Реконструкция идей Плотина в философии С. Л. Франка

УДК 165

Е. А. Болотова, Е. С. Киселева Реконструкция идей Плотина в философии С. Л. Франка

В статье рассматривается преемственность философии Плотина в философской системе русского мыслителя С. Л. Франка. Обращение к философским идеям Плотина было характерно не только для западноевропейской философской традиции, но и для русской религиозной философии XX в. Автор статьи проводит анализ позиции С. Л. Франка в отношении идеи субстанции, творения и познания первоосновы бытия через сопоставление с философскими идеями неоплатонизма (в лице Плотина). С. Л. Франк очень скрупулезно относится к идее первоначала и идее творения. Ему весьма интересна и импонирует древнегреческая традиция, которая пересекается с раннехристианскими идеями о принципах мироздания. Русский мыслитель пытается согласовать для себя и в своем учении эти две позиции и приходит к созданию проработанной и аргументированной философской системы.

In the article «The reconstruction of Plotin's ideas in Frank's philosophy» we consider the continuity of Plo-tin's philosophy in philosophical system of Russian thinker S. L. Frank. Appeal to Plotin's philosophical ideas was typical not only for westerneuropean philosophical tradition but also for the Russian religious philosophy of the XX century. The author of this article analyses Frank's positions with regard to the idea of substance, creation and cognition of fundamental principles of existence through a comparison with philosophical ideas of neoplatonism (as the example Plotin). S. L. Frank concerns very carefully about the idea of first principles and the idea of creation. He is very interested in ancient Greek tradition which crosses with early Christian ideas about principles of the universe. Russian thinker attempts to reconcile for himself and in his learning these two positions and creates of researched and argumentative philosophical system.

Ключевые слова: неоплатонизм, философия Плотина, Единое, абсолютное начало, бытие, эманация, идея творения, христианская философия, русская философия.

Keywords: Neoplatonism, the philosophy of Plotin, Common, absolute beginning, being, emanation, the ideas of creation, Christian philosophy, Russian philosophy.

Обращение к философским идеям Плотина было характерно не только для греко-сирийской и арабо-еврейской философии, для восточной ветви христианства, а позже и для западноевропейской, но и для русской метафизики XIX-XX вв. Один из лучших исследователей отечественной философии - В. В. Зеньковский - отмечает, что некоторые идеи неоплатонизма были переработаны и развиты в концепциях Вл. Соловьева, о. П. Флоренского, о. С. Булгакова, С. Л. Франка [1]. Собственно, о трансформации и интегрированности основных идей Плотина в философской системе Франка у нас и пойдет речь.

Философия Плотина, как утверждает П. П. Блонский, является последним значительным словом античной философии, возможно, окончательным и решающим ответом на ее вопросы. Вместе с тем она была подвергнута забвению на многие столетия [2]. Такая непопулярность неоплатонизма, по мнению русского антиковеда А. Ф. Лосева, привела к поверхностным и часто в корне неверным суждениям о великой философско-эстетической школе [3], просуществовавшей не менее четырех столетий в самой античности и охватившей Средние века, отразившейся в философских изысканиях Августина, Псевдо-Дионисия, Эриугены и других представителей христианской мысли. Как известно, идеи неоплатонизма получили активное развитие и оригинальную трактовку в философских концепциях эпохи Возрождения, особенно это касается творчества Николая Кузанского, которому удалось переработать многие идеи неоплатоников и представить их в новом ключе. Это тем более интересно, что Франк считал своим основным учителем именно Николая Кузанского.

В предисловии к «Непостижимому» С. Л. Франк пишет следующие строки: «Основа всей моей мысли есть та philosophia perensis, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоплатонизма и христианского платонизма проходит через всю историю европейской философии, начиная с Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой» [4]. Франк сознательно причисляет себя к европейской философской традиции. Во всех своих произведениях он показывает, насколько хорошо знает ее от античности до современности (Платон, Плотин, Августин, Николай Кузанский, немецкие мистики, А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и многие другие), вдохновляясь отдельными мыслителями и философскими

© Болотова Е. А., Киселева Е. С., 2017

направлениями, а порой находя существенные поводы для критики. Это, разумеется, не означает, что мысль Франка была скудна и не обладала новизной. Напротив, ему всегда было что сказать, его ум отличался, как отмечает В. В. Зеньковский, оригинальностью и философской силой [5].

В концепции Плотина имеется определенная структурная иерархия: все категории - Единое, Ум, Мировая Душа, Материя, Космос - расположены в определенной последовательности и взаимосвязаны между собой, они представлены как неразрывное единство и целостность. «Мир истинно-сущего представляет собою как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает» [6]. Таким образом, мир возникает как строгое гармоничное целое, в котором каждый элемент занимает свое место.

Исходная философская теория Плотина базируется на учении о трех основных субстанциях - Едином, Уме и Мировой Душе: «Первоединый есть все, но, будучи всем, Он не является ни одним из существ. Начало всего не может быть совокупностью всех существ. Начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится и из него исходит; строго говоря, в нем все не уже есть, а еще только будет» [7]. Все, что есть в мире, эманирует (проистекает) именно из этого первого начала, потому что оно не какое-либо отдельно взятое существо, оно обладает совершенно иной природой, которая позволяет ему быть началом сущего. Но это не означает, что все, чему Единое дает жизнь, устраняется от него, напротив, происшедшее от Первоединого устремляется к нему, наполняется им, получает всю полноту бытия: «Таким образом происхождение существующего, начинаясь от Первого, идет все ниже и ниже, причем каждое звено в этом процессе занимает место, сообразное с его природой. Каждое вновь произведенное бытие менее совершенно по сравнению с тем бытием, от которого произошло, однако при этом сохраняет подобие его в той степени, в какой сохраняет с ним связь и подчиняется ему» [8].

Читая произведения Франка, мы не находим ни подобной иерархии, ни подобной понятийной структуры. Оно и понятно, поскольку мысль русского философа развивалась совершенно в иной традиции, которая позволила ему создать собственную систему. Разумеется, у него есть и своя структура, и свой категориальный аппарат, необходимый для раскрытия основных смысловых интенций, заложенных в его философии. Конечно, в этом пункте Плотин и Франк имеют существенные расхождения, но есть то, что их объединяет уже на этом этапе, - это стремление показать целостность бытия, взаимосвязь всех элементов мира и найти то единое, единственное начало, которое давало бы начало всему и объединяло бы собой все. Безусловно, это говорит о той традиции, которая сформировалась в античной философии и продолжателями которой являлись многие мыслители, в том числе Плотин и Франк.

Косвенным образом можно говорить о том, что в философии Франка весьма четко прослеживаются три уровня бытия: объективное (предметный мир), субъективное (непосредственное самобытие) и абсолютное бытие (Бог). На каждом из этих уровней Франк усматривает проявление непостижимого как основной характеристики бытия. Чтобы связать эти ступени, Франк выдвигает принцип «металогического единства» - одно из важнейших положений, которое позволяет видеть его систему как целое. «Если взять бытие как таковое, в отличие от всего, что в нем содержится, - то оно есть безусловно неразложимое первичное простейшее единство. В качестве такого неразложимого, лишенного всяких признаков единства оно может быть именно только пережито...» [9] Но вместе с тем это единство, говорит Франк, есть, с одной стороны, единство всего: оно не только объемлет и содержит в себе все, но и насквозь все пронизывает; с другой -бытие в этом смысле есть единство всего вообще.

Представляется весьма интересным соотнести идею эманации у Плотина и вопрос о творении у С. Л. Франка. Без идеи эманации невозможно себе представить ни концепцию неоплатонизма в целом, ни философию Плотина в частности. Процесс эманации показывает нисхождение бытия от высшей ступени Единого до низшей материи. Наивысшей ступенью всего бытия является Единое, которое дает начало и жизнь всему, что есть, и все с неизбежностью стремится к нему. Оно выше всего, ему невозможно приписать какие-либо положительные предикаты, его полноту невозможно выразить в человеческом слове, оно ни в чем не нуждается и ничего не требует для себя, оно извечно пребывает в себе самом.

Неоплатонизм еще не знает христианского учения о творении, вместо него выступает учение об эманации Единого и об истечении из него всего сущего. Как отмечает А. Ф. Лосев, Плотин отвергает идею сознательного творения по заранее имеющемуся плану. Да и сам Франк упрекает сознание античности в том, что в нем «отсутствует идея человека как твари» [10]. В христианстве Бог является причиной всего существующего, Он по собственной воле творит все вокруг. «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [Ин. 1:3].

У Франка отношение к процессу эманации достаточно сложное. С одной стороны, он хотел бы сохранить его и найти ему достойное применение, но это у него не получается. За это совершенно справедливо его критикует В. В. Зеньковский: «Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении "всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посредине между эманацией и творением". Заметим тут, однако, что понятия эманации и творения друг друга исключают; что же может быть "посредине" между ними?» [11].

С другой - Франк критикует христианскую идею творения мира «из ничего», но отстаивает тот факт, что Бог творит этот мир по собственной воле. Несостоятельность такой догматической формулировки заключается, согласно Франку, в том, что «сотворение мыслится в нем как возникновение, т. е. предполагает наличие времени; время же есть уже атрибут и форма тварного бытия» [12]. Такая позиция приводит Франка к мысли о том, что возникновение всегда предполагает возникновение одного из другого, что невольно отсылает нас к процессу эманации. Идея сотворения мира «из ничего», как полагает Франк, таит в себе существенную опасность, а именно, всемогущество Бога является бесконечным и безграничным, что приводит к принципиальной неразрешимости проблемы теодицеи.

Отказываясь от традиционной христианской концепции и от дуалистического представления о сотворении мира, Франк предлагает мыслить процесс творения как формирование материала, который Бог полагает сам: «Творение мира есть формирование, расчленение и согласование этого материала, внедрение в него актуальности и завершенности Бога» [13]. По существу такая формулировка в большей степени соответствует неоплатоническому пониманию, пантеистической, а не христианской традиции. Идея творения, как отмечал В. В. Зеньковский, весьма слабо разработана в философии Франка, хотя он и старается уделять ей достаточно внимания («Непостижимое», «Реальность и человек», «С нами Бог»), всегда что-то ускользает от его взора, возможно потому, что он, все же, был ближе к традиции европейской философии, чем к догматическому богословию.

Таким образом, необходимо отметить, что у Плотина концепция эманации выглядит гораздо более проработанной и необходимой, чем идея творения у Франка, который не смог более четко сформулировать свою мысль в этом вопросе: либо принимать позицию, где высшее начало «изливает» себя в этот мир, либо полностью следовать христианской идее создания мира. Его системе, как отмечает В. В. Зеньковский, не хватает «ясности в различениях Абсолюта и мира, которая нужна для системы основных понятий» [14], он не замечает, что идея творения нужна философии не меньше, чем богословию. Но Франк старается найти промежуточное решение этой проблемы, что приводит к весьма интересному синтезу двух традиций: неоплатонической и христианской, а исследователям позволяет усматривать недостатки в его философской системе и выступать с критикой.

«Единое» у Плотина и «Бог» у Франка остаются принципиально трансцендентными миру, что накладывает определенные сложности при попытке их познания и понимания. Плотин предлагает, как и вся античная традиция, встать на путь интеллектуального или умного созерцания, когда душа очищается от чувственных образов и всецело погружается в свою истинную сущность и ждет встречи с Единым. Такой взгляд Плотина позволил А. Ф. Лосеву говорить о спекулятивно-теоретическом характере всей системы величайшего неоплатоника.

Франк же предлагает несколько другой вариант для достижения первого начала, хотя и отдает должное процессу созерцания. Он выдвигает понятие «трансцендентального мышления», с помощью которого человек способен проникнуть в глубины бытия и приблизиться к тому, что он называет непостижимым. Выхождение за пределы предметного мира - основная задача «первой философии». «Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентального, как бы "пограничного", и именно потому оно есть "трансцендентальное мышление"» [15], мышление совершенно особого рода. Оба эти принципа, так или иначе, заставляют человека работать над собой, совершенствовать свою сущность, искать подлинность своего бытия, усматривать то, что не всегда видно «привычным взором».

Отмечая особенности в познании высшего начала, мы подошли к вопросу о соотношении субъекта и объекта познания. Для Плотина, как и для всей античной философии, этот вопрос решается однозначно: субъект не мыслится без объекта, как и объект невозможно представить без субъекта, т. е. обнаруживается прочная взаимосвязь субъекта и объекта, которая забывается в философии Нового времени.

В этом вопросе для Франка позиция новоевропейской философии также становится неприемлемой, он возвращается к антично-средневековой традиции. Русская теория познания, по мысли Франка, коренным образом отличается от западной, потому что строится на живом опыте,

35

который проникает в самую суть вещей и является непосредственным усмотрением самого бытия. Именно такую теорию познания предлагает С. Л. Франк, в ней нет противопоставления субъекта и объекта, знания и бытия, где каждый элемент органично вплетается в общую картину всего мироздания. Русский философ возвращает синтетический взгляд на мир, в котором каждый элемент занимает свое особое место.

В 1916 г. Франк произносил вступительную речь по случаю защиты своей диссертации -«Предмет знания». Это выступление впоследствии стало носить название «Кризис современной философии», что отражало основное тематическое поле данного доклада. Поэтому С. А. Левицкий, характеризуя Франка, пишет: «Он умел живо чувствовать современность и болеть ее проблемами, но это не мешало ему созерцать бытие "под знаком вечности", по-иному освещать традиционные и вечные проблемы» [16].

В своей программной речи русский философ указывает на то, что именно в теории знания проявляется острейший кризис, несмотря на ее стремительное развитие. Франк, выступая против психологизма, постулирует тезис о том, что всякая теория знания должна быть очищена от психологических примесей. «Гносеология на наших глазах открывает, что она сама всегда была онтологией и не может не быть ею» [17]. Это заявление Франка свидетельствует о его глубокой убежденности в том, что не существует жесткого деления на «онтологию» и «гносеологию», как нет и противопоставления субъекта и объекта.

Проводя исследование философии Плотина, А. Ф. Лосев вводит понятие «текучая сущность», дабы показать, что в концепции данного мыслителя нет абстрактных понятий, что она пронизана динамикой и становлением. «Плотин рассматривает и характеризует сущность обязательно как становящуюся, обязательно как текучую, обязательно как неразрывно связанную со своим функционированием в окружающем ее бытии» [18]. Но это не значит, что, таким образом, сущность выходит за свои пределы, перестает быть тем, чем она была с самого начала, напротив, несмотря на свою текучесть, она не теряет своей истинной сути, не спускается в чувственно-материальный мир, а сохраняет в себе саму себя в единстве и целостности. Везде, где только это возможно, Плотин старается показать, что все в бытии наполнено жизнью, что каждое понятие -это не просто пустая абстракция, а нечто, наполненное живым светом и содержанием.

В этом контексте следует обратить внимание на произведение С. Л. Франка «Предмет знания», где высшей ступенью интуиции является «знание-жизнь», где бытие и знание сплетены в органическое единство. Здесь он непосредственно обращается к философии Плотина: «Соотношение между содержанием отвлеченного знания и содержанием интуиции Плотин изображает как соотношение между двумя мирами, двумя областями бытия - между сферой чистого духа и сферой земной жизни» [19]. Данное высказывание говорит не о противопоставлении «двух миров», а о том, что «внутреннее» и «внешнее», «сфера духа» и «сфера жизни», знание и бытие тесно связаны между собой; поэтому, как выразилась Н. С. Мотрошилова, «"Предмет знания» Франка следовало бы назвать "Знание и бытие", что в большей мере отражало бы глубину и суть работы» [20].

Жизнь, по мысли Франка, выступает основной характеристикой бытия как целого, что позволяет ему проявляться как творческая активность. В этом смысле оно есть живое сверхвременное бытие, поэтому оно никогда не может быть доступно одной лишь только мысли, а подвластно такому созерцанию, которое улавливает само это бытие в его вневременной форме. Таким образом, выделяются два понятия: «знание-мысль» и «живое знание».

«Знание-мысль» занимается исследованием причинно-следственных связей, оно «схватывает» лишь то, что лежит на поверхности, не проникая в саму суть вещей. Оно, фактически, применяется исключительно в области предметного бытия, рационально объясняя и логически структурируя его. Такое знание, разумеется, необходимо для первичного познания мира - это его рассудочное осмысление. Подлинное же знание вещей и мира раскрывается только в «живом» знании. Оно охватывает собой весь окружающий мир, пронизывает все сферы бытия. «Живое» знание фактически распространяется и на бытие за пределами моего «я»; всякое художественное переживание служит тому примером. В художественном знании, говорит Франк, мы имеем мыслящее переживание в области не-я, мы непосредственно знаем живую реальность и действительность общего.

Несмотря на весь свой пиетет перед античной традицией и философией Плотина, Франк находит повод для критики. Он отмечает, что античность, сознавая всю слабость и ничтожность человека в мире, все же пошла неверным путем, то выбирая преклонение перед божественно-космическим строем бытия, то «спасая душу» в мистериях, то в бегстве от мира. Поэтому разлад между человеком и миром, как отмечает Франк, смягчается пантеистическими умонастроениями либо в стоицизме, либо в неоплатонизме. На это указывает и А. Ф. Лосев в своей 36

«Истории античной эстетики», говоря, что «субъект у Плотина есть только способ познания и восхождения к божеству и никогда не существует ради самого себя, ибо реальность "я" пребывает вне этого "я" и мысль становится реальной лишь постольку, поскольку она достигает равенства с объектом» [21].

Рассматривая влияние неоплатонизма, и в частности философии Плотина, на построение самостоятельной философской системы С. Л. Франка, можно говорить, с одной стороны, о несомненной преемственности взглядов, а с другой - об оригинальности мысли обоих философов. Во-первых, Франк активно проводит в своей философии идею единства субъекта и объекта. Во-вторых, принцип одного начала и единства мира, который позволяет представить бытие сущего как целое и гармоничное. В-третьих, реализуется тезис о трансцендентности первого начала («Единое» у Плотина, «Бог» у Франка). В-четвертых, неприемлемость Франком и Плотином абстрактных категорий, поскольку они опустошают действительность, лишая ее жизни и текучести. Это основополагающие моменты, благодаря которым усматривается единство взглядов между философией Плотина и Франка.

То, что существенным образом отличает концепции этих двух мыслителей, коренится в той культурной традиции, в которой они формировались. Плотин всецело принадлежит античности с примесями восточной мистики. Творческие интуиции Франка переплетают в себе и христианское учение, и немецкую мистику, и всю европейскую традицию в целом, поэтому его система весьма интересна в соразмерном сочетании всех этих идей. Франк так до конца и не принял идею эманации, без которой философия Плотина просто немыслима. В свою очередь неоплатонизм не знает христианской идеи творения, которой дорожит русский мыслитель. Разумеется, в философии С. Л. Франка есть и понятие «души», и понятие «духовного бытия», и высшее начало, а бытие имеет три ступени, но все это имеет уже другие характеристики и другое значение, нежели у Плотина.

В заключение хотелось бы привести слова П. Элена: «Франк многим обязан неоплатонизму, однако в то же время он проявил себя как мыслитель, усвоивший или критически переработавший все остававшиеся реально значимыми вплоть до середины XX столетия основные творческие импульсы Нового времени. Среди них можно назвать не только немецкое неокантианство, в критическом рассмотрении которого уточнялся его собственный понятийный аппарат, но также философию жизни, наиболее значимых представителей феноменологии и персонализма. Несмотря на то что Франк поддерживает инициативные начинания других философов, он чужд компиляторства; сила его мышления проявляется в способности интегрировать эти начинания в свою, весьма оригинальную, философскую систему» [22].

Примечания

1. ЗеньковскийВ. В. Основы христианской философии. М.: Канон+, 1997. С. 161.

2. Блонский П. П. Философия Плотина. М.: URSS, 1995. С. 531.

3. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: АСТ, 2000. С. 735.

4. Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М.: «Правда», 1990. С. 183.

5. Зеньковский В. В. История русской философии: в 2 т. Т. 2. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 473.

6. Плотин. Эннеады. Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1995. С. 139.

7. Там же. С. 137.

8. Там же. С. 138.

9. Франк С. Л. Указ. соч. С. 280.

10. Франк С. Л. Реальность и человек // С нами Бог. М.: АСТ, 1997. С. 295.

11. Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 462-463.

12. Франк С. Л. Реальность и человек... С. 418.

13. Там же. С. 424.

14. Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 474.

15. Франк С. Л. Непостижимое. С. 306.

16. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии // Трагедия свободы. М.: Астрель, 2008. С. 756.

17. Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская мысль. 1916. Кн. 9. С. 35.

18. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: АСТ, 2000. С. 390.

19. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995. С. 277.

20. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада: В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов. М.: Республика, 2006. С. 329.

21. Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 402.

22. Элен П. Введение в специфику философского мышления Франка // Логос. 2004. № 1. С. 186.

Notes

1. Zen'kovskij V. V. Osnovyhristianskoj filosofii. [Foundations of Christian philosophy]. M. Kanon+. 1997. P. 161.

2. Blonskij P. P. Filosofiya Plotina [Phibsophy of Plotinus]. M. URSS. 1995. P. 531.

3. Losev A. F. Istoriya antichnoj ehstetiki. Pozdnij ehllinizm [History of antique aesthetics. Late Hellenism]. M. AST. 2000. P. 735.

4. Frank S. L. Nepostizhimoe [Inaccesible] // Sochineniya - Works. M. Pravda. 1990. P. 183.

5. Zen'kovskij V. V. Istoriya russkoj filosofii: v 2 t. T. 2. [History of Russian philosophy: in 2 vol. Vol. 2]. M. EKSMO-Press. 2001. P. 473.

6. Plotinus. EHnneady [Enneades]. Kiev. UCIMM PRESS. 1995. P. 139.

7. Ibid. P. 137.

8. Ibid. P. 138.

9. Frank S. L. Op. cit. P. 280.

10. Frank S. L. Real'nost' i chelovek [Reality and man] // S nami Bog - God is with us. M. AST 1997. P.295.

11. Zen'kovskij V. V. Op. cit. Pp. 462-463.

12. Frank S. L. Real'nost' i chelovek... [Reality and man...] P. 418.

13. Ibid. P. 424.

14. Zen'kovskij V. V. Op. cit. P. 474.

15. Frank S. L. Nepostizhimoe... [Inaccesible] P. 306.

16. Levickij S. A. Ocherki po istorii russkoj filosofii [Essays on the history of Russian philosophy] / / Tragediya svobody - Tragedy of freedom. M. Astrel. 2008. P. 756.

17. Frank S. L. Krizis sovremennoj filosofii [Crisis of modern philosophy] // Russkaya mysl' - Russian thought. 1916. Book 9. P. 35.

18. Losev A. F. Istoriya antichnoj ehstetiki. Pozdnij ehllinizm. [History of antique aesthetics. Late Hellenism]. M. AST. 2000. P. 390.

19. Frank S. L. Predmet znaniya. Dusha cheloveka [Subject of knowledge. The soul of man]. SPb. Nauka. 1995.

P. 277.

20. Motroshilova N. V. Mysliteli Rossii i filosofiya Zapada: V. Solov'ev, N. Berdyaev, S. Frank, L. SHestov [Thinkers of Russia and philosophy of the West: V. Solov'ev, N. Berdyaev, S. Frank, L. Shestov]. M. Respublika. 2006. P. 329.

21. Losev A. F Op. cit. P. 402.

22. EHlen P. Vvedenie v specifiku filosofskogo myshleniya Franka. [Introduction to the specifics of philosophical thinking of Frank] // Logos - Logos. 2004, No. 1, p. 186.