Религиозные и рациональные истоки морали в этике И. Канта

ИСТОРИЯ ЭТИКИ

УДК 17 (430) (091) «17»

Н.В. Кузнецов

Религиозные и рациональные истоки морали в этике И. Канта

В статье этическая теория Канта рассматривается как альтернатива натуралистическому подходу к нравственности. Обосновывается тезис, что, согласно Канту, для морального сознания рациональное и религиозное начала выступают как равноценные.

The article discusses Kant’s theory of ethics as an alternative to the naturalistic approach to morality. The article substantiates and proves the thesis that according to Kant rational and religious origins are of equal value to moral conscience.

Ключевые слова: этика, мораль, мифологическое, религиозное, рациональное.

Key words: ethics, morality, mythological, religious and rational.

Проблема соотношения рационального и мифологического в структуре нравственности имеет свою собственную историко-философскую традицию. Пожалуй, не будет большим преувеличением сказать, что впервые с достаточной степенью остроты и глубины на соответствующем теоретическом уровне эта проблема была поставлена И. Кантом.

Особое значение имеет то обстоятельство, что мировоззренческие истоки рационализма И. Канта связаны не столько со спекулятивной природой метафизики, господствовавшей в университетах Германии XVIII в., сколько с ориентацией на достижения естествознания своего времени. Сам Кант был убежден, что в философском познании необходимо принимать во внимание достижения естественных наук в изучении физического мира. Он никогда не подвергал сомнению значение картины мира И. Ньютона и справедливо полагал, что любое систематическое исследование должно быть следствием этой картины мироздания. На протяжении всей своей жизни он внимательно следил за спорами между естествоиспытателями, хотя, разумеется, теоретическая их сторона привлекала его больше, чем экспериментальная. Особую роль в формировании критической философии Канта сыграл, как известно, вопрос о том, являются ли эмпирические методы, используемые учеными, единствен-

ными, которые нам доступны, или же возможно и более глубокое постижение сущности вещей, не обусловленное ограниченностью опыта и основанное на умозрительных принципах и идеях?

В определенном отношении задача Канта и заключалась в окончательном разрешении этой проблемы, так как в «Критике чистого разума» он продемонстрировал, что ни разум сам по себе, ни чувственный опыт не являются достаточными предпосылками получения достоверного знания, и что только их соединение в познании, при котором опыт предоставляет содержание, а разум играет формальную роль, приводит к достижению нового знания. Согласно Канту, познавательная способность человека подчинена системе априорных форм и понятий, которые разум накладывает на эмпирические данные, предоставляемые органами чувств. Но эта же общая схема познавательной деятельности означает, что истинное применение априорных форм ограничивается сферой чувственности, и любая попытка расширить их для установления истины, лежащей вне этой сферы, является необоснованной. Поэтому Кант считал необходимым проводить строгую грань между гипотезами, выдвигаемыми естественными науками, зависящими от подтверждения путем эксперимента и наблюдения, и теориями, нацеленными на умозрительные утверждения о сверхчувственном или трансцендентном порядке вещей, лежащем за пределами возможности их опытного подтверждения. Такие теории относятся к «догматизму» или к спекулятивной метафизике, «старой софистической лженауке», чьи притязания, как полагал Кант, доказали свою пустоту и безосновательность: «Всё знание о вещах, происходящее из чистого понимания или чистого разума, есть ничто, кроме иллюзии, истина заключается только в опыте» [4, с. 142].

Вообще говоря, аргументы Канта против спекулятивной метафизики были сходны с возражениями, уже сформулированными ранее Д. Юмом. Хотя аргументация Канта отличалась новизной и оригинальностью, но он в целом соглашался с Юмом, в том числе и в том, что следствия критики метафизики выходят за пределы чисто умозрительной проблематики. Кант отдавал себе отчет, что такого рода критика имеет более широкое разрушительное значение и нацелена на отрицание многовековых усилий схоластической философии доказать фундаментальные постулаты христианства, в том числе и те, которые касались существования и природы Бога. По убеждению Канта, из такой критики неизбежно следовало, что «все попытки чисто спекулятивного использования разума в отношении теологии абсолютно бесплодны и несущественны и бесполезны по своей природе» [1, с. 547-548].

Тем не менее, у Юма и Канта существенно различались те выводы из этой критики, которые касались самого отношения к религии. Юм, утверждая «несовершенство естественного разума», говорит, что «один разум недостаточен для того, чтобы убедить нас в истинности

христианской религии, и всякий, кого побуждает к признанию её вера, переживает в себе самом непрерывное чудо, ...располагающее его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту» [7, с. 181]. Отношение же Канта к религии лучше всего выражает его общеизвестное утверждение, что он нашел необходимым отрицать знание, чтобы предоставить место вере. Какие бы противоречия ни усматривал Кант в идеях спекулятивной метафизики, не следует из них делать вывод, что он отрицал и само представление о сверхчувственном мире. Свою позицию в философии Кант обозначал как «трансцендентальный идеализм», основанный на различии между эмпирическим миром чувственных объектов или «феноменов», вещей для нас, и недоступным опыту миром «ноуменов», вещей в себе. Его утверждение сводилось к тому, что теоретическое познание этой области «ноуменов» никогда и ни при каких условиях не может дать нам положительных результатов. Таким образом, познавательные утверждения спекулятивной метафизики, включая и теологию, в той мере, в какой они стремились представить себя как следствие логической аргументации, являются неприемлемыми. Однако в равной мере неприемлемы и доводы тех, кто полагает, что это доказывает ложность такого рода утверждений. Атеист и агностик оказывается не в лучшем, но и не в худшем положении, чем теист. Однако Кант полагал, что его позиция предоставляет догматам религиозной веры более прочное основание, чем догматизм спекулятивной метафизики. Более того, Кант был убежден, что его «трансцендентальный идеализм» способен сделать дальнейшие шаги в защите догматов христианства. Эти шаги предполагали переход от спекулятивного «чистого» разума, к разуму практическому. Таким образом, в решении основной задачи философии Канта на первый план закономерно выходила этика, так как именно в сфере нравственности практический разум и находил свое непосредственное выражение.

В определенном отношении этическую теорию Канта можно рассматривать как своеобразную альтернативу натуралистическому подходу к нравственности, широко распространенному в эпоху Просвещения. Психологическую версию этого этического натурализма представлял собой, в частности, подход Д. Юма. Однако Кант сразу же отвергает утверждение Юма, что все нравственное поведение человека, включая и его соответствующие моральные оценки, следует объяснять и интерпретировать, исходя исключительно из страстей и желаний, т. е. психологически. Кант полагал, что попытка обосновать моральный выбор и моральную оценку изменчивыми по своей природе желаниями и чувствами равносильна их сведению к чистой субъективности, а следовательно, к произволу, не имеющему ничего общего с моралью и даже противоположному ей. Кант в своей этической теории следует распространенному убеждению, что фундаментальные нравственные законы

имеют универсальную силу, что они объединяют всех людей независимо от практических обстоятельств их положения и от их индивидуальных предпочтений или склонностей. Мораль должна иметь объективную природу, а ее императивы должны обладать всеобщим характером. Субъективная мораль с ее частными повелениями, распространяющимися, следовательно, на одних людей и не касающимися других, с истинной моралью не имеет ничего общего.

Из этого не следовало, что для обоснования объективной и всеобщей морали необходимо вернуться к освященному веками представлению, что нравственные требования обретают свою силу и свой универсальный характер, будучи выражением божественной воли. Подобные взгляды независимо от того, находят ли они свое обоснование в спекулятивной метафизике или нет, были для Канта неприемлемы. Если моральные нормы суть выражение божественной воли, то индивиду остается только подчиниться их авторитету. Источником морали оказывается в таком случае внешняя власть (пусть и божественная), а нравственный индивид должен пожертвовать собственной автономностью и независимостью своего разума. Но как раз в применении разума Кант и усматривал сущность морали, сущность нравственных помыслов и поступков. Он не соглашался с тем, что разум играет подчиненную роль в поведении, всего лишь указывая средство удовлетворения естественных потребностей и целей; он настаивал, тем не менее, что именно способность действовать вопреки побуждениям «естественных» наклонностей и руководствоваться в своих поступках исключительно теми принципами, которые мы сами себе предписываем, и есть то, что отличает нас как существ, обладающих нравственностью. В той мере, в какой такого рода принципы не основывались на эмпирическом опыте, но, напротив, зависели от определенных формальных условий, сообщающих этим принципам универсальность, можно сказать, что они представляли собой следствие подчинения не божественной воле, но только своему разуму. Но в силу общности трансцендентальных форм человеческого разума эти принципы накладывали обязательства, которые необходимо было принять всякому разумному человеку. Исходя из этого общего положения, Кант создал теорию морали, которая не только отождествляла нравственные требования с категорическим императивом, но и отождествляла подчинение этому императиву со свободной самостоятельностью разума, который тем самым полностью выходил из сферы подчинения естественным чувствам и желаниям.

На первый взгляд может показаться, что настойчивое подчеркивание Кантом приоритета разума как источника этических требований приводит к теоретической и практической независимости морали от религии. Это, несомненно, соответствовало духу эпохи, в частности, характерным для Просвещения деистическим представлениям о Боге, функция которого сводится к первотолчку. Бог деистов не мог быть и источником

повелений, устанавливающих подлинность моральных норм. Тем не менее с этикой Канта связана иная возможность установить связь религии и морали. Если религия не могла быть основой морали, то это вовсе не свидетельствовало об их независимости друг от друга, поскольку теперь уже мораль становилась основой религии. Имея в виду такую возможность, Кант уже в первой своей критике утверждал, что существуют определенные убеждения, неотделимые от «интересов» чистого разума в его практической или нравственной способности, в которых идеи, касающиеся сверхчувственного, играют основную роль [1, с. 44-45]. Одно из таких убеждений предполагало идею свободы. Кант полагал очевидным, что представление людей о самих себе как об ответственных нравственных личностях подразумевает способность к разумному выбору, который не мог бы быть предписан нам, если бы наши действия были предопределены только связанной с чувственным миром случайностью. Но это предположение не удастся доказать, если мы рассматриваем себя исключительно как часть природы, в которой все подчиняется законам случайности. Если же мы принимаем нравственную точку зрения, то это требует от нас веры, что в нашем существовании есть нечто такое, что невозможно описать в эмпирических терминах. В терминологии Канта это означало представление о нас самих как принадлежащих одновременно и к «постижимому только разумом» миру ноуменов, вещей в себе, и к феноменальному миру чувственного опыта, к миру вещей для нас.

Кроме этого, Кант утверждал, что нравственность, помимо ее необходимой связи со свободой воли, имела следствия, которые в той или иной мере относились к фундаментальным постулатам религии1. Так, он предполагал, что в наших моральных помыслах мы осознаем обязательство поддерживать то, что он называл summum Ьопит, «высшим благом», а также связанное с этим стремление к личному нравственному совершенству. В этом случае «высшее благо» требовало для своего полного осуществления, чтобы счастье было равномерно распределено в пространстве морали. Очевидно, однако, что этого люди не могли достичь самостоятельно. Поэтому, согласно Канту, достижение «высшего блага» должно рассматриваться лишь как возможное и требовать постулирования некой сверхчувственной силы, способной обеспечить действенность наших устремлений. Кант утверждал в «Критике практического разума»: «высшее благо возможно в мире только лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. А существо, которое по своим поступкам способно иметь представление о законе, есть мыслящее существо, и причинность такого существа по этому представлению о законе есть его воля. Следовательно, высшая причина природы, поскольку её необходи-

1 См.: Кант И. Критика способности суждения § 91 [3, с. 527]; ср.: Кант И. Критика практического разума [2, с. 457, 465].

мо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. Бог» [2, с. 458]. Кант доказывает, что индивид не может дожидаться выполнения своего обязательства достичь морального совершенства в рамках уже земного существования. Следовательно, для индивида. необходимо постулировать нечто такое, что превосходит данное ограничение и что могло бы гарантировать индивиду «бесконечный прогресс» к данному совершенству. Это некий нравственный аналог религиозных представлений о бессмертии души.

Кант подчеркивал, что существование Бога, свободы и бессмертия может быть установлено только с «практической точки зрения». С теоретической же эти идеи нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Иными словами, знание о существовании Бога, знание о собственной свободе и о бессмертии души - это иной вид знания, отличный от научной или математической истины. Но эти же знания (идеи существования Бога, свободы, бессмертия души) имеют принципиальное отличие от исторических верований в реальность божественного или в реальность сверхъестественных явлений. Что касается Канта, то, по его мнению, библейское повествование следует интерпретировать скорее аллегорически, чем буквально. С точки же зрения его теории морали Библию следует рассматривать как книгу, предоставляющую человеку «стимулы» стремления к изначальным нравственным идеалам. «Предоставлять место для веры», как полагал Кант, не означало попытки реабилитировать традиционные религиозные убеждения, расценивавшиеся в эпоху Просвещения как «предрассудки». Кант стремился найти обоснования «разумной вере», «вере чистого практического разума», прочно основанного на императивах автономного нравственного сознания.

Впрочем, следует признать, что позже появились самые различные интерпретации этики Канта, в том числе и такие, где Кант оказывался протестантским теологом, стремившимся согласовать незыблемые принципы христианства с велениями времени. Почву для подобных интерпретаций предоставляла определенная амбивалентность его аргументации. Так, иногда Кант действительно был готов говорить о верованиях, якобы скрытых в наших нравственных помыслах и предоставляющих нам право делать положительные заключения о мире ноуменов, о сущностях, находящихся за пределами теоретических исследований. В других местах он проявлял осторожность и указывал, что данные верования имеют только субъективную значимость, и им нельзя приписывать объективную силу. Кроме того, смысл практической философии Канта позволял сделать предположение, что положения, к которым приводит нас наша моральная позиция, истинны не в силу своего содержания, но в силу того, что они суть следствия нашего нравственного выбора. То есть по своему содержанию они не обязаны быть истинны в том значении, в каком мы говорим об истинах науки, так как их истинность принадлежит

к более высокому порядку, порядку мира свободы, а не мира природы. Моральные истины достоверны, но их достоверность является не логической, но нравственной. Подобная позиция могла напоминать о схоластической теории «двойственной истины», разделяющей «истины веры» и «истины разума».

Допустимым выглядит и предположение, что подобная двусмысленность нередко была намеренной, и что сам Кант осознавал проблематичность своей теории морали, свою неспособность ответить на все вопросы, которые она ставит. Но вместе с тем несомненно, что его теории морали было суждено оказать глубокое и длительное влияние, как на всю последующую этику, так и на решение многих теологических проблем. Многие его последователи уже принимали за очевидность, что необходимо отбросить надежду предоставить рациональное обоснование ортодоксальным теологическим утверждениям. Кантовские декларации самодостаточности нравственного опыта, убеждение, что этот опыт находится за пределами досягаемости научной критики и в то же время имеет рациональную природу, могли проецироваться и на сферу религиозных и теологических представлений. В области же самой этики открывалась возможность переключить внимание с теоретических рассуждений о познавательной ценности нравственных суждении и их соответствия законам природы на оказавшееся более плодотворным рассмотрение природы субъективного сознания в качестве источника морали. Две фигуры в истории философии наиболее ярко, хотя и в различной форме, выразили это новое воззрение - И.Г. Фихте [5] и Ф.Д.Е. Шлейер-махер [6]. Фихте, как и Кант, полагал, что в основании религиозных представлений должны находиться моральные нормы, а не наоборот. В работе «Об основании нашей веры в божественное управление Вселенной» Фихте постарался опровергнуть как ведущие к заблуждению попытки обосновать существование мира существованием разумного начала или разумной причины. Понятие о Боге как об «отдельной сущности» или как о личностном деятельном начале следовало заменить понятием о «нравственном мировом порядке», к которому мы необходимо принадлежим как практические существа. В силу этого мы можем быть уверены, что добрые поступки непременно достигнут успеха, а злые обязательно завершатся неудачей. Вера в такой нравственный порядок была фундаментальной исходной предпосылкой нравственного сознания и поэтому не предполагала доказательств. Для Шлейермахера, напротив, источник религии можно было обнаружить не в сфере отдельных этических убеждений, но, скорее, в чувстве зависимости от божественной реальности, которая сама по себе была непознаваема для абстрактного мышления.

Таким образом, в этике Канта мы обнаруживаем признание равноценности рационального и религиозного начал для морального сознания. Тот факт, что рациональное начало играет определяющую роль, может

быть скрыт от человека, совершающего нравственные поступки, однако на нравственный характер этих поступков такое неведение в целом не влияет. Нравственный выбор совершается свободно, но он совершается не в мире природы, а в мире свободы.

Список литературы

1. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: в 6 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1964.

2. Кант И. Критика практического разума // Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. I. - М.: Мысль, 1965.

3. Кант И. Критика способности суждения § 91 // Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. -М.: Мысль, 1965.

4. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Собр. соч.: в 8 т. Т. 4. - М.: ЧОРО, 1994.

5. Фихте И. Г. Наукоучение // Соч. - М., 1995.

6. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, её презирающим. - СПб., 1994.

7. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. - М.: Прогресс, 1995.