Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX - начало XXI В. (- М. : изд. Альфа-М, 2004, - 544 с. )

Найдыш В.М. Философия мифологии. XIX - начало XXI в.

Рецензируемая работа - это вторая часть фундаментального исследования (выполненного автором в Российском университете дружбы народов) проблем философии мифологии. Она является продолжением вышедшего в свет в 2002 г. исследования о развитии философии мифологии от античности до эпохи романтизма [1] и посвящена философскому анализу основных теорий мифа, разрабатывавшихся в период после эпохи романтизма, т.е. примерно со второй четверти XIX в., вплоть до настоящего времени, до начала XXI в. К ведущей теме примыкают еще ряд гносеологических, психологических и историко-культурных тем: «сознательное и бессознательное», «генезис мышления как системный процесс», «образ и мысль», «мысль и метафора», «магия и наука», «структура сознания», «цивилизация и рациональность» и др.

В начале книги автор отмечает, что на рубеже ХУШ-Х1Х вв. философия мифологии (во многом благодаря активной философской деятельности романтиков) решила важную проблему: она сформулировала мировоззренческие и методологические предпосылки конкретно-научного изучения мифов, предпосылки, благодаря которым миф смог стать предметом не только философского, но и конкретно-научного исследования. Выход на новые рубежи предполагал разработку методологии мифологии как конкретной, позитивной науки. Это значит, что нужно было обобщить и применить к изучению мифотворчества принципы такой методологии, наработанные в других гуманитарных науках. Вполне закономерно, что такими науками прежде всего оказались история первобытного общества и сравнительно-историческое языкознание.

С интересом читается раздел о творчестве И .Я. Баховена, который из анализа символики образов и сюжетов древнегреческих мифов сделал справедливый вывод о предшествовавшем патриархату существовании матриархата и тем самым продемонстрировал те большие возможности, которые открываются перед исторической наукой сравнительными исследованиями древнейших мифов. Надо только уметь раскрыть глубинные исторические условия, обстоятельства формирования сюжетов и образов мифологии, выявить их глубинную символику. Так философское и конкретно-научное изучение мифов становятся ключом к постижению древнейшей истории человечества, социальная история и сравнительная мифология взаимно дополняют друг друга, помогая раскрывать новые черты, стороны, грани социальной и духовной истории человечества.

Особую роль в философии мифологии XIX в. занимает лингвистическая теория мифа (М. Мюллер и др.). В лингвистической теории первобытная мифология предстает как закономерный результат исторического развития языка. Мифология выводится из того обстоятельства, что первобытный человек мыслил исключительно метафорически, иначе говоря, исключительно поэтически. На этом этапе еще нет мифологии. Но в дальнейшем, когда первоначальный смысл метафоры был утерян, метафоры стали употребляться без ясного понимания тех шагов, которые привели к их образованию. Так первобытное ме-тафорически-образное мышление превращалось в мифологическое. Автор отмечает, что философские основания лингвистической теории мифа своеобразно сочетали фрагменты созерцательной гносеологии, сложившиеся в немецкой классической философии представления об активности сознания, элементы руссоизма (теории «золотого века»). На такой же гносеологической базе формируются и варианты солярно-метеорологической теории. В работе подчеркивается, что, отдавая некоторую дань активности сознания субъекта, солярно-метеорологическая теория крайне недостаточно учитывала предметно-деятельную активность субъекта. И потому она не смогла выявить те реальные потребности и практические обстоятельства, которые заставляли древнего человека делать

предметом особого познавательного интереса именно астрономические и метеорологические явления. Как выяснилось уже во второй половине XX в., исходной базой мифологической образности были не столько чувственные восприятия, сколько те закономерные, устойчивые связи, которые фиксировали совпадение ритмики естественноприродного и культурного миров. Именно на этом пути получают объяснение многие черты первобытного мифотворчества, а также процесс зарождения астрономических знаний. Астрономические знания входили в сферу практически значимых явлений, в их наблюдении была острая практическая необходимость, они выступали средством решения практических задач, которые концентрировались вокруг промысла, быта и воспроизводства родовой общины.

Интересные страницы книги посвящаются теориям «низшей мифологии» (В. Шварц, В. Маннгардт, Г. Узенер). Как известно, исходная принципиальная установка этого направления состояла в том, что верования в демонов и духов природной среды - это первичная мифология, а мифы о всемогущих богах и способных на исключительные подвиги героях - вторичны, позднейшего происхождения. «Низшая мифология» (со всеми ее феями, демонами, духами, гениями и пр.) исторически более ранняя и генетически первичная по отношению к «высшей мифологии», политеистической и монотеистической религиям. В работе показано, что концепции «низшей мифологии» подводили к идее о том, что мифология должна быть понята как развивающаяся, иерархически организованная система наглядных обобщенных образов, мифологическая образность системна и исторически развивается (в соответствии с изменением общества, его потребностей) на основе процедур обобщения и абстрагирования.

Оценивая место, роль и значение анимистической концепции мифа, автор подчеркивает, что в этой концепции миф трактуется как продукт когнитивной деятельности сознания, как результат удовлетворения познавательной потребности человека, его любознательности; миф здесь выполняет этиологическую, объяснительную функцию, выступает как форма пранауки. В глазах Э. Тайлора первобытный человек выглядит излишне созерцательным и рационально-аналитическим; первобытный человек - прирожденный метафизик, философ, теоретик, вырванный из многообразия других своих связей с миром, в том числе из практического отношения к миру. Кроме того, анимистическая концепция мифа остается в рамках гносеологической робинзонады.

Анализируя тенденции, которые привели к кризису эволюционизма, автор особое внимание уделил зарождению традиции полевых исследований первобытных народов: миф стал исследоваться в конкретных условиях его функционирования в жизнедеятельности первобытных обществ, что повлекло за собой и радикальное изменение теоретикометодологических оснований науки о первобытной мифологии.

Две большие главы книги посвящены отечественной философии мифологии XIX в. Отмечается, что становление философских оснований науки о славянской мифологии (через усвоение наследия романтизма, его творческое развитие, углубление идеалов народности) стало делом плеяды исследователей, ориентировавшихся на традиционалистское развитие российского общества в русле национального духа и национальной культуры, что совпадало с идеалами романтизма и подъемом европейских национальных движений, в том числе общеславянского национального возрождения. Показано, как в процессе глубинного усвоения и переработки творчества немецких романтиков, развития традиции фактуально-эмпирических и теоретико-методологических исследований славянской мифологии и фольклора, творческой разработки философских установок изучения мифологического сознания в 1840-1850-е гг. формируется получившая мировое признание «мифологическая школа» в русской фольклористике (Ф.И. Буслаев, А.Н. Афа-

насьев, О.Ф. Миллер, А.А. Котляревский, П.Н. Рыбников и др.), наработки и достижения которой не потеряли своего значения до нашего времени.

С интересом читаются разделы, посвященные «русскому Гримму» - А.Н. Афанасьеву, поставившему перед собой задачу воссоздать славянскую мифологию как грандиозную систему первобытных воззрений на мир. И это ему удалось в той мере, в какой он опирался на имевшийся в его распоряжении массив эмпирических данных, а также теорети-ко-методологические предпосылки такого рода исследований. Важным достоинством его гениального труда «Поэтические воззрения славян на природу» является и то, что в нем Афанасьев «вышел» на важнейшую (и весьма актуальную даже в настоящее время, в начале XXI в.) проблему базовых бинарных мифологических оппозиций (свет-тьма, тепло-холод, жизнь-смерть, благо-зло, счастье-несчастье и др.). Каждая из оппозиций разворачивается в некоторую цепь образов, и в результате над базовыми оппозициями надстраиваются более сложные мифологические структуры.

Автор отмечает, что процесс становления отечественной философии мифологии завершается во второй половине XIX в. и связан с творчеством А.А. Потебни и А.Н. Веселовского, которые сформулировали качественно новые идеи в области философии мифологии. Многое в их творчестве и сегодня звучит весьма актуально. Так, например, Потебня отмечал, что в мифе объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом, а это возможно в силу того, что образ и значение различны, иносказательность образа существует, но самим субъектом не сознается, образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение.

В книге раскрывается самобытное понимание мифологии Веселовским, который, примыкая в целом к анимистической трактовке мифа, на ее базе разрабатывает собственную концепцию «психологического параллелизма». Кроме того, Веселовский не относил мифотворчество только к деятельности первобытного сознания, а рассматривал его как универсальное свойство человеческого сознания, творящего мифы в разные исторические эпохи, в разных социально-культурных условиях. Веселовский считал, что истоки первобытного мифа нужно искать в синкретизме первобытной культуры, в неразрывном игровом единстве ритмических движений, простейших словесных элементов повествования, музыки, неразрывной от пения. Он уходит от односторонней ориентации философии мифологии исключительно на лингвистические методы и переносит акцент на культурно-исторические методы и закладывает основания формалистического анализа мотивов и сюжетов мифологического и фольклорного творчества.

В XIX в. когнитивным толкованиям мифа противостояли концепции, абсолютизировавшие роль эмоционально-аффективных моментов мифотворчества. Так, с точки зрения В. Вундта, источниками мифотворчества является все то, что вызывает глубинные эмо-ционально-аффективные переживания человека. Аффект творит миф, но содержание мифа определяется ассоциациями представлений и ассимилятивным соединением «психических элементов различного происхождения». Вундт увязал мифотворчество с деятельностью сознания как целого, представил его как важный и неизбежный момент целостного функционирования сознания. Вундт считал, что существует объективация не только перцептивных образов, но и эмоций, переживаний, аффектов, которая обеспечивается апперцепцией как некоторым волевым актом сознания. По его мнению, миф и есть один из результатов такой активности апперцепции, форма «вчувствования».

Идеалы психологической трактовки мифа близки и Ф. Ницше, который считал, что всегда и во всем, где человек творит в сфере духа, он творит в конечном счете мифологию. Миф для Ницше - основа любого типа культуры. Ницшеанская философия мифологии развернула анализ мифотворчества в направлении выявления глубинных, вне и до

сознания существующих оснований духовности. Миф здесь становится более значимым, глубоким и весомым моментом духа, чем сознание, познание, наука. Он трактуется как ключевой момент духовности, ее всеобщее основание, инстинктивное, чувственноаффективное усвоение которого является решающим средством преобразования культуры. Эти представления оказали воздействие на 3. Фрейда.

Автор показывает, что «во фрейдизме сформировалось двойственное отношение к мифологии. С одной стороны, это психоаналитика мифов, т.е. использование мифов для герменевтических интерпретаций проявлений бессознательного, Оно. С другой стороны, это психоаналитическая философия мифологии, разрабатывающая особенное понимание сущности мифотворчества. Фрейд больше занимался психоаналитикой мифа, чем разработкой психоаналитической философии мифологии. Он очень осторожно отзывался о проблематике сущности мифа, подчеркивая, что считает эту проблему далекой от своего завершенного решения» (с. 219-220). Представления, лежащие в основе фрейдистской философии мифологии: убеждение в том, что существуют аналогии между некоторыми мифами и некоторыми типами сновидений, параллелизм сна и мифа; представление, согласно которому фантазии и сны некоторых душевнобольных совпадают с мифами древних народов; установка на выяснение скрытых бессознательных психологических мотивов мифов - инстинктивных сил, определяющих возникновение мифа, запрещенных желаний, отказ от которых и влечет за собой создание мифа. Для Фрейда мифология - это некая вторичная психологическая активность, вызываемая подавлением некоторых первичных (прежде всего сексуальных) биологических инстинктов. Мифология - это сублимация инстинктов. «Главная исходная позиция фрейдизма состоит в том, что миф - это выражение бессознательных ассоциаций и побуждений эпохи детства народов» (с. 222).

Много внимания уделено в рецензируемой книге мифологической концепции К.Г. Юнга. Для Юнга миф - это первая историческая форма символического выражения архетипа; откровение коллективного бессознательного. Архетипы проявляются в мифах и сказках точно так же, как в снах и продуктах фантазии. Миф возникает тогда, когда первобытный человек еще не воспринимает бессознательное как часть своей внутренней духовности и проецирует бессознательные душевные состояния (в виде богов, демонов, привидений и др.) на природные явления. Мифологические образы обладают исключительной полнотой и выразительностью, недоступной рациональным структурам. В мифологии воплощены знания бессознательной коллективной мудрости о мире, происхождении жизни, человека, его поведении. Преодоление мифа стало возможным тогда, когда бессознательное и его мотивации оказались под контролем сознания.

Как известно, Юнг был осторожен и в вопросах о количестве архетипов и их генезисе. Проблема архетипов им только поставлена. Решение ее он относил в будущее. Найдыш В.М. предлагает свое оригинальное решение этой проблемы. Он находит параллели и соответствия между архетипами коллективного бессознательного и универсальными инвариантами биосоциальной организации и приходит к выводу: «Эти инварианты выражают объективные закономерности структурирования любых целостных биосоциальных систем и поэтому могут рассматриваться как содержательное основание, исток выделенных в истории духовности гениальным прозрением Юнга архетипов коллективного бессознательного» (с. 533).

Творчество Э. Кассирера трудно поддается популяризации. И тем не менее автор справился с этой задачей. В книге раскрыты те обстоятельства, которые позволили Кассиреру рассматривать миф не из внешних ему (природных или социальных) оснований, а из внутренних закономерностей активности сознания, как особый способ формирования духа. Показано, как критический анализ структуры таких форм духовности, как миф, религия, искусство, гуманитарные науки Кассирер осуществлял с позиций общей теории

символических форм. В символе Кассирер видел универсальный ключ к тайнам истории вообще и к тайнам истории человеческого духа и мифотворчества в частности. В книге показано, как Кассирер выстраивает свою концепцию мифотворчества, в которой миф выступает в качестве закономерного, необходимого и имманентного момента функционирования сознания как целого, как единая структурная форма духа, в которой все отношения слиты, сплавлены с их свойствами, и потому сущность предмета идентифицируется с его присутствием в сознании.

С интересом читаются страницы, посвященные творчеству Дж.Дж. Фрэзера и ритуа-лизму. Анализируя старую проблему соотношения мифа и ритуала, В.М. Найдыш отмечает, что «отношение миф о ритуал не является исходным, а производно от некоторого более фундаментального (значит, и более древнего) отношения. Не миф возникает из ритуала, и не ритуал возникает из мифа, но и тот, и другой порождаются в процессе развития некоторой более глубокой субстанциональной основы» (с. 339). Миф и ритуалы формируются еще в системе биосоциального общения и предметно-действенных актов нижнепалеолитического человека: «В культуре первобытной родовой общины и миф, и ритуал имеют единую основу - мышление действием; они являются дериватами пред-метно-действенного мышления... Поэтому оказываются возможными мифы без объясняемого ими ритуала и ритуалы без соответствующего им мифа» (с. 503).

В последние годы вновь возрождается интерес к структурализму и функционализму как методам социального познания. В рецензируемой книге вскрываются исторические корни функционализма (Б. Малиновский) и структурализма (А.Р. Рэдклифф-Браун), их вклад в развитие концепций мифа. Функционализм и структурализм положили начало непосредственному эмпирическому изучению мифотворчества в полевых условиях. Так, Малиновский считал малоперспективным изучение мифов по текстам и пересказам и призывал изучать миф таким, каким он существует в реальной повседневной жизни первобытных народов. С точки зрения функционализма «сущность мифа носит социальный характер, определяется его социальной функцией. Мифология - наиболее общая хартия всех социальных институтов данного общества; их духовная основа, источник их главных представлений, средство их обоснования. Именно благодаря мифам кодифицируются традиции, нормы морали, верования, воссоздаются традиции, охраняется мораль и право, эффективно действуют и получают свой смысл ритуалы, а также практические руководства» (с. 368). Близкое, хотя и более узкое понимание мифа было присуще структурализму. Так, Рэдклифф-Браун видел в мифе преимущественно ценностную, моральную структуру, соционормативный регулятор, хотя, как известно, в мифе содержатся и сложные наборы космологических представлений, комплекс идей и верований.

Значительное место в книге отведено анализу французской мифологической школы -Э. Дюркгейму, М. Моссу, Л. Леви-Брюлю, К. Леви-Стросу. Показано, как формировались представления о мифотворчестве у основоположника французской социологической школы Э. Дюркгейма, считавшего, что мифология - это форма, в которой воплощались первобытные классификации, это результат процесса классификации, логической рубрикации мира, базирующийся на социальной детерминации.

Важное место в книге занимает анализ ставших классическими трудов Л. Леви-Брюля по первобытному сознанию. Обращается внимание на то, что Леви-Брюль не отождествлял первобытное сознание и мифологию. (Это обычно ускользает из поля зрения пишущих на эту тему авторов). По Леви-Брюлю, миф - это форма стимулирования соприча-стия, своего рода партиципационный «допинг». Миф появляется тогда, «когда непосредственная партиципация уже исчезает, изживает себя и нужен некий новый особый «механизм», который бы восполнял отсутствие непосредственной сопричастности, встраивался в способы восприятия мира и обеспечивал высокий эмоционально-аффективный

накал. Миф обеспечивает сопричастность человека с социальной группой, с прошлым его рода, с тотемом, а социальной группы с окружающей социальной и природной средой. Миф есть средство оживления и поддержки социального родового чувства сопричастности и солидарности» (с. 291).

Обстоятельно, с особой симпатией анализируется сложная, многогранная теория мифа К. Леви-Строса. Можно сказать, что это целая книга в книге. Детально, на основе большого количества источников, в том числе и периодических, изложены жизнь и творческая деятельность Леви-Строса, его мировоззренческие, идеологические взгляды, идеи, результаты исследований. Леви-Строс предстает перед нами и как большой исследователь, и как выдающаяся неординарная личность, которая даже на фоне блестящей плеяды французских интеллектуалов второй половины XX в. выглядит звездой первой величины.

Миф для Леви-Строса - это ближайшая и наиболее адекватная форма объективации бессознательного. Мифы являются продуктом хотя и неосознаваемых, но вполне четких, определенных структурированных операций первобытной логики, калейдоскопической и бриколажной. Первобытная логика преобразует чувственный опыт, образы восприятия как семиотическая система, необходимо придавая мифу символические функции. Поэтому миф как символически-семиотическая система должен быть декодирован, расшифрован. В этом и состоит задача теоретической мифологии. Правда, при этом не обойтись и без определенного творческого воображения, без метафоризации самого мифотворческого процесса, насыщения теоретической модели мифа ассоциативными образами. Иначе говоря, не обойтись без мифа по поводу мифа. Постижение мифа может и должно быть в том числе и «мифом о мифе».

Лейтмотивом в книге проходит мысль о том, что сущность мифотворчества связана с наиболее глубинными закономерностями деятельности сознания, с его фундаментальными функционалами. При всей значимости исторической тенденции демифологизации культуры похоже, что мифологические пласты культуры не могут быть полностью исчерпаны рациональными структурами, и в глубинах человеческой духовности скрываются основания, постоянно воспроизводящие мифопоэтическую наглядную образность. В.М. Найдыш разрабатывает концепцию, в которой объясняется природа таких оснований.

В этой концепции миф предстает как особый способ построения чувственного образа, когда сознание находится на первичной стадии выхода за пределы непосредственного чувственного восприятия, налаживается устойчивое взаимодействие сенсорноперцептивного (операндного) и операционального уровней мыслительной системы. Мифологическое мышление - это допонятийное мышление образами, в котором операндами выступают только образы. Поле абстракций вычленяется из образа с помощью мыслительных операций по определенным правилам кодирования, задаваемым знаковой системой. Образ (первичный и вторичный) становится объектом рефлексии и отчетливо расчленяется на две важнейшие составные части - собственно отражение (содержание) объекта и многообразные отношения субъекта к объекту. Среди этих отношений особое место занимают способы организации субъектом перцептивной активности. Перцептивный процесс всегда имеет личностный план, смысловую сторону. Личностный, смысловой план перцептивного отражения в принципе не может быть исчерпан. Это делает перцептивный образ не интерпретируемым до конца. В этой закономерности, по мнению автора, и коренится причина «вечности» мифотворчества в широком его понимании, субстанциальное основание его всеобщности: «В таком широком понимании миф - это образ (первичный или вторичный) в единстве с его неотъемлемым личностным смыслом. Миф - это динамичное единство образа и смысла, но не смысл сам по себе, как это ино-

гда утверждают. Как бы ни изменялся в ходе историко-культурного развития сенсорноперцептивный уровень когнитивной системы, он всегда сохраняет продуцирование образности (первичной и вторичной) и неразрывную связь в такой образности ее содержания и личностного смысла. Следовательно, всеобщность мифотворчества определяется его личностной модальностью. Особенность первобытного мифотворчества состоит лишь в том, что личностный смысл образности здесь был представлен прежде всего и исключительно эмоционально-аффективно насыщенной потребностью в перцептивном отражении мира» (с. 516). На этом пути, как нам кажется, открываются интересные перспективы исследования мифотворческой функции сознания.

В заключении автор формулирует свои представления о будущем неомифотворчества. Он считает, что субстанция мифотворчества может получить дополнительные импульсы и расцвет неинтерпретируемых образных мифоподобных образований (фольклорных; синтезирующих миф и искусство, миф и науку - квазинаучное мифотворчество; усиливающих значимость в религии мифологических, а не рациональных моментов; усиление неомистицизма, неомифологии и др.) еще впереди. По мнению автора, идеальный образ личности будущего предполагает и наличие воли к познанию, и наличие достаточной исторической культуры, позволяющей реалистично и иронично относиться к продуктам мифотворческой функции сознания.

Широкая панорама духовных поисков, творческих дерзаний, рождения новых идей в сфере научно-теоретического постижения мифа (в Х1Х-начале XXI в.) раскрыта в книге ярко, увлекательно, доступным и для неподготовленного читателя языком. К сожалению, в книге не представлен анализ творчества отечественных исследователей мифа советского периода нашей истории. Это вызвано, по-видимому, ограниченными пределами объема работы. Надеемся, что в будущем автор найдет возможность дополнить историю отечественной философии мифологии анализом творчества представителей ее советского периода.

Рецензируемая книга является безусловно ярким событием отечественной философской жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. -М., 2002.

М.Ю. Орловская