Интерпретация философии М. Хайдеггера у А. Г. Чернякова

УДК 1(091)+111

А. Б. Паткуль *

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФИЛОСОФИИ М. ХАЙДЕГГЕРА У А. Г. ЧЕРНЯКОВА **

В статье представлена реконструкция ведущих моментов интерпретации философии М. Хайдеггера у А. Г. Чернякова. К ним отнесены следующие: (1) трактовка истории философии как эсхатологии, (2) понимание человеческого Dasein как инстанции, приходящей в философии на смену трансцендентальной субъективности, а заботы — как онтологической структуры Dasein, (3) истолкование философствования как поступка, составляющего онтологическую конституцию Dasein, поступка, который способен перевести это сущее в модус собственного экзистирования. В заключение указывается, что все эти три направления интерпретации являются взаимосвязанными, а центрируется их взаимосвязь вокруг проблемы существа философии.

Ключевые слова: история философии как эсхатология, трансцендентальный субъект, Dasein, экзистенция, собственное бытие, поступок, М. Хайдеггер, А. Г. Черняков.

A. B. Patkul

THE INTERPRETATION OF MARTIN HEIDEGGER'S PHILOSOPHY IN ALEXEIG. CHERNYAKOV

In this article I reconstruct the main points of A. Chernyakov's interpretation of Heidegger's philosophy. The following ones belong to them. (1) Chernyakov treats the Heidegger's understanding of the history of philosophy as eschatology. (2) He understands human Dasein as an instance which replaces the transcendental subjectivity in the framework of contemporary thought. (3). Chernyakov interprets the philosophizing as an action which makes a basis of human Dasein and could lead it to an authentic mode of being. I emphasize that all the pointed characteristics are interrelate. And the focus of their interrelation is in the concept of philosophy which was the central problem both for Heidegger and Chernyakov.

Keywords: history of philosophy as eschatology, transcendental subject, Dasein, existence, authentic mode of being, action, M. Heidegger, A. Chernyakov.

* Паткуль Андрей Борисович, кандидат философских наук, старший преподаватель, Санкт-Петербургский государственный университет; a.patkul@spbu.ru

** Исследование выполнено при поддержке РФФИ, проект № 18-011-00753 А «Рецепция и трансформация идей Мартина Хайдеггера в русской философской мысли».

68

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2018. Том 19. Выпуск 3

Фигура Мартина Хайдеггера в известном смысле является, если можно так сказать, парадигмальной для отечественной мысли. Парадигмальность ее определяется тем, что для достаточного числа значительных русскоязычных философских авторов идеи именно этого мыслителя — как в ближайшем прошлом, так еще и сегодня — задавали и задают и ведущие темы их мысли, и специфическую модальность осмысления этих тем. Причем иногда особенность эта выступает основанием для идентификации философских опытов в качестве принадлежащих именно русской философии с ее характерными чертами, отличающими ее, действительно или мнимо, от мейнстрима западной традиции. Это видно лучше всего тогда, когда обнаруживается, что многие заданные мыслью Хайдеггера сюжеты, находящиеся в центре дискуссий зарубежных специалистов по Хайдеггеру, для русского ума представляются по преимуществу периферийными. Конечно, было бы нелепо думать, что сам Хайдеггер специально дает повод для такой самоидентификации русской философии, хотя, пожалуй, отдельные намеки на это можно найти и в его высказываниях. Тем не менее тенденция к такой самоидентификации говорит, скорее, о характере самой отечественной философии, нежели об устройстве и содержании мышления немецкого философа. В этом смысле значимость хайдеггеровской мысли для специфически русской философии сегодня можно было бы сопоставить, отвлекаясь, правда, от многих сущностных различий, с той ролью, которую сыграли для становления ее мышление Шеллинга, Гегеля или Ницше ранее.

Ответить на вопрос, почему, за счет каких именно своих черт философия Хайдеггера оказывается столь притягательной для отечественной мысли, непосредственно невозможно. Невозможно это, прежде всего, потому, что какой-то унифицированной истории рецепции хайдеггеровских идей в русскоязычном философском пространстве еще не сложилось, а быть может, наверное, к счастью, и никогда не сложится. Идеи его на русскоязычной почве преломляются сквозь призму очень разных умов, каждый из которых невольно видит и выделяет одни стороны хайдеггеровской мысли, упуская другие. В силу этого более корректным было бы попытаться реконструировать соответствующие «преломления» хайдеггеровской философии в русскоязычном философском пространстве и, сопоставляя их друг с другом, очертить то предметное содержание его мысли, которое прочитывается русскими мыслителями как возможность для определенной самоидентификации их собственных философских усилий. Настоящая статья призвана внести посильный вклад в эту задачу. Говоря более определенно, в ней предлагается реконструкция основных топосов, в которых наследие Хайдеггера осмыслялось одним из наиболее видных русских мыслителей рубежа ХХ-ХХ1 столетий — Алексеем Григорьевичем Черняковым (1955-2010). Действительно, Черняков является одним из тех, кто, пожалуй, внес наибольший вклад в рецепцию хайдеггеровской мысли в постсоветской России. Разумеется, эта его рецепция — только одно из «преломлений», даже полная реконструкция которого не сможет дать целостной картины прочтения и истолкования работ Хайдеггера в русскоязычном интеллектуальном пространстве. Тем не менее, безусловно, именно работа Чернякова задает исходную перспективу восприятия многими отечественными философами

наследия Хайдеггера, которая до сих пор оказывает значительное влияние на осмысление хайдеггеровских концепций. Особенную важность в контексте этой задачи представляет собой тот факт, что Черняков намеренно заострил проблему возможности отношения хайдеггеровской мысли и русской философии в своей статье «Хайдеггер и "русские вопросы"». Так — приведем это здесь в качестве частного примера — Черняков видит основанием для возможной связи философии Хайдеггера и отечественной традиции в том, что он называет «глагольностью бытия», которая задается немецким философом в его мысли о человеческом Dasein вопреки всей западной онтологической традиции и которая вместе с тем уже давала о себя знать в восточной патристике. Этой же последней наследует отечественная философская традиция. «Язык фундаментальной онтологии, настаивая на бытии (в частности, на экзистенции как бытии Dasein) в отличие от сущего, стремясь с этого бытия начать, хочет подчеркнуть некую глагольность бытия, обозначить бытие как "деятельность"...» [6, с. 312], — сказано, в частности, в данной статье.

И далее, правда, в вопросительном ключе, Черняков говорит, что связанный с понятием ипостаси «дискурс энергий помогает артикулировать искомую Хайдеггером глагольность бытия Dasein» [6, с. 317].

Если же отвлечься от этого частного примера и говорить о заслугах А. Г. Чернякова перед отечественной философией и отечественным «хайдег-героведением», то нельзя не вспомнить, что, помимо всего прочего, известен он, с одной стороны, как переводчик одного из ключевых хайдеггеровских текстов, а именно лекций «Основные проблемы феноменологии» (1927) (см.: [1]), предложивший стратегию перевода текстов немецкого философа, существенно отличающуюся от уже ко времени выполнения и публикации этого перевода сложившейся стратегии, предложенной Владимиром Вениаминовичем Бибихиным. Во-вторых, Черняков постоянно обращался к различным сторонам хайдеггеровского философского наследия в своих работах — как в своей главной монографии «Онтология времени. Бытие и время у Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера» (см.: [5]), так и в своих статьях разных лет. По частотности обращения к его трудам в работах Чернякова, Хайдеггер, пожалуй, является лидером, не уступая лидирующее место даже Эдмунду Гуссерлю, другому философу, оказавшему значительное влияние на становление собственной мысли Чернякова. И хотя в последние годы своей жизни Черняков, по его собственным признаниям, все дальше отходил в своих исследованиях от феноменологической философии, интерес (прежде всего критический) к трудам Хайдеггера не угасал у него даже тогда.

Итак, собственной задачей настоящей статьи является реконструкция и экспликация ключевого содержания основных направлений интерпретации философии Мартина Хайдеггера у А. Г. Чернякова с прицелом на то, чтобы способствовать также и достижению большей конкретности в реконструкции рецепции идей этого мыслителя в русскоязычном философском пространстве в целом. Очевидно, что данная статья, будучи одним из первых подступов к специальному рассмотрению проблемы рецепции философии М. Хайдеггера у А. Г. Чернякова, не может претендовать на то, чтобы выявить все и абсолютно все темы мышления первого для философии последнего. И тем не менее

хочется надеяться, что выявленные здесь сюжеты могут стать опорными для дальнейшего раскрытия вопроса о значимости хайдеггеровской философии для Чернякова.

***

Итак, во-первых, невозможно обойти вниманием то обстоятельство, что Хайдеггер был для Чернякова в его странствованиях по кругам истории философии своего рода Вергилием. Нельзя, правда, сказать, что Черняков все время послушно следовал за хайдеггеровскими опытами деструкции истории онтологии, хотя он, безусловно, принимал в расчет многое из того, что было достигнуто в ходе такой деструкции. Сам Черняков видел в качестве единственной допустимой модальности работы с историко-философским материалом то, что он называл картографированием истории философии. И такое картографирование, с его точки зрения, неизбежно предполагало не только и даже не столько построение отвлеченных схем, отражающих начало и завершение, задачи и смысл всего историко-философского процесса, но внятную, ответственную и при этом технически филигранную «объективную» работу с конкретным историко-философским материалом, прежде всего работу чисто филологическую.

И тем не менее то, что Черняков называл картографированием, оказывается возможным и обретающим свою значимость не только для историографического исследования, но и для собственно философской мысли исключительно в той ситуации завершенности истории мысли из первого начала, которую диагностировал именно Хайдеггер. Можно обратить внимание и на то, что Черняков не обходил своим вниманием также и гегелевское понимание принципиальной завершенности истории философии, но, пожалуй, именно хайдеггеровское понимание ее завершенности оставалось все же для него направляющим. Вслед за Хайдеггером Черняков опознает место возможных усилий философского мышления, в котором и из которого только и может быть предпринято картографирование того, что в истории философии заведомо уже свершилось, именно как эсхатологическое. Причем речь идет здесь не о религиозной или мифологической, но о собственно философской эсхатологии. Так, Черняков, ссылаясь на работу Хайдеггера «Изречение Анаксимандра», пишет:

Таково самоощущение нынешней эпохи философствования. Она представляет собой (представляет себя как... представляет в основанном Ницше философском театре) то ёст^атоу — предел, исход, хронологическую окраину, грань заката Запада, преддверие ночи. Разумеется, предел не исключает запредельное. «Поздняя философия» — всего лишь имя, всего лишь свидетельство удаленности от греческого начала; если не ожидание (ожидание сопряжено с другими чувствами), то, по крайней мере, допущение начала нового [5, с. 27].

В этой ситуации, как отмечает Черняков, «самое позднее каким-то удивительным образом настигает самое ранее» [5, с. 27]. Такую ситуацию, вторя Хайдеггеру, он трактует как позднюю философию. Сам Хайдеггер, как отмечает Черняков,

определяет эсхато-логическое философствование как схождение, смыкание, собирание воедино (ЛеуЕобш, \oyoq) исторических пределов (та ест^ата). Такое замыкание (замыкание границы) очерчивает область метафизики [5, с. 28].

В связи же с этим предлагает свое понимание поздней философии и Черняков; а именно он трактует «позднюю философию» как «прослеживание истока и мотива различения, морфогенеза различенного» [5, с. 28]. «Это прослеживание и есть "позднее философствование"» [5, с. 28], — констатирует автор «Онтологии времени».

Одной из более конкретных и вместе с тем наиболее показательных характеристик «позднего философствования» выступает, согласно Чернякову, ее сигетический характер. В этом он тоже следует за Хайдеггером. Противопоставляя свою (и хайдеггеровскую версию) философской эсхатологии гегелевской, Черняков, в частности, пишет: «Логика такого логоса, логоса, отказывающегося от притязаний на тотальность смысла, предполагает сигетику (от греческого стгуаш — "умалчиваю", "храню молчание")» [5, с. 34]. Для эсхатологии «поздней философии» в ее отличие от «полуденной» гегелевской философии, как настаивает Черняков, история философии не может быть «снята» в логике, оставаясь самоценным полем работы «поздней мысли». И в связи с этим русский философ предлагает такие ходы в работе с историческим измерением философии, которые, пожалуй, по крайней мере буквально, трудно было бы найти у Хайдеггера. Например, он утверждает:

Признание целостности истины должно состоять в том, чтобы научиться жить в многомерном пространстве смыслов, охватывающим как синхронию логического движения, так и диахронию порождения смыслов [5, с. 34].

Впрочем, определенный хайдеггеровский мотив в этом утверждении Чернякова все же имеется. Он показывает следующий его пассаж:

Историческое нельзя снять в логическом еще и потому, что философский логос не может быть до конца высвобожден из стихии речи, конкретного исторического языка и превращен в «беззвучное», «умное» соотнесение чистых понятий, которое может быть беспрепятственно «оглашено» и сохранено в языке [5, с. 35].

В одной из своих относительно ранних работ Черняков высказывается, правда, и в том смысле, что такая философия оказывается бездомной, она не приживается ни в каком доме, уже построенном и обустроенном в ходе истории философии. Но бездомность эта, по мысли Чернякова, и формирует новое понимание дома и домашности — ими становится сама бездомность, в которой «поздняя мысль» обживается.

Нам же не хотелось бы обживать ни один из возможных горизонтов мышления о времени. Оставаясь бездомным, мышление лишь учится переносить

(liETa^Epeiv) конфигурации смыслов из одного возможного пространства своего обитания в другое. Оно делает бездомность и метафоричность своим домом [4, с. 29], —

говорится в «Началах хронологии.

Если же теперь задаться вопросом о том, как мыслил Черняков свое философское начинание в плане отношения к историческому философии теперь уже в связи с ведущей его историко-философской мыслью Хайдеггера, то, пожалуй, можно утверждать, что относительно хайдеггеровского начинания он планировал «осуществить своего рода феноменологическую герменевтику хайдеггеровской онтологии» [4, с. 19]. Это усилие в некотором смысле, как оценивает его и сам Черняков, является «обратной работой». Состоять же эта работа могла бы (не будем говорить — должна) в «восстановлении изгнанных феноменологических терминов». На наш взгляд, она могла бы находиться с главным ходом герменевтической деструкции истории онтологии в отношении взаимной дополнительности.

Во-вторых, для Чернякова Хайдеггер является ключевой фигурой в деле критического обсуждения, т. е. выяснения границ, значимости новоевропейского понятия субъекта, которое сохраняет свое влияние вплоть до философии ближайшего предшественника Хайдеггера по феноменологическому цеху — Эдмунда Гуссерля. Черняков, очевидно, ориентируется при этом именно на хайдеггеровскую деструкцию традиционного понимания субъекта и субъективности, предложенную Хайдеггером в «Бытии и времени». В своей резонансной статье под названием «В поисках утраченного субъекта», впервые опубликованной в выпуске шестом альманаха «Метафизические исследования», Черняков ставит следующие ведущие вопросы для такого поиска. (1) Вопрос о «классичности» классического субъекта новоевропейской метафизики. (2) Вопрос о существе преодоления такого понятия субъекта в «Бытии и времени» Хайдеггера. (3) Вопрос о том, что наследует классически понятому субъекту в «Бытии и времени». Опуская рассмотрение первого из названных вопросов, укажем на то, что при рассмотрении «деструкции» понятия субъекта у Хайдеггера и предлагаемой немецким мыслителем онтологической альтернативы данному понятию Черняков вводит методологически продуктивное понятие отрицательной аналогии — приема, с помощью которого, по его мнению, Хай-деггер, показывая недостаточность понятия субъекта, характеризует именно на его фоне альтернативное ему понятие — понимающее бытие Dasein. За счет отрицательной аналогии основные характеристики сущего, выступающего исключительной инстанцией, которая способна понимать бытие, достигаются через отрицание тех конститутивных черт, которые присущи классической трансцендентальной субъективности. Характерным примером, с точки зрения Чернякова, иллюстрирующим описание бытия понимающего бытие сущего, выступает различие категорий и экзистенциалов. А именно Хайдеггер трактует экзистенциалы как «бытийные характеристики» такого сущего, способом бытия которого выступает экзистенция, которые следует отличать от категорий, которые являются «бытийными характеристиками» сущего, несоразмерного Dasein. В итоге же Черняков приходит к выводу, что центром такой аналогии

традиционно понятой субъективности выступает хайдеггеровское понятие заботы, представляющей собой конкретное бытие человеческого Dasein. Заключение его, собственно говоря, таково:

Теперь ясно видно, что в контексте рассматриваемой нами аналогии именно «забота» служит фундаментально-онтологическим двойником принадлежащего новоевропейской метафизике понятия трансцендентального субъекта (или, скажем осторожнее, — трансцендентальной субъективности) [3].

Понятие заботы в ее собственно онтологическом смысле достигается Хайдеггером, по мнению Чернякова, за счет, как он выражается, «априорно-онтологического обобщения» или «опустошения». «У Хайдеггера упомянутое опустошение — особая процедура, пришедшая на смену феноменологической редукции» [3], — подчеркивает он.

Итак, забота выступает в хайдеггеровской онтологии трансцендентально-онтологическим условием того, что сущее вообще может быть встречено. Как таковая она мыслится также в качестве предельного «условия единства» экзистенциальных структур. Она, согласно Чернякову, «играет по отношению к системе экзистенциалов ту же роль, что трансцендентальное единство апперцепции по отношению к системе категорий в "Критике чистого разума"» [3]. «Стало быть, в рамках нашей отрицательной аналогии именно забота должна занять место трансцендентального субъекта» [3], — подытоживает Черняков. Забота, однако, не представляет собой некоего замкнутого в себе единства, но всегда экстатически находится вовне себя, распадаясь на три равноизна-чальных своих элемента: (1) экзистенциальность, (2) фактичность и (3) падение, за которыми, добавим, всякий раз скрываются соответствующие структурные элементы экстатической временности как онтологического смысла заботы.

Пожалуй, именно такое онтологическое устройство Dasein и заботы как его бытия у Хайдеггера мотивирует Чернякова перейти в дальнейшем к разработке собственной концепции альтернативы трансцендентальной субъективности, которая видится ему уже не в хайдеггеровском экстатически-темпоральном бытии Dasein, а в понятии ипостаси. Выше, в начале настоящей статьи, в качестве примера уже указывалось на то, что именно хайдеггеровские попытки выразить и концептуализировать глагольность бытия были связаны Черня-ковым с теми базовыми понятиями, которые, происходя из учений восточных отцов Церкви, оказываются значимыми именно для русской мысли, хотя и остаются в ней еще недостаточно продуманными, поскольку, как считает Черняков, «боязнь безжалостного "циклопического ока Сократа" (Ницше) всегда сковывала русских мыслителей» [6, с. 316]. Более определенно этот сюжет раскрывается Черняковым в его статье «В поисках основания онтологии: субъект или ипостась?». Собственно, и здесь его рассуждения оказываются напрямую связанными с идеями Хайдеггера. Показательно, что, в отличие от самого этого философа, Черняков не спешит отрекаться от проекта «фундаментальной онтологии в пользу "истории бытия"» [2, с. 201].

Вместо этого мы могли бы расширить сферу применения «критического демонтажа» истории онтологии, включив в нее новые области. В качестве такой,

мало известной Хайдеггеру, области онтологической работы я хочу указать метафизику восточного христианства [2, с. 201], —

декларирует он в указанной статье.

Для Чернякова эта метафизика концентрируется в учении об энергиях, поскольку «на Востоке способ или образ существования (Tponoq ündp^swq) связан в "главном" онтологическом смысле с определенными энергиями, идиоматически выявляющимися в ипостаси (но восходящими к сущности)» [2, с. 201]. Именно в этом контексте Черняков и тематизирует понятие ипостаси в его метафизическом значении, противопоставляя его не только новоевропейскому понятию субъекта, имеющему, кстати говоря, сформированный еще средневековой схоластикой бэкграунд, но и, в определенной степени, хайдеггеровскому понятию Dasein, усматривая в понятии ипостаси возможное альтернативное онтологическое начало. Особенностью ипостаси как онтологического понятия для Чернякова является то, что она позволяет индивидуировать сущее, сохраняя «глагольность» его бытия, не прибегая к материи:

.. .хотя греческие отцы говорят об ипостаси как «способе существования» и связывают способ существования со способностью быть особым (löiaZw) или обладать «ипостасными идиомами», материя как принцип индивидуации с самого начала исключается из этого контекста [2, с. 202].

Формулировка Чернякова не оставляет никаких двусмысленностей:

.попытка положить ипостась как метафизическое понятие могла опираться только на иное, стремящееся схватить существование (unap^iq) в его «глагольности», понять его как действительность-действенность-деятельность или, говоря по-гречески, энергию, точнее — совокупность энергий [2, с. 202].

Из трактовки Dasein как заботы, и — в таком качестве — как понятия, по отрицательной аналогии наследующего место традиционного трансцендентального субъекта вытекает, в-третьих, еще один ключевой мотив в интерпретации философии Хайдеггера А. Г. Черняковым. А именно: в истолковании «существа» (не будем забывать, что Dasein не обладает, по Хайдеггеру, никаким заранее заданным предметным «что») и структуры Dasein акцент Черняковым ставится на практическое отношение такового к сущему. Уже из предшествующего контекста должно быть видно, почему это так. Dasein — это сущее, бытием которого выступает забота, являющаяся тем самым также и онтологическим условием встречи какого бы то ни было сущего вообще. Забота в том виде, в каком она была кратко описана ранее, уже не может выступать аналогом чисто теоретического отношения к сущему, соответственно, к бытию. Такому отношению больше походила бы трансцендентальная субъективность, по способу своего бытия мыслимая как наличная, равным образом в своей интенциональной структуре коррелирующая с наличным сущим. Забота же как всегда уже экстатически разомкнутая первично вовлечена во взаимосвязи внутримирно подручного сущего, лишь путем определенных модификаций трансформируясь в чисто теоретическое отношение к сущему как наличному.

В своих истолкованиях философии Хайдеггера Черняков в связи с данным моментом очень часто специально делает акцент на историческом генезисе понятий Dasein и забота у Хайдеггера из практической философии Аристотеля. Реконструируя начала практического, которые усматривает в таковом Стагирит, Черняков пытается равным образом показать и структурную особенность Dasein как экзистирующего сущего. Бытие Dasein вообще может мыслится в качестве своеобразно понятой npa^i;. Ключевым материалом для такой исторической демонстрации «праксической» «сущности» понимающего бытие сущего у Чернякова выступают интерпретации практической философии Аристотеля, предложенные самим Хайдеггером. В первую очередь, здесь следует указать, конечно же, на хайдеггеровский разбор VI книги «Никомаховой этики».

Если попытаться коротко реконструировать ход мыслей Чернякова в его опирающемся на Хайдеггера прочтении названного аристотелевского фрагмента, то речь должна пойти прежде всего о проводимом автором «Никомаховой этики» различии способов, какими истинствует, или, как переводят на русский язык, достигает истины, душа. Для всех трех мыслителей принципиальным является то, что у души нет единого способа достигнуть истины; истина достигается всегда различно, смотря по тому, относительно какого сущего истина достигается. Как известно, в указанном фрагменте Стагирит различает пять способов истинствования души: (1) искусство (ts^vr), (2) рассудительность (q>pövr|aic), (3) науку (¿тат^щ), (4) ум (voü;) и (5) мудрость (ao^ia). Здесь нет возможности даже бегло проговорить различие между ними, но вполне допустимо указать на то, что — в интерпретации Черняко-ва — главная коллизия аристотелевских рассуждений заключается в вопросе о первородстве, о приоритете между мудростью и рассудительностью. Причем, как подчеркивает Черняков, Аристотель вполне определенным образом решает этот вопрос в пользу мудрости, теоретического отношения. И выбор его предопределяется посредством заранее уже имеющегося метафизического решения Аристотеля относительно того, какой именно смысл сущего среди прочих является онтологически приоритетным, а именно в признании приоритета сущности. Но как раз благодаря Хайдеггеру такое аристотелевское решение и вытекающее из него предпочтение теоретического отношения, в частности мудрости, к сущему может быть оспорено. Решающее различие между мудростью (теорией) и рассудительностью (практикой) состоит в том, что первая направлена на первоначала, которые могут быть только такими, какие они есть, а не иными; тогда как рассудительность, которая руководит поступком, направлена на сущее, начала которого могут быть такими или иными, ибо любой поступок совершается в ситуации, которая каждый раз складывается уникальным образом. От искусства, которое создает вещи также всегда в уникальным образом складывающихся обстоятельствах, рассудительность отличается тем, что цель руководимого ею поступка находится в нем самом, тогда как цель искусства — это создание вещи, отличной от самого процесса ее создания. Поступок же тоже есть определенное сущее, он не ничто, но «поступок (в отличие от поступающего) — не самостоятельное сущее, не "это-вот нечто", töös Ti, но такое сущее, которое в своем бытии зависит от бытия поступающего» [5, с. 229], — отмечает Черняков. При этом важно,

что «только в совершении поступка выходят на свет его начала: они всегда иные и иные, они не ждут, запертые "в пределах собственной идеи", вечного возвращения взгляда рефлексии» [5, с. 229-230]. Черняков считает, что «начала такого движения, которое есть поступок, открыты только тому, кто поступок совершает» [5, с. 246]. Это же означает, что поступок не определяется неким заранее заданным эйдосом и онтологически не ориентирован на категорию сущности, соответственно, способ истинствования относительно этого сущего не может быть теоретическим.

Сказанное относительно хайдеггеровской интерпретации поступка у Аристотеля позволяет понять, что хайдеггеровское Dasein в виду тех особенностей, которые были описаны выше, сообразно прежде всего именно сущему как поступку, динамично, «энергийно», не задается какой бы то ни было заранее присутствующей своею сущностью. Можно сказать, что Dasein — это, в первую очередь, его поступки, которые совершаются им всякий раз в фактической ситуации, исходя из фактически предлагаемых ему возможностей. Возможности же, которые предлагаются Dasein, могут быть его, и тогда оно экзистирует собственным образом, или возможностями других сущих, и тогда оно экзистирует несобственным образом. И у этого в его бытии по способу таким именно образом понятого поступка сущего нет никакого заранее заданного критерия «правильности» его бытия. Единственным возможным мерилом таковой, которое, правда, не предлагает никакого определенного и содержательного алгоритма проверки такой «правильности», является совесть, понятая как экзистенциал. Черняков констатирует, что в случае Dasein «о подлинности или не подлинности, о исполненности или не исполненности самой своей способности-быть свидетельствует онтологически понятая совесть» [5, с. 242].

Особую важность этой акцентировки генезиса хайдеггеровского понимания конституции Dasein (как правопреемника трансцендентального субъекта) из практического в аристотелевском смысле заключается в тех особых выводах, которые Черняков получает из этого для понимания того, что такое философия, как она может и должна осуществляться. В этом смысле философия, как это утверждает и Хайдеггер, является одним из наиболее собственных, наиболее подлинных способов быть такого сущего, как Dasein. Dasein же, как было показано, должно мыслиться как онтологически понятый поступок, точнее, как тот поступающий, кто в своем поступании тождественен со своим поступком. Из этого следует, что сама философия как определенный модус бытия понимающего бытие сущего должна рассматриваться как поступок. Интересно, что в хайдеггеровской онтологии даже единственным предельным критерием адекватности построения философской науки выступает (пришедшая на смену классической эвиденции) совесть — тот же самый экзистенциал, который в этой онтологии рассматривается как предельный критерий собственности бытия Dasein.

Черняков конкретизирует такое понимание философии как поступания Dasein еще и за счет того, что показывает, что философия, будучи, согласно Хайдеггеру, одним из наиболее собственных способов бытия этого сущего, т. е. способов, в котором ему наиболее адекватно открыты его возможности быть, приводит это сущее к самому себе в его фактическом бытии. Удивительным

образом, пользуясь, видимо, все тем же приемом отрицательной аналогии, Черняков показывает родство этой способности философии с пониманием философии у Аристотеля как способной давать счастье человеческому существу. Но если для Стагирита такое счастье оказывается осуществляемым в умственном созерцании неизменных начал сущего пребыванием при божественном, которому, как известно, хорошо всегда так, как нам, людям, только иногда, а именно когда мы подлинно философствуем, то для Хайдеггера она уже не является связанным с теоретической деятельностью понимающего бытие сущего (хотя не стоит также и спешить исключать ее, поскольку для Хайдеггера философия — это все же теория, хотя и имеющая онтологический генезис из «праксического»). Черняков следующим образом описывает понимание счастья у Аристотеля: «Софийное созерцание как исполненная, т. е. энергийно осуществленная в "уме души" (первая) фило-софия, и есть по Аристотелю счастье» [5, с. 239]. «Счастье как энергия есть действительность действительно помысленной мысли» [5, с. 239-240], — добавляет он. Для Хайдеггера же речь уже не заходит о пребывании в акте философского мышления при неизменных началах сущего, но о прихождении к началам бытия самого философствующего, бытие которого составляет указанным образом понятый поступок, к которому также принадлежит и усилие философствования. Таким образом, то, что Аристотель понимал под счастьем как «эффектом» философствования, у Хайдеггера заявляет о себе в качестве собственности (подлинности) (Eigentlichkeit) бытия того сущего, бытием поступка которого оказывается философствование. Черняков выражает это следующим образом: «И если ßio; это — "бытие Dasein", то о aùtoù ßio; — это, разумеется, свое, собственное, подлинное бытие Dasein, а sùôat^ovia — то, что собственно, составляет подлинность этого подлинного бытия...» [5, с. 241]. Для иллюстрации этого тезиса автор «Онтологии времени» приводит в оригинале высказывание самого Хайдеггера: «Sie (sc. sùôat^ovia) macht die Eigentlichkeit des menschlichen Daseins aus» (цит. по: [5, с. 241]), т. е. она, эвдаймония, составляет собственность человеческого Dasein, и эта собственность достигается не в последнюю очередь за счет поступка философствования, осуществляемого самим Dasein.

Подводя итог, следует констатировать, что перечисленные особенности интерпретации философии Мартина Хайдеггера Алексеем Григорьевичем Черняковым — а этот список, как говорилось ранее, не может считаться исчерпывающим, он только предварителен — не являются абстрактно-изолированными. На наш взгляд, они напрямую взаимосвязаны, и взаимосвязь их центрирована проблемой статуса и значения философии, особенно в ее нынешнем историческом состоянии. Эта проблема была одной из центральных для метафизической мысли Чернякова, как была она, безусловно, решающей и для мышления Хайдеггера, вернувшего, словно одним ударом, в ХХ столетии философии ее казалось бы навсегда утраченное достоинство. Прояснение философской эсхатологии позволяет понять, где именно исторически может находиться любое сегодняшнее начинание в области сущностной мысли, из какого начала оно вообще может происходить или, лучше, какому началу оно вообще способно принадлежать. Реконструкция кризиса понятия субъекта и экспликация существа наследующей ему в деле центрирования философии

инстанции призваны показать, кто вообще в «поздней философии» имеет право притязать на ведение подлинно философской работы. А понимание

философии как поступка, возвращающего философствующего к началам его собственного бытия, позволит с предельной ясностью увидеть телос философского усилия «поздних философов».

ЛИТЕРАТУРА

1. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / пер. с нем. А. Г. Черняко-ва. — СПб: Изд-во ВРФШ, 2001. — 445 с.

2. Черняков А. Г. В поисках обоснования онтологии: субъект или ипостась? // Черняков А. Г. Об утрате очевидности: на пути к новой онтологии. — СПб: Изд-во ВРФШ, 2016. — С. 188-208.

3. Черняков А. Г. В поисках утраченного субъекта. — URL: http://anthropology. ru/ru/text/chernyakov-ag/v-poiskah-utrachennogo-subekta (дата обращения 30.05.2018).

4. Черняков А Г. Начала хронологии // Черняков А. Г. Об утрате очевидности: на пути к новой онтологии. — СПб: Изд-во ВРФШ, 2016. — С. 3-44.

5. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. — СПб: Изд-во ВРФШ, 2001. — 460 с.

6. Черняков А. Г. Хайдеггер и «русские вопросы» // Историко-философский еже-годник-2006. — М.: Наука, 2006. — С. 305-319.