированы с основными периодами жизни и творчества самого Л.Н.Толстого, ибо это косвенно дает основания предполагать возможность знакомства последнего с их содержанием), а очевидной текстологической и собственно смысловой или тематической корреляцией идейного содержания и способов их рассуждений.

Р.Г.Апресян: Учитывая хронологию полемики вокруг проблемы допустимости насилия, можно с большой долей вероятности предположить, что Л.Н.Толстой вполне имел возможность вступить в непосредственную дискуссию с В.С.Соловьевым. Имел ли место подобный прецедент в действительности? Если нет, то как вообще может быть установлено отношение Л.Н.Толстого к позиции его оппонентов?

М.Л.Гельфонд: Бесспорно очевидным фактом является то, что в непосредственную полемику с В.С.Соловьевым, как, впрочем, и с другими своими оппонентами-современниками Л.Н.Толстой никогда не вступал. Между тем, в ряде ситуаций он весьма недвусмысленно демонстрировал достаточно глубокую и всестороннюю осведомленность в отношении ключевых идеологических коллизий и теоретических доводов своих критиков, ведя с ними на страницах своих религиозно-философских сочинений подобие полемического диалога.
Так, в своем знаменитом трактате «Царство божие внутри вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание» Л.Н.Толстой последовательно реконструирует и внимательно рассматривает основные аргументы своих идейных противников, параллельно осуществляя попытку их тематически-методологической классификации. При этом Л.Н.Толстой четко выделяет основные категории самих критиков своего нравственно-религиозного учения, подразделяя их на три группы: т.н. «духовные критики» («духовные писатели»), к которым он относит как иерархов православной церкви и отечественных богословов, так и западных, преимущественно протестантских, писателей-проповедников; «русские светские критики», к числу которых, согласно Л.Н.Толстому, принадлежат представители академической философской элиты, публицисты и общественно-политические деятели, представляющие два диаметрально противоположных лагеря – лагерь консерваторов и лагерь революционеров, а также «иностранные светские критики», к кругу которых Л.Н.Толстой причисляет в основном европейских и североамериканских ученых (главным образом, историков, социологов и религиоведов).
Между тем, Л.Н.Толстой практически не персонифицирует указанные выше категории критиков своего учения. И, в частности, он нигде прямо не упоминает имен или трудов своих оппонентов из числа тех отечественных религиозных философов, которые, будучи его современниками, предложили наиболее развернутые и систематические варианты философской критики идеи непротивления.

Р.Г.Апресян: Проводит ли Л.Н.Толстой разграничение между «силой» и «насилием», а также устанавливает ли он какую-либо градацию возможных нравственных оценок допустимого и недопустимого использования силы в зависимости от его целей, масштаба и форм?      

М.Л.Гельфонд: В этическом рассуждении Л.Н.Толстого полностью отсутствует какое-либо стремление к категориальной или смысловой демаркации понятий «сила» и «насилие». Более того, в религиозно-философских текстах, набросках и дневниковых записях мыслителя они нередко употребляются синонимически или усиливают (дополняют) негативное значение друг друга.
Вместе с тем, Л.Н.Толстой не проводит и какого-либо сознательного различения форм насилия по объекту, в отношении которого оно применяется, или по степени его конкретно-реализационной интенсивности, на основании чего можно было бы дифференцировать нравственные оценки его допустимости. Мыслитель неизменно исходит из безусловности категорического требования отказа от насилия в любой из его возможных форм или адресаций, что и составляет содержание находящегося в центре его нравственно-религиозных построений принципа непротивления злу насилием. При этом любые попытки оправдания насилия объективно-природной или социально-исторической необходимостью Л.Н.Толстой заведомо считает опасным и постыдным атавизмом низшего («личного» или «общественного») жизнепонимания. Насилие, абсолютно уверен Л.Н.Толстой, вообще не подлежит оправданию, тем более, в рамках морального дискурса.