Рецепция еврейской мистики в учениях М. Бубера и М. Каплана

УДК 1

В.И. Бродский*

рецепция еврейской мистики в учениях м. бубера и м. каплана

Статья посвящена феномену обращения неортодоксальных еврейских мыслителей XX в. к традиционным мистическим учениям иудаизма. Автор исследует, какие мистические концепты и принципы были подчерпнуты Мартином Бубе-ром и Мордехаем Капланом, какие источники были при этом использованы и какой смысл обрели элементы еврейского мистицизма в новых контекстах. Исследование подходов двух мыслителей позволяет зафиксировать единую логику, характерную для современной еврейской мысли в целом.

Ключевые слова: иудаизм, еврейская мистика, еврейская мысль, М. Бубер, М. Каплан

Reception of Jewish mystics in the teachings of M. Buber and M. Kaplan.

VLADIMIR I. BRODSKY

The article deals with the phenomenon of the appeal of unorthodox Jewish thinkers of the XX century to the traditional mystical teachings of Judaism. The author explores what mystical concepts and principles were used by Martin Buber and Mordechai Kaplan, from which sources they were taken and what were the new meanings that these elements of Jewish mystics gained in new contexts. The research helps to refine and clarify the historico-philosophical concept of modern Jewish thought.

Keywords: Judaism, Jewish mystics, Jewish thought, M. Buber, M. Kaplan

Философия XX в. ознаменована самыми неожиданными философскими экспериментами, интереснейшими интеллектуальными проектами и удивительными пересечениями различных духовных течений. Особо яркими представляются те философские проекты, в рамках которых происходит переосмысление авторитетных учений, осуществляется синтез новых подходов и традиционных источников. Подобный путь избирает неортодоксальная еврейская мысль XX в., к которой принадлежит целый ряд мыслителей, включивших мистические (и не только) элементы иудаизма в совершенно новые контексты. Тема присутствия, а также роли и значения принципов и концептов иудаизма и еврейской мистики в современных учениях поднимается во

многих актуальных работах [14; 22; 20]. Данная статья продолжает этот дискурс - в работе анализируются опыт обращения мыслителей XX в. к традиционным (ортодоксальным) еврейским источникам (подавляющее большинство которых имеет мистический характер) и их дальнейшего переосмысления на примере Мартина Бубера и Мордехая Каплана.

Философия Мартина Бубера - одна из самых ярких страниц мировой мысли XX в. Этот немецко-еврейский философ создал удивительно многогранную теорию, сочетающую ценные теоретические построения с живыми эмоциональными переживаниями мира.

Тема влияния хасидизма на философию Бубе-ра достаточно хорошо освящена в современной

* БРОДСКИИ Владимир Игоревич, аспирант Школы философии Факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики». E-mail: vbrodskiy@hse.ru © Бродский В.И., 2016

науке, вследствие чего в этой статье будет рассмотрено лишь нескольких базовых направлениях этого влияния. В этой части работы речь пойдет о том, каковы буберовские интерпретации главных аспектов хасидского учения - пантеистической картина мира, принципа близости человека к Богу и обусловленные им концепции двейкута (непосредственного прорыва человека к Богу), хасидской молитвы и учении о цадике.

Философию Бубера часто называют философией диалога, что в целом справедливо. Диалог для него - больше, чем просто обмен репликами между людьми, это - базовое онтологическое отношение между Я и Ты, ситуация взаимной открытости. Парадигма Я-Ты предполагает живое общение, чувственность и искренность, в таком отношении Я и Ты образуют единство и нуждаются друг в друге. Я-Оно - схема познания объекта субъектом с целью его определения, исследования, дальнейшей классификации и систематизации. При этом отношение Я-Оно возникает не только в науке, но и между людьми или даже между человеком и Богом. Это происходит тогда, когда человек обращается к другому как к средству или носителю функции, а к Богу - как к некоему элементу религиозного знания. В этом случае Бог для него - не собеседник и не вечное Ты, а факт, к которому можно апеллировать, требуя от другого определенного образа действий или доказывая свою правоту. Стоит отметить, что философия диалога Мартина Бубера, как и хасидское учение, включает в себя онтологические, психологические и этические черты, образуя единое знание.

Я-Ты — универсальная ситуация, где в роли Ты может быть человек, природное явление или Бог - Вечное Ты. В диалоге между Я и Ты возникает любовь, причем не как следствие определенной причины, а как само отношение. По сути, диалог Я и Ты сам по себе есть любовь: «Чувства обитают в человеке, человек же обитает в своей любви. Это не метафора, а действительность: любовь не присуща Я таким образом, чтобы Ты было лишь ее «содержанием», ее объектом; она между Я и Ты. Тот, кто не знает этого всем своим существом, не знает любви, хотя и может связывать с ней те чувства, которыми он наслаждается, которые переживает, испытывает, выражает. Любовь есть охватывающее весь мир воздействие» [6, с. 23]. Наиболее привычное нам отношение Я-Ты возникает в диалоге с отцом, супругом или другом. Такие отношения строятся на искренности, доверии, любви, взаимной нужде друг в друге, и только в них собеседник открыт нам во

всей полноте. Тот же характер Бубер пытается распространить на отношения человека с миром вообще.

Во всем этом, вне всякого сомнения, просматриваются черты хасидского учения. Описанный Бубером диалог Я и Вечного Ты весьма близок к хасидскому пониманию отношений межу человеком и Богом. Бог для хасида - в первую очередь, собеседник, к которому можно обращаться как отцу или другу. Недаром наиболее ценной молитвой, с точки зрения хасидских учителей, является спонтанная, простая молитва, обращенная к Богу как к Вечному Ты. Только такая молитва является искренней и чистой, а Бог в ней выступает именно как Ты, близкое и родное, а не как далекое и чуждое Оно. Наконец, именно в живой молитве возникает подлинная, трепещущая любовь, чего крайне сложно достичь в рамках канона. Таким образом, совершенно очевидно, что одна из центральных идей философии диалога Мартина Бубера - диалог Я и Вечного Ты - вдохновлена хасидским принципом близости человека к Богу и вытекающим из него учением о естественной молитве. При этом нельзя сказать, что буберовская ситуация Я-Ты является непосредственным воспроизведением хасидской установки. Вне всякого сомнения, она обретает более концептуализированный характер, в ней угадываются онтологические и гносеологические установки европейской философии жизни и герменевтики, атмосфера экзистенциализма.

Что касается буберовского диалога между людьми, то и здесь мы можем увидеть определенные параллели с хасидизмом. Ситуация Я-Ты возникает не только в отношениях супругов или друзей, но и в хасидской общине. Речь идет, конечно же, о диалоге хасида и его цадика. Основа их отношений - беседа, ведь именно через нее хасидские раввины чаще всего доносили свое учение. Хасид и цадик нуждаются друг в друге, а вместе они образуют единое целое - хасидскую общину, где каждый, тем не менее, сохраняет свою роль. Открытость, доверие, любовь - все это также характеризует отношения хасида и цадика, которые, обращаясь друг к другу, одновременно обращаются и к вечному Ты. Духовная глубина отношений хасида и цадика, их уникальная сила и внутренняя энергетика заставили Бу-бера по-новому взглянуть на характер искренних отношений между людьми. Таким образом, весьма вероятно, что диалог хасида и цадика также стал одним из источников, вдохновивших мыслителя на создание парадигмы Я-Ты, обнаружи-

2016 • № 3 • гуманитарные исследования в восточной сивири и на дальнем востоке

135

РН1^0РН1А РЕГЕППЮ

вающейся в чистосердечных отношениях между любящими людьми.

Несколько слов необходимо сказать о возможных влияниях хасидского вероучения на буберов-ское понимание мира и его внутренней природы. С точки зрения Бубера, мир состоит из «встреч», за каждой из которых кроется вечное Ты. В основе диалога с любым Ты лежит диалог с Вечным Ты, а обращаясь к любому человеку или даже явлению природы, мы одновременно обращаемся и к Вечному Ты: «Каждое взятое в отдельности Ты есть прозрение к Вечному Ты. Через каждое взятое в отдельности Ты основное слово обращается к нему» [6, с. 57].

«Каждое отношение Я-Ты как бы вращается вокруг центра, где встречаются, по Буберу, все линии этих отношений - в Вечном Ты, в Боге» [8, с. 26]. По Буберу, Вечное Ты всегда вокруг нас -его даже не надо искать, так оно всегда найдет нас само: «Бог - бесконечное, нуждающееся в конечном, - зовет, взывает к конечному, к человеку» [8, с. 101]. Оно вовлечено в личную жизнь человека и терпеливо ждет обращения к себе: «Речение Бога к людям пронизывает происходящее в жизни, которая своя для каждого из нас, и все происходящее в мире, нас окружающем, все биографическое и все историческое и делает это для тебя и для меня указанием, требованием» [6, с. 101]. Бог и мир у Бубера неразделимы - Бог не над миром и даже не в мире. Наиболее подходящей формулировкой оказывается «мир в Боге», поскольку, вступив в диалог с Вечным Ты, человек обнаруживает его во всем, в каждой «встрече» и, обращаясь к миру, одновременно обращается и к Богу.

Интересно, что, открыв для себя Вечное Ты, человек не должен ограничиваться прямым диалогом с ним, игнорируя окружающих. Бубер говорит о том, что подлинный диалог возможен лишь тогда, когда человек «подтверждает» (то есть обнаруживает) Вечное Ты в мире, вокруг себя: «Встреча с Богом дается человеку не ради того, чтобы он был занят только Богом, но ради того, чтобы он подтвердил смысл в мире. Всякое Откровение есть призвание и послание» [6, с. 81-82]. Только так мы обретаем Вечного Собеседника во всей его полноте. Немаловажно и то, что Бубер обнаруживает Ты в материи, что вновь говорит о его близости хасидизму. Подобно тому, как хасиды усматривали в природной красоте «дыхание Шхины (божественное присутствие в тварном мире)», Бубер видит за подобными «встречами» Вечное Ты. В общем и целом, онтологический аспект философии Бубера тяготеет

к пантеизму и воспроизводит некоторые базовые элементы хасидского учения о мире, а также более ранних еврейских мистических учений.

В своем учении о вере Бубер также обращается к наследию хасидизма. Немецко-еврейский мыслитель полагает, что существует два образа религиозной веры - еврейская эмуна и греко-христианский пистис (без особого труда их можно соотнести с отношениями Я-Ты и Я-Оно). В первом случае речь идет даже не о вере, а скорее о доверии - человек полностью вверяет себя Богу, беспрекословно следует его путями: «Доверие по сути своей есть подтверждение и проверка на деле такого доверия к Богу в полноте жизни, вопреки переменчивости земной судьбы, которую испытывает человек» [1, с. 255]. Такая вера похожа на отношение маленького ребенка к отцу - он искренне любит его и при этом ощущает свою полную зависимость от него. Пистис - означает прежде всего веру в какой-то факт, который становится побудительной причиной для дальнейших действий человека. В христианстве таким фактом является воскресение Христа. Руководствуясь эмуной, человек совершает действие ради самого действия, пистисом - только для того, чтобы получить награду или избежать наказания.

Еврейский образ веры, по Буберу, присутствовал в Ветхом Завете, фарисействе, учении Христа и хасидизме. Греко-христианский образ возник у апостола Павла и закрепился в христианстве. Можно сказать, что изначально эмуна была верой Богу, а пистис - верой в Бога. При этом два образа давно смешались - многие иудеи следуют «одеревеневшей» вере (в этом можно усмотреть критику противников хасидизма - литва-ков), среди христиан находятся те, кто избежал «паулинизма». Описывая эмуну, Бубер, по сути, говорит о вере хасидов. Он не отрицает того, что «борьба за веру» сохранилась в хасидизме («И хасиды - во всяком случае, хасиды первых поколений - испытывали близость Владычества Божьего, но такую близость, которая требовала не все изменяющей готовности, но продолжения жизни в вере, равно пылкой и ревностной, как и исполненной трудов, ради связи поколений» [1, с. 280]), но при этом говорит, что очень отчетливо она проявилась уже в фарисействе.

Таким образом, связь Бубера с хасидизмом представляется очень крепкой. Главное желание Бубера - вернуть вере ее живое, чувственное, начало и побороть «одеревенение» религии - уже во многом напоминает мотивы и стремления хасидских учителей. Тем не менее, самого Бубера

нельзя считать хасидским мыслителем - скорее мы имеем дело с интерпретацией хасидской мысли, осуществляющейся с опорой на европейские интеллектуальные традиции. Однако Бубер -первый мыслитель, сделавший хасидизм частью своей философии и открывший это яркое учение миру. Мартин Бубер проявил себя и как выдающийся мыслитель, и как первооткрыватель и интерпретатор хасидизма.

В XX в. философское переосмысление иудаизма осуществлялось не только в Европе, но и по ту сторону Атлантики. Американская неортодоксальная еврейская мысль также богата яркими именами и учениями, однако на этом фоне особенно выделяется фигура Мордехая Капла-на - оригинального мыслителя, философия которого легла в основу реконструктивистского направления в иудаизме. Парадоксальным является тот факт, что несмотря на то, что Каплан в целом сохранил более крепкую связь с еврейской религией (имел титул раввина и, по сути, возглавил новую деноминацию), чем Бубер, в некоторых аспектах его версия реконструкции иудаизма представляется даже более радикальной, чем проект Бубера. Учение Мордехая Ка-плана остается в пространстве еврейской религиозной мысли, но полностью разрывает связь с традицией. Однако, даже несмотря на этот разрыв, философия Каплана содержит несколько важных элементов, восходящих к традиционной еврейской мистике. Этот момент мало исследован в научной литературе, так как в большинстве работ Каплан рассматривается как подчеркнуто неортодоксальный мыслитель.

Учение Каплана представляет собой синтез иудаизма и американского прагматизма. Важнейшей установкой Каплана является принцип, согласно которому любой объект, имеющий физическую или духовную природу, обретает сущность и существование благодаря функции. Существует только то, что функционирует, а по характеру функции можно установить то, чем является изучаемый объект. Потеря функции означает уничтожение предмета, а изменение характера инициируемых им практических следствий означает, что предмет в сущности становится чем-то иным. Религия для Каплана не является каким-либо исключением - ее целью является избавление (salvation), вследствие чего она представляет собой не более чем совокупность инструментов и средств, используемых для реализации этого идеала. В случае, если какие-то элементы религии перестают функционировать должным образом (чаще всего это происходит в

связи с изменениями интеллектуального и социального фона), они должны быть переосмыслены или заменены. Таким образом, Каплан ни много ни мало утверждает, что любой элемент (будь то важный концепт, заповедь, молитва или верование) религии в перспективе имеет временный и преходящий характер. Подобная установка, вне всякого сомнения, вступает в очевидный конфликт с ортодоксальной версией иудаизма. Тем не менее, не все так однозначно.

Вернемся к уже упомянутому понятию «избавление», которое является для Каплана вечной целью религии, условием ее существования и осмысленности. Каплан трактует это понятие весьма своеобразно, синонимичным ему оказывается термин «самосовершенствование» (self-fulfillment). Под избавлением, таким образом, Каплан понимает всестороннее (духовное, интеллектуально, нравственное) совершенствования личности и человечества, установление справедливых порядков, освобождение от всех форм рабства (будь то реальное отсутствие прав или метафорическое «рабство греха»): «Избавление означает освобождение от тех зол, внешних и внутренних, что препятствуют человеку реализовать максимум своих возможностей» [14, с. 127]. Каплан выделяет коллективный и личностный уровень избавления, при этом установление справедливых порядков, равенства и взаимоуважения в обществе и общине (коллективный уровень) является необходимым условием для совершенствования индивида (личностный уровень) [18, с. 296].

Несмотря на то, что каплановское избавление выглядит очень жизненным, земным и тяготеет к светскому гуманизму, его аналог обнаруживается в еврейской мистике. Вспомним космогонический сюжет из лурианской каббалы - разбитие Божественных сосудов, приведшее к несовершенству мира. Хорошее пояснение этому сложному мотиву дает украинский исследователь И. Туров: «На раннем этапе эманации сосуды, созданные для нисхождения в них божественного света, не выдержали его силы и разрушились. В результате этого созданный мир несовершенен и нуждается

в исправлении — тикун......в сотворенном Им

[Богом] мире идет непрестанная борьба сил добра и зла, причем победа над последними будет достигнута в результате освобождения плененных искр» [10, с. 73]. Самое же важное состоит в том, что тикун олам - исправление мироздания (а именно борьба со злом и скверной путем воспитания и распространения праведности) становится миссией человека. Также стоит отметить,

РН1^0РН1А РЕГЕПП^

что концепт тикуна вышел далеко за рамки лури-анской каббалы и впоследствии интегрировался во многие еврейские учения, в частности, - в хасидизм. Шнеур Залман из Ляд (основатель лю-бавического хасидизма), практически полностью заимствующего этико-онтологический сюжет Лурии, говорит следующее: «Цель творения человека в том, чтобы он стал подмогой Богу. Это можно объяснить так: передача в нижние миры божественной благодати через много ступеней самоограничения должна была служить прелюдией к возвращению ее наверх, чтобы превратить тьму в свет. Именно для этой роли Бог создал человека на земле» [9, с. 36].

В концепции лурианского тикуна и капланов-ского избавления обнаруживается немало общего - оба концепта признают несовершенство мира и возлагают на человека миссию исправления мира, уничтожения всяких зол и страданий. При этом нет сомнений в том, что Каплан был хорошо знаком с каббалической концепцией - в одном из своих произведений он напрямую касается этой темы и дает следующий комментарий: «Наряду со следованием заповедям (мицвот), еврейский мистицизм постоянно подчеркивал важность изучения Торы и вовлеченности человека в молитву. Все, что вносило вклад в избавление отдельного человека или тикун ха-нэфеш (приведение души в порядок), признавалось вносящим вклад в тикун ха-олам (приведение мира в порядок). Тикун ха-олам был равнозначен восстановлению изначальной гармонии во Вселенной -между высшими и низшими мирами, между Израилем и Богом» [16, с. 127]. В этой же работе Каплан подчеркивает, что именно мистицизм в еврейской традиции акцентировал проблему борьбы со злом в этом мире. Исходя из всего вышесказанного, есть основания полагать, что понятия избавления в философии Каплана является интерпретацией каббалической концепции тикун олам. Американо-еврейский мыслитель погружает тикун в чуть более социальный контекст, но в целом сохраняет смысл каббалическо-го сюжета. Интерпретация тикуна как изменения мира путем социально-политической и гражданской активности в целом широко распространено среди американского еврейства [13, с. 15].

Философия Каплана известна прежде всего своей теологической составляющей - мыслитель создает совершенно удивительную концепцию Бога, имеющую много общего с религиозным натурализмом, процесс-теологией, учениями Спинозы и Бергсона. Каплан дает множество определений Бога, исследователи суммируют их

следующими образом: «... Бог есть созидательная жизнь Вселенной, совокупность всех сил, что создают космос из хаоса» [21, с. 274]; «Бог (для Каплана - прим. авт.) и закон природы, и онтологическое равновесие, и созидательный потенциал в природе, и сам процесс созидания в природе. Термин "Бог" в теологии Каплана соответствует каждому из этих значений» [19, с. 278]. Не вдаваясь в подробности отметим, что Каплан понимает Бога как единство различных созидательных процессов в физической и культурной реальности. В природе Бог проявляется в некой мировой гармонии, согласованности и порядке различных природных явлений, в сфере истории и духа - в развертывании идеалов, установлении все более благих и справедливых отношений между людьми. Несложно понять, что Бог Ка-плана, по сути, представляет собой возведенный в абсолют и обретший фундаментальный онтологический смысл процесс избавления, в связи с чем совершенно неудивительно, что Каплан также называет Бога «силой, осуществляющейся для Избавления» [17, с. 40].

Исследователи часто связывают теологию Ка-плана с процесс-теологией [23, с. 283-293] и учением Бергсона [19, с. 279]. Однако, нельзя не отметить, что процессуальные и пантеистические аспекты учения Каплана находят свои аналоги в традиционной еврейской мистике. Концепция эманации Божества, предполагающая последовательное развертывание Бога через 10 ступеней (сфирот) восходит к самым ранним каббали-ческим текстам (Сефер-йецира, Багир и т.д.), и играет важнейшую роль во всех еврейских мистических учениях, включая лурианскую каббалу и хасидизм. Идеи непрекращающегося творения мироздания и Божественного присутствия на всех уровнях тварного мира, в том числе в открывающейся человеческому глазу гармоничной природной красоте - значимые элементы хасидизма. Учитывая то, что Каплан был прекрасно знаком с еврейской мистикой, можно предположить, что он позаимствовал многие ее элементы или, как минимум, попытался с ее помощью придать своему учению образ, тяготеющий к традиционным еврейским источникам и способный заретушировать разрыв с ортодоксальным иудаизмом.

Рассмотрев формы рецепции идей иудаизма в учениях Бубера и Каплана, можно заключить, что обе неортодоксальные концепции удивительным образом совершенно немыслимы без своих традиционных оснований. Онтология «Я-Ты» Бубера, избавление Каплана - эти важнейшие элементы рассмотренных концепций представ-

В.И. БрОдсКИй

ляют собой интерпретации известных еврейских мистических концептов. Однако, что немаловажно, традиционные идеи в работах современных мыслителей реконструируются при помощи западного философского инструментария. Подход Бубера представляет собой синтез экзистенциализма и дильтеевской герменевтики, Каплан опирается на американский прагматизм. Оба мыслителя обращаются к еврейской проблематике и закрепленному в традиции материалу с позиции представителей западных интеллектуальных течений. Этот общий принцип может лечь в основу понимания историко-философского понятия «современная еврейская мысль», споры вокруг которого ведутся уже не одно десятилетие.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995.

2. Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношения религии и философии // Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 341-420.

3. Бубер М. Образы добра и зла // Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 125-156.

4. Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя. М.: Гешарим, 2006.

5. Бубер М. Хасидские истории. Поздние учителя. М.: Гешарим, 2009.

6. Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. М.: Республика, 1995.С. 15-92.

7. Вавилонский Талмуд. Трактат Санэдрин.

8. Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. М.: ИФ РАН, 1999.

9. Мудрость каббалы / сост. Дэн Кон-Шербок. М.: АСТ: Астрель, 2009.

10. Туров И.В. Ранний хасидизм: История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. Киев: Дух i Лггера, 2003.

11. Хасидская мудрость / сост. В.В. Лавский. Ростов-на-Дону: Феникс, 2012.

12. Шолем Г. Основные течения в иудейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004.

13. Cooper, L., 2013. The assimilation of Tikkun Olam. Jewish Political Studies Review, vol. 20, no. 3/4, pp. 10-42.

14. Goetschel, W., 2012. The discipline of philosophy and the invention of modern Jewish thought. New York: Fordham University Press.

15. Kaplan, M., 1956. Questions Jews ask: Reconstructionist answers. New York: The Reconstructionist Press.

16. Kaplan, M., 1960. The greater Judaism in the making. A study of the modern evolution of Judaism. New York: The Reconstructionist Press.

17. Kaplan, M., 1994. The meaning of god in modern Jewish religion. New York: Wayne University Press.

18. Kaplan, M., 1971. The purpose and meaning of Jewish existence. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America.

19. Kaufman, W., 1990. Kaplan's Approach to Metaphysics. In: Goldsmith, E.S., Scult, M. and Seltzer, R.M. eds., 1990. The American Judaism of Mordecai M. Kaplan. New York: New York University Press, pp. 271-293.

20. Marmur, M., 2012. Are you my Witness? The use of sources in modern Jewish thought. Modern Judaism, vol. 32, no. 2, pp. 155-173.

21. Scult, M., 2014. The radical American Judaism of Mordecai M. Kaplan. Indianapolis: Indiana University Press.

22. Seeskim, K., 1990. Jewish Philosophy in a secular age. New York: SUNY Press.

23. Staub, J., 1990. Kaplan and process theology. In: Goldsmith, E.S., Scult, M. and Seltzer, R.M. eds., 1990. The American Judaism of Mordecai M. Kaplan. New York: New York University Press, pp. 283-293.

REFERENCES

1. Buber, M., 1995. Dva obraza very [Two types of faith]. Moskva: Respublica.

2. Buber, M., 1995. Zatmenie Boga. Misly po povodu vzaimootnosheniya religii i philosophii [Eclipse of God. Studies in the relation between religion and philosophy]. In: Buber, M., 1995. Dva obraza very. Moskva: Respublica, pp. 341-420.

3. Buber, M., 1995. Obrazy dobra i zla [Images of Good and Evil]. In: Buber, M., 1995. Dva obraza very. Moskva: Respublica, pp. 125-156.

4. Buber, M., 2009. Hasidskiye istorii. Pervie uchitelya [Tales of the Hasidim. First teachers]. Moskva: Gesharim.

5. Buber, M., 2009. Hasidskiye istorii. Posdnie uchitelya [Tales of the Hasidim. Later teachers]. Moskva: Gesharim.

6. Buber, M., 1995. Ya i ti [I and Thou]. In: Buber, M., 1995. Dva obraza very. Moskva: Respublica, pp. 15-92.

7. Vavilonskiy Talmud. Tractat Sanhedrin [Babylonian Talmud. Tractate Sanhedrin]

8. Lifintseva, T.P, 1999. Philosophiya dialoga Martina Bubera [The philosophy of dialog of Martin Buber]. Moskva: IF RAN.

9. Cohn-Sherbock, D. ed., 2009. Mudrost' Kabbali [The wisdom of Kabbalah]. Moskva: Astrel.

10. Turov, I.V., 2003. Ranniy hasidism: Istoriya. Verouchenie. Kontakty so slavyanskim okruzheniem

PHILOSOPHIA PERENNIS

[Early Hasidism: History. Theology. Contacts with the Slavic environment]. Kiev: Duh i Litera.

11. Lavsky, V.V. ed., 2012. Hasidskaya Mudrost' [Hasidic wisdom]. Rostov-na-Donu: Feniks.

12. Scholem, G., 2004. Osnovnie techeniya v evreyskoy mistike [Major trends in Jewish mysticism]. Moskva: Mosty Cultury.

13. Cooper, L., 2013. The assimilation of Tikkun Olam. Jewish Political Studies Review, vol. 20, no. 3/4, pp. 10-42.

14. Goetschel, W., 2012. The discipline of philosophy and the invention of modern Jewish thought. New York: Fordham University Press.

15. Kaplan, M., 1956. Questions Jews ask: Reconstructionist answers. New York: The Reconstructionist Press.

16. Kaplan, M., 1960. The greater Judaism in the making. A study of the modern evolution of Judaism. New York: The Reconstructionist Press.

17. Kaplan, M., 1994. The meaning of god in modern Jewish religion. New York: Wayne University Press.

18. Kaplan, M., 1971. The purpose and meaning of Jewish existence. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America.

19. Kaufman, W., 1990. Kaplan's Approach to Metaphysics. In: Goldsmith, E.S., Scult, M. and Seltzer, R.M. eds., 1990. The American Judaism of Mordecai M. Kaplan. New York: New York University Press, pp. 271-293.

20. Marmur, M., 2012. Are you my Witness? The use of sources in modern Jewish thought. Modern Judaism, vol. 32, no. 2, pp. 155-173.

21. Scult, M., 2014. The radical American Judaism of Mordecai M. Kaplan. Indianapolis: Indiana University Press.

22. Seeskim, K., 1990. Jewish Philosophy in a secular age. New York: SUNY Press.

23. Staub, J., 1990. Kaplan and process theology. In: Goldsmith, E.S., Scult, M. and Seltzer, R.M. eds., 1990. The American Judaism of Mordecai M. Kaplan. New York: New York University Press, pp.283-293.