Значение аллегорической экзегезы в стоической школе

ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЧЕСКИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ

УДК 1

Ф. Б. Щербаков *

ЗНАЧЕНИЕ АЛЛЕГОРИЧЕСКОЙ ЭКЗЕГЕЗЫ В СТОИЧЕСКОЙ ШКОЛЕ

В предлагаемой статье кратко освещаются вопросы возникновения стоической аллегорезы, ее идейно-философских истоков, культурно-исторического контекста, влияние которого она испытала. Прослеживается отношение к данному типу толкования внутри самой стоической школы и полемика по поводу нее с другими течениями античной философии. Отмечается значение аллегорического толкования у ранних стоиков как высшей религиозно-философской практики, а также ее «верификационный» и апологетический характер в отношении отдельных элементов стоического учения. Потеряв со временем свой высокий сакрально-экзегетический статус, стоическая аллегореза, тем не менее, оказала заметное влияние на крупнейших языческих и христианских авторов средне- и неоплатонического направлений.

Ключевые слова: аллегореза, аллегория, Гомер, Зенон, миф, стоическая школа, Клеанф, Корнут, Сенека, философская герменевтика, Хрисипп, эвгемеризм, этимология.

F. B. Shcherbakov

SIGNIFICANCE OF THE ALLEGORICAL EXEGESIS IN THE STOIC SCHOOL

In offered article there are briefly covered some problems of the Stoic myth's allegoresis. There is exploring its genesis, philosophical sources, cultural and historical context of it. There are concerned the relation to that type of exegesis inside the Stoicism and also polemics about it between other philosophical traditions. Significance of the allegorical interpretation is noted in that it was the highest philosophical practice and also it's remarked that it had verification and apologetic character for the early Stoics' doctrine. By the time the allegoresis had lost its high status in consequence of predominance of ethical problems in this school. Nonetheless a lot of the most prominent pagan and Christian authors of the Middle and New Platonic directions were willingly practicing the allegoresis.

Keywords: Allegoresis, allegory, Homer, Zeno of Kitium, mythology, the Stoic school, Cleanthes, Cornutus, Seneca, philosophical hermeneutics, Chrysippus, euhemerism, etymology.

* Щербаков Федор Борисович, аспирант кафедры философии, богословия и религиоведения, Русская христианская гуманитарная академия; fkrylov@mail.ru

Статья посвящена той роли, которую играла аллегорическая интерпретация в школе стоиков. Предлагается осветить эту проблему в нескольких аспектах:

- какие обстоятельства повлияли на обширное использование аллегорической интерпретации в стоической традиции,

- как она была связана с другими элементами учения стоиков,

- каково было отношение к ней внутри и извне стоической школы,

- и, наконец, каково было ее сущностное значение для представителей этой школы.

На наш взгляд, стоическая аллегорическая экзегеза возникла под влиянием четырех факторов, одна часть из которых принадлежала общекультурному контексту того времени, другая же была разработана в рамках самой Стои:

1) Уже сложившаяся и довольно прочная традиция аллегорического толкования греческой мифологии. Сама по себе аллегория у греков была известна издревле и, возможно, существовала столько же, сколько и сами мифы. Первые намеки на аллегорическое толкование древних преданий и таинств мы можем найти у орфиков [1, с. 102] (конец VI в. до н. э.), от них же иносказательное понимание мифов перешло, вероятно, и к пифагорейцам. Тем не менее позднеантичная доксографическая традиция возводит начала аллегорического толкования к Ферекиду Сиросскому и Феагену Регийскому, из которых первый был учителем Пифагора, а второй — его учеником [5, с. 84-90]. Практика аллегорезы у них была, по всей видимости, тесно связана с начальным этапом обучения в пифагорейской школе, которое заключалось в слушании акусм и толковании символов, что давало доступ к переходу на следующий уровень — занятиям математикой. Далее технику аллегоризма подхватывают философы Анаксагор, Метродор Лампсакский, Стесимброт Фасосский, Диоген Аполлонийский, софисты Протагор и Продик и др. Платон относился к толкованию мифов и аллегорезе крайне неоднозначно. Аристотель же прямо выступил в ее защиту в «Метафизике» (XII, 7, 1074Ь 1-4) и даже иногда прибегал к ней (в частности, в «Политике», В9, 1269Ь, 27-31).

2) Необыкновенно развившаяся с возникновением александрийской «книжной» культуры филологическая критика древних авторов, прежде всего Гомера и Гесиода. Эпоха, пришедшая на смену идеалам классического греческого полиса, принесла с собой новое понимание мира и человека; старые ценности, выраженные в произведениях античных поэтов и трагиков, стали подвергаться радикальному скепсису. Данному обстоятельству также способствовало изначальное непонимание многих «темных» мест у Гомера, т. н. глосс, толкованием которых занимались еще в V в. школьные учителя-грамматисты, а позднее, в эпоху эллинизма, профессиональные ученые-грамматики (или критики). Эти два фактора привели к возникновению двух партий среди исследователей «отца» греческого эпоса — «гомерохулителей» (£гу0тат1ко[) и «гомеротолкователей» (\uTiKoi) [2, с. 21-22]. Если первые всячески пытались принизить художественные достоинства великого поэта и умалить его философско-религиозное значение, то вторые, также прекрасно осознававшие огромное количество противоречий у Гомера, стали призывать к прочтению его произведений не буквально, но иносказательно. По их мнению, Гомер, как величайший мудрец древности, не мог писать что-то необдуманно или

«ради красного словца», но обязательно всегда имел в виду что-то «свыше» поверхностного понимания текста, ибо повествовал о вещах «божественных и священных».

3) Значительный интерес ранних стоиков к проблемам языка и разработка ими теории т. н. первых звуков (лр&тш фшуа1). По мнению первых стоиков, некогда существовал некий «натуральный язык», который состоял из слов, по природе (фйае1) подражавших тому, что они призваны были обозначать. Они настаивали на том, что существует естественное отношение между словом и его значением, или означающим и означаемым (то аr|цаívov ка! то аr|цalv6ц£vov). Хрисипп внес в это учение существенное дополнение, показав, что слова не обязательно должны пониматься однозначно, поскольку в процессе словоупотребления, часто неправильного, неизбежно происходит искажение смысла. Такие словесные аберрации со временем накапливаются и в итоге закрепляются за словом, делая затруднительным понимание его изначального значения. Из всего этого следует, что слова и — шире — тексты вообще могут обладать двумя или более стратегиями понимания и толкования, в т. ч. и иносказательным образом. Несмотря на полисемантичность, которая исторически накапливается в слове, по мнению Хрисиппа, вполне возможно раскрыть его прирожденное значение (БУТ II, 16; II, 148). Во многом в этой процедуре и состоит задача стоической философии, т. к. через анализ слова этимологист пробивается к первоистокам «поименования» всего сущего, и в частности богов.

4) Обожествление и сакрализация мира у ранних стоиков, отождествление его с «вселенской мистерией». Названные тенденции особенно заметны у Клеанфа как человека, обладавшего глубоким религиозным чувством (если судить по его знаменитому «Гимну Зевсу»). По мнению Клеанфа, о божественных силах, конечно, можно и нужно вести философское рассуждение, но по-настоящему загадочность, «мистериальность» мира могут выразить только музыка и поэтический метр (БУБ I, 486), тем самым, он, с одной стороны, как бы отдавал «пальму первенства» в изучении богов представителям художественных занятий. С другой стороны, идеалом счастливой жизни в стоической школе полагалась жизнь ученого фю; а^о\аат1к6^), и надо сказать, что для лучших представителей стоического направления, таких как Клеанф, Хрисипп, Кратет Малльский или Посидоний, было характерно соединение этих двух модусов жизни — ученого и художника. Все они если и не сочиняли поэм, то, по крайней мере, проявляли серьезный интерес к вопросам поэтики и эстетики.

В понимании ранних стоиков, философ должен был уметь угадывать «подсказки», «намеки» Космоса и через них уже пробиться к истинной природе богов и мира в целом. Соответственно, если он становится на этот путь, то ему следует заниматься тщательным изучением происхождения божественных имен и эпитетов, поскольку никаким иным образом истинная природа богов для него доступна не будет. Средством такого постижения поэтому становится этимология (от греч. то £Tuцov — правда), которая в представлении стоиков отнюдь не была пустой интеллектуальной забавой, а расценивалась как высшая религиозно-философская практика: она играла связующую роль между стоической физикой и теологией, была своеобразным «венцом» их учения.

Через этимологизирование устанавливалась подлинная природа многих богов, напр., Зевса как эфира (а также как Божественной Пневмы или даже самой жизни), Гефеста как «несозидающего» огня (то пир aт£xvov), Хаоса как воды и т. д. Помимо этого, само учение стоиков на раннем этапе своего формирования проходило, если можно так сказать, «апробацию», потому что, толкуя божественные силы аллегорически и стремясь подтвердить правильность своих выводов, оно постоянно ссылалось на общепризнанные греческие авторитеты — писания Гомера, Гесиода, Орфея, Мусея и др. Эпикуреец Веллей в трактате Цицерона «О природе богов» по этому поводу даже съязвил, что, согласно раскладкам Хрисиппа, «эти древнейшие поэты, сами того не подозревая, были стоиками» [6, с. 74]. Получалось, что стоики как бы заново «учреждали» богов, понимая их в иносказательном смысле, и тем самым спасали древних поэтов от рационалистической критики других школ, сохраняя их культурное значение для потомков. Вместе с тем постоянное обращение к поэтам помещало новое учение на первых порах в широкий культурно-философский контекст, в котором стоики чувствовали себя гораздо уверенней в полемике с другими школами. В некотором смысле стоики «защищали, защищаясь», по принципу шапш шапиш lаvаt. Таким образом, роль аллегорического истолкования в этом процессе можно назвать верификационно-апологетической.

В связи с вопросом о традиции стоического этимологизирования отдельно стоит сказать о роли в ней платоновского «Кратила». Одно из высказываний Сократа из этого диалога можно было бы считать «программным заявлением», пожалуй, всех философов-иносказателей: «кто постигнет имена, тот постигнет и то, чему принадлежат эти имена» (436а). В «Кратиле» мы можем обнаружить, как минимум, четыре устойчивых этимологических топоса, которые так или иначе проходят через все известные нам произведения стоических авторов, основанные на аллегорезе. Это понимание Зевса как жизни и распорядителя всего сущего (61а аитои), Геры как воздуха (а^р), Аида как «невидимого мира» (ааб^) и Пана как символа вообще всего мироздания (то л^). Однако влияние этого диалога на стоическое учение о божественных именах не только в этом. Платон в «Кратиле» как бы задает парадигму для их изучения, четко обозначив важность этого занятия для философа. В более же поздних своих диалогах философ делает резкие выпады против и этимологизирования, и аллегорезы.

Говоря о стоическом иносказании, необходимо отметить, что аллегория как риторический троп замечательным образом подходила для доказательства стоической концепции единства и сугубой телесности Космоса, в котором боги и природные стихии суть одно. Живой, одушевленный Зевсом-Пневмой и полный божественных знаков целокупный Космос, существование которого стоики стремились доказать в своем учении, аллегория выражала в архаической поэзии ярче, доступнее и нагляднее. На наш взгляд, можно проследить определенное структурно-содержательное соответствие между иносказанием и стоическим Космосом. Так, в аллегории есть уровень обозначающего, который содержит образ какого-нибудь бога (напр., Гелиоса), и уровень обозначаемого, на который первый указывает (Солнце). И если первый уровень существует лишь на уровне логики, то второй имеет полноценный онтологический статус, т. к. материален. С другой стороны, целокупный мир (в стоической термино-

логии — то o\ov) состоит из сферы бестелесных лектонов (то \sktov — то, что может быть высказано), которые суть только наши суждения, и телесной, истинно существующей природы, с которой лектоны могут либо верно, либо неверно корреспондировать. Следовательно, согласно такой схеме внешняя оболочка аллегории соответствует лектонам, а глубинный смысл аллегории — телесному Космосу. Первый уровень в обоих случаях существует лишь постольку, поскольку он призван обозначать второй уровень. Отсюда ясно, почему Клеанф называл мир «таинством», а богов — «мистическими формами» и «священными именами» (SVF, I, 538). Также становится понятным разделение им стоического учения о природе на физику и теологию (SVF, I, 482). Таким образом, для стоиков аллегореза и была высшей формой теологии. Для них и философия, и аллегорическое толкование — это процедура разделения мира как бы на две стороны знака, или, если угодно, разъятие монеты на аверс и реверс. Итальянская исследовательница античного аллегоризма И. Рамелли прямо пишет и особо подчеркивает, что «для стоиков аллегория и была самой философией... Стоическая аллегория была не столько литературным/риторическим "приспособлением", но, прежде всего, философским приемом во всей его значимости» [9, с. 336].

Помимо этого, аллегореза выполняла важную пропедевтическую функцию: во времена Средней и особенно Поздней Стои в ходу было множество учебников по богословию, разъясняющих, как следует толковать греко-римскую мифологию. Практика аллегорической экзегезы к началу I в. н. э. превратилась в «школьную» норму, сделавшись базовой ступенью в овладении стоической мудростью (подробнее о стоическом философском образовании, основанном на аллегорезе, см.: [3, с. 7-11]). При этом аллегорическая интерпретация всегда должна была подтверждать положения стоической доктрины. Одни и те же этимологии, переходившие из руководства в руководство (см. труды Аполлодора Афинского «Мифологическая библиотека», Гераклита-Парадок-сографа «О невероятном», Гераклита-Аллегориста «Гомеровские вопросы», Луция Аннея Корнута «Греческое богословие») и восходившие так или иначе к платоновскому «Кратилу», должны были убедить подвизавшихся на пути стоической мудрости в правильности сделанного ими выбора. Поэтому стоики, во-первых, использовали аллегорезу как пропедевтику и введение в свою философию, во-вторых, всякий раз находили свидетельства истинности своего учения в поэзии древних, доказывая, что и Гомер с Гесиодом имели в виду то же самое, только на своем, «зашифрованном» языке.

Конечно же, стоический аллегоризм имел свои существенные недостатки, и к началу I в. н.э. он стал, пожалуй, самой уязвимой частью учения стоиков перед критикой со стороны других школ. Во-первых, аллегорические толкования у философов Стои плохо сочетались между собой в силу того, что применялись, как правило, ad hoc (в отличие, кстати, от сложившегося позднее систематического аллегоризма христианского/неоплатонического типа). Во-вторых, посредством очень натянутых и спорных этимологий аллегорезы подстраивались под заранее готовые тезисы, в доказательстве которых, по сути, для убежденного стоика не было никакой необходимости. В свою очередь, критики стоиков писали, что некоторые их интерпретации

еще чуднее тех басен, которым они стремятся придать более понятный и «благообразный» вид. Даже такой убежденный стоик I в. до н. э., как Страбон, хотя и сам иногда прибегал к иносказанию, признавал, что у Гомера, при всем его уважении к этому автору, все же достаточно много вымысла и ничем не подкрепленных фантазий [4, с. 26]. Осознание стоиками всех этих недостатков со временем привело к выделению из аллегорезы самостоятельного типа мифологического толкования — историко-реали-стического, или «эвгемеристического», по имени своего создателя, философа-стоика III в. Эвгемера. Этот философ понимал под богами и героями великих царей и разнообразных благодетелей прошлого, которые оставили по своей смерти в народе столь крепкую память, что со временем народное отношение к их посмертному образу превратилось из просто почтительного в религиозно-культовое, и они были таким образом обожествлены. Однако данный тип экзегезы не прибегает ни к этимологии, ни к аллегории, не предусматривает априорное существование никаких божественных сил, и поэтому уже не может рассматриваться как тип аллегорического толкования. С другой стороны, с наступлением эпохи римского стоицизма на первый план все больше выходят этические вопросы, и закономерно, что познание «священных загадок» мира философов-стоиков интересует все меньше. В частности, Сенека в 88-м и 108-м письмах подвергает яростной и весьма едкой критике любую филологическую деятельность, которая не служит совершенствованию души и не приближает мудреца к блаженной жизни. По мнению Э. Батински, текст для Сенеки имеет строго утилитарную функцию научения жизни; важно правильно ставить вопросы при его интерпретации и не отвлекаться на праздные занятия своеобразием письма того или иного автора [7, с. 73-75]. Можно сказать, что Сенека подвел некую завершающую черту под фактическим, а не номинальным развитием стоической аллегорезы. В дальнейшем аллегорические принципы толкования, можно сказать, получили настоящее «второе дыхание» в философии средне-и неоплатонических языческих и христианских авторов, таких как Филон Александрийский, Плутарх, Нумений, Кроний, Климент Александрийский, Ориген, Плотин, Порфирий, Салюстий, Юлиан, Прокл и др. [8, с. 163-164].

Подводя итоги, мы можем выявить следующие функции, которые выполняло аллегорическое толкование в стоической школе:

1) Включение молодой стоической школы в общекультурный синтез греко-римского мира.

2) Поддержание авторитета древних поэтов и мифологии перед лицом рационалистической критики.

3) Верификация тезисов стоической школы фрагментами классических произведений.

4) Структурно-содержательное соответствие аллегории как художественно-риторического приема и Космоса в стоическом понимании.

5) Пропедевтика и постепенное введение начинающего философа через толкование мифов к «ядру» стоической философии.

6) Формирование в рамках стоической школы самостоятельного типа толкования — историко-реалистического, или эвгемеризма.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бласс Ф. В. Герменевтика и критика. Искусство понимания произведений классической древности и их литературная оценка / пер. с нем. Л. Ф. Воеводского. — М.: ЛЕЛАНД, 2015. — 202 с.

2. Древнегреческая литературная критика / под ред. Л. А. Фрейберг. — М.: Наука, 1975. — 480 с.

3. Луций Анней Корнут. Греческое богословие / пер. с др.-греч. и пред. М. М. Позд-нева. — СПб: Формика, 1999. — 67 с.

4. Страбон. География / пер., статья и комм. Г. А. Стратановского. — М.: Ладомир, 1994. — 943 с.

5. Фрагменты ранних греческих философов / под ред. А. В. Лебедева. — М.: Наука, 1989. — 576 с.

6. Цицерон. Философские трактаты / пер. с латинского М. И. Рижского. — М.: Наука, 1985. — 383 с.

7. Batinsky E. E. Seneca's response to Stoic hermeneutics. // Mnemosyne, Fourth Series. — 1993. — Vol. 46, Fasc. 1. — P. 69-77.

8. Brisson L. How philosophers saved myths: allegorical interpretation and classical mythology / trans. by Catherine Tihanyi. — Chicago; London: University of Chicago Press, 2004. — 206 p.

9. Ramelli I. The Philosophical Stance of Allegory in Stoicism and its Reception in Platonism, Pagan and Christian: Origen in Dialogue with the Stoics and Plato // International Journal of the Classical Tradition. — 2011. — Vol. 18, N3. — P. 335-371.