Теоретические (гносеологические) предпосылки генезиса и классификации прав и свобод человека и гражданина

© 2014 г. В. Я. Неказаков

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ (ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ) ПРЕДПОСЫЛКИ ГЕНЕЗИСА И КЛАССИФИКАЦИИ ПРАВ И СВОБОД ЧЕЛОВЕКА И ГРАЖДАНИНА

Настоящая статья представляет собой теоретико-правовое осмысление проблематики генезиса и последующего становления личности в качестве естественного носителя и активного пользователя совокупности природных и производных от социальных связей прав и свобод. Подробно изложены и оценены решающие этапы (стадии) становления прав и свобод человека и гражданина через призму гносеологического анализа.

Ключевые слова: права человека, личность, социальные связи, «антропология права», правовое регулирование, естественные права и свободы.

В целях осмысления проблематики генезиса и последующего становления личности (индивида) в качестве носителя и активного пользователя суммы определенных естественных прав и свобод необходимо отыскать и сформулировать ключевые принципы, а также обосновать закономерности трансформаций, происходящих в метасистемах: «природа - первобытное сообщество - прачело-век», «природная среда - протосоциум - протого-сударственные образования - социализированный индивид», «очеловеченная (антропоморфная) природная среда - цивилизация - государство - гражданин». В указанном контексте не утратил своей методологической актуальности вывод В. Ж. Кел-ле и М. Я. Ковальзона о том, что: «Совершить обратный переход - от социального к индивидуальному - значит не просто возвратиться к первоначальному эмпирическому многообразию человеческих действий, а подняться в своем познании на новую ступень - на ступень понимания индивидуального как конкретного выражения социального. Следовательно... предстоит выявить уже не просто родовую сущность человека, а причины появления конкретного многообразия человеческих индивидов. Это путь научного познания конкретной социальной природы индивидов. Формацион-ное членение мировой истории служит основой для выделения конкретных типов социальности, хотя и не всегда в истории наблюдалось полное соответствие между ними. Специфика категории "тип социальности" состоит в том, что она выступает как синтетическая характеристика совокупности условий, формирующих человеческого индивида и определяющих тип его взаимодействия с обществом. Поэтому развитие индивида можно проследить, анализируя типы социальности, имевшие место в истории» [1, с. 163-164].

Изначально первобытные люди ничем не выделяли себя из природной среды, следствием чего

было очеловечение последней, перенесение своих собственных качеств на природу, персонификация ее явлений, считавшихся чьей-то деятельностью (в мифотворчестве); отсюда же происходили и представления о родстве человека с животными и растениями, а также их взаимопревращениях. «Первобытный человек считал, что звери те же люди, только рубашка у них другая. Если рубить дерево, то ему будет больно» [2, с. 23]. Уместно здесь напомнить и тезис Ф. Энгельса, который отмечал: «Первые выделявшиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе» [3, с. 116]. На самых ранних этапах зарождения социальных связей между одноплеменниками появлялись запреты людоедства, кровосмешения и убийств. Зачастую именно «нарушение меры» во взаимоотношениях между сородичами, между мужчинами и женщинами, человеком и животным выступало в качестве основы и ведущей коллизии мифа [4, с. 90]. «Таким образом, - как справедливо замечал В. С. Нерсе-сянц, - уже у истоков формирования социального порядка и представлений о нормальном и отклоняющемся поведении система социальной регуляции располагала весьма жесткими и действенными средствами позитивного и негативного характера, необходимыми для освящения, возвышения, защиты и укрепления сложившихся отношений, одобряемого образа жизни и поведения, с одной стороны, и для дискредитации и суровой кары отступников и нарушителей - с другой» [5, с. 22]. Он же, подчеркивая значение правового бытия человека в качестве социального существа и отмечая эволюционный характер правовых форм его жизни в обществе, сформулировал понятие юридической антропологии как науки о человеке -социальном индивиде в его правовых проявлени-

Юристъ-Прлвов^дъ, 2014, № 2

ях, измерениях, характеристиках, которая «изучает правовые формы общественной жизни людей от древности до наших дней» [6, с. 1].

В этой связи следует заметить, что мы не разделяем (хотя бы и с позиции необходимости большей терминологической точности) то отождествление понятий «юридическая антропология» и «антропология права», которое применил в своей известной работе А. И. Ковлер [7]. На наш взгляд, эти понятия вполне могут и должны быть разведены, точно так же, как это имеет место при «нюансировке» определений «юриспруденция» и «право».

В этом контексте более убедительной является научная парадигма, афористично сформулированная Г. В. Мальцевым: «Многие ранние формы права выражали точку зрения необходимости, которая вытекала из древнего космизма, системы взглядов, представлений о роковой предопределенности событий и судеб, об универсальных циклических законах, связывающих все живое и неживое, далекое и близкое, естественное и сверхъестественное. В традиционных обществах правовое регулирование утверждает необходимость безоговорочного подчинения людей воле и законам Бога, авторитету харизматических лидеров, вождей и пророков, повелениям которых, субъективным по происхождению, право должно было придавать значимость объективного требования. За тысячи лет до нашей эры и по крайней мере первые полтора тысячелетия новой эры право в ранних формах (первобытное, традиционное, религиозное) постоянно и сильно подпитывалось из иррациональных источников - сакральных представлений магии, мистики, метафизики, руководствовалось пафосом религиозной веры в непреложность потусторонних законов. Именно эти источники в сочетании со стихийным рационализмом, идущим от повседневной практики, определяли тип и характер развития ранних правовых систем. В сущности, все основные черты права как социального явления сложились еще на донаучных стадиях его развития. Если бы мы всегда учитывали фундаментальность и масштабы накопленного в прошлом иррационального опыта правового регулирования, который никогда не может исчезнуть полностью, мы не удивлялись бы многому, что происходит сегодня в правовой сфере, точнее и глубже понимали бы природу современных юридических мифологем, фикций, общепринятых условностей» [8, с. 40-41].

Возьмем на себя смелость провести некую, хотя бы и условную, аналогию с концептуальной позицией философской антропологии М. Бубера: «В момент встречи "Я" и "Ты" что-то создается, происходит некоторое обогащение, некоторое

"приращение". То, что возникает в этом проявлении, не есть изменение "другого" по собственному образцу и не есть стимулированное "другим" проявление в соответствии с собственной природой. Возникает что-то, чего не было ни в "Я", ни в "Ты", и возникает оно, как говорит Бубер, "между" ними. Это новое содержание может, по Бу-беру, воплощаться в ткани непосредственно жизненных поступков, но может также получать объективированную форму и тем самым возможность вступать в новые "диалогические" отношения... То, что возникает в диалоге, представляет собой некоторое новое духовное содержание, имеющее культурную ценность. Быть верным себе и "встречаемому" бытию, несмотря на то и именно потому, что оба эти бытия различны, - таково, по Буберу, антропологически-сущностное проявление человека» [9, с. 173-174].

Суть концепции Бубера перекликается с одной из методологических клаузул антропологии права, согласно которой, в изложении А.И. Ковлера, «способность признать право другого быть другим, понять логику этой "инаковости" и есть первая заповедь как этнолога, так и юриста» [7, с. 29].

Симптоматично и то, что «акт общения имеет место тогда, когда человек, вступающий в контакт с другим человеком, видит в нем себе подобного и себе равного, т. е. субъекта же, и рассчитывает поэтому на активную обратную связь, на обмен информацией, а не на одностороннее ее отправление или снятие ее с объекта» [10, с. 82].

Как верно замечено Л. С. Мамутом, «право возникает в сфере деятельности людей, взаимодействия субъектов, удовлетворяющих в общении друг с другом (межличностном, межгрупповом, социальном) различные свои потребности. Оно представляет собой некое отношение между ними, некие приобретаемые ими роли ("маски"), появляющиеся у них некие социальные качества и проч. Поэтому. производство права - это процесс, который существует не в сознании общества (и тем более не в сознании группы или индивида), а совершается в жизнедеятельности людей. Он означает прежде всего кристаллизацию социальных отношений (связей, взаимозависимостей) определенного рода, формирование сопутствующих им позиций, статусов, стереотипов поведения, появление соответствующих притязаний у субъектов (сторон) этих отношений» [11, с. 19].

Данные суждения Л. С. Мамута соответствуют и положениям общей теории прав человека, согласно которой: «Права человека формировались из многократно повторяющихся актов деятельности людей, повторяющихся связей и устойчивых форм отношений. В процессе человеческой

деятельности, включающей множество индивидов со своими интересами, потребностями, целями, неизбежно столкновение и противоборство этих зачастую разнонаправленных ориентиров поведения людей. Однако при всем разнообразии поступков и действий участников общественного взаимодействия кристаллизуются определенные устойчивые нормы, эталоны, ценности, которые способны упорядочивать процесс взаимодействия людей, сочетать интересы различных индивидов с учетом исторически складывающегося бытия с его способом производства, духовной культурой, государственностью» [12, с. 2].

Таким образом, проведенный анализ показывает, что как внутренняя, так и внешняя формы проявления сути человеческой природы имеют солидарное значение для объединения людей на всех этапах их совместной жизнедеятельности.

Литература

1. Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Теория и история (проблемы теории исторического процесса). М., 1981.

2. Хрестоматия по истории Древнего мира / сост. Е. А. Черкасова. М., 1991.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1961. Т. 20.

4. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976.

5. Социальные отклонения / под ред. В. Н. Кудрявцева. М., 1989.

6. Нерсесянц В. С. Юридическая антропология как наука и учебная дисциплина // Рулан Н. Юридическая антропология / отв. ред. В. С. Нер-сесянц. М., 2000.

7. Ковлер А. И. Антропология права. М., 2002.

8. Мальцев Г. В. Социальные основания права. М., 2007.

9. Субботин М. М. Проблема сущностного проявления человека в современной философской антропологии // Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978.

10. Каган М. С. Человеческая деятельность (опыт системного анализа). М., 1974.

11. Кленнер Г. От права природы к природе права / под ред. Б. А. Куркина. М., 1988.

12. Общая теория прав человека / под ред. Е. А. Лукашева. М., 1996.

© 2014 г. Е. В. Рябченко

ФАКТОРЫ РОСТА РЕЛИГИОЗНОГО ЭКСТРЕМИЗМА В ИНФОРМАЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ

В статье рассмотрены проблемы роста религиозного экстремизма в условиях глобализации информационной среды, предложена авторская трактовка факторов роста религиозного экстремизма в современном информационном обществе.

Ключевые слова: религиозный экстремизм, глобализация и информатизация социума, факторы роста религиозного экстремизма, глобализация информационной среды.

Экстремизм составляет одну из самых серьезных угроз для демократических сообществ в XXI столетии, в особенности - религиозно мотивированный экстремизм. Религия - сильный фактор мотивации как для позитивных и прогрессивных социальных изменений, так и для массового насилия и жестокости. Это - мощная общественная сила, остающаяся во многом необъяснимой для современного общества массовой культуры и потребления. Это - социальный институт, который защищается в гражданском обществе как внутренними законами государств, так и многочисленными международными соглашениями.

Учитывая тот факт, что экстремизм, терроризм и другие деструктивные социальные феномены, имеющие религиозную основу, составляют серьезную угрозу существованию демократических

государств, усилия исследователей должны быть направлены на изучение религии как социального института более предметно, чем это было в прошлом. Очевидно, что религиозный экстремизм и терроризм, использующий в качестве оправдания и поддержки конфессиональные идеологемы, представляет собой именно такую угрозу

Рассматривая вопрос о религиозном экстремизме, стоит обратиться как к определению понятия «религия», так и к генетически близкому ему понятию «религиозный экстремизм». Ответ в значительной степени зависит от исторических условий развития социума, его социальной перспективы и созданной и поддерживаемой культуры. Пытаемся ли мы давать определения как описательные (что люди в обыденной жизни идентифицируют в качестве религии или религиозного