Обряд «Йыр-пыд сётон» в поминальном ритуале удмуртов

УДК 398

В. Е. Владыкин, Р. А. Чуракова

ОБРЯД «ЙЫР-ПЫД СЁТОН» В ПОМИНАЛЬНОМ РИТУАЛЕ УДМУРТОВ*

Статья посвящается одному из самых ярких и выразительных обрядов удмуртской традиционной культуры «йыр-пыд сётон». Дано его полное этнографическое описание, определены место и функция в обрядовой системе удмуртов, раскрыта специфическая роль поминальных песен, отмечены некоторые музыкально-стилевые особенности.

Ключевые слова: обряд, поминовение умерших, жертва, песни, напевы.

Человек трижды славен бывает: когда родится, женится и когда умирает.

По представлениям удмуртов, жизнь человека включает в себя цикл из трех свадеб: 1) свадьба младенца - рождение (новорожденный, появившись на свет, как бы обручается с ним), 2) свадьба как таковая (человек обручается со своим суженым) и 3) свадьба умершего - смерть (умерший обручается с землей, с потусторонним миром). Последняя из трех свадеб, в старину называемая «свадьбой коня», а позднее - «йыр-пыд сётон» (дословно - «жертвование головы-ног»), является одной из ярких и выразительных составных частей похоронно-поминального ритуала удмуртов.

Основная задача исследования - как можно более полное этнографическое описание этого обряда, определение его места и функции в обрядовой системе удмуртов, раскрытие специфической роли поминальных песен и некоторые их

* Решением редколлегии Ежегодника финно-угорских исследований данная статья, сохраняющая фундаментальное научное значение, переиздается двадцать с лишним лет спустя в знак благодатной памяти музыковеда Р. А. Чураковой.

Впервые статья публиковалась в сборнике «Музыка в свадебном обряде финно-угров и соседних народов» (Сб. тезисов Всесоюзной научной конференции. Таллин, 1986).

Материалы статьи использованы также в книге В. Е. Владыкина «Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов» (Ижевск: Удмуртия, 1994).

музыкально-стилевые особенности. При этом мы опираемся на данные собственных полевых магнитофонных записей песен, сделанных во время экспедиций 60-80-х гг., а также на материалы своих предшественников.

Одно из самых ранних упоминаний об исследуемом нами явлении встречается в сер. XIX в. [25]. Позднее - сведения о нем сообщаются почти в каждой более или менее значительной публикации об удмуртах. Правда, часто это краткая констатация факта без анализа и порой не без комментариев. Предметом специального исследования «свадьба коня» у удмуртов еще не становилась. В последние года среди материалов по удмуртской диалектологии стали публиковать тексты песен «йыр-пыд сётон» лингвисты [2. С. 84, 87; 9. С. 23], напевы же песен до сих пор не публиковались и не изучались.

Обряд этот был известен фактически всем группам удмуртов, но под разными названиями: «вал сюан» - «свадьба коня», «кулэн мурт сюан» - «свадьба умершего», «мыдлань сюан» - «свадьба наоборот», «мыддорин сюан» - «свадьба наизнанку», «уллань сётон» - «жертва нижнему миру» (букв. давание вниз), «виро сётон» - «жертва крови», «йыр-пыд сётон» - «жертва головы и ног» [12. С. 20; 5. С. 60; 3. С. 149]. «Вал сюан», «виро сётон» - более древнее, а «йыр-пыд сётон» - более позднее название по существу одного и того же обряда, вернее, названия разных этапов его эволюции. В последнее время для обозначения этого обряда южные удмурты использовали преимущественно термин «йыр-пыд сётон», северные удмурты по-прежнему его называли «виро сётон». Впрочем, бытовал он до последнего времени главным образом на юге Удмуртии.

По давней и строго соблюдаемой традиции, после смерти отца сын был обязан принести ему в жертву лошадь, а дочь дарила своей матери корову. Это считалось непременным пожизненным долгом каждого, и несоблюдение его осуждалось родственниками и общественным мнением.

Надо иметь в виду, что обряд существенно отличается от обычных семейных или ежегодных родовых поминок, проводимых весной и осенью, и называемых «кисьтон». «Йыр-пыд сётон» совершается в честь человека пожилого возраста: отца или матери. Далее, такую поминальную жертву умерший получает только один раз, обычно в течение трех лет с момента смерти, но не раньше, чем через год; возможно было отдавать жертву через 3, 5, 7, 10, 20 или 30 лет. Известно, что в некоторых южных районах «йыр-пыд» давала своей умершей матери молодая женщина через год-два после замужества (д. Варклет-Бодья Татарской АССР). «Йыр-пыд сётон», в отличие от обычных поминок, сопровождался пением особых, предназначенных для этого обряда песен. Наконец, совершался он только зимой или поздней осенью. Сроки его проведения в разных местных традициях складывались по-разному. На севере Можгинского р-на (Дзюмья, Большая Уча) принято было жертвовать поздней осенью не позже 21 декабря, то есть до того момента, когда день начинает прибывать. В южных районах срок колебался в пределах от 1 до 6 января (ст.ст.) - в Карамас-Пельге Киясовского р-на 1 января; в Больших Сибах Можгинского р-на - 6 января; в Сям-Какси Алнашского р-на - с 1 по 6 января; на юго-западе срок расширен до всего зимнего периода, вплоть до марта, когда, как объясняют, наступал Великий пост и мясо есть запрещалось (Новый Мултан Кизнерского р-на, Тыловыл-Пельга Вавожского р-на);

в Варклет-Бодье (Татарская АССР) «йыр-пыд» жертвовали осенью, в ноябре-декабре, по завершении всех полевых работ.

Зимнее время совершения обряда обусловлено было, очевидно, глубокими причинами. Удмурты считали себя единым целым с окружающим их миром природы и закономерности ее жизни проецировали на жизнь человеческую. Так, почитая в древности время летнего и зимнего солнцеворота, которое называли «вожо-дыр» и во время которого нельзя было громко говорить, шуметь, плескать воду, чтобы не помешать свершению таинственного и величественного поворота в природе, люди с этими моментами связывали и важнейшие повороты в своих судьбах. Во время летнего солнцеворота, когда весь растительный мир расцветает и колосья начинают наливаться зерном, игрались свадьбы. Во время зимнего солнцеворота, когда жизнь природы замирала, совершался обряд жертвоприношения умершим.

Жертвенное животное должно было быть черной масти [26. С. 147], без всякого изъяна, иногда уже при рождении его предназначали для этой цели. В некоторых случаях сам умирающий делал выбор. Считалось, что это была любимая лошадь или корова покойного. В последнее время для жертвоприношения покупали в магазине или на рынке только голову и ноги (йыр-пыд) указанных животных. А поскольку лошадей в последнее время в личном хозяйстве не держали, то лошадь заменяли бараном (Новый Мултан) или быком (Тыловыл-Пельга).

Относительно состава участников обряда у информантов и авторов нет единства: одни считают, что это были только родственники (пришедших неприглашенными (не родственников) могли даже вымазать сажей) [12. С. 21]; другие сообщают, что собирались не только родственники, но и соседи и просто знакомые [4. С. 58]; полевые материалы говорят об участии в обряде всей деревни - возможно, в этом расхождении отразились разные исторические стадии его проведения.

В назначенный день сын запрягал жертвенную лошадь, ехал к кладбищу и объезжал его против солнца. Приглашая умершего отца на посвященный ему праздник, сын говорил: «Отец, твою любимую лошадь тебе жертвую, приходи уж домой, всех наших родственников пригласи» [3. С. 148]; считалось, что приглашают 77 поколений родственников [17. С. 33]. Перед закланием жертвенное животное поворачивали головой на север или запад - там, полагали, находится «страна мертвых», (при других жертвоприношениях обычно ориентировались по солнцу). Кровь животного «дарили» земле, «нижнему миру». На голову животного надевали уздечку, а под него набрасывали щепки, которые впоследствии складывали в лукошко вместе с костями. Забив животное, говорили: «Кияд-пыдад кут!» (дословно «в руки-ноги прими!»), после чего уздечку снимали (Большая Уча).

В бане, а раньше - в куале (семейном святилище) старший родственник (если это была «свадьба» для мужчины) или родственница варили в большом котле голову лошади или коровы, ноги, немного мяса с левого бока и внутренние органы. Отдельно готовили пшеничную или полбяную кашу.

Под вечер собирались родственники. Самые близкие родственники несли в избу на деревянном блюде сваренную голову, при этом начинали петь: «Сётом ке,

сётом, йыр но сётйськом» («Дадим, так дадим, голову отдаем») - пели в Тыловыл-Пельге. За столом, в красном углу, восседал «тор» - наиболее уважаемое лицо, выбранное из родственников. В Варклет-Бодье в качестве «тор» была женщина, если жертвовали женщине, или мужчина, если жертвовали мужчине. Гости за столом угощались, съедая бульон («кослым») и кашу («жук»), приготовленную на бульоне. Кости от головы и ног складывали в большое лукошко («кизён куды») или ситево, которое специально для этого ставили посреди избы. В Сям-Какси было принято ставить лукошко на деревянные санки («додьы»), а в Карамас-Пельге - на перину («валес») - «угощение» для умерших родственников-гостей. Иногда крупные кости нанизывали на свитую влево веревку, причем каждая кость привязывалась обратным узлом (Варклет-Бодья).

В лукошко складывали также копыта и остатки шерсти, бросали по кусочку от каждого внутреннего органа (сердца, печени и др.), бросали и деньги (мелкие монеты). Клали в лукошко подарок («кузьым») - новую одежду миниатюрных размеров (как на куклу): женщине - рубашку («дэрем»), иногда - платье и чалму (женское головное украшение); мужчине - мужскую рубаху («пиосмурт дэрем»), иногда штаны. В Карамас-Пельге одежду сладывали в особый берестяной коробок - «чумон». В Тыловыл-Пельге одежду не сшивали, а только выкраивали ножницами; в Большой Уче клали лоскутки и обрезки материи - будто бы на рубаху, называя «дэрем сеп» (клин для рубашки).

После ритуальной трапезы все вставали вокруг лукошка и начинали петь, двигаясь по кругу против солнца и обращаясь непосредственно к умершему или умершей, нередко называя их по имени:

Владимер агаты вал сётйськом, Дяде Владимиру лошадь отдаем,

Зол кутыны но мед быгатса. Крепко ухватить пусть сумеет.

Или:

Ой, бакель кар, бакель кар, вордылэм анае, Ой, благослови, благослови, родимая мать, Яратылон ыскалдэ ми-о сётйськом. Любимую корову твою мы ведь отдаем.

В песнях просили умерших не сердиться на своих родных и помочь им выращивать домашний скот:

Тодьы йыр горд ыскалэз С белой головой рыжая корова

Йоло но воё мед луоз. Обильной на молоко и масло пусть будет.

Наказывали, чтобы в том мире не забывали о других умерших родственниках и жили с ними дружно:

Валдэс ке кыткиды, нылдэ-пидэ пукты, Лошадь если запряжешь, детей посади, огнад гинэ эн ворттылы! один не катайся!

Лукошко - символ жертвенного животного, лошади или коровы, поэтому люди, воображая перед собой резвую лошадку, старались дернуть ее за привязанную к лукошку уздечку, при этом приговаривая: «Кутэ, кутэ! Вал чыжаськыны турттэ, кутэ!» («Держите, держите! Лошадь лягаться норовит, держите!») -и, двигаясь вокруг короба, изображали лягающихся лошадей. Если жертвовали корову, то изображали резвую, бодливую корову, покрикивая: «тпруе, тпруе!»

Вся эта сцена с песнями и возгласами сопровождалась звоном колокольчиков, повешенных на шею одному из участников действия - «пар гырлы», то есть колокольчик от дуги, если изображали лошадь, или «кутазы» - коровье ботало, если изображали корову.

На обряде царили веселье, шум, смех. По обычаю многих местностей (Тыловыл-Пельга, Сям-Какси, Новый Мултан) мужчины в платках изображали женщин, а женщины в шапках - мужчин. В других местностях (Варклет-Бодья, Большая Уча, Дзюмья) на гостей надевали «чук», то есть платки, полотенца через плечо. После совершения обряда все это через некоторое время возвращают с гостинцем. Если «йыр-пыд сётон» посвящался мужчине, то подбирали для него и «невесту». Эту роль разыгрывали либо пожилая женщина, либо мужчина. «Виль кенак», то есть молодушка, надевала свадебный наряд, плакала и причитала, как невеста на свадьбе [3. С. 148].

В этот же вечер «гостей» провожали домой. Просили не обижаться, передавали приветы тем, кто не приехал на «свадьбу». Лукошко с костями выносили из избы. В Дзюмье и Большой Уче это делал старший поезжанин («бадзым ваись»), которого избирали из близких родственников; в Граховской стороне лукошко выносила «невеста»; в д. Большая Шабанка Малмыжского р-на Кировской обл. один из мужчин изображал коня, на шею ему вешали лукошко с черепом и костями, он скакал на палке впереди процессии, лягался и ржал. Его успокаивали. За ним, изображая всадников, двигались молодые люди [3. С. 148]. Иногда шкура жертвенной лошади расстилалась на дворе и на ней плясали и пели [12. С. 23]. Затем под аккомпанемент колокольчиков и свадебных песен (пожилые люди надевали на себя колокольчики, бубенчики - «шыркунъёс») «свадебный поезд» увозил лукошко с костями за пределы деревни: за реку в лес, к кладбищу, к специальным деревьям. Особого названия это место, как правило, не имело, но иногда его называли «нимаз нюк» («особый лог») или «куркуян» («место для бросания луба»).

Прибыв на место, кости, часть лоскутков и монет бросали в снег под дерево или на могилу, иногда даже зарывали в могилу, чаще вешали на дерево (обычно это была ель). Иногда на это дерево вешали шкуру животного [22. С. 274], а также специально сшитые рубаху или платье. Иногда кости раскладывали на земле, как бы имитируя жертвенное животное. Лубяной короб, украшенный снопом, поджигали и затем вешали на дерево. Здесь же разводили костер из соломы или специально принесенных щепок и прыгали через огонь. В Варклед-Бодье, приехав к елке, зажигали свечу. Огонь костра, по давним представлениям людей, обладал очистительной силой. Встав у костра, люди очерчивали круг топором или ножом, чтобы обезопасить себя от мертвых (Сям-Какси). Старались больше шуметь, веселиться. «Старики там весело живут, если делать Йыр-пыд сётон и петь свадебные веселые песни» [11. С. 804]. В Тыловыл-Пельге, Большой Уче и Дзюмье существовал обычай бороться на том месте, где оставляют лукошко. Стараясь одолеть один другого, люди толкались, валялись в снегу, дурачились. А собираясь возвращаться домой, вновь запевали песню, обращаясь с добрыми словами к умершим:

Ой, однако, шедьтэм ук но мамаймы но Ой, однако, нашла ведь наша мама место, -

интыез, -

Ушъяд ке но, ушъямон но, данъяд ке но, И похвалить похвалишь, и прославить

данъямон. прославишь.

Перед уходом кто-либо из стариков пропускал всех по одному и после каждого проводил черту топором, приговаривая: «Такой-то (имярек) возвращается», - как бы ограждая живых от мертвых. По возвращении домой, прежде чем войти в избу, громко стучали в дверь, посыпали голову пеплом, бросали горсть золы в сторону вошедших, чтобы мертвые «не вошли» в избу вместе с живыми.

Дома участники поездки рассказывали оставшимся, как они съездили, как хорошо старики приняли жертву. В Варклет-Бодье «тор», то есть самое почетное лицо обряда, оставался дома. Возвратившиеся обращались к нему, передавали привет («салам»). «Тор», в свою очередь, спрашивал, не приглашали ли его. Участники обряда показывали друг другу лоскутки и монеты, похваляясь «дорогими» свадебными подарками. В песне о поездке в д. Сям-Какси обязательно подчеркивали, что не поддались «народу куркияна» (диалектное произношение слова «куркуян»). Шуточная борьба на месте оставления жертвы, очевидно, символизировала борьбу между живущими и мертвыми:

Туж уно но сиимы, туж уно но йывымы, Очень много ели, очень много пили, Ом сётйське куркиян но калыкъёслы. Не поддались народу куркияна.

Затем все расходились по домам. Так в основном проходил и завершался удмуртский обряд «йыр-пыд сётон».

У свадебного обычая и обряда «йыр-пыд сётон» много общего. И там, и здесь во главе застолья сидит «тор»; готовится приданое для будущей новой жизни; звучат сходные напевы свадебных песен и др. Вместе с тем в этих обрядах все противоположно, соответственно поводам для их свершения. Все признаки, символизирующие свадьбу, либо имеют противоположное значение, либо нарочито искажены в поминальном обряде. Сравните: летнее время свадеб - зимнее время поминок. В свадебном застолье «тор» в виде дружной супружеской пары - на поминках один человек. Миниатюрная, непригодная для настоящей жизни одежда, даваемая на поминках; старуха или мужчина, разыгрывающие роль молодушки «виль кенак», - все это выразительно дает почувствовать и не раз подчеркивает, что в судьбе человека наступил поворот не к жизненному расцвету, а наоборот, к уходу из жизни. В Варклет-Бодье например, пели, обращаясь к умершей:

Жакы кенакмы, та тыныд берпум юондырез.

Тетя Жакы, это твой последний праздник.

Ту же мысль о последнем празднике в Новом Мултане подчеркивали, называя его в песне «пунэмтэм сюан» - «свадьба, которую нельзя возвратить». (Удмуртский этикет гостевания требовал, чтобы через некоторое время после визита гости пригласили к себе хозяев, как бы отдавая долг.) Таким образом, удмуртская «свадьба коня» оформлялась как своеобразное зеркальное отражение реальной свадьбы. В сложном взаимодействии мы видим здесь развернутый ряд бинарных оппозиций: правый - левый, верх - низ, часть - целое, лето - зима,

юг/восток - север, радость - горе, мужчина - женщина и др., обслуживающих основную связку жизнь - смерть и «обеспечивающих» реализацию отношений в системе живые - мертвые. Судя по тому, что, несмотря на христианский запрет на конину, большинство удмуртов неукоснительно выполняли это обрядовое действие, ему придавалось большое социальное значение. Среди семейно-родовых обрядов удмуртов этот - один из главных. Основная его цель - обеспечить доброе расположение к живым со стороны мертвых, которые, по мнению верующих, обладали огромной силой воздействия на живущих (разгневавшись, умершие предки могли наслать болезни, неурожаи и всяческие несчастья). Но они же становились добрыми, если их умилостивить, упросить, угостить - отсюда многочисленные и часто весьма обременительные жертвоприношения. Отношения между живыми и умершими строились по принципу «do et des» («даю, чтобы ты дал») [15. C. 281]. Постепенно они приобретали условно-символический характер (ср.: жертвенное животное заменялось его атрибутами). «Вал сюан» превратился в «йыр-пыд сётон».

Поскольку в рассматриваемом обряда большую роль играет культ коня (неслучайно одно из его названий - «свадьба коня»), проанализируем этот сюжет несколько подробнее. Появление культа коня в Поволжско-Приуральском регионе задолго до тюрков археологи связывают с возникновением у финно-угров земледелия, а изображение коня возводят к более ранним тотемистическим представлениям, в ананьинскую эпоху уже ставших пережитком [19. C. 269].

Интересно сопоставить с анализируемым обрядом обычай ананьинских племен (VIII-III вв. до н.э.) снабжать умерших мясом жертвенных животных [10. C. 212] и традицию предков удмуртов, создателей азелинской (III-V вв. н.э.) и поломской (VI-Х вв. н.э.) культур, помещать кости жертвенных животных, чаще всего лошади и коровы (череп, конечности, крестец, ребра) вместе с умершим в могилу или в ее засыпку [6. C. 79-82; 7. C. 92; 18. C. 53-55].

Образ коня, очевидно, приходит на смену лосю (оленю). Ср.: захоронения коня с оленьей маской [22. C. 251]; олень - традиционная поминальная жертва на могиле умершего у сибирских народов [20. C. 185]. Конь соотносится с быком/ коровой, которые также представляют нижний подземный/водный мир.

Мы сознательно ограничиваемся здесь только одной из сторон исключительно многообразного комплекса идей и образов, связанных с культом коня -как заупокойного животного с его основной функцией посредничества между мирами. Как известно, в погребальных и умилостивительных ритуалах многих народов этот культ обнаруживает множество типологических параллелей. Так, по сообщению Геродота, при погребении царя скифы приносили в жертву коней и на поминках через год убивали еще 50 коней, а их чучела привязывали к шесту, увенчанному половиной колеса [8. C. 71-72]. В Индии известен царский обряд ашвамедха: жертвовали коня, при заклании его привязывали к шесту, символизировавшему древо жизни, на вершине которого помещали колесо - символ солнца [13. C. 75-138]. Алтайцы приносили в жертву лошадей, чучела которых развешивали на специальных шестах [20. C. 195]. Якуты совершали поминки по своим покойникам через год. Собирались все родственники и ехали верхом к могиле, трижды ее объезжали, двигаясь против солнца, затем закалывали

несколько кобыл, которых там же съедали, а их головы и кости вешали на дерево [1. С. 189]. Все это во многом напоминает удмуртский обряд «свадьба коня». Естественно, наибольшая близость (порой до детальных совпадений) обнаруживается с поминальными ритуалами родственных этносов мари и мордвы [21. С. 216-217], [в этой связи особый интерес представляет «свадьба-похороны». См.: 16. С. 267-273] как еще одно свидетельство общности исторического развития и этнокультурного родства народов Волго-Камья.

Рассмотрение обряда «свадьба коня» показывает, что он имеет чрезвычайно древние истоки, сложную структуру и длительную эволюцию. В нем причудливо переплелись элементы тотемизма, погребального культа, почитания деревьев, культа воскресающего и умирающего зверя, культа коня и др. - все это многообразие религиозно-мифологических представлений и обрядовых действий постепенно сгруппировалось вокруг культа предков, который оказался очень стойким социокультурным феноменом у удмуртов. В силу определенной специфики развития дореволюционного удмуртского общества элементы поминального ритуала сохранялись в нем до исторически недавнего прошлого. Дальнейшее исследование этого обряда может дать богатую информацию, полезную для изучения древней духовной культуры как собственно удмуртов, так и, очевидно, вообще финно-угров.

Записанные до сих пор песни обряда «йыр-пыд сётон» относятся только к южным и юго-западным районам Удмуртии. Они разграничиваются на два типа.

Первый тип образуют местные традиционные свадебные песни с характерными для них особенностями музыкального стиля, описанными во вступительной статье к сборнику удмуртских свадебных песен [24]. Однако на поминальном обряде они пелись наоборот, «наизнанку» Дело в том, что в каждой местной традиции южных удмуртов имеется два свадебных напева, которыми пользуются в зависимости от того, кого они на свадьбе представляют: жениха или невесту. Если жениха, то напев называется «сюан гур»; если невесту, то все песни - на другой напев, называемый «борысь гур» или «ярашон гур». Во время обряда «йыр-пыд сётон» те же свадебные напевы используются в противоположном значении: если жертва дается мужчине, «жениху», то звучит «борысь гур» или «ярашон гур»; если женщине, «невесте», - то «сюан гур». В деревнях юго-западного региона (Тыловыл-Пельга, Большая Уча) сложилась иная традиция пения свадебных напевов на поминальном обряде. Здесь, в отличие от описанного обычая, в течение обряда пели и тот, и другой свадебный напев в такой последовательности: вначале все песни звучали на напев «сюан», а по возвращении с места, где оставляются кости жертвенного животного, запевали песню на мелодию «борысь».

Сравнивая между собою «одни и те же напевы, звучащие в качестве свадебных песен и в качестве поминальных песен (они записывались в одной и той же местности и зачастую от одних и тех же певиц), можно обнаружить, что в одних случаях напевы почти не отличаются друг от друга (Карамас-Пельга, Тыловыл-Пельга), а в других - происходят изменения, касающиеся ладово-мелодической стороны. Вместе с тем количество слогов в стихе, форма мелострофы, слоговая музыкально-ритмическая форма и система опорных звуков обычно остаются

неизменными. Это хорошо заметно при сравнении двух песен (свадебной и поминальной) д. Варклет-Бодья (пример № 1).

Второй тип - это песни с напевами, предназначенными только для данного обряда. Напевы обычно однострочные, и каждый из них соответствует одному стиху поэтического текста. Ярко выражены черты архаики: узкообъемные лады (большетерцовый лад, расширяющийся в некоторых напевах до квинтового амбитуса с добавлением малой терции сверху), неустойчивое, переменное интонирование ступеней лада, унисонно-гетерофонный склад многоголосия.

Напевы этого типа в конструктивном отношении развиваются не одинаково:

1) В одних случаях число слогов в каждом стихе песни может значительно колебаться (от 6-8 до 18-20), в результате чего изменяется число музыкальных времен и слоговая музыкально-ритмическая форма каждого построения (пример № 2).

2) В других случаях число слогов внутри каждого стиха сохраняется более стабильно, и музыкально-ритмическая форма напева, как и число музыкальных времен, неизменны или меняются очень незначительно (пример № 3). В песнях такого рода обычно образуются более крупные построения, включающие в себя несколько повторений (иногда варьированных) однострочного напева. Число однострочных напевов, входящих в каждое построение, зависит от того, сколько стихов поэтического текста содержится в тираде, то есть в завершенной сложной мысли. Границы тирады ощущаются очень ясно благодаря не только логическому завершению мысли, но и двукратному повтору каждого завершающего стиха тирады. Схематически варианты ее построения выглядят так:

а а а в в а в с с а в с d d

В такой форме проступают черты строфичности. Об этом говорит двукратное повторение большинства стихов (для древних удмуртских песен характерны строфа двухчастного повторного строения) и деление стиха на два полустишия, которым соответствуют две несходные мелодические фразы. Вместе с тем мелодия речитативно-декламационна, а изменение числа слогов в стихе влечет изменение числа музыкальных времен в напеве, тогда как в песенно-строфовых формах увеличение или уменьшение числа слогов происходит за счет дробления или суммирования отдельных единиц музыкального времени.

Напевы второго типа представляют особый интерес для исследователей, так как даже среди древнейших южноудмуртских песен записано очень мало образцов подобного нестрофического строения. Все известные нам песни этого типа принадлежат деревням Граховского и Кизнерского р-нов, то есть крайнему югу Удмуртии.

В древней традиции обряд «йыр-пыд сётон» завершает цикл обрядов, отмечающих главные вехи человеческого бытия: рождение, замужество (женитьбу) и смерть. Все три главных поворота представлялись тесно связанными между собой, что нашло отражение в сходстве трех. Слово «сюан», которое обычно переводится как «свадьба», означало, как видим, не только свадебный обряд,

но и поминальное действие. Обряд в честь рождения ребенка даже в наши дни также называют в некоторых местностях «нуны сюан» («детская свадьба»).

В системе народных традиций и обрядов особую роль играла каждая местная мелодия «сюан гур». Будучи политекстовым напевом, «сюан гур» обслуживала не только обряды провожания в новый этап бытия (женитьба, смерть), но и те, с помощью которых люди пытались воздействовать на мир живой природы. Так, чтобы изгнать клопов из избы, садили клопа в старый лапоть, шли на речку под пение песни «сюан гур» и бросали лапоть с клопом в воду. Этот обряд повсеместно назывался «урбо сюан» - «клопиная свадьба».

В другом случае под пение «сюан» крестьяне переселили озеро на новое место, как о том вспоминают в рассказе-легенде: «Собрав всех женщин деревни, заставили по одному коромыслу унести воду в лесное озеро Планты. Свадьбу сыграли, проводили озеро свадебными песнями. Сказали, мы тебя в хорошее место провожаем, не обижайся, не сердись. Оставшуюся воду провели в русло реки Уси. Очень не хотелось озеру уходить. Страшным воем выло. Когда уходило, превратилось в быка и со страшным воем ушло» [2. С. 79-80]. Как видим, песней «сюан» провожали в путь не только человека... Это позволяет предположить, что в прошлом каждый напев «сюан» был не только свадебным, но имел для данной местности более обобщенное значение напева-символа, знаменующего переломный момент чьего-либо бытия, переход в новое жизненное состояние.

СОКРАЩЕНИЯ

ВАУ - Вопросы археологии Урала

ВЕВ - Вятские Епархиальные ведомости

ГАИМК - Государственная Академия истории материальной культуры

ИОАИЭ - Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете

МИА - Материалы и исследования по археологии СССР

РГО - Русское Географическое общество

УдГУ - Удмуртский государственный университет

УдНИИ - Удмуртский научно-исследовательский институт истории языка и литературы

ПРИЛОЖЕНИЕ

1.

а) Свадебная песня (сюан гур). Записана Р. А. Чураковой в д. Варклет-Бодья Агрыз-ского р-на Тат. АССР в 1980 г. от М. М. Пислеговой (1920 г.р.), Ш. А. Тимбековой (1911 г.р.), М. Г. Ивановой (1931 г.р.), Г. К. Ивановой (1898 г.р.). Нотация Р. А. Чураковой.

Перевод:

Елабужские да купцы невесту да отдают.

б) Поминальная песня (йыр-пыд сётон гур). Записана Р. А. Чураковой и Т. Г. Пере-возчиковой в той же деревне в 1985 г. от М. Г. Ивановой (1931 г.р.), И. К. Фёдоровой (1917 г.р.), М. Г. Михайловой (1930 г.р.), С. Н. Григорьевой (1930 г.р.), В. Я. Яковлевой (1936 г.р.). Нотация Р. А. Чураковой.

Текст песни:

Яратылон но скалмес ми сётйсъкомы,

Яратыса кысконо искалэд мед луоз,

Яратыса кысконо искалэд мед луоз.

Бакель кар, бакель кар сётылэм искалмес, Таослэсь но бадзымзэ эн возьма, ай-ай, Таослэсь но бадзымзэ эн возьма, ай-ай.

Яратылон апаймы йоно ке ой лусал, Кытын бон вал милемлы та зечъёс, ай-ай, Кытын бон вал милемлы та зечъёс, ай-ай.

Любимую свою корову мы отдаем /в жертву/, С любовью чтобы ты ее приняла, С любовью чтобы ты ее приняла.

Благослови-прими, благослови-прими отдаваемую корову, Сверх этой жертвы уже не жди, Сверх этой жертвы уже не жди.

Любимая наша сестра если бы не была так почитаема, Где бы нам такие почести, Где бы нам такие почести.

Благодарственная поминальная песня (тау йыр-пыд сётон гур). Записана Р. А. Чу-раковой в д. Новый Мултан Кизнерского р-на Удм. АССР в 1974 г. от Е. О. Щербаковой (1913 г.р.). Нотация Р. А. Чураковой. Перевод:

Горюя, горюя голову отдаем. Скорее приносите, мы торопимся. Мы уважение вам показываем. С белой головой рыжая корова Обильной на молоко и масло пусть будет.

3.

Поминальная песня в честь женщины (йыр-пыд сётон гур нылкышнолы). Записана М. Г. Атамановым в д. Лолошур-Возжи Граховского р-на Удм. АССР в 1972 г. от М. У. Ларионовой (1911 г.р.), Д. С. Тимашевой (1916 г.р.), Е. Е. Бурановой (1917 г.р.), Е. Н. Камаевой (1920 г.р.). Нотация В. Е. Зубкова. Текст песни:

Анна гинэй кенаклы искал сётйськом, Зарни гинэй сюро но азвесь гижыё, Зарни гинэй сюро но азвесь гижыё. Сётэм гинэй искалмы но йоло-воё мед луоз, Сётэм гинэй искалмы но йоло-воё мед луоз. Бэр гинэй но кылемез но сыл мед луоз,

Бэр гинэй но кылемез но сыл мед луоз. Анна кенак, азяд мед луоз, Мед удалтозы на кылемез пудоосмы, Мед удалтозы на кылемез пудоосмы, туж мед удалтоз! Поттэлэ но, поттэлэ пурысьтам но бекчеостэс! Од ке поттэ пурысьтам но бекчеостэс, Лёгомы но чигомы, ой, сайгакъёстэс! Дас кык чошен лёгимы ке, сайгактэс чигомы, Дас кык чошен лёгимы ке, сайгактэс чигомы. Ваелэ но, ваелэ но ог сюмык нырьёстэс. Сётэм гинэй искалмы но йоло-воё мед луоз, Сётэм гинэй искалмы но йоло-воё мед луоз. Ваелэ но, ваелэ но ог чуньы жукъёстэс, Ваелэ но, ваелэ но ог чуньы жукъёстэс. Тцуе-э, тцуе-э! Ой, та искал провор луоно, Йоло-воё мед луоз ини. Ваелэ но, ваелэ но ог черык чак юондэс. Од ке сётэ ог сэрэг но басмаостэс, Сандык гинэй пыдэсъёстэс но чемисъ коралом. Сэрего но, сэрего но Вожой урамед, Сэрегезлы быдэ но чибор юбоез, Юбоезлы но быдэ койтыл жуалоз, Со койтыллэн югытъяз но ми лыктймы, Со койтыллэн югытъяз но ми лыктймы. Иназ мед мыноз таберезэ, искал сётйськом. Бер гинэй но кылемез но сыл мед луоз, Бер гинэй но кылемез но сыл мед луоз.

Тете Анне корову жертвуем, С золотыми рогами и серебряными копытами, С золотыми рогами и серебряными копытами. Дарственная корова наша пусть будет молочной, Дарственная корова наша пусть будет молочной! Оставшиеся /после жертвы животные/ пусть будут здоровыми. Оставшиеся /после жертвы животные/ пусть будут здоровыми. Тетя Анна, прими нашу жертву. Пусть расплодится оставшийся наш скот, Пусть расплодится, пусть будет молочным! Пусть расплодится, намного пусть расплодится! Достаньте, вынесите покрытую плесенью винную бочку! Если не вынесете покрытую плесенью винную бочку, Топнем и переломим перекладину вашего дома. Если мы топнем вместе двенадцать человек, переломим перекладину вашего дома, Если мы топнем вместе двенадцать человек, переломим перекладину вашего дома. Дайте, подайте рюмку крепкого вина, Дарственная наша корова пусть будет молочной, Дарственная наша корова пусть будет молочной! Дайте, подайте ложку каши, Дайте, подайте ложку каши!

Тцуе-э, тцуе-э! О-о! Эта корова проворная будет,

Пусть будет молочной,

Дайте, подайте четверть крепкого вина!

Если вы не дадите хоть кусочек ситца,

Разрубим на щепки ваш сундук!

Широки, широки улицы деревни Вожой,

А по улице стоят полосатые столбы,

А на каждом столбе горит свеча,

По свету тех свеч мы шли /ехали/,

Пусть наша жертва идет впрок, корову жертвуем,

Оставшиеся после жертвы пусть будут здоровыми,

Оставшиеся после жертвы пусть будут здоровыми!

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.

2. Атаманов М. Г. Граховские говоры южноудмуртского наречия // Материалы по удмуртской диалектологии. Образцы речи. Ижевск, 1981.

3. Атаманов М. Г., Владыкин В. Е. Погребальный ритуал южных удмуртов // Материалы средневековых памятников Удмуртии. Устинов, 1985.

4. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний // Известия ОАИЭ. Казань, 1906. Т. 22. Вып. 3-5.

5. Владыкин В. Е. Семейно-родовые культы в дохристианском религиозном комплексе удмуртов // Вопросы этнографии Удмуртии. Ижевск, 1976.

6. Генинг В. Ф. Древнеудмуртский могильник Мыдлань-Шай // ВАУ. Свердловск, 1962. Вып. 3.

7. Генинг В. Ф. Азелинская культура // ВАУ. Свердловск, 1963. Вып. 4.

8. Геродот. История. Л., 1972. Кн. 4.

9. Загуляева Б. Ш. Говоры удмуртов Кизнерского района // Образцы речи удмуртского языка. Ижевск, 1982.

10. Збруева А. В. История населения Прикамья в Ананьинскую эпоху // МИА. М.: АН СССР. 1952. № 30.

11. Елабужский М. Обряды некрещенных вотяков Елабужского уезда // ВЕВ. 1895. № 19.

12. Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков. Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. Казань, 1921. Вып. 3.

13. Иванов В. В. Древнеиндийские ритуальные и мифологические термины, образованные от - asva - конь. Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974.

14. Ильин М. И. Похороны и поминки вотяков // Вестник Оренбургского учебного округа. Уфа, 1915. № 3.

15. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

16. Кавтаськин Л. С. Пережитки обрядов, причитаний и песен, связанных с древним мордовским обычаем имитации свадьбы при похоронах умершей девушки // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. 7. 1974.

17. Перевозчикова Т. Г. Календарные обряды удмуртов. Рукопись. Устинов, 1985. [Материалы опубликованы: Владыкин В. Е., Перевозчикова Т. Г. Годовой обрядовый цикл

удмуртской общины «бускель» (материалы к народному календарю) // Специфика жанров удмуртского фольклора: Сб. ст. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1990. С. 44-96].

18. Семёнов В. А. К вопросу об этническом составе населения р. Чепцы по данным археологии // Материалы по этногенезу удмуртов. Ижевск, 1982.

19. Смирнов А. П. Очерки древней и средневековой истории народов Среднего Поволжья и Прикамья // МИА. М.: АН СССР, 1952. Т. 28.

20. Соколова З. П. Культ животных в религиях. M., 1972.

21. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1965.

22. ХудяковМ. Г. Культ коня в Прикамье // Изв. ГАИМК. М., 1933. Вып. 100.

23. Чуракова Р. А. Традиционные обрядовые песни южных удмуртов // Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллин, 1980.

24. Чуракова Р. А. Удмуртские свадебные песни. В печ. Устинов, 1989. [Опубликовано: Чуракова Р. А. Удмуртские свадебные песни / Под ред. В. Е. Гиппиуса. Устинов: Удмуртия, 1986].

25. Шестаков В. Глазовский уезд // Вестник РГО. СПб., 1859. Кн. 26.

26. Buch M. Die Wotjacen. Eine etnologishe Studie. Helsingfors, 1882.

Поступила в редакцию 20.03.2012

V. E. Vladykin, R. A. Churakova

«Yir-Pyd Seton» ceremony in the Udmurtss funeral rite

The article is devoted to one of the most exciting and expressive ceremonies of Udmurt traditional culture «Yir-Pyd Seton» (sacrifice to dead relatives). Its full ethnographic description is given, the place and function in the Udmurts's ritual system are determined, the specific role of funeral songs is disclosed and also some music and style features are recorded in it. A rich information is useful when studying Udmurts's and all Finno-Ugric peoples's ancient spiritual culture itself.

Keywords: ceremony, commemoration for the dead, victim, songs, chants.

Владыкин Владимир Емельянович,

доктор исторических наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Удмуртский государственный университет»

г. Ижевск E-mail: rvkir@mail.ru

Чуракова Римма Аркадьевна,

этномузыковед

Vladykin Vladimir Emelyanovich,

Doctor of Science (History), Professor, Udmurt State University Izhevsk E-mail: rvkir@mail.ru

Churakova Rimma Arkadyevna,

Ethnomusicologist