Понятие «Образ» в произведениях Майстера Экхарта

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2014. № 4

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Е.В. Шилов*

ПОНЯТИЕ «ОБРАЗ» В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ

МАЙСТЕРА ЭКХАРТА

Понятие «образ» («bilde», «imago») многократно встречается как в немецких, так и в латинских сочинениях Майстера Экхарта и является одним из ключевых понятий его философии и богословия. Оно употребляется автором в различных смысловых контекстах — психологии и антропологии (человек как образ Божий), сотериологии и аскетике (образ и подобие Божии в человеке), христологии (Христос как «образ Бога невидимого»), гносеологии (познание через образы и без них), мистики и апофатики (безобразное познание и отрешенность от всяких образов для познания Бога).

Ключевые слова: Майстер Экхарт, образ, образ Божий, отрешенность, богопознание, бл. Августин, Дитрих Фрайбергский.

E.V. S h i l o v. The concept «image» in the works of Meister Eckhart

The concept «image» («bilde», «imago») many times is found both in German, and in Latin works of Meister Eckhart and is one of key concepts of his philosophy and theology. It is used by the author in various semantic contexts: psychology and anthropology (human being as an image of God), soteriology and ascetical theology (an image and similarity of God in human being), christology (Christ as «the Image of the God invisible»), gnoseology (cognition through images and without them), mystics and apophaticism (detachment from any images for cognition of God).

Key words: Meister Eckhart, image, image of God, detachment, knowledge of God, St. Augustin, Meister Dietrich of Freiberg.

Понятие «образ» в сочинениях немецкого доминиканца и богослова Майстера Экхарта является одним из ключевых понятий, употребляемых в разных контекстах: психологии и антропологии (человек как образ Божий), со териологии и аскетике (образ и подобие Божии в человеке), христологии (Христос как «образ Бога невидимого»), гносеологии (познание через образы и без них), мистики и апофатики (безобразное познание и отрешенность от всяких образов для познания Бога). Этот термин многократно встречается как в немецких («bilde»), так и в латинских ("imago") сочинениях средневекового автора.

* Шилов Евгений Вадимович — преподаватель Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, тел.: 8 (916) 237-50-58; e-mail: evgeny_shilov@mail.ru

«Богословие образа» или «учение об образе» в философии немецкого доминиканца до недавнего времени недооценивалось и считалось не столь значимым и даже второстепенным вопросом, не требующим дальнейшего изучения. Но если взять и внимательно просмотреть любую проповедь или трактат Экхарта, можно убедиться в том факте, что слово «образ» («bilde», «imago») встречается практически в каждом произведении, независимо от его объема.

Исследования проблемы в западной и отечественной литературе

Исследователи впервые обратили на это внимание лишь во второй половине ХХ в. Один из первых, приступивших к изучению данной темы, был Хериберт Фишер, который в 1960 г. в сборнике, посвященном 700-летию со дня рождения Экхарта, опубликовал статью, где подробно остановился на учении Экхарта об образе [H. Fischer, 1960, S. 35—72]. Именно этот исследователь впервые заговорил о настоящем «учении об образе» или о «философии образа» (Bildlehre, Bildphilosophie) [ibid, S. 33] у Майстера Экхарта. Впоследствии к теме «образа» у Экхарта обращаются другие историки философии и богословы, которые рассматривали данное понятие в разных контекстах и с различных точек зрения1.

1 См., например: Nündel E. Ein Kennwort Meister Eckharts: bilde // Wirkendes Wort 13 (1963). S. 141-147; Crean J.E. Bilden/beeiden in theWritingsof Eckhart and Ruusbroec // Zeitschrift für deutsche Sprache 25 (1969). S. 65-95; HaasA.M. Sermomy-sticus, Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg;Schweiz, 1979. Dokimion. Bd. 4. S. 209-237 (первая публикация: Idem. Meister Eckharts mystische Bildlehre // Der Begriff der Repraesentatio im Mittelalter, Stellvertretung — Symbol — Zeichen — Büd. Berlin; N.Y., 1971. S. 113-138); MarenholtzE.A. Das glîchnisse Meister Eckharts: Form, Inhalt und Funktion. Kleine Studie zur negativen Metaphorik // Europäische Hochschulschriften. Bern, 1981. Reihe 1. Bd. 374; Wackernagel W. Ymagine de-nudari. Éthique de l'image et métaphysique de l'abstraction chez Maître Eckhart (Études de philosophie médiévale. 68) P., 1991; Idem. Comment établir l'être des images? Maître Eckhart et le désimagination // Diogéne, 162. 1993. S. 2-104; Idem. L'être des images // Vfoici Maître Eckhart. Textes et études / Hrsg. von Zum Brunn Emilie. Grenoble, 1994. P. 455-472; Sturlese L. Mystik und Philosophie in der Bildlehre Meister Eckharts. Eine Lektüre von Pred. 16a Quint // Festschrift W. Haug, B. Wachinger / Hrsg. von J. Janota, P. Sappler, u.a. Tübingen, 1992. S. 349-361; Manstetten R. Esse est Deus: Meister Eckharts christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des Abendlandes. Freiburg; München. 1993. S. 253-302; Köbele S. Zu Predigt 16b 'Quasivasaurisolidum' // Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet / Hrsg. von G. Steer, L. Sturlese. Stuttgart; Berlin; Köln, 1998. S. 43-74; De Santis A. Metamorfosi dello sguardo. Il vedere fra mistica, filosofia ed arte. Rom, 1996; Heimerl T. Wazmac ich, ob iemandaznihtenverstat? Die Rolle der Volkssprache im Prozess gegen Meister Eckhart. Göppingen, 1996; Egerding M. Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik. Bd. I: Systematische Untersuchungen; Bd. II: Bildspender — Bildempfanger — Kontexte: Dokumentation und Interpretation. Paderborn, 1997; Kern U. Der Gang der Vernunft bei Meister Eckhart / LIT Vsrlag. Berlin, 2012 (Rostocker theologische Studien. Bd. 25).

Несколько лет назад была выпущена монография Мавриция Вильде «Новый образ образа Божия: Образ и теология у Майстера Экхарта» [M. Wilde, 2000], которая подводит итог всему тому, что было сказано и написано до нее. В ней автор выделяет основные тематические блоки: «Отражение» («Spiegel», Kap. 3), «Образ» («Bild», Kap. 4—6), «Образ Божий» («Das Bild Gottes», Kap. 7), «Бог и человек» (Kap. 8). Кроме того, автор рассматривает (и довольно критично) предыдущие работы, посвященные данному вопросу и впервые опирается на полный корпус текстов Майстера Экхарта (т.е. на немецкие и латинские произведения). По мнению исследователя, учение Майстера Экхарта на фоне философии Дитриха Фрайбергского выглядит оригинально. Понятие образа связано с понятием образа Божия, что и приводит нас к когерентному виду образа Божия, что совершенно противоположно учению Фомы Аквинского. С «новым образом образа Божия» меняется также и вся теология Экхарта [M. Wilde, 2000, S. 1].

Из российских исследователей к теме «образа» в философии Майстера Экхарта обращался М.Ю. Реутин [М.Ю. Реутин, 2010]. Эту тему он анализирует в разных смысловых контекстах: в антропологической перспективе («благой человек» (der guote mensche) как «образ и подобие Божие» [там же, с. 276]), как элемент отрицательного метода богопознания (отрешенность от всяческих положительных предикатов, в том числе и от «образа» по отношению к Богу [там же, с. 286, 334—338]), в учении о душе (душа как «образ Божий» [там же, с. 318]) и, наконец, в учении о знаке (species) [там же, с. 321—324]. По мнению исследователя, экхартовское учение о знаке является обобщением по отношению к теории формы и необходимой преамбулой к этике и теории экстаза2.

Понятие «образ» у Майстера Экхарта

Понятие «образ» встречается в произведениях Майстера Экхар-та в разных контекстах. Сам «образ» доминиканец толкует как «то, что получает свое бытие непосредственно от того, образом чего он

2 Как пишет сам М.Ю. Реутин: «В раннем творчестве Майстера Экхарта понятие «знак» закреплялось термином «species», указывавшим на зрительный образ, полученный при созерцании предметов. В зрелый и поздний периоды на смену ему пришел термин «imago», обозначавший живописное изображение и описывавший отношения между Отцом и Сыном, Праведностью и праведником и пр. Оба термина покрывались немецким термином «bilde» (в современном Экхарту византийском богословии — термином «atipßo^ov», примерно с тем же набором значений), сплошь и рядом замещались друг другом и разъяснялись друг через друга, ибо в обоих случаях речь шла о некоторой реальности, как бы ее ни понимать, выступающей представителем какого-либо предмета, отношения или явления» [там же, с. 321].

является» (Pr. 16b) [Майстер Экхарт, 2010, с. 141]3. Наиболее подробную характеристику образа мы находим в двух проповедях Эк-харта — в 16-ой немецкой («Quasi vas auri solidum») [Meister Eckhart, DW, I4, S. 261—276] и XLXIX латинской («Cuius est imago haec et superscriptio?») [Meister Eckhart, LW, IV, S. 421—423]. Образ подобен своему первообразу, он «зависит от того и прилеплен к тому, образом чего он является. Вот почему он не из себя и не для себя, а от того в собственном смысле, чьим является образом; и он принадлежит тому в полной мере, от того берет свое бытие, и есть то же самое бытие» (Pr. 16b) [Майстер Экхарт, 2010, с. 141]. Далее, в той же проповеди Экхарт подробно рассматривает содержание этого понятия: «Образ не принадлежит себе, он есть не для себя самого. Принадлежит же он только тому, чьим он является образом. И он есть в полной мере все, что то представляет собой; что же чуждо тому, образом чего он является, для того он не есть и не принадлежит ему. Образ получает свое бытие без посредничества лишь от того, чьим он является образом, и имеет с ним единое бытие и есть то же самое бытие» [там же, с. 142].

В другом месте Экхарт дает такое определение образа: «Образ, в подлинном смысле, есть простое истечение соответственно форме, посредством которого сообщается целиком чистая и обнаженная сущность. <...> Образ есть истечение из сокровенного в молчании и исключении всего, относящегося к внешнему» (Sermo 49) [Майстер Экхарт, 2010, с. 190]. Образ не равен первообразу, но один присутствует в другом, и первый связан со вторым «формальной зависимостью, не как с чем-то внешним или другим помимо себя, отличным от себя и иным себе» [там же, с. 189]. Если подобие может иметь место в неразумных творениях, то образ — лишь в существах, обладающих разумом5.

Сами образы тварного мира, согласно Экхарту, творятся Богом и находятся в Боге6. Прообразы всех вещей в Боге тождественны, но в тварном мире они утрачивают свою тождественность и становятся образами различных вещей: «В Боге прообразы всех вещей тождественны, но это суть прообразы нетождественных вещей.

3 Ср.: «образ как таковой по своему понятию не может быть отделен от того, образом чего он является» (Sermo 49) [Майстер Экхарт, 2010, с. 189].

4 В дальнейшем следует обозначение: DW (DeutschenWerke, I—V) и LW (Lateinischen Werke, I—V).

5«Согласно Августину, подобие обретается во всяком творении, а образ — лишь в имеющем разум»; «с необходимостью следует, что образ присутствует лишь в просветленном разумом естестве. <...> Образ в собственном смысле обретается только в живом, наделенном разумом и нетварном (естестве)» (Sermo 49) [Майстер Экхарт, 2010, с. 188, 190].

6 «В Отце находятся образы всяческих тварей» (Pr. 22) [Майстер Экхарт, 2010, с. 161].

Верховный ангел, душа и комар обладают в Боге одним и тем же прообразом» (Pr. 9) [там же, с. 116]. В 51-ой немецкой проповеди Экхарт также пишет: «Бог таинственным образом имеет все вещи в Себе, однако не как ту или эту, во взаимном различии, а в единстве, как нечто единое» [там же, с. 173]. Сам же Бог лишен «всяких образов и свойств» (Pr. 2) [там же, с. 93], образы неприменимы для описания и выражения Бога. Как пишет сам Экхарт: «...я не придал Ему [Богу] никоего образа, но отнял у Него всяческий образ, ибо и Сам Он есть образ без образа и живет и радуется тому, что Он есть» (Pr. 66) [цит. по: М.Ю. Реутин, 2010, с. 398]. Тем самым, исходя из приведенных характеристик, образы суть существующие в Боге «парадигмы» тварных вещей, своего рода «потенции», «идеи» будущего тварного мира.

Образ, по мысли Экхарта, есть одновременно и нечто и ничто. С одной стороны, образ реально существует как отображение чего-то иного, он приобретает свое бытие, в известной степени тождественное бытию своего прообраза. С другой стороны, «образ как таковой не является сущим, ибо чем больше присматриваешься к веществу, из какого он сделан, тем больше он отвлекает от постижения предмета, чьим он является образом». Далее Экхарт добавляет, что и со зрительным образом, который обретается в душе, дело обстоит точно так же: «.имей он [образ] определенность сущего, то предмет, чьим образом является он, не мог бы быть познан посредством него. Ведь если б он имел подобную определенность, то как таковой вел бы к познанию себя самое и уводил от познания предмета, чьим зрительным образом является он» [Май-стер Экхарт, 2010, с. 195]. То же самое говорит Экхарт в девятой немецкой проповеди (Pred. 9, «Quasi stella matutina in medio.»), где задает вопрос: где содержится бытие образа в самом подлинном смысле — в зеркале или в том, от чего этот образ исходит. И дает ответ: «Оно [бытие образа] обретается в том, из чего образ исходит. Образ — во мне, от меня и ко мне. Пока зеркало стоит напротив моего лица, мой образ находится в нем. Упадет зеркало — образ исчезнет» [там же, с. 117].

Итак, согласно Экхарту, образ и прообраз связаны, подобны, но не тождественны. Они едины, одновременны, имеют бытие друг в друге, но при этом они не абсолютно едины, не совершенно тождественны, поскольку каждый из них имеет свое вещественное естество, которое их разделяет7.

Человеческое познание возможно благодаря образам и посредством образов. Всякий внешний предмет отображается в душе: создается «впечатление» (т.е. отпечаток образа предмета) и тем са-

7 См.: [М.Ю. Реутин, 2010, с. 321-322].

мым человек оказывается способен к постижению тварных вещей8. Но это есть «вечернее познание», которое Экхарт характеризует как познание твари в ней самой (т.е. через тварные образы и предикаты). Но существует иное познание — «утреннее», познание твари в Боге, без всяких образов, различий и подобий: «И вот учителя говорят, что когда тварь познают в ней самой, то это называется "вечерним познанием", и тогда тварь созерцают в образах некоторого различения. Когда же тварь познают в Боге, то это именуется и является "познанием утренним" и так тварь видят в Едином, каковое есть Бог, без всяких различий, разоблачаясь от всех образов и отбросив любое подобие» [там же, с. 71].

Бог и понятие «образ» у Экхарта

Бог, по Экхарту, познается вне всяких образов и предикатов; то же относится и к вечной жизни, где будет иметь место лишь познание в Боге.Экхарт достаточно редко касается в связи с темой образа вопросов триадологии, — Сын Божий в его понимании является «совершенным подобием и образом Отца» (Рг. 51) [там же, с. 172], «Сын, образ, в Отце, и Отец в Нем; Он един в Отце» (8егшо 49) [там же, с. 190]. Более того, только Сын называется образом Отца, поскольку Он есть «первое исхождение из естества». Как пишет сам Экхарт: «Так учителя не прилагают (понятие) «образа» к Духу Святому. Нет, они его прилагают к средней Ипостаси, потому что Сын имеет первое исхождение из естества; поэтому Он и называется образом Отца в подлинном смысле, а Дух Святой образом не называется. Сей есть лишь цветущий росток из Отца и из Сына, и, однако, Он имеет единое с обоими естество...» (Рг. 16Ь) [там же, с. 141].

Как Сын Божий является — в толковании Экхарта — образом Отца, так и человек есть образ Божий: Бог почтил душу «образом Себя Самого» (Рг. 3) [там же, с. 95], «образ Божества запечатан в душе» (Рг. 50) [там же, с. 170], «в вечном рождении, где Отец рождает Своего Сына, там душа проистекла в свое бытие и образ Божества запечатлелся в душе» [там же]. Человек сотворен иначе, чем все остальные тварные существа, и потому отношения человека и Бога качественно иные. «Бог сотворил вообще все вещи в со-

8 «Наши учителя утверждают, кто постигает что-то из внешних вещей, в того должно нечто запасть, по меньшей мере, какое-то впечатление. Если я хочу получить образ предмета, скажем, камня, то вбираю в себя самое грубое; его я вбираю извне. Когда же оно пребывает в основании моей души, то существует высочайшим и благороднейшим образом, и оно — не что иное, как образ. Когда моя душа постигает что-то извне, в нее попадает нечто чужое. Когда же я постигну творения в Боге, то внутрь меня ничего не проникнет, ибо в Боге нет ничего, кроме Бога» (Рг. 71) [Майстер Экхарт, 2010, с. 184].

ответствии с образом, который, в его связи со всеми вещами, Он имеет в Себе, а не в соответствии с Собой. Иные вещи Он сотворил по-особому, в соответствии с тем, что из Него истекает, будь то благостыня, мудрость, и прочим, что о Боге еще говорят. Но только душу Он не творил в соответствии с образом, который имеется в Нем, и в соответствии с тем, что из Него истекает, что о Нем говорят. Нет, Он ее создал подобной Себе Самому, да, подобной всему, чем является Он — в смысле естества, бытия, в смысле Его исходящего вовне (и одновременно) внутри остающегося действия, в смысле того основания, где Он пребывает в Себе, где рождает Своего единородного Сына и откуда расцветет Святой Дух... В подобии оному исходящему вовне внутри остающемуся действию Бог сотворил душу» (Рг. 24) [там же, с. 167].

Образ, как сказано, получает свое бытие — таков подход Экхар-та — и непосредственно от того, образом чего он является. Но в отношении материальных вещей, продолжает он, образ отражает не естество отображаемого объекта, а лишь его внешние, характерные признаки. Например, при отражении в зеркале человека отразится не «естество» (сущностное определение) самого человека, а его внешние черты и свойства. Только Бог при сообщении Своего образа человеку вкладывает в этот образ и Свое естество, поскольку никакими внешними качествами (акциденциями) Он не обладает. Бог сообщает Свой образ без всякого посредничества, непосредственно. Бог сообщает в образе «самое благородное Своего естества» [там же] и запечатлевает Самого Себя во всех душах. Но нельзя сказать, подчеркивает Экхарт, что образ Божий есть Сам Бог, т.е. что образ тождествен первообразу, поскольку тогда образ не был бы образом, а Бог не был бы Богом.

Образ Божий, по Экхарту, запечатлен в душе: «В вечном рождении, где Отец рождает Своего Сына, там душа проистекла в свое бытие и образ Божества запечатлелся в душе» (Рг. 50) [там же, с. 170]. В отличие от всех остальных творений, которые именно творятся Богом, душу Бог рождает: «Бог обретается во всех вещах Своей формой, действием и властью. Но рождающим способом Он присутствует только в душе... Душа по природе своей содержит в себе образ Божий, и образ сей должен быть осуществлен и украшен в оном рождении. Это дело и это рождение не воспримет никакое творение, но только душа» (Рг. 2) [цит. по: М.Ю. Реутин, 2010, с. 318]. Душа, рассуждает Экхарт, есть храм, который Бог приготовил для Себя и в котором Бог хочет полновластно господствовать по Своей воле. «И столь подобной Себе сотворил Он душу людскую, что ни в Царстве Небесном, ни в царстве земном среди различных великолепных творений, каковые Бог создал таким удивительным образом, нет ни одной в такой мере подобной

Ему, как душа человека. Вот почему Бог желает иметь сей храм пустым, чтобы ничего другого в нем не было, кроме Него одного. Это все оттого, что сей храм Ему очень дорог, ведь он весьма подобен Ему; и Ему Самому весьма вольготно в сем храме, если Он в нем один пребывает» (Рг. 1) [Майстер Экхарт, 2010, с. 85].

Сам «образ Божий» в душе Экхарт иногда называет «искоркой», «крепостцой», «синтересисом»9. Именно в этом «сокрытом души» и заключается образ Божий10, именно здесь человек и Бог соединяются в единой точке11. Искорка души толкуется как образ Божественного естества, она не есть просто сила души. Именно она влечет человека к благу и отвращает от зла, «уклоняет от всего, что нечисто» и склоняет ко благу даже тех, кто пребывает в аду12. Здесь человек соприкасается с ангельской природой13 и здесь содержатся образы всяких творений14.

Бог и душа человека

«Естество Бога заключается в том, чтобы Себя сообщать всякой доброй душе, естество же души состоит в принятии Бога; и это можно сказать в отношении самого благородного, на что способна душа. Тогда душа несет в себе образ Божий и подобна Богу» (Рг. 16Ь) [там же, с. 141]. Образ души является сокрытым, и чем больше человек прилепляется к земному, тварному, временному и конечному, тем больше он закрывает образ Божий в себе.

В трактате «О человеке высокого рода» Экхарт пересказывает слова Августина, который пишет, что когда душа человека устремляется всецело в вечность, к одному Богу и только к Нему, образ Божий горит и сияет; но когда душа стремится вовне, к чему-либо

9 См., например: «Столь едина и проста сия крепостца... и приподнята в душе над всеми образами» (Рг. 2) [Майстер Экхарт, 2010, с. 92]; «Искорка души. есть образ Божьего естества. и он зовется синтересис» (Рг. 20а) [там же, с. 153]; Искорка «является образом Бога. образ Божьего естества, созданный Богом. . она зовется синтересис» (Рг. 20Ь) [там же, с. 156]; Искорка в душе есть нечто нетварное и несет в себе образы всяких творений, «оная искорка столь родственна Богу, что она есть нечто едино-Единое, неразличимое, что несет в себе образы всяких творений: образы помимо образов и образы выше образов» (Рг. 22) [там же, с. 162].

10 Ср.: «Вот что есть подлинный образ души — где ничто не образуется и не отображается кроме того, что есть Бог сам по себе» (Рг. 10) [там же, с. 120].

11 Ср.: «Образ души и образ Божий имеют единое бытие, здесь мы — сыны» (Рг. 51) [там же, с. 173]. Эта же тема повторяется в 8егшо 49 [там же, с. 189].

12 Ср.: Рг. 20а [там же, с. 153]; Рг. 20Ь [там же, с. 156].

13 Ср.: Рг. 20Ь [там же, с. 156].

14 Ср.: Рг. 22 [там же, с. 162]; Рг. 17 [там же, с. 145].

внешнему, и даже к свершению добрых дел, образ этот совершенно скрывается. Образ Божий в душе есть показатель внутренних приоритетов.

Первый шаг духовной жизни христианина считается запечатле-нием образа Христа в душе. Как пишет Экхарт: «Чем сильней человек запечатлеет его [Христа] образ себе, тем дальше отступят от него все грехи и наказание за прегрешения» [там же, с. 22]15. Душа должна освободиться от всего тварного для принятия в себя Бога. Чем больше душа прозрачна, обнажена, проста и бедна, и свободна от вещей, и чем меньше она имеет от творений, тем более она способна стать единой с Богом и взирать на Него лицом к лицу. Чем более человек свободен от твари, тем более сообразен Богу.

В десятой немецкой проповеди Экхарт говорит, что человеческая душа имеет как бы два глаза. Один — внутренний, и им человек взирает на сущность и без какого-либо посредства получает свое бытие от Бога. Другой — внешний, обращенный к различным творениям и запечатлевающий их «образным способом и способом деятельным». Человек, обращенный внутрь себя и отрешенный от всего тварного, способен принять Бога, который пришел к Своим апостолам после Воскресения при затворенных дверях. Бог нисходит лишь в ту душу, которая лишена всяких образов и «где ничто не образуется и не отображается кроме того, что есть Бог сам по себе» (Рг. 10) [там же, с. 120]. Чуть ранее Экхарт пишет: «Душа в себе самой столь проста, что в одно время способна принять лишь один-единственный образ. Если она различит образ камня, то не воспримет ангельский образ, а если воспримет ангельский образ, то не примет никакого иного. И тот образ, что она примет, ей нужно в то же время любить. Прими она тысячу ангелов, это будет столь же много, как двоица ангелов, но все-таки она воспримет не больше, чем одного. И вот, человеку надо в себе самом стать единым» [там же, с. 119—120].

Для того чтобы «облечься» во Христа, наставляет Экхарт, прежде всего надо отвлечься от всего тварного и, в первую очередь, отрешиться как раз от всякой образности [там же, с. 119]. Душа должна быть освобождена от всего для принятия в себя Христа — от всяких внутренних и внешних образов, от всего множественного и тварного, даже от самой себя: «.человеку подобает выйти из всех образов и из себя самого и всему этому сделаться чуждым и неподобным, если, конечно, он хочет и должен воспринять Сына и стать сыном в лоне и в сердце Отца» [там же, с. 81]. Любой образ

15 В трактате «О человеке высокого рода» Экхарт также пишет, что сокровенный и новый человек должен быть «преображен в Божественный образ, стать Божьим сыном», «образом Бога, Сыном Божьим» [там же, с. 68].

становится препятствием для отображения в душе Бога16, поскольку для соединения с «безобразной сущностью» необходимо «отвернуться от образа» [там же, с. 81].

В данном случае мы сталкиваемся с двумя тематическими областями в произведениях Майстера Экхарта, которые кажутся противоречащими друг другу. С одной стороны, автор использует огромное количество образных выражений для характеристики духовного пути и даже описания Самого Бога, о Котором Экхарт непринужденно, метафорически заявляет: Бог преследует творения Своей любовью (Pr. 63) [DW, III, S. 75], Он расплавляется из Божества (Pr. 18) [DW, I, S. 301], Он выскользает в чистую волю (Pr. 21) [DW, I, S. 368], Он лежит в детской кроватке, как женщина, которая рожает (Pr. 75) [DW, III, S. 299] и т.д. В немецкой проповеди 16b, одном из центральных текстов, посвященных теме образа, Экхарт перед своими слушателями выстраивает целый ряд образов: вино в бочке, яйцо, ветка на дереве, зеркало, шалфей и травы на могиле, собака со своим хозяином, император и бедняк, корова, а также молоко и сыр. Можно только удивляться этому изобилию и богатству образов. Но это только с одной стороны.

С другой стороны, Экхарт постоянно призывает своего слушателя (и читателя) освободиться от всех образов. Он проповедует об этом без устали: «Только там можно видеть Бога, где Бог видится духовно, совершенно свободный от всяких образов (vrî von allen bilden).» (Pr. 86) [DW, III, S. 486]. Ибо «никакой образ не откроет нам ни Божества ни Божественного бытия. Если в тебе останется какой-нибудь образ или какое-нибудь подобие, ты ничего не будешь иметь общего с Богом» (Pr. 76) [DW, III, S. 324]. И «самый незначительный тварный образ, который отображается в тебе, он настолько велик, как велик сам Бог. Почему? Потому что он препятствует тебе [идти] к единому всецелому Богу. А там, где этот образ пребывает (в тебе), Бог и всецелое его Божество должно уклоняться. Но откуда этот образ удалился, туда входит Бог» (Pr. 5b) [DW, I, S. 92—93]. Скепсис Майстера Экхарта в отношении образов виден также в таких формулировках: «удаление образов из души» («alle bilde der selen abgescheiden werden») [DW, III, S. 437], «отре-шитьсяот всех образов» («aller bilde entbildet») [DW, V, S. 116], «скрыться от всех образов и форм» («sich verbergen vor allen bilden unde formen») [Deutsche Mystiker, 1906, S. 14], «совлечься всех образов» («ymagine denudari»), «сторонись также образа!» (Granum sinapis VII) («ouch bilde mîtl») [K. Ruh, 1990, S. 285].

16 «Самый малый образ твари, который когда-нибудь изобразится в тебе, также велик, как велик Бог. Почему? Потому что он заслонит от тебя целого Бога. Именно там, где входит картинка, удаляется Бог и все Его Божество. Там же, где картинка уходит, Бог входит внутрь» (Рг. 5Ь) [там же, с. 105].

Иными словами, с одной стороны, Экхарт постоянно призывает удалить все образы для познания Бога, а с другой — сам очень мало заботится об этом требовании. Мавриций Вильде предложил три возможных модели решения этой проблемы [M. Wilde, 2000, S. 13-15].

1. Речь идет о парадоксе, который является характерной чертой мистического языка.

2. Необходимо разграничивать неодинаковые слои в понятии «образ». Во-первых, с данным понятием («bilde») связано онтологическое, познавательно-психологическое и, в первую очередь, этическое положение вещей, но пока не языковое. Во-вторых, для языкового образа Экхарт использует иной термин — «glîchnisse» (образ, подобие). В дальнейшем автор проводит текстологическое исследование сочинений Экхарта и приходит к таким выводам. В пяти томах Deutschen Werkero 393 мест существительное «bilde» фактически никогда не используется как языковой образ. «Glîchnisse», в свою очередь, встречается в целом 143 раза. Приблизительно одна пятая часть этих мест обозначает понятие языкового образа [ibid, S. 33].

3. Сам Экхарт обозначает «glîchnisse» как «fürwerck» (Pr. 51) [DW, II, S. 471] (подсобное средство). В этом отношении образный язык — это для него первая ступень, которую он не может избежать, когда он вообще хочет говорить о Боге. Метафоры — это для него как будто «временные решения». Данную точку зрения опровергает М. Вильде, который доказывает, что языковые образы для Майстера Экхарта представляются — для наименования Божественного — чем-то большим, чем просто «вынужденная мера». Образная речь основывается на библейском фундаменте (Рим. 1, 20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы»).

Эта же дилемма может быть решена иначе: согласно христианским отцам Церкви (например, свт. Григорию Нисскому, Псевдо-Дионисию Ареопагиту и пр.), путь богопознания есть также путь познания, но несколько отличающийся от последнего. Человек, сотворенный Богом как разумное существо и познающий окружающий его мир исключительно через материальные образы (или «фантазмы», как впоследствии будут говорить средневековые схоласты), в конце концов, на высших ступенях постижения Бога превосходит этот уровень «познания через образы». Образы становятся ненужными, неадекватными, не отражающими высшую реальность, и тем самым они отбрасываются для соединения с Богом и Его единственным Образом — Христом.

Отрешенность от образов как предпосылка богопознания

Согласно Экхарту, чтобы познать Бога, необходимо отрешиться от всех образов. «Чем свободнее ты от образов, тем восприимчивей к Его воздействию» [цит. по: В.Н. Топоров, 1989, с. 234]. Для обретения рождения Бога в глубине души следует отказаться от постижения Его при помощи образов, от любой деятельности. Чтобы получить благодать, нужно быть столь же бездеятельным, как и она: дабы наши силы и действия не воздвигали препятствий между мной и Богом. Согласно Экхарту, достичь Бога возможно лишь при условии удаления от hic et hunc.

«Итак, отвернитесь от образа и соединитесь с безобразной сущностью, ибо духовное утешение Бога нежно, оно достанется только тому, кто пренебрег телесной усладой» [Майстер Экхарт, 2010, с. 81]. Для того чтобы Бог пребывал с человеком, в особенности необходимы две вещи. Во-первых, человек должен держать себя внутренне совершенно закрытым от внешних картин — «да останутся они вне его и не блудят с ним самым необузданным способом и не обрящут в нем места» [там же, с. 30]. Во-вторых, человек не должен рассеиваться в своих образах, как внутренних, так и внешних.

Экхарт неоднократно превозносит отрешенность (от образов), посвящает ей отдельный трактат, где эта добродетель провозглашается высшей среди всех остальных. Как гимн звучат слова Май-стера в самом начале этого произведения: «Я прочел многие писания и языческих учителей и пророков из Ветхого и Нового Завета и со строгостью и всяческим усердием искал, какова же та высшая и лучшая добродетель, с помощью которой человек сумел бы вплотную приблизиться к Богу, смог бы по благодати стать тем, чем Бог является по естеству, и вполне уподобиться тому первообразу, каким он был в Боге, покуда между Богом и ним не было никакого различия, еще до того, как Бог создал тварь. И когда я углубляюсь в Писание, — насколько хватает моего разума и насколько он может вникнуть, — я не нахожу ничего, кроме чистой превосходящей все отрешенности, ибо все добродетели имеют некую приверженность к твари, а отрешенность от всех творений свободна» [там же, с. 74].

Человек в отрешенности становится «девой» (Pr. 2) [там же, с. 89], тайновидцем Иоанном Богословом17. Для рождения Бога в душе необходимо, чтобы душа освободилась от всяких образов. В проповеди 5b Экхарт говорит: «Где кончается тварь, там начина-

17 Ср.: «И в нас по меньшей мере должно быть начертано имя Бога; — мы должны нести в себе образ Божий, и его свет нам должен светить, если мы хотим быть "Иоанном"» (Pr. 13a) [там же, с. 133].

ется Бог. Бог желает от тебя всего лишь того, чтобы ты вышел из себя самого, живущего тварным способом (бытия), и позволил Богу быть Богом в тебе. Самый малый образ твари, который когда-нибудь изобразится в тебе, также велик, как велик Бог. Почему? Потому что он заслонит от тебя целого Бога. Именно там, где входит картинка, удаляется Бог и все Его Божество. Там же, где картинка уходит, Бог входит внутрь» (Pr. 5b) [там же, с. 105]18.

Чем больше человек удаляется от всего тварного, тем ближе он приближается к Богу и тем более он способен созерцать Бога по сущности. В проповеди 63 Экхарт пишет: «Теперь ты отбрось это и то: и единственное, что останется, и будет настоящим (lauter) Богом. Если кто-нибудь нарисует некий образ на стене, то стена станет носителем образа. Кто же полюбит образ на стене, тот также вместе с ним полюбит и стену; кто же уберет стену, уберет также и образ. Но ты так убери стену, чтобы образ остался, и тогда образ станет носителем самого себя. И тогда тот, кто полюбит образ, полюбит истинный (lauter) образ. Поэтому любите все то, что достойно любви, а не то, в чем оно является достойным любви, и тогда ты полюбишь настоящего (lauter) Бога; это есть несомненная истина» (Pr. 63) [DW, III, S. 78].

Можно предположить, что имплицитным источником данного рассуждения является отрывок из VIII книги «О Троице» бл. Августина. В третьей главе этой книги Августин пишет, что каждый человек любит блага, к которым относятся благо земли, благо пищи, благо здоровой жизни, благо дружбы, благо достатка, благо речи и т.д. Но для достижения истинного Блага, или «самого Блага», которым является Бог, человек должен устранить все лишнее со своего пути: «Благо это, и благо то; однако сними покров этого и того (tolle hoc et illud), и узри, если сможешь, само благо; так ты узришь Бога, Который благ не посредством другого блага, но сам есть благо всего благого» [Августин, 2004, с. 187—188].

В другом месте (книга XV) Августин развивает учение об imago trinitatis: «Итак, одно дело — троица как сама вещь, и другое — троица как образ в иной вещи. В силу именно этого образа и то, в чем суть эти три определения, также называется образом. Так, например, образом называется одновременно и доска, и то, что на ней нарисовано. Значит, в силу рисунка, который есть на доске, и она

18 В проповеди 16Ь Экхарт также пишет: «Я скажу правду: до тех пор, пока в тебе отражается нечто такое, что не есть вечное Слово или следует из вечного Слова, хотя бы то и было очень хорошим, это неправильно. Потому лишь тот — праведный человек, кто все тварные вещи вменил ни во что и кто, ни на что не взирая, обращен только к вечному Слову, в него претворен и преображен в праведности. Сей человек черпает из того, откуда черпает Сын; и он сам является Сыном» [там же, с. 142—143].

также получает имя образа. Но в той высшей Троице, несравнимо превосходящей все сущее, нераздельность столь велика, что тогда, как троицу людей невозможно назвать одним человеком, Та Троица как является, так и считается единым Богом, и Та Троица не в едином Боге, но Сам единый Бог» (De Trinitate, XV, c. 23, n. 43) [там же, с. 388]. Ту же самую тему поднимает и Экхарт в проповеди 44: «Наши лучшие учителя говорят: образ, который на камне или стене, если он не истолкован, является образом, абсолютно идентичным тому, что он изображает, даже если бы его воспринимали только как изображение» [DW, II, S. 340—34Í].

По мысли епископа Иппонского, по образу субстрата, imago есть также субстрат. Говоря иными словами, человек сотворен не только ad imaginem dei, но и сам является imago dei, поскольку он имеет в себе отражение, образ (imago) Божества. «Троица как образ в иной вещи» (imago trinitatis in re alia) (в данном случае это — pictura, рисунок) Августина соотносится с «образом на стене» (bilde an der wand) из проповеди 63 Экхарта. «Доска» (tabula), на которой присутствует imago trinitatis, о которой пишет Августин, также явно соотносится со «стеной» (wand) из той же проповеди Экхарта. Однако можно выявить и важные различия в толковании «образа» у Августина и Экхарта. Августин рассуждает об «образе» во имя выявления субстрата, в котором образ находится, Экхарт же, напротив, утверждает абсолютную значимость imago. По его мысли, если устранить стену (собственно — субстрат), на которой находится образ, то образ станет «носителем самого себя» («so ist das bild sein selbs enthalt»).

В проповеди 63 Экхарт лишь использует пример Августина как позицию, исходя из которой он развивает свое учение. Если для Августина термин imago относится лишь к конкретному образу в некоей основе, то у Экхарта imago принимает на себя характеристику, относимую Августином к trinitas res ipsa (у Экхарта это — ain lauter bilde и lauter got). То есть для Экхарта образ Божий, imago dei в человеке есть само божество. Человек имеет в себе нечто божественное, а не только бледный образ. Разница с Августином в данном случае очевидна.

Для того чтобы понять сложность и оригинальность интерпретации Экхарта, необходимо рассмотреть другой источник, посвященный той же самой теме — imago dei в человеке; это отрывок из трактата Дитриха Фрайбергского «О блаженном видении»: «Следует поразмышлять о том, что образом называют [что-либо] в двух случаях: с одной стороны, как его можно видеть формально (formaliter) и сущностно (perse) и первоначально (primo), то это есть истинный и формальный образ; с другой стороны, образом называют то, что само изображение обозначает, и по этой причине,

образом также называется, например, человек, который называется образом не согласно своей общей (totalem) субстанции, но поскольку является обозначением самого образа Божия, как говорит Августин в XV [книге] О Троице с. 66, и он приводит здесь пример, говоря: «Так, например, образом называется одновременно и доска, и то, что на ней нарисовано. Значит, в силу рисунка, который есть на доске, и она также получает имя образа» (De visione beatifica, 1.2.2.4.1) [Theodoricus de Vriberch, 1977, S. 49-50].

Как видно из текста, Дитрих так же, как и Августин, ничего не говорит о присутствии Божества в человеке. Для Дитриха imago есть образ субстрата, который тождествен субстрату, как и у Августина. Но Дитрих развивает свою линию — учение о двух интеллектах: действительном (formaliter et per se et primo) и возможност-ном (id, quod ipsa imagine insignitum es = «similitude»). Об этом же он будет писать в другом месте своего трактата: «Следовательно, «по подобию» (ad similitudinem) называется то, что относится к внешней способности мышления (exterius cogitativum) или возможност-ному интеллекту и тому, что лежит в основе своего устроения. А «по образу» называется то, что существует в вечности и единстве Троицы, и относится к сокрытому ума (abditum mentis) или действительному интеллекту..» (De visione beatifica, 1.1.1) [ibid., S. 15].

Если Дитрих обожествляет действительный интеллект и аннулирует возможностный, чистое similitudo, то Экхарт отождествляет душу человека с божеством. Для Экхарта человеческая душа есть искорка, сокровищница духовных форм, а сам человек есть чистая наличность и восприимчивость самого божества. И для выражения этой мысли Экхарт изменяет смысл текста бл. Августина.

В проповеди 44 Экхарт заявляет, что образ совершенно тождествен с тем, что он отображает. Если мысленно устранить субстрат, в котором находится образ, то он будет единым с тем, чей он образ, т.е. в данном случае он будет божественным началом. Экхарт проводит двойную параллель: с одной стороны, тождество Сына с Отцом и, с другой — тождество души с Богом. «Если душа вступает в образ [в душе], в котором нет ничего постороннего, но присутствует лишь [божественный] образ, с которым он составляет единое, то она хорошо вразумляется. Поскольку если приводят в образ, который подобен Богу, то там воспринимают Бога, там находят Бога. Там же, где что-то разделено вовне, там не найдут Бога» (Pr. 44) [DW, II, 341].

Согласно рассуждению Экхарта, насколько душа проникает в образ, в котором нет ничего постороннего и чуждого, а есть лишь один божественный образ, настолько она вмещает в себя благую весть. Если человек становится местом образа, в котором он равен с Богом, то он способен к схватыванию Бога и обретению Его. 114

Если нечто разделено внешним, то оно не обрящет Бога. Насколько душа достигает образа и только образа, настолько она в этом образе обретает Бога. Обретение себя и обретение Бога есть единое, неделимое действие, которое осуществляется вне времени. Самопознание и Богопознание есть единый процесс.

Ту же тему Экхарт развивает в «Комментарии на Евангелие от Иоанна»: «И поскольку явное и показательное действие есть и слово своего начала, то отсюда начальные слова в начале бъыо Слово, и Слово бъыо у Бога, и Слово было Бог, Оно было в начале у Бога [Ин. 1: 1—2] могут быть рассмотрены шестью способами в отношении всякого действия природы и искусства.

Первое, как известно, [состоит в том], что на картине есть форма фигуры и ее образ, который изображен снаружи на стене, по образу укорененной формы. И это есть то, что называется здесь — в начале было Слово.

Затем следует второй [способ], который под собой имеет образ, служащий образцом (per modum exemplaris), в соответствии с которым и по отношению к которому действует смотрящий. "Ибо ничто не относится к вещи, вовне ли имея образец, к которому обращается взор, или внутри, которое созерцает самое себя", как говорил Сенека в одном письме. И это есть то, о чем говорится — Слово было у Бога.

С другой стороны, третий образ, нарисованный в уме художника, есть само искусство, благодаря которому художник есть начало нарисованного изображения. И это есть то, о чем говорится — Бог есть Слово, то есть начало или причина действия, баня (balneum) в душе и баня в материи, как говорил Комментатор, фигура в уме и фигура на стене» (In Ioh. n. 36—37) [LW, III, 30—31].

Чуть ниже Экхарт пишет: «В качестве примера, каким образом рождение сына предшествует всякому действию, и есть ничто без него [можно привести следующий]: во всякой нашей чувственной или разумной силе прежде всего необходимо возникновение вида, рода (proles) объекта, так что зрение (visus) актуально есть иное, не отличное от актуально видимого, но, как говорит Философ, едины очевидно видимое и род в зрении, отец и сын, сам образ и чей он образ, и совечны, поскольку того же рода, то есть являются актуальными. Так и в искусстве: художник или писатель для того, чтобы нарисовать или написать нечто, должен, чтобы в уме мастера зародились и сформировались род, образ, сын из дома в душе формирует дом вовне в материи: не иное отсюда туда, но это есть то же самое, но отличающееся другими свойствами. Ибо, как говорит комментатор, если бы не было материи, то одной и той же была бы баня в душе и баня вне души» (In Ioh. n. 57) [LW, III, 47—48].

В обоих отрывках Комментария Экхарт так же, как и Аверроэс (commentator), которого он в данном случае упоминает, подчеркивают, что без материи imago in mente и imago extra совпадают.

Итоги

1. Понятие «образ» в сочинениях Майстера Экхарта является одним из ключевых понятий, употребляемых в разных смысловых контекстах (психологии и антропологии, сотериологии и аскетике, христологии, гносеологии, мистике и апофатике) и многократно встречается как в немецких, так и в латинских сочинениях.

2. В Боге, согласно толкованию Экхарта, все образы тождественны и обретают свою множественность в тварном мире. Образ и прообраз связаны, подобны, но не тождественны, поскольку каждый из них имеет свое вещественное естество, которое их разделяет. Благодаря посредничеству образов возможно человеческое познание.

3. Сын Божий, по словам Майстера, является «совершенным подобием и образом Отца», поскольку Он есть первое «исхожде-ние из естества». Дух Святой, как считается, не может быть назван «образом Отца», поскольку Он исходит от Отца и Сына (имплицитное учение о Filioque).

4. Человек, как пишет Экхарт, сотворен по образу Божию, но иначе, чем все другие тварные существа, и потому отношения его с Богом иные. Образ Божий запечатлен в душе и именуется у Экхарта «искоркой», «крепостцой», «синтересисом». Именно здесь человек, по Экхарту, соединяется с Богом или рождает Бога. Образ души является сокрытым, и чем больше человек «прилепляется» к земному, тварному, временному и конечному, тем больше он закрывает образ Божий в себе.

5. Для раскрытия в себе образа Божия и для рождения в душе Бога человек, согласно Экхарту, должен запечатлеть в себе образ Христа и отрешиться от всех материальных и тварных образов. Те образы, без которых невозможно человеческое познание и мышление, становятся помехой на пути богопознания и потому должны быть «сняты» и заменены единственным образом Христа.

6. Через «отрешенность» от образов душа, по Экхарту, становится способной родить в себе Бога и созерцать Бога по сущности. Имплицитными источниками в данном случае является бл. Августин («О Троице») и Дитрих Фрайбергский («О блаженном видении»). Для обоих авторов «образ» есть образ субстрата, тождественный субстрату; о самом «образе» говорится для выявления субстрата, в котором он находится. Экхарт же, напротив, утверждает абсолютную значимость образа и даже отождествляет душу

человека с божеством. Для последнего человеческая душа есть искорка, сокровищница духовных форм, а сам человек есть чистая наличность и восприимчивость самого божества. Образ, по его мнению, совершенно тождествен с тем, что он отображает (а не с субстратом, как у Августина и Дитриха).

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Августин Аврелий. О Троице: В 15 кн. против ариан / Пер., вступ. ст. и прим. А.А. Тащиана. Краснодар, 2004.

Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди / Пер., комм. М.Ю. Реутина. М., 2010.

Реутин М.Ю. Майстер Экхарт: В поисках «неведомого Бога» // Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди / Пер., комм. М.Ю. Реутина. М., 2010.

Топоров В.Н. Майстер Экхарт — художник и «Ареопагитическое наследство» // Палеобалканистика и античность. М., 1989.

Deutsche Mystiker des Vierzehnten Jahrhunderts. / Hrsg. von F Pfeiffer. Göttingen, 1906. Bd. 2.

Fischer H. Grundgedanken der deutschen Predigten // Meister Eckhart der Prediger: Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr / Hrsg. von Udo M. Nix, R. Öchslin. Freiburg; Basel; Wien, 1960.

Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke. Bd. I: Predigten 1-24. (DW I) / Hrsg. von J. Quint. Stuttgart; Kohlhammer, 1986.

Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke. Bd. II: Predigten 25-59 (DW, II) / Hrsg. von J. Quint. Stuttgart; Kohlhammer, 1988.

Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke. Bd. III: Predigten 60-86 (DW, III) / Hrsg. von J. Quint. Stuttgart; Kohlhammer, 1977.

Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke. Bd. V: Traktate (DW, V) / Hrsg. von J. Quint. Stuttgart; Kohlhammer, 1963.

Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke. Bd. III: Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem (LW III). / Hrsg. von K. Christ, B. Decker, J. Koch, H. Fischer, A. Zimmermann. Stuttgart; Kohlhammer, 1994.

Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Die lateinischen Werke. Bd. IV: Sermones de tempore (LW, IV) / Hrsg. von E. Benz, B. Decker, J. Koch. Stuttgart; Kohlhammer, 1987.

Ruh K. Geschichte der abendländische Mystik. München, 1990.

Theodoricus de Vriberch. De visione beatifica (CPTMA, II, 1) / Ed. B. Moj-sisch. Hamburg, 1977.

Wilde M. Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart (Dokimion, 24). Freiburg; Schweiz: Universitätsverlag, 2000.