Иранские маги в Коммагене (v-i вв. До Н. Э. )

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 8. ИСТОРИЯ. 2016. № 2

С.В. Обухов

(мл. науч. сотрудник кафедры истории Древнего мира исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова)*

ИРАНСКИЕ МАГИ В КОММАГЕНЕ

В статье рассматривается вопрос о пребывании иранских магов (жрецов) в ахеменидской и античной Коммагене. Автор приходит к выводу, что иранские маги проникли на эту территорию уже в ахеменидский период, принеся свои религиозные доктрины. В эллинистической Коммагене иранские маги продолжают играть важную роль в религиозной жизни царства. Это подтверждается эпиграфическими и археологическими источниками эпохи Антиоха I (69—34 гг. до н.э.). Вероятно, коллегии магов функционировали в Коммагене вплоть до завоевания ее римлянами в 72 г. н.э.

Ключевые слова: Коммагена, ахеменидский период, Лидар, иранские маги, Хаома, Антиох I, царский и династический культ властителя, царский гороскоп, алтарь огня на горе Нимруд-Даг.

The paper analyzes the problem on residence of Iranian Magi in Achaeme-nid and Antique Commagena. The author concludes, that Iranian Magi had already infiltrated to this territory in achaemenid period, bringing their religious doctrines. In Hellenistic Commagena Iranian Magi continued to play the important role in religious life of the kingdom. It is confirmed by epigraphical and archeological sources of the Antiochus I epoch (69—34 B.C.). Probably, colleges of Magi functioned in Commagena down to conquest by Romans in 72 A.D.

Key words: Commagena, achaemenid period, Lidar, Iranian Magi, Haoma, Antiochus I, royal and dynastic cult of ruler, royal horoscope, the altar of fire on the mountain Nemrud-Dagh.

* * *

В ахеменидских слоях поселения Лидар на Евфрате, на территории древней Коммагены — небольшой гористой области на границе юго-восточной Малой Азии и Северной Сирии — археологи обнаружили погребение 48-летнего мужчины. Усопший лежал в скорченном положении в бронзовой ванне (или туфлеобразном гробу?), положенной в каменный ящик. Из инвентаря погребенного следует отметить золотое кольцо с печаткой и часть лопатообразного предмета из бронзы, украшенного небольшой фигурой человека, высотой около 10 см, в ахеменидском костюме. По керамике погребение датируется началом V в. до н.э.1 Фигурка на лопатообраз-

* Обухов Сергей Владимирович, тел.: 8-903-972-97-29; e-mail: kornelitta@rambler.ru

1 Mellink J.M. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1984. Vol. 88. N 4. P. 448. Pl. 57-58. Fig. 4, 8, 9. Погребения, в том числе одиночные, в подобных каменных ящиках в

ном предмете представлена в кафтане — кандисе, в ахеменидской тиаре (кирбасий)2, которая закрывает нижнюю часть лица. В левой руке она держит чашу (ступку?), а правая замерла в жесте молитвенной адорации. Аналогией этой фигуре может служить изображение мага на одном из барельефов столицы Ахеменидской империи Персеполя. Маг одет в кандис3, его голова увенчана ахеменидской тиарой (кирбасий), лицо закрывает повязка падана, предохраняющая священный огонь от осквернения дыханием4, в левой руке — чаша (ступка)5. К этой аналогии следует добавить изображения магов на золотых пластинках из Амударьинского клада (Бактрия) позднеахеменидского времени6, 4 золотые статуэтки, представляющие жрецов древнеиранского культа из второй части того же самого Амударьинского клада, хранящейся в Михо Музее7, и барельеф с фигурой мага из местечка Бюньян в Восточной Анатолии8.

Очень может быть, что чаши, которые держат мужчина на лопатообразном предмете из раскопок Лидара и маг из Персеполя, предназначались для приготовления священного напитка хаомы (в «Ригведе» — сомы), выжимаемого из листьев эфедры (род хвойника). Как правило, подношения этого напитка делались для божества вод — Анахиты. Впоследствии возникло представление о божестве Хаоме, целителе, врачевателе и защитнике скота и людей от всяческих невзгод9. Имя этого божества происходит от авест.

ахеменидскую эпоху засвидетельствованы прежде всего в Армении (Тирацян Г.А. Культура Древней Армении VI в. до н.э. — III в. н.э. (по археологическим данным). Ереван, 1988. С. 32—33). Видимо, присутствие каменного ящика объясняется вовлеченностью Коммагены в общее культурное пространство с Арменией в этот период.

2 В подобный кирбасий, например, облачена голова бородатого жреца (мага?) позднеахеменидского или раннеэллинистического времени, найденная при раскопках храма Окса (городище Тахти-Сангин) в древней Бактрии (Пичикян И.Р. Культура Бактрии. Ахеменидский и эллинистический периоды. М., 1991. С. 194—196. Рис. 37).

3 Яценко С.А. Костюм Древней Евразии (ираноязычные народы). М., 2006. С. 35. Рис. 1, 3, 7.

4 Крюкова В.Ю. Зороастризм. СПб., 2005. С. 175.

5 Lloyd S. The Art of Ancient Near East. Norwich, 1974 (repr. 1961). P. 245-246. Fig. 204.

6 Зеймаль Е.В. Амударьинский клад. Каталог выставки. Л., 1979. С. 51-54. Рис. 50-68.

7 Пичикян И.Р. Возрождение Большого клада Окса. Вторая часть клада Окса из коллекции Михо Музея // ВДИ. 1998. № 1. С. 97-100. Рис. 1 а-б, 2-3.

8 Куликан У. Персы и мидяне. М., 2010. С. 205-206. Рис. 52.

9 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987. С. 12. В «Авесте» Хаоме посвящен гимн Ясна IX, в котором это божество названо «праведным, смерть удаляющим, целительным, чудодейственным» (Haomö asava duraoso...baesazyö huksrafs.

hav — «выжимать», поэтому в древнеиранской религии он выступает в двух ипостасях: как божество, персонифицирующее этот напиток, и как само растение, из которого его выжимают10. Недаром в Ясне IX говорится, что Хаома подошел и обратился к Зара-туштре именно тогда, когда тот приготовлял напиток11. Видимо, этот культ восходит к седой древности индоиранского единства и как «языческий» всячески осуждается Заратуштрой, хотя полностью и не отвергается ^а8па 32.14)12. Несмотря на это, культ Хаомы засвидетельствован и в ахеменидскую эпоху. При раскопках Персе-поля в помещении сокровищницы было найдено около 300 блюд, подносов, и пестиков из зеленого камня, предназначенных для приготовления этого напитка13.

Отдельно следует остановиться на религиозно-символическом значении погребения в Лидаре. Понять его помогает всё то же на-вершие в виде фигурки мага лопатообразного предмета. Вначале несколько замечаний о позе покойника. Как уже говорилось, он лежит в скорченном положении14, фактически в так называемой позе эмбриона в чреве матери. Весьма часто такая поза выражает надежду на возрождение после смерти, т.е. на фактическое бессмертие. Мы указывали, что употребление на похоронах и поминках священного напитка хаомы означало обретение бессмертия. Соединив эти два ритуала вместе, мы можем реконструировать весь обряд. Вероятно, перед смертью умирающий выпил определенное количество хаомы, полученной от мага. Собственно, можно думать, что фигурка мага на лопатообразном предмете изображает именно это священнодействие, когда жрец подносит умирающему чашу. Не совсем понятно назначение бронзового лопатообразного предмета, найденного в могиле, но, быть может, перед нами своеобразный пестик (правда, не имеющий аналогий) для растирания

Yasna IX. 2, 16) и поэтому было связано с бессмертием (Дорошенко Е.А. Зоро-астрийцы в Иране. Историко-этнографический очерк. M., 1982. С. 58). Напиток, сваренный из толченых листьев эфедры и смешанный с некоторыми другими компонентами, весьма часто подавался присутствующим на поминках в честь усопших. Кроме того, готовящийся к смерти, вкушая этот напиток, который ему вливал в рот жрец, приобретал бессмертие (Леманн Э. Персы // Шантеппи де ля Соссей Д.П. Иллюстрированная история религий. Т. 2. Сортавала, 1992. С. 185; Зенер Р.Ч. Учение магов. M., 1992. С. 81—82; Bharucha E.S.D. Zoroastrian Religion and Customs. Bombay, 1979. P. 113, 162-163).

10 ТопоровВ.Н. Хаома // Mифы народов мира. Т. 2. M., 1992. С. 578.

11 Havanîm а raffim — «в час выжимания» (Yasna IX.1).

12 Widengren G. Die Religionen des alten Iran. Stuttgart, 1965. S. 29, 34, 54, 66, 70, 108-109, 124, 127; см. также: Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960. С. 110.

13 Schmidt E.F. Persepolis. I. Structures, Reliefs, Inscriptions. Chicago, 1953. P. 156— 200; Persepolis. II. Contents of Treasury and Other Discoveries. Chicago, 1957. P. 53—56.

14 Mellink J.M. Op. cit. Pl. 57. Fig. 4.

веток эфедры — главного компонента священного напитка15. Однако говорить о том, был ли там похоронен маг, преждевременно.

Определенной аналогией ритуалу подношения хаомы, фиксируемому в Лидаре, является сцена на золотой пластине, обнаруженной в ахеменидских слоях святилища в Вани (древняя Колхида). На пластине из Вани мы видим умершего, возлежащего на ложе и пьющего священный напиток хаому из персидской фиалы. Поодаль от него стоит жрец с черпаком, при помощи которого священный напиток был налит в фиалу. Позади юноши стоит жертвенный бык. Можно думать, что на пластине изображен умерший или жрец, приобщенный к бессмертию вкушением хаомы16. Что касается погребения в Коммагене, то приобщение к бессмертию и вечному возрождению в Лидаре, как уже было отмечено, усиливается позой покойного. Таким образом, можно говорить об иранском погребальном обряде в коммагенском Лидаре ахеменидского времени. Естественно, в нем должны были принимать участие и маги.

Следовательно, украшение лопатообразного предмета можно считать только фигуркой мага, жреца древнеиранского религиозного культа. Уже в ахеменидское время в Коммагене появляются маги, привнесшие на эту территорию свои религиозные доктрины, легшие в основу государственной синкретической греко-иранской религии античной Коммагены, в культах которой причудливо переплелись восточные и эллинские черты17.

Первоначально маги, вероятно, являлись одним из мидийских племен (Hdt. I.101), специализирующемся на исполнении религиозных обрядов18. Позднее, в ахеменидский период, маги составляли жреческую касту, и наряду с мидийцами в ней было немало пер-сов19. При Дарии I маги становятся официальными жрецами персидских царей. Аммиан Марцеллин (IV в. н.э.), опираясь на древние источники, пишет, что «услугами их [магов] пользовались персидские власти при совершении священнодействий» (Amm. Marc. XXIII. 6. 35). Вряд ли маги были зороастрийцами, скорее их следует считать последователями иранских политеистических верований при-

15 Bharucha E.S.D. Op. cit. P. 177.

16 Kacharava D., Kvirkvelia G. Wine, Worship and Sacrifice: The golden graves of ancient Vani. New York, 2008. P. 41, 42. Fig. 17.

17 Goell Th. Nimrud Dagh: The Tomb of Antiochus I, King of Commagene // Archaeology. 1952. N 4. P. 142-143; Boyce M, Grenet F. History of Zoroastrinism. Vol. 3: Zoroastrinism under Macedonian and Roman Rule. Leiden, 1991. P. 332.

18 Алиев И. История Мидии. Т. I. Баку, 1960. С. 266-267.

19 Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах (VI в. до н.э.). М., 1963. С. 235239; Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М., 1980. С. 311.

чем, скорее всего, Западного Ирана20. Так, во время похода Ксеркса на Грецию маги приносили в жертву белых коней реке Стримону (Северная Греция) (Her. VII.113). Жертвы предназначались Митре, так как конь был одним из его священных животных21. На востоке Малой Азии маги появляются в позднеахеменидский период (V — начало IV в. до н.э.) при дворах персидских сатрапов и местных династов полуиранского происхождения как отправители официального культа22. Вероятно, в роли наследственных семейных жрецов маги присутствовали при дворе сатрапов, а затем царей Армении династии Ервандидов (Оронтидов)23. Один из центров армянской сатрапии располагался на холмах Арин-берд около столицы современной Армении Еревана (др. Эребуни)24. Необходимо также учитывать, что территория античной Коммагены входила в состав армянской сатрапии ахеменидских царей, поэтому побочная ветвь этих династов, закрепившихся в Армении во второй половине V в. до н.э.25, правила в античной Коммагене со 163 г. до н.э. по 72 г. н.э., пока Коммагена не была присоединена к римской провинции Сирия26.

20 König F.W. Der falsche Bardija; Dareios der Grosse und die Lügenkönige. Wien, 1938. S. 237 и сл.; Струве В.В. Родина Зороастризма // СВ. 1948. Т. 5. С. 128-129; Грантовский Э.А. Маги // Историческая энциклопедия. Т. 8. М., 1965. С. 885. Невозможно согласиться с Дж.М. Куком (Cook J.M. The Persian Empire. New York, 1983. P. 154-155) и И.М. Дьяконовым (Дьяконов И.М. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н.э. СПб., 2008. С. 374-375), считающих магов зоро-астрийцами.

21 Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в Древности и Средневековье (история и культура). М., 1977. С. 40. Культ Митры фиксируется и в Персеполе — священной столице царей — Ахеменидов. Судя по так называемым «табличкам крепостной стены», именно магам предписывалось приносить ему жертвы. Так, например, маги Ирдазана и Укпиш получили соответственно 4 и 3 ир-тиба зерна для культа Митры. (Эти и другие примеры см.: Дандамаев М.А. Новые данные о религии в Персии на рубеже VI-V вв. до н.э. // ВДИ. 1974. № 2. С. 19, 21.) Р.Ц. Зенер вообще считает, что Митра был верховным божеством для большинства иранцев в доахеменидскую эпоху (Zaehner R.C. The Dawn and Twilight of Zoroast-rianism. New York, 1961. P. 102-104).

22 Raditza L. Iranians in Asia Minor // CHI. Vol. 3(1). The Seleucid, Parthian and Sassanid Periods. Cambridge, 1983. P. 102-103.

23 Елешин А.В. Роль магов в формировании митраизма // Изв. РГПУ им. А.И. Герцена. № 150. СПб., 2012. С. 31.

24 Тирацян Г.А. Колонный зал на Арин-берде и вопрос о сатрапских центрах на армянском нагорье // Изв. АН Арм. ССР. 1960. № 7-8. С. 99-114.

25 См.: Тирацян Г.А. Страна Коммагена и Армения // Изв. АН АрмССР. 1956. № 3. С. 72-73; Он же. Ахеменидские традиции в древней Армении. М., 1960. С. 2-4; Дандамаев М.А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985. С. 242, 246-247.

26 Honigmann E. Kommagene // RE. 1924. Bd. IV. S. 984-988.

Наиболее же примечательный памятник, свидетельствующий о присутствии магов в Малой Азии в ахеменидский период, был найден при исследовании Даскилиона, одного из главных центров ахеменидской власти в этом регионе: в местечке Эргили была обнаружена плита с изображением двух магов, приносящих жертву на алтаре огня. Маги одеты в сараписы, их головы увенчаны персидскими остроконечными тиарами, нижняя часть лиц закрыта па-даной. В левой руке оба мага держат предмет типа палицы, использовавшийся для бескровного убиения жертвы (в данном случае быка и барана). Этот памятник подтверждает участие магов в официальных обрядах персидской администрации27.

Безусловно, прав был А. Мейе, который, рассматривая древнюю индоевропейскую религиозную терминологию, пришел к выводу, что устойчивость древних понятий религиозной лексики в индоиранском мире, видимо, объясняется тем, что коллегии жрецов, составляющие замкнутые группы, сохранились на территориях распространения этих языков, и только на них28. Его вывод вполне применим и к Коммагене, в которой в античную эпоху могли сохраниться и успешно функционировать коллегии магов. Это подтверждается эпиграфическими материалами времени Антиоха I Коммагенского (69—34 гг. до н.э.).

Согласно царским манифестам, установленным в трех главных святилищах царского и династического культа — на горе Нимруд-Даг, в Арсамеи-на-Нимфее и Арсамеи-на-Евфрате — царь устанавливает правила, по которым жрецам полагается носить во время церемоний его культа и культов его предков персидский костюм. В надписи из Нимруд-Дага говорится: к6aцоv Перогк^д еоВ^тод avaAяцPavюv, 6v ка! харц ¿ц' ка! латрюд v6цоg ^цетерои уеуоид аш&1 лергёбпке... (ООК. 1.383. стк. 133—137) (согласно порядку, одевающий персидскую одежду, которую моя милость и отцовский закон нашего рода ему определил). В надписи из Арсамеи на реке Нимфей читаем: кбацог Перогк^д еоВ^тод ауаАяцРоот', 6v ка! харц ¿ц' ка! латрюд v6цоg ^цетерои уегоид {ереиагг перинке (стк. 114— 118)29 (одевающий, согласно порядку, персидскую одежду, кото-

27 Ghirshman R.M. Persia from origins to Alexander the Great. London, 1964. P. 347. Fig. 440. На другой стеле, V—IV вв. до н.э., обнаруженной в окрестностях Даскилиона, мы видим процессию магов, участвующих в церемонии погребения какого-то знатного лица (AkurgalE. Griechisch-Persische Reliefs aus Daskyleion // IA. 1966. T. 6. S. 150-151. Taf. XXXVni.1).

28 Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.; Л., 1938. С. 401; Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. М., 1948. С. 307-314.

29 Dörner F.K., Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953-1956. Berlin, 1963. S. 46.

рую определил жрецам отцовский закон нашего рода и моя милость...). В надписи из Арсамеи на реке Евфрат указано: kog^ov nspoiKqg 8G0^xog ava^a^ßavrav, ov ка! х&РЧ 8цп ка! латрюд vö^og ^цетерои ysvoug arntöi nspisB^Ks (Ст. III. стк. 20—22)30 (согласно порядку, одевающий персидскую одежду, которую отцовский закон и моя милость нашего рода ему определил). Точно такое же постановление имеется в надписи из святилища царского культа в Сейлике: t^v те 8G0^Ta napa^aßavrav nspGiK^v31. В надписи из Самосаты говорится, что Антиох I определил жрецам носить персидский костюм: ка! ispsig 8mA.s£,ag gw npsnouGaig 8g9^gi nspGKtöi ysvsi KaTSGT^Ga32. Все эти надписи свидетельствуют, что жрецам царского и династического культов, по повелению Антиоха, на время церемоний было предписано носить персидский костюм. Из надписи из Арсамеи на реке Нимфей следует, что жрецы в Коммагене носили персидское одеяние по обычаю предков, и Антиох лишь подтвердил эту традицию, распространив ее на жрецов царского и династического культов. По-видимому, во всех указанных случаях идет речь о магах, которые, вероятно, составляли основу жречества Коммагены и были инкорпорированы в систему царского и династического культов, как об этом свидетельствуют царские манифесты Антиоха I из святилищ на горе Нимруд-Даг (OGIS.I.383. стк. 125—131), городов Арсамеи-на-Нимфее (стк. 96— 98)33 и Арсамеи-на-Евфрате (Ст. III. стк. 12—18)34. Поэтому можно думать, что по сравнению с ахеменидским временем в доктринах магов произошли значительные изменения в результате тесного взаимодействия с греческой культурой.

Персидские цари династии Ахеменидов, как известно, не обожествлялись. Возможно, коммагенские жрецы, участвующие в церемониях царского и династического культов, являлись не магами, а магузеями, воззрения которых были навеяны греко-халдейской астрономией и астрологией и доктринами греческих философов. Их взгляды имели мало общего с верованиями зороастрийцев-орто-доксов, которым, к примеру, было совершенно чуждо обожествление владык. Как говорит «Авеста», прародитель иранцев Йима был проклят за то, что возомнил себя богом после успешного царство-вания35. Не исключено, что это — позднейшая вставка эллинисти-

30 Jalabert L, Mouterde R. Inscriptions grecques et latines de la Syrie. Paris, 1929. P. 50.

31 Ibid. P. 57.

32 Dörner F.K., Naumann R. Forschungen in Kommagene. Berlin, 1939. S. 36.

33 DörnerF.K., Goell Th. Op. cit. S. 45.

34 Jalabert L., Mouterde R. Op. cit. P. 49-50.

35 Мифы древнего и средневекового Ирана / Сост. И.А. Рак. СПб., 1998. С. 125.

ческо-парфянского времени, отражающая взгляды жрецов-ортодоксов.

В эллинистическую и римскую эпохи античная традиция была уже знакома с магузеями. Из «Гат» следует, что полулегендарный Зороастр был чужд колдовства, магии, кровавых жертвоприношений, и вообще жертвоприношениям всем богам, за исключением Ахура-Мазды, и, возможно, с сомнением относился к священным огням народной иранской религии. Однако античные авторы, наоборот, считают его основоположником магии, колдовства и большим знатоком астрологии. Остан и Гистасп, по мнению древнегреческих и древнеримских авторов, — его ближайшие ученики, хотя Остан является мифической личностью, а о Гистаспе, если обратиться к «Гатам», повествуется как о царственном покровителе Заратуштры36. В целом, для античной традиции доктрина магузеев воплощалась в фигурах Зороастра, Остана и Гистаспа37.

Вероятно, коммагенскими магузеями был составлен «львиный гороскоп» Антиоха I в Нимруд-Даге (и в Арсамее-на-Нимфее?). На Западной и Восточной террасах Нимруд-Дага он установил две прямоугольные стелы, на каждой из которых была вырезана фигура льва, усыпанная звездами. Стела с Западной террасы сохранилась в очень хорошем состоянии, а с Восточной — в многочисленных фрагментах. Общая ширина сохранившейся стелы 2,40 м, высота

36 Правда, если этимологизировать имя «Заратуштра» как «усердный, ревностный почитатель огня» (Pakhalina T.N. On the etymology of the Avestan name Zara&ustra and some its epithets // Paper Presented at the 32nd International Congress for Asian and North African Studies. Vol. 16. Hamburg, 1986. Moscow, 1986. P. 1-5), то личность пророка приобретает во многом мифический характер и является собирательным образом магов-огнепоклонников, а также идеальным жрецом. Небезынтересно, что и в литургии современных парсов жрец, зачитывающий Гаты в обряде Ясны и показывающий священному огню порцию хаомы, отождествляется с самим Заратуштрой (Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991. С. 30). К тому, что Заратуштра был во многом легендарной личностью, склоняется Е.Э. Бертельс (споря с Х. Херцфель-дом) (Бертельс Е.Э. Новые работы по изучению Авесты // УЗИВ. Т. III. М., 1951. С. 257-271) и Л.А. Лелеков (Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной Авестологии // Народы Азии и Африки. 1978. № 2. С. 190-191). В свете этого крайне неубедительной выглядит попытка И.В. Пьянкова еще раз выстроить «биографию» легендарного Заратуштры и связать его с Бактрией (Пьянков И.В. Зороастр в истории Средней Азии: Проблема места и времени (опыт исторической реконструкции) // ВДИ. 1996. № 3. С. 3-23).

37 Об этом см.: Желтова Е.В. Античная традиция о персидских магах Зороастре, Гистаспе и Остане (жанровая преемственность сохранившихся свидетельств): Дисс. ... канд. фил. наук. СПб., 1995. Вообще в эллинистическо-римскую эпоху маги очень часто смешивались с халдеями, которые, в свою очередь, стали синонимом прорицателей (Дандамаева М.М. Когда халдеи стали прорицателями // ВДИ. 1998. № 1. С. 56-60).

1,75 м. По внешнему фону стелы, туловищу льва и его голове рассеяно 18 звезд, а также изображена Луна серпом вверх (в районе шеи зверя) и, видимо, чуть выше Луны показано Солнце38. От стелы с Восточной террасы остались только фрагменты: сильно деформированная передняя часть туловища льва с обломком головы и остатками внешнего фона, испещренного шести- и восьмиконечными звездами39. Небольшой фрагмент аналогичного «царского гороскопа» был обнаружен при исследовании Арсамеи-на-Нимфее40.

По сути, расположение звезд на стеле — это астрологическое обожествление царя Коммагены, получившего эпитет «бог» еще в первые годы своего правления. Это не следует понимать как нечто исключительное на эллинистическом Востоке. Астральной эпифа-нии после своих побед над птолемеевским Египтом удостоился и селевкидский царь Антиох IV, на монетных выпусках которого после 169 г. до н.э. чеканились звезды, а на некоторых даже фигуры греко-египетских божеств41. Поэтому и здесь, вероятно, следует говорить о влиянии греков.

Где же маги могли усвоить знания об астрологии? Только в Вавилонии, причем, скорее всего, в ахеменидский либо раннеэлли-нистический период. Известно, что при Ахеменидах некоторое количество магов осело на этой территории, где они заняли привилегированное положение. В одном из клинописных документов 471 г. до н.э. маг в качестве свидетеля присутствует при совершении акта продажи земли некоему Напсану. В четырех документах архива Мурашу упоминается поселение «камышовых хижин мага» в районе Ниппура42. Некоторые маги владели землей в Вавилонии и даже занимали должности в храмовой администрации, судя по данным из архива храмового писца Бел-Реманни из Вавилона43. Соприкасаясь с местным жречеством, маги не могли избежать влияния с его стороны на свои религиозные доктрины. Они усвоили вавилонскую астрономию и астрологию. Как сообщает Элиан, римский писатель II в. н.э., маги предсказали с помощью астрологии жестокости и кровожадные деяния ахеменидского царя Артаксеркса III Оха (359-338 гг. до н.э.) (Aelian. II.17).

38 Humann K., Puchstein O. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien. Berlin, 1890. S. 329-336. Taf. XL; Dörner F.K., Young J.H. Sculpture and Inscription Catalogue // Nemrud Dagi. The Hierothesion of Antiochus I of Commagene / Ed. by D.H. Sanders / Winona Lake, 1996. P. 253-254. Fig. 323-325.

39 Dörner F.K., Young J.H. Op. dt. P. 252-253. Fig. 318-321.

40 Mellink J.M. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1958. Vol. 62. N 2. P. 101.

41 Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. С. 224.

42 Дандамаев М.А. Вавилония в 626-330 гг. до н.э. Социальная структура и этнические отношения. СПб., 2010. С. 144, 188.

43 Там же. С. 92-98.

После крушения Персидской империи под ударами армии Александра Македонского и прихода в 312 г. до н.э. к власти в Вавилонии основателя Селевкидской державы Селевка I Никатора, маги потеряли свои прежние позиции и влияние. Селевкиды опирались в значительной мере на жрецов местных культов, всячески одаривая и поддерживая их44. Опасаясь возрастающей конкуренции, маги стали переселяться в Малую Азию и Армению, так как часть из них осела там еще в ахеменидскую эпоху (как указывалось выше).

Скорее всего, магузеи обслуживали алтарь огня, расположенный на горе Нимруд-Даг, где находилось главное святилище царского и династического культа Антиоха I Коммагенского. Под громадным насыпным курганом, возможно, находилась гробница самого царя. Монументальный четырехугольный пятиступенчатый алтарь огня, размером 13^13 м и высотой 1,5 м, был установлен поодаль от изваяний богов на Восточной террасе святилища45. В иранской религиозной доктрине культ огня (atar — авест.), который сам по себе играл огромное значение в верованиях и обрядах иранских народов (в «Младшей Авесте» Митра — главнейший язат (божество) после Ахура-Мазды)46 и являлся отражением культа Солнца (т.е. Митры), изливающего божественную благодать (хварно) на земных властителей47. Во многом это касалось и Ахура-Мазды, которому также посвящались алтари огня48. Вообще, алтари огня играли очень большую роль в иранской царской идеологии с эпохи Ахеменидов и до арабского завоевания49. Вечный огонь имитировал пожар Вселенной и ее вечное обновление50, и царь, выступаю-

44 Журавлева Н.В. Селевкиды и Вавилония (некоторые аспекты идеологической политики) // Др. Восток и Античный мир. М., 2000. С. 64—73.

45 DörnerF.K., Young J.H. Op. dt. P. 114-116. Fig. 563-569.

46 Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т. 1. История персидско-таджикской литературы. М., 1960. С. 37; Mole H. EIran ancien. Paris, 1965. P. 58; Лелеков Л.А. Атар // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1991. С. 120-121.

47 В первые века нашей эры Атар-огонь персофеницируется и становится божеством Фарном (или Фарром), связанным также с царской властью. Изображения этого божества можно видеть на монетах кушанских царей Канишки и Хувишки (Rosenfield J.M. The Dynastic Arts ofthe Kushans. Los Angeles, 1967. P. 96. Pl. IX. 171-181), а также на одном из фрагментов Биянайманских оссуариев (Борисов А.Я. К истолкованию изображений на Биянайманских оссуариях // ТОВЭ. 1940. Т. II. С. 43. Табл. III). Понятие «фарн» могло иметь и более широкое значение и означать, например, счастье и мир для жилища. Так у сарматов засвидетельствовано божество Уатафарн — покровитель домашнего счастья и благодати (Миллер В.Ф. Сарматский бог Уатафарн. М., 1890. С. 1-8). В этом случае он также может быть тесно связан с культом домашнего очага, т.е. с Атаром.

48 Duchesne-Guillemin J. Fire in Iran and Greece // East and West. 1962. Vol. 13. N.S. N 2-3. P. 203-204.

49 Erdmann K. Das Iranische Feuerheiligtum. Leipzig, 1941. S. 7.

50 Огибенин Е.Л. Структура мифологических текстов Ригведы. М., 1968. С. 68-76.

щий в роли космократора, приобретал черты бессмертного владыки. В постахеменидский период в Иране эта идея развивается до прямого обожествления царя, фактически отождествляемого с солнечным божеством. Так, уже при коронации парфянских царей раннего периода в городе Асааке возжигался вечный огонь, и таким образом происходило официальное обожествление царя еще при жизни (кроме того, на парфянских монетах царь назван «бо-гом»)51. Г. Виденгрен приводит очень интересную аналогию ним-руд-дагской гробнице и ее культовой практике: в парфянской поэме «Вис и Рамин» рассказывается о подобном мавзолее, где был устроен вечный, неугасимый огонь. Для обслуживания был назначен специальный жрец52. Вероятно, о том же можно говорить и применительно к Коммагене.

Несмотря на то что доктрины эллинизированных магузеев далеко отошли от собственно иранских верований, их одежда, как в Коммагене, а также некоторые обряды сохранили иранский облик и содержание53. Жрецы понтийских святилищ в Зеле и Комане носили персидские одежды и остроконечные тиары, так как являлись магами (магузеями)54. В их обрядах применялся огонь, а жертвенные животные забивались деревянными палицами (Strab. XV3; XVI.1.4.). По сообщению Павсания, во II в. н.э. в Лидии, в городах Иерокесарии и Гипепапии существовали храмы огня, где религиозными церемониями заведовали маги, облаченные в сараписы (или кандисы?), а их головы были покрыты персидскими тиарами (Paus. V. XXVII. 3).

Однако магузеев царского и династического культов коммаген-ских царей следует считать более эллинизированными, чем жрецов Команы, Зелы или маздеистских общин Лидии, так как ком-магенское жречество было инкорпорировано в структуру обоих культов, в чем сказывается влияние царского и династического культов Селевкидов. Ведь до 164-163 гг. до н.э. Коммагена входила

51 Кошеленко Г.А. Царская власть и ее обоснование в Ранней Парфии // История Иранского государства и культуры. К 2500-летию Иранского государства. М., 1971. С. 215—216; Unvala J.M. Observations on the religion of the Parthians. Bombay, 1925. P. 26.

52 Widengren G. Op. cit. S. 242.

53 Colledge M.A.R. The Parthians. London, 1967. P. 96—97; Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб., 2002. С. 185—186.

54 Показательно в этом плане изображение жреца или самого Зороастра в персидском костюме и тиаре, в правой руке которого — свернутый свиток, видимо, с гимнами в честь богов или культовыми предписаниями на одной из стен митреума конца II — начала III в. н.э. в Дура-Эвропос (Чубова А.П. Мозаика и живопись Римской Сирии // Искусство Восточного Средиземноморья I—IV веков. М., 1985. С. 151. Рис. 86).

в состав Селевкидского царства, а магузеи, по крайней мере, в общих чертах, имели представление о почитании греко-македонских владык Селевкидской державы.

Сохранились списки по годам жрецов династического культа селевкидских царей из Селевкии Пиерии. Они известны по надписи времени Селевка IV (187-175 г. до н.э.), когда царский и династический культы Селевкидов получили дальнейшее развитие после Антиоха III. В столбце «А» этой надписи упомянут некий Диоген, сын Артемона — жрец заупокойного культа Селевка I Зевса Никатора (305-281 г. до н.э.) — основателя державы Селевкидов, который за свои заслуги после смерти был приравнен к верховному олимпийскому божеству; Антиоха Аполлона Сотера (280-261 г. до н.э.), которого в династическом культе отождествили с Аполлоном; Антиоха II Теоса (261-247 г. до н.э.); Селевка II Каллиника (246-224 г. до н.э.); Селевка III Сотера (224-223 г. до н.э.); Антиоха, сына Антиоха III Великого; самого Антиоха III (223-187 г. до н.э.). Другой жрец, Эвкрат, сын Анахиона, обслуживал культ здравствующего тогда Селевка IV. Сторона «B» надписи аналогична стороне «A»: там перечислены те же самые культы, но их обслуживают уже другие жрецы — Аристит, сын Гомера, внук Аристарха; культом Селевка IV заведует вавилонянин Нумений, сын Нумения (OGIS. I.245). В случае с Ариститом, сыном Гомера, внуком Аристарха, и Ну-мением, сыном Нумения, можно говорить о жреческих династиях.

Из Лаодикеи Мидийской происходит постановление об учреждении государственного культа царицы Лаодики, жены Антиоха III. Копии этого декрета обнаружены в южной Мидии и Фригии. Как явствует из этих надписей, для обслуживания культа царицы Лао-дики царь определил некую Лаодику и Беренику во Фригии и постановил, чтобы верховные жрицы носили золотые венки с изображением царицы, а их имена вписывались бы в договоры после перечисления верховных жрецов культа его предков и его прижизненного культа55. Не имеем ли мы подобное и в Коммагене? Ведь перед нами те же назначения царем жрецов, та же их организация — совпадает даже предписание о ношении золотых венков священнослужителями (ср. Коммагена: Нимруд-Даг (OGIS. I.383. стк. 134-144), Арсамея-на-Нимфее (стк. 111-122)56, Арсамея-на-Евфрате57). Не

55 Robert L. Inscriptions Seleucides de Phrygie et d'Iran // Hellenica. Vol. VII. Paris, 1949. P. 5 suiv. Pl. I—IV, V. Может быть, на организацию культа Лаодики повлиял династический культ Арсинои II, жены Птолемея II (Minas M. Die КАЫНФОРОЕ. Aspekte des Ptolemäischen Dynastiekults // Le Culte du souverain dans E Egypte Ptolé-maïque au IIIe siècle avant notre ère. Actes du colloque international. Bruxelles 10 mai 1995. Peeters, 1998. P. 43-56. Taf. I—III).

56 Dörner F.K., Goell Th. Op. cit. S. 46.

57 Jalabert L., Mouterde R. Op. cit. P. 50.

исключено, что организация государственного культа селевкидских царей (и цариц) могла быть заимствована коммагенской правящей династией и подчиненным ей жречеством (магузеями).

С другой стороны, практика назначения жрецов-магов для отправления культовых церемоний известна и в ахеменидской Персии. Так, в одной из клинописных «табличек крепостной стены», обнаруженной при раскопках Персеполя (документ 1798), говорится, что управляющий царским хозяйством Фарнак велел начальнику рабочего персонала Иршине выдать для мага Лимепирда, который получил должность от самого Фарнака, 9 бар муки в качестве жалованья за два месяца. Табличка датируется 499 г. до н.э.58 Поэтому практика служения магов может восходить и к ахеменид-ской эпохе. В Коммагене, где персидские традиции были сильными даже в эллинистический период, маги могли участвовать в религиозных церемониях.

По аналогии с Парфянским царством можно полагать, что маги входили в ближайшее окружение царей Коммагены (для Антиоха I это более вероятно, чем для Митридата I). В Парфянской державе наряду с царем функционировало два совета — совет сородичей, куда входила парфянская воинская знать, и совет «мудрых» и ма-гов59. В Коммагене не зафиксировано существования этих институтов, однако вхождение магузеев в состав царского окружения не исключается. По-видимому, именно магузеи из ближайшего царского окружения принимали активное участие в создание синкретического царского пантеона, куда вошли такие греко-иранские божества, как Зевс-Оромазд, Аполлон-Митра-Гелиос-Гермес, Тюхе Коммагенская, Артагн-Геракл-Арес. В «Сирийских актах персидских мучеников» первых веков нашей эры персидский маг в беседе с одним из христианских мучеников говорит, что его богами являются Зевс, Кронос и Аполлон60, т.е., очевидно, — Оромазд, Зерван и Митра. В Коммагене мы сталкиваемся с теми же культами. Лишь под Зерваном в «Актах» можно понимать отвлеченный принцип, как и в царских надписях коммагенских царей (ООКЛ.383. стк. 115—116). В то же время в обоих случаях чувствуется определенная персонификация «Бесконечного Времени». Впрочем, не исключено, что какое-то влияние на персонификацию этого принципа могли оказать и греки, в мировоззрении которых Время довольно рано приобретает черты владыки над богами и смертными61.

58 ДандамаевМ.А. Новые данные... С. 19—20.

59 Массон М.Е. Народы и области южной части Туркменистана в составе Парфянского государства // Труды ЮТАКЭ. Т. 5. Ашхабад, 1955. С. 41.

60 Hoffmann G. Auszüge aus Syrischen Akten Persischen Märtyrer. Leipzig, 1880. S. 72.

61 Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 134—138.

Таким образом, можно полагать, что иранские жрецы-политеисты (маги) играли немалую роль в формировании религиозных верований античной Коммагены, оказывая влияние прежде всего на государственную религию. Присутствие магов в Коммагене фиксируется уже в ахеменидское время, судя по погребению в Лидаре. В период существования независимого Коммагенского царства их влияние, вероятно, усиливается, что связано с приходом к власти в Коммагене побочной ветви иранской династии Оронтидов, правившей в Великой Армении до конца III в. до н.э. Однако после эпохи Антиоха I (69—34 гг. до н.э.) следы магов в Коммагене теряются, что связано с крайней скудостью источников по истории этого государства в конце I в. до н.э. — I в. н.э. Возможно, иранские маги живут в Коммагене до ее завоевания римлянами в 72 г. н.э. Однако со всей определенностью утверждать это мы не можем.

Список литературы

1. Алиев И. История Мидии. Т. I. Баку, 1960.

2. Бертельс Е.Э. Новые работы по изучению Авесты // УЗИВ. Т. III. М., 1951.

3. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т. 1. История персидско-таджикской литературы. М., 1960.

4. Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985.

5. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987.

6. Борисов А.Я. К истолкованию изображений на Биянайманских оссуа-риях // ТОВЭ. 1940. Т. II.

7. Грантовский Э.А. Маги // Историческая энциклопедия. Т. 8. М., 1965.

8. Дандамаев М.А. Иран при первых Ахеменидах (VI в. до н.э.). М., 1963.

9. Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика Древнего Ирана. М., 1980.

10. Дандамаев М.А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985.

11. Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране. Историко-этнографический очерк. М., 1982.

12. Дьяконов И.М. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н.э. СПб., 2008.

13. Елешин А.В. Роль магов в формировании митраизма // Изв. РГПУ им. А.И. Герцена. № 150. СПб., 2012.

14. Журавлева Н.В. Селевкиды и Вавилония (некоторые аспекты идеологической политики) // Древний Восток и Античный мир. М., 2000.

15. Зенер Р.Ч. Учение магов. М., 1992.

16. Кошеленко Г.А. Царская власть и ее обоснование в Ранней Парфии // История Иранского государства и культуры. К 2500-летию Иранского государства. М., 1971.

17. Крюкова В.Ю. Зороастризм. СПб., 2005.

18. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света // Средняя Азия в Древности и Средневековье (история и культура). М., 1977.

19. Куликан У. Персы и мидяне. М., 2010.

20. Кюмон Ф. Восточные религии в римском язычестве. СПб., 2002.

21. Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции зарубежной Авестологии // Народы Азии и Африки. 1978. № 2.

22. Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. М., 1991.

23. Леманн Э. Персы // Д.П. Шантеппи де ля Соссей. Иллюстрированная история религий. Т. 2. Сортавала, 1992.

24. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.

25. Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960.

26. Массон М.Е. Народы и области южной части Туркменистана в составе Парфянского государства // Труды ЮТАКЭ. Т. 5. Ашхабад, 1955.

27. Мейе А. Введение в сравнительное изучение индоевропейских языков. М.; Л., 1938.

28. Мифы древнего и средневекового Ирана / Сост. И.А. Рак. СПб., 1998.

29. Огибенин Е.Л. Структура мифологических текстов Ригведы. М., 1968.

30. Пичикян И.Р. Культура Бактрии. Ахеменидский и эллинистический периоды. М., 1991.

31. Пичикян И.Р. Возрождение Большого клада Окса. Вторая часть клада Окса из коллекции Михо Музея // ВДИ. 1998. № 1.

32. Пьянков И.В. Зороастр в истории Средней Азии: Проблема места и времени (опыт исторической реконструкции) // ВДИ. 1996. № 3.

33. Струве В.В. Родина Зороастризма // СВ. 1948. Т. 5.

34. Тирацян Г.А. Страна Коммагена и Армения // Изв. АН АрмССР. 1956. № 3.

35. Тирацян Г.А. Ахеменидские традиции в древней Армении. М., 1960.

36. Тирацян Г.А. Культура Древней Армении VI в. до н.э. — III в. н.э. (по археологическим данным). Ереван, 1988.

37. Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. М., 1948.

38. Топоров В.Н. Хаома // Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992.

39. Чубова А.П. Мозаика и живопись Римской Сирии // Искусство Восточного Средиземноморья I-IV веков. М., 1985.

40. Яценко С.А. Костюм Древней Евразии (ираноязычные народы). М., 2006.

41. AkurgalE. Griechisch-Persische Reliefs aus Daskyleion // IA. 1966. T. 6.

42. Bharucha E.S.D. Zoroastrian Religion and Customs. Bombay, 1979.

43. Boyce M., Grenet F. History of Zoroastrinism. Vol. 3: Zoroastrinism under Macedonian and Roman Rule. Leiden, 1991.

44. Colledge M.AR The Parthians. London, 1967.

45. Cook J.M. The Persian Empire. New York, 1983.

46. Dörner F.K., Goell Th. Arsameia am Nymphaios. Ausgrabungen im Hierothesion des Mithradates Kallinikos von 1953—1956. Berlin, 1963.

47. Dörner F.K.., Young J.H. Sculpture and Inscription Catalogue // Nemrud Dagi. The Hierothesion of Antiochus I of Commagene / Ed. by D.H. Sanders. Winona Lake, 1996.

48. Duchesne-Guillemin J. Fire in Iran and Greece // East and West. 1962. Vol. 13. N.S. N 2-3.

49. Ghirshman R.M. Persia from origins to Alexander the Great. London, 1964.

50. Goell Th. Nimrud Dagh: The Tomb of Antiochus I, King of Commagene // Archaeology. 1952. N 4.

51. Hoffmann G. Auszüge aus Syrischen Akten Persischen Märtyrer. Leipzig, 1880.

52. Humann K, Puchstein O. Reisen in Kleinasien und Nordsyrien. Berlin, 1890.

53. Kacharava D, Kvirkvelia G. Wine, Worship and Sacrifice: The golden graves of ancient Vani. New York, 2008.

54. König F.W. Der falsche Bardija; Dareios der Grosse und die Lügenkönige. Wien, 1938.

55. Lloyd S. The Art of Ancient Near East. Norwich, 1974.

56. Mellink J.M. Archaeology in Asia Minor // AJA. 1958. Vol. 62. N 2.

57. Mellink J. M. Archaeology in Asia Minor // AJA.1984. Vol. 88. N 4.

58. Minas M. Die КАИНФОРОЕ. Aspekte des Ptolemäischen Dynastiekults // Le Culte du souverain dans E Egypte Ptolémaïque au IIIe siècle avant notre ère. Actes du colloque international , Bruxelles 10 mai 1995. Peeters, 1998.

59. Pakhalina T.N. On the etymology of the Avestan name ZaraSustra and some its epithets // Paper Presented at the 32nd International Congress for Asian and North African Studies (Hamburg, 1986). Vol. 16. Moscow, 1986.

60. Raditza L. Iranians in Asia Minor // CHI. Vol. 3(1). The Seleucid, Parthian and Sassanid Periods. Cambridge, 1983.

61. Robert L. Inscriptions Seleucides de Phrygie et d'Iran // Hellenica. Vol. VII. Paris, 1949.

62. Rosenfield J.M. The Dynastic Arts of the Kushans. Los Angeles, 1967.

63. SchmidtE.F. Persepolis. I. Structures, Reliefs, Inscriptions. Chicago, 1953.

64. Schmidt E.F. Persepolis. II. Contents of Treasury and Other Discoveries. Chicago, 1957.

65. Widengren G. Die Religionen des alten Iran. Stuttgart, 1965.

66. Zaehner R.C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York, 1961.

Поступила в редакцию 10 февраля 2016 г.