Проблема взаимоотношений Русской Православной Церкви и государства в отечественной мысли середины XIX — начала XX веков (на примере А. С. Хомякова, П. Н. Милюкова, К. П. Победоносцева)

А. А. Пешков

Монография

Проблема взаимоотношений Русской Православной Церкви и государства в отечественной мысли середины XIX — начала XX веков

Введение

Актуальность исследования Анализ вопроса церковно-государственных отношений в отечественной мысли является одной из мало исследованных тем в современной науке. В то время как в XIX и XX веках проблема церковно-государственных

отношений волновала многих мыслителей. Впрочем, следует отметить недостаточность обсуждения этого вопроса и в прошлом: существовавшие цензурные рамки не дали развиться наметившейся дискуссии. Тем не менее, накопленный исторический результат осмысления вопроса церковно-государственных отношений требует в настоящее время своей систематизации, анализа и оценки с учетом нового идейного опыта России.

Сегодня, когда общественная мысль самостоятельно ознакомилась с либеральным опытом жизни, многие идеи либеральных течений, пройдя проверку временем, получили критическое осмысление. Исследователи отмечают, что сегодня либерализм дискредитировал себя не только в России, но не является приоритетным течением и на Западе1. Несмотря на то, что современное российское государство в своей официальной идеологии придерживается принципов либерализма и закладывает их в конституцию и другие законодательные акты, набирает силу реакция на процесс интеграции либеральных идей в российскую почву. Со стороны Русской Православной Церкви ставится проблема соотношения традиционных и либеральных ценностей. Не отрицая жизненный потенциал либеральных идей, Святейший Патриарх Кирилл говорит о необходимости учета современным либеральным стандартом самобытности цивилизаций. Последнее особенно актуально и требует учитывать национально образующую роль РПЦ в анализе перспектив церковно-государственного диалога.

В свете таких оценок позиция А. С. Хомякова приобретает новый вес и актуальность. Идеология славянофилов ставит еще одну проблему, которая в настоящее время обсуждается как возможность определять некоторые течения российской мысли как либеральный консерватизм, как сохранение в либерализме национальных начал, как либерализм национального типа, отражающий национальные ценности.

Отход от чрезмерного увлечения либерализмом выразился в переосмыслении значения и роли консерватизма. Консерватизм оценивается как «живая сила сегодняшнего дня»2, способная противостоять

деструкции общества, сохранять его базовые ценности. В частности, это нашло выражение во всплеске интереса к монархической форме государственного правления, а также в оценке возможного возврата к этой форме правления3. С проблемой «воцерковленности» государства некоторые современные авторы связывают решение вопроса национальной идеи в современной России4.

Таким образом, накопленный исторический опыт, с учетом нового идейного облика России, требует в настоящее время своей систематизации, анализа и оценки в понимании вопроса церковно-государственных отношений.

Кроме того, становятся доступны ранее не известные широкому кругу читателей архивные источники и материалы, которые позволяют заново оценить внутреннюю атмосферу и динамику обсуждения вопроса церковно-государственных отношений.

Добавляет актуальности и практическая значимость исследуемой проблемы. В настоящее время продолжаются активные поиски форм сотрудничества РПЦ и российского государства, осознание места и роли друг друга во взаимном диалоге. Поиск сотрудничества происходит как со стороны правительства, так и со стороны РПЦ. С обеих сторон были созданы центры по изучению проблем государственно-конфессионального диалога. Данный поиск невозможен без исторической ретроспективы и идейного осмысления. Можно целиком согласиться с доктором философии М. О. Шаховым в том, что «многие задачи, с которыми сталкивается власть в отношениях с религиозными объединениями, значительно проще разрешить, избежав при этом ошибок, если обратиться к истории этих отношений в царской России»5. Эти рассуждения обусловили выбор данной темы.

Объектом данного исследования являются взаимоотношения Русской Православной Церкви с государством.

Предмет, цель, задачи и хронологические рамки исследования Предметом данного исследования является отражение сложившихся церковно-государственных отношений в Российской империи в оценке русских мыслителей А. С. Хомякова, П. Н. Милюкова и К. П. Победоносцева.

Цель работы — выявить основные тенденции в оценках синодальной модели церковно-государственных отношений в отечественной мысли середины XIX — начала XX веков.

В соответствии с целью поставлены следующие задачи исследования: выявить основные направления в оценке сложившейся модели церковно-государственных отношений и идейные истоки различных оценок синодального периода в отечественной мысли; проанализировать концептуальные подходы отечественных мыслителей к теоретическим и практическим вопросам церковно-государственных отношений синодального периода; выявить основные тенденции в анализе синодальной модели церковно-государственных отношений в России — в либеральной, консервативной и славянофильской мысли; сравнить основные подходы в оценке церковно-государственных отношений в либеральной, консервативной и славянофильской мысли.

Структура работы определяется целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы.

Хронологические рамки исследования определяются 2-й половиной XIX — началом XX веков, поскольку именно в этот период либеральные реформы Александра II, с последовавшей жесткой охранительной политикой российских императоров, привели к росту общественного сознания. Одними из первых в осмыслении сложившихся форм цер-ковно-государственных отношений выступили славянофилы. Проблема церковно-государственных отношений не была случайной в славянофильском творчестве, но включалась в общую историософскую проблему роли России в мировой истории. Такая постановка вопроса расширила проблемное поле и породила дискуссию, в которой выделялись полярные

по отношению друг к другу позиции консерваторов и либералов западного типа. Таким образом, следующий виток полемики по вопросам церковно-государственных отношений пришелся на конец XIX — начало XX веков. В этот период можно выделить два основных направления в оценке церковно-государственной действительности — либерализм и консерватизм.

Теоретическая и методологическая основы исследования.

Научная новизна работы, ее теоретическая и практическая значимость

Теоретической и методологической основой исследования стали принципы историзма, научной достоверности и объективности, системного и конкретного подхода в анализе оценок синодальной модели церковно-государственных отношений русскими мыслителями второй половины XIX — начала XX веков. Теоретической основой исследования послужили труды отечественных и зарубежных ученых в области церковно-государственных отношений, отечественной религиозно-философской традиции, политологии.

Основные методы исследования. С помощью типологического метода в отечественной мысли были определены три основных направления: славянофилы, либералы и консерваторы. Диалектический метод позволяет проследить эволюцию идейно-теоретических подходов к проблеме церковно-государственных отношений у отечественных мыслителей. Метод сравнительного анализа позволяет сопоставить положительный и отрицательный подходы в решении вопроса церковно-государственных отношений в рассмотренных трудах мыслителей. Метод синтеза разрешает свести воедино взгляды на проблему взаимоотношений РПЦ и государства в синодальный период в системе отечественной мысли. В методе историко-философской реконструкции основное внимание уделяется высказываниям исследуемых авторов по вопросу церковно-государственных отношений.

Научная новизна работы. Оригинальной является попытка контекстного анализа проблемы церковно-государственных отношений, в свете историософских и национальных идей отечественных мыслителей. Применение данного метода позволило более сбалансированно и глубоко проследить понимание вопроса церковно-государственных отношений в отечественной мысли. В то же время стало ясно, что вне-контекстный анализ этой проблемы, вне идей, на основании которых мыслители решали перспективу отношений РПЦ и государства, не дает полноценный результат.

Диапазон исследуемых направлений отечественной мысли не только позволил комплексно оценить проблему церковно-государственных отношений синодального периода, но и выявил внутренние связи в ее оценках в разных идейных лагерях. Подобное комплексное исследование представляет научную новизну в изучении вопроса церковно-государ-ственных отношений.

Несмотря на то, что труды и идеи таких авторов, как А. С. Хомяков и К. П. Победоносцев, хорошо исследованы в науке, вопрос церковно-государственных отношений слабо затронут в посвященных им монографиях. Таким образом, данная работа позволила проследить новые идейные аспекты в отношении известных мыслителей.

Идеи и творчество П. Н. Милюкова — одно из перспективных направлений в исследованиях в отечественной науке. В то же время проблема церковно-государственных отношений в его творчестве вовсе не затрагивается исследователями. Таким образом, представленная мной работа позволила открыть новые аспекты в идейном облике мыслителя.

Кроме того, данное исследование касается малоизученной сферы либеральных оценок церковно-государственных отношений. Учитывая то, что сама тема отечественного либерализма остается дискуссионной, обращение к тематике одного из его направлений — партии кадетов — позволило рельефнее изучить внутренние движения в среде отечественного либерализма.

Теоретическая и практическая значимость данного исследования определяется возможностью использования ее материалов, основных положений и выводов в подготовке научных работ по вопросу цер-ковно-государственных отношений, по истории политических партий и движений, общественной мысли России, а также в исследованиях в области проблем конфессиональной политики государства. Материалы диссертации могут быть использованы при разработке учебных курсов, проведении семинаров, подготовке спецкурсов, методических пособий по соответствующей тематике. Идеи и выводы диссертации могут быть полезны работникам государственных органов управления, связанным с конфессиональной политикой государства, а также представителям церковной администрации и науки, активно занятым в решении вопроса современных церковно-государственных отношений. Кроме того, положения и выводы диссертационного исследования можно использовать в общественной дискуссии, при обсуждении проблемы церковно-госу-дарственных отношений в современной России.

Апробация результатов исследования. Выводы и результаты работы отражены в научных статьях, в том числе из перечня ВАК, а также озвучены на международных конференциях (XI Международный симпозиум. Диалог мировоззрений: Современное образование в поле научных и религиозных традиций. Н. Новгород, 2011; Международная научно-практическая конференция: Церковь и государство. Н. Новгород, 2013).

Источникография и библиография Основная источниковая база исследования — это произведения отечественных мыслителей, анализирующие сложившиеся церковно-государ-ственные отношения. В соответствии со структурой работы в первую очередь следует отметить труды ранних славянофилов. Прежде всего «Полное собрание сочинений» А. С. Хомякова в восьми томах, среди которых особо выделяется второй том, содержащий богословские и полемические статьи. Интерес представляют и его письма, находящиеся

в восьмом томе. Написанные вне учета цензуры, они содержат ряд интересных высказываний Хомякова.

Либеральный лагерь представляют сочинения П. Н. Милюкова, прежде всего его исследования «Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев»; «Петр Великий и его реформа»; «История России»; «Очерки по истории русской культуры»; «Национальный вопрос в России» и др. Кроме того, следует отметить его сочинения автобиографического характера — «Воспоминания» и «Дневник». Значительный интерес представляют стенограммы выступлений П. Н. Милюкова в Государственной Думе, а также его выступления на заседаниях ЦК кадетской партии.

Из трудов защитников синодальной модели взаимоотношений РПЦ и государства интерес представляет наследие К. П. Победоносцева: прежде всего его статьи, напечатанные в «Московском сборнике», — программное издание его консервативной идеологии; собрание его писем Александру III и Николаю II; «Исторические исследования и статьи»; педагогические произведения К. П. Победоносцева.

Среди литературы, к которой обращался автор данного исследования, в первую группу следует поместить работы, посвященные проблеме церковно-государственных отношений синодального периода. Необходимо отметить, что в большинстве современных и дореволюционных публикаций данный вопрос освещается, как правило, в исторической или юридической плоскости. Философский же ракурс проблемы исследован недостаточно. Основная масса критической литературы, где дается оценка синодальной модели взаимоотношений Русской Православной Церкви и государства, приходится на конец синодального периода. Объектами исследований являются канонический статус реформ Петра I и положение Святейшего Синода в системе государственных учреждений империи6. Среди этих работ особенно выделяется труд П. Верховского, подводящий итог исследованиям данного вопроса у обширного круга его современников — юристов, историков, богословов и канонистов7.

Следует учесть, что в годы существования Святейшего Синода цензурные условия исключали возможность обстоятельного и свободного анализа положения РПЦ синодального периода. Этим фактом более поздние авторы объясняют наличие столь малого объема исследований истории РПЦ в период после преобразований Петра Великого; историки ограничивались по большей части «самыми беглыми общими обзорами или исследованиями конкретных исторических событий и созданием портретов исторических деятелей этой эпохи»8.

В советский период в работах, затрагивающих проблему церковно-государственных отношений, преобладающими были взгляды, где утверждалась реакционность РПЦ, классовый характер ее отношений с государством9.

В современный период, при неослабевающем интересе к данной теме, наблюдается постоянный рост количества исследований10. Впрочем, следует отметить, что большинство из них — исторического или юридического характера.

Эта тема также активно осваивается в современной политической сфере России11. Пробудившийся в последнее время интерес к вопросу церковно-государственных отношений стал поводом для целого ряда диссертационных исследований синодального периода. Однако и здесь большинство трудов написано в ракурсе истории или юриспруденции12. Работы, анализирующие философское осмысление сложившейся модели церковно-государственных отношений в отечественной мысли, практически отсутствуют13.

Следующую ступень в развитии выбранной темы в моем исследовании открывают работы, посвященные Хомякову, Милюкову и Победоносцеву. В порядке изложения материала необходимо рассмотреть прежде всего исследования творчества Алексея Степановича Хомякова. Внимание к себе мысль Хомякова притягивала еще его современников; и даже при столь невеликом багаже публикаций Хомяков имел признание гения14.

Работы Хомякова сразу начинают получать критическую оценку, как с философских, так и богословских позиций. Здесь необходимо

отметить труд Н. А. Бердяева15, в котором он тенденциозно пытается представить Хомякова предтечей нового религиозного сознания. Кроме того, следует представить и критический отзыв П. А. Флоренского16 на обстоятельное исследование наследия и личности корифея славянофилов — труд профессора В. З. Завитневича17. Критика Флоренского во многом задала тон дальнейшему обсуждению идей Хомякова18.

Нельзя обойти вниманием важные оценки творчества Хомякова, содержащиеся в обзорных трудах по русской мысли Г. В. Флоровского19 и В. В. Зеньковского20.

В академическом богословии работы А. С. Хомякова первоначально получили сдержанную и даже критическую оценку. Так, А. В. Горский21 и П. С. Казанский22 критически оценили интуицию свободы Хомякова как полагание критерия истины в свободе человеческого разума. Другое направление в оценке богословского наследия А. С. Хомякова представляют Н. И. Барсов23 и А. М. Иванцов-Платонов24. Они считали, что богословский метод Хомякова возрождает интерес серьезной общественной мысли к религиозным вопросам. Особый интерес среди работ этого периода представляет труд П. Линицкого «Славянофильство и либерализм» (1882)25, который содержит важные сравнительные характеристики либерализма и славянофильства.

Постепенно, в стенах духовных школ, наследие Хомякова и славянофилов становится актуальным для выбора тем кандидатских работ. В этот же период крепнет мнение, что «православную экклезиологию нельзя представить без трудов А. С. Хомякова»26.

Катастрофа революции в России внесла свои коррективы в освоение наследия славянофилов. В советский период идейное наследие славянофилов изучалось слабо и оценивалось идеологически27. Ситуация меняется только на излете советского периода, с выходом фундаментального исследования Н. И. Цимбаева (1986)28. Кроме того, стоит отметить и написанный З. А. Каменским в 1974 году труд, посвященный А. С. Хомякову (был издан лишь в 2003 году29).

Высокую популярность приобрели идеи Хомякова в среде русского зарубежья. К наследию философа обращались Л. Карсавин30, Н. Зернов31, В. Зеньковский32. Новое развитие идеи Хомякова получили в трудах

A. Карташева, Н. Афанасьева33.

В современный период можно отметить рост публикаций, посвященных А. С. Хомякову и славянофильству34. Высокий интерес к творчеству Хомякова наблюдается и у зарубежных исследователей35.

Кроме того, регулярно проходят конференции, посвященные как творчеству славянофилов, так и персонально А. С. Хомякову36.

Работ, посвященных Павлу Николаевичу Милюкову, немного, хотя в последнее время наблюдается определенный интерес к творчеству лидера партии кадетов. Н. Е. Трепалина, ссылаясь на исследования М. А. Бирмана, отмечает, что если до конца 1980 годов в СССР была подготовлена лишь единственная диссертационная работа, специально посвященная социально-философским воззрениям П. Н. Милюкова, то в настоящее время наблюдается увеличение количества таких исследований37.

Вхождение Павла Милюкова в научное сообщество еще со студенческой скамьи стало причиной достаточно раннего внимания к его научному творчеству. На первоначальном этапе основную массу составляли отзывы на первые крупные научные публикации П. Н. Милюкова: «Государственное хозяйство России в первую четверть XVIII века и реформа Петра Великого» (1892)38; «Очерки по истории русской культуры. Население, экономический, государственный и сословный строй» (1896)39; «Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев» (1893)40; «Главные течения русской исторической мысли» (1897)41; «Из истории русской интеллигенции. Сб. статей и этюдов. Портреты: Н. В. Станкевич,

B. Г. Белинский, Н. А. Герцен, А. И. Герцен и снимок с «кондиций» императрицы Анны» (1902)42. В целом, рецензенты отмечали высокий профессионализм молодого ученого. Либерально настроенные исследователи выражали согласие с идеями Милюкова. Критика же

сводилась к обвинениям в методологической непоследовательности, в переходе от фактов к анализу внутренней связи идей и игнорированию самобытности российской истории.

Следующий период в изучении творчества П. Н. Милюкова обусловлен реалиями советского государства и эмигрантского общества. Первоначально жесткие идеологические рамки советской исторической школы не позволяли разделять Милюкова-историка и Милюкова-политика, что часто сводило оценку его идей к серии политических обвинений и вело к причислению его к разряду буржуазных историков идеалистического направления43. Впоследствии советская историческая наука переходит к более глубокому анализу идей Милюкова, хотя по-прежнему утверждается влияние политических взглядов на его исторические концепции44.

Оценка П. Н. Милюкова в среде эмиграции зависела от политических пристрастий его оппонентов. Противниками Милюкова выступили С. П. Мельгунов, Е. Вишняк, В. В. Леонтович45. Высокие отзывы о нем дают М. М. Карпович, С. Г. Пушкарев46.

В конце 80-х — начале 90-х годов прошлого столетия в связи с падением идеологических рамок в России и за рубежом усиливаются и приобретают формы новые направления в исследованиях творчества П. Н. Милюкова. В основном, это самостоятельные исследования, направленные на анализ исторических идей и реконструкцию биографии ученого47. Появляются работы, оценивающие политические48, социологические, культурологические49 и даже педагогические50 стороны идей П. Н. Милюкова. Публикуются работы, посвященные философскому аспекту его творчества51. Интерес к личности Милюкова и отечественному либерализму в целом был подтвержден серией конференций и круглых столов, ряд из которых посвящался 140-летию со дня рождения Милюкова52. Были опубликованы монографические исследования. Можно также отметить интерес западных исследователей к личности Милюкова.

Таким образом, в настоящее время достаточно подробно были исследованы биография ученого, его историческая мысль, наметился

интерес к культурологическим концепциям Милюкова, философским и педагогическим взглядам. Тем не менее, существующий устойчивый интерес к этим темам свидетельствует о том, что творчество Милюкова в полноте еще предстоит открыть современной науке.

Кроме того, следует отметить работы, посвященные общему анализу истории либерализма в России. В настоящее время эта область интенсивно исследуется53.

Активно обращается отечественная наука и к личности Константина Петровича Победоносцева. Фундаментальным исследованием советского периода, посвященным К. П. Победоносцеву, стал труд С. Л. Эвенчик. Автор поставил перед собой задачу «вскрыть во всей полноте значение К. П. Победоносцева как идеолога крепостнического дворянства» и его роль в государственной политике царизма. Однако труд советского ученого страдает идеологической односторонностью. Крайности советской науки в оценке К. П. Победоносцева постепенно сглаживаются в трудах О. Майоровой, В. И. Жировова, Ю. Г. Степанова, А. Ю. Полунова и др. Появляются новые монографии, исследующие личность К. П. Победоносцева: отметим в этой области труды В. Г. Шахназарова, А. И. Пешкова и др.

В настоящее время исследовательская мысль активно обращена к теме консерватизма. Среди научных работ следует отметить труды А. В. Репникова «Консервативные концепции переустройства России» (М., 2007), «Консервативная концепция российской государственности» (М., 1999); О. В. Парилова «Русская идея: от Древней Руси к новому времени» (Н. Новгород, 2005); В. Я. Гросула «Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика» (М., 2000) и др.

Кроме того, в наши дни наблюдается рост интереса к теме церковно-государственных отношений. Это видно по количеству появившихся публикаций и монографий на данную тему. Теме церковно-государственных отношений регулярно посвящаются конференции и круглые столы. В российских академиях госслужбы начинают предметно изучать основы вероисповедной политики Российского государства. Тем не менее, можно

согласиться с утверждением, что единого мнения о значении и характере синодального управления в Русской Церкви еще не выработано54.

Основное содержание работы

Структура диссертационной работы определяется логикой и задачами исследования.

Во «Введении» обосновывается выбор темы дипломной работы и ее актуальность, определяются объект и предмет исследования, теоретическая и практическая значимость работы, характеризуется методологическая основа, формулируются цели и задачи исследования.

В первой главе «Взаимоотношения Русской Православной Церкви и государства в воззрениях А. С. Хомякова» рассматривается формирование взглядов Алексея Степановича в контексте проблемы церковно-государственных отношений, анализируется историософская основа его философии, излагается его философский анализ церковно-государ-ственных отношений.

В первом параграфе «Возникновение славянофильства» рассматриваются исторические причины появления славянофильства, оценивается влияние этих причин на направление идейного развития славянофильства.

Во втором параграфе «Идейные истоки творчества А. С. Хомякова» анализируется генезис философских идей корифея славянофилов, влияние на его взгляды историософской полемики того времени (прежде всего идей П. Я. Чаадаева). Чуткий, диалектический характер мысли Хомякова отражал осмысление способов философствования своей эпохи. Кроме того, в параграфе утверждается необоснованность критики в адрес Хомякова в зависимости от западной философии. В работе следует вывод, что его самобытный ум являл философский сплав творчески осмысленной европейской философии, национальной и святоотеческой мысли.

В третьем параграфе «Философия истории А. С. Хомякова» в первом разделе «Вопрос начала в истории: иранство и кушитство» анализируется

историософская основа философских взглядов А. С. Хомякова. Тема здесь задается проблемой противостояния православного Востока и католи-ческо-протестантского Запада, начал кушитства и иранства, свободы и необходимости. В этом разделе прослеживается единый комплекс историософских и экклезиологических проблем корифея славянофилов, а также дается оценка пониманию свободы Хомяковым. По мнению диссертанта, в этом вопросе у А. С. Хомякова выражена патристи-ческая, а не протестантская традиция. Во втором разделе «Россия и Запад: роль Петра I» анализируется вопрос о действующей силе в истории. Эта проблема осмыслялась славянофилами и западниками сквозь призму деятельности личности. Западники приходили к выводу, что в эволюции истории народ представляет косную массу, а историческая личность должна сыграть революционную роль, направляющую народ по его историческому пути. В концепции же Хомякова движущим фактором истории является народ, и роль личности, в том числе и императора, — уловить, предугадать движение народа и его выразить. В этом и заключается историческое значение личности. Автор приходит к выводу, что в историософской концепции А. С. Хомякова народ начинает приобретать то центральное значение, которое обнаружится в иерархическом аспекте экклезиологии Хомякова. В третьем разделе «Нация в истории: народ — хранитель национального начала», по мнению диссертанта, Алексей Степанович приходит к выводу, что Петром I вводится раскол в российское общество: между народом, хранителем национальной традиции, и царем встало дворянство. С этого времени в российском обществе нарастает раздвоение: аристократия становится носителем чуждых западных влияний, народ же продолжает хранить самобытность и национальные начала, которые, по мысли Хомякова, коренятся в вере и общинности.

Четвертый параграф «Оценка А. С. Хомяковым синодальной модели взаимоотношений Русской Православной Церкви и государства». В его первом разделе «Экклезиология А. С. Хомякова» отмечается «новаторство» Хомякова, возврат к таким важным экклезиологическим

принципам, как органицизм, соборность, свобода. В то же время диссертант относит к недостаткам экклезиологии А. С. Хомякова излишнюю спиритуализацию им Церкви, выразившуюся в недооценке иерархического начала в Церкви. Во втором разделе «Оценка А. С. Хомяковым внешних и внутренних процессов церковно-государственных отношений синодального периода» речь идет о том, что Хомяков, по мнению автора, одним из первых приходит к осмыслению церковно-государственных отношений как философской проблемы. Современная ему форма отношений РПЦ и государства признавалась им далекой от нормы. Причину этого он видел в смешении границ, подчинении высшего низшему, вечного — временному. Из самодостаточного целого Русская Православная Церковь становится функциональной силой в государстве. Не обнаружив в реальности идеального существа Церкви, Хомяков решает проблему в пользу спиритуализации ее явления в мире. Идеального существа Церкви, по мнению Хомякова, член общины касается в ее мистической глубине. Заблуждения же поместной общины представляют лишь видимую оболочку исторического явления Церкви. При этом диссертант отмечает смешение двух различных принципов понимания общины А. С. Хомяковым. Так, по мнению автора данной публикации, Хомякову более присуще сословное измерение общины, в противопоставлении ее прослойке аристократии. В то время как экклезиологическое осмысление предполагает иерархический принцип, община (миряне) и епископ, каждый в своем роде служения и сослужения. По мнению диссертанта, это искажение в богословии А. С. Хомякова до настоящего времени еще не получило должной оценки. В третьем разделе «Вопрос главенства императора в Русской Православной Церкви» оценивается взгляд Хомякова, развитый им в контексте этой проблемы, на главенство императора как на результат делегирования ему народом собственно церковных полномочий — избирать иерархов и блюсти решения Церкви. Этим объяснением Алексей Степанович пытался снять обвинение РПЦ в цезаропапизме. Для решения данного вопроса Хомяков переносит политическую идею народного суверенитета в область Церкви, не замечая,

что в его экклезиологической концепции носителем прав в Церкви становится народ, который, по его мнению, делегирует императору такие традиционно епископские права, как, например, надзор за нравами Церкви. В то же время подлинным выражением цезаропапизма в РПЦ следует признать институт обер-прокуратуры, включение жизни Церкви в бюрократическую государственную систему. Этому вопросу посвящен следующий, четвертый, раздел «Проникновение бюрократического духа в церковную иерархию». В этом вопросе Хомяков признает ненормальность существующего положения вещей, несвободу пастырской деятельности и христианской совести в России. Его защита сводится фактически к разделению позиции полной свободы Вселенской Церкви и исторически обусловленной несвободы РПЦ, которая есть лишь одна из епархий Вселенской Церкви. В пятом разделе «Вопрос о духовной цензуре и свободе совести» анализируется отношение корифея славянофилов к духовной опеке государства. Славянофилы отмечают прежде всего внутренние противоречия в вопросе духовной цензуры в отношении внутренней свободы Церкви и человека. Цензура, по сути, лишает саму РПЦ средств защиты от новых идейных врагов. Отмечается мысль А. С. Хомякова, что свобода — прежде всего антропологический, а не гражданский принцип. В смешении этих начал кроется ошибочный принцип духовной цензуры.

Вторая глава «Взаимоотношения Русской Православной Церкви и государства в либеральной оценке П. Н. Милюкова» посвящена анализу взглядов лидера кадетской партии на церковно-государственные отношения в России в контексте его философии истории. Исследование предваряется общим анализом российского либерализма.

В первом параграфе «Особенности формирования отечественного либерализма» отмечается нарастающий интерес к идеям либерализма сегодня. К особенностям отечественного либерализма следует отнести короткий период его формирования, что привело к слабому отражению в нем действительного содержания исторического процесса. Отсюда следуют выводы об отвлеченно-теоретическом характере отечественного

либерализма, выступающего прежде всего в качестве интеллектуальной традиции. В то же время в главе отмечается самобытность российского либерализма, где нет прямого копирования западных идей, но имеются свои национальные черты.

Во втором параграфе «Формирование идейного облика П. Н. Милюкова», в первом его разделе «Генезис философских и религиозных взглядов П. Н. Милюкова», анализируются источники взглядов Милюкова. Особо отмечается влияние на него отечественной исторической школы и позитивизма. Кроме того, отмечается атмосфера семейной безрелигиозности, в которой формировался будущий мыслитель, а также влияние скептицизма Спенсера и Вольтера. Во втором разделе параграфа «Характеристика идейного облика П. Н. Милюкова» отмечается склонность Милюкова к излишнему теоретизированию и определенная идейная инертность, часто переходящая в тенденциозность. В то же время диссертант приходит к выводу, что Милюков обладал идейной цельностью, и общие принципы, к которым приходил в своих научных исследованиях, полагал в основу политических и исторических идей.

В третьем параграфе «Философия истории П. Н. Милюкова» автор данного исследования излагает общие исторические принципы Павла Николаевича. В первых двух разделах — «Основные принципы понимания истории П. Н. Милюковым» и «Религиозный и национальный факторы в историческом процессе» — отмечается нигилистическая оценка религиозного и национального фактора в осмыслении Милюковым истории. Национальность Милюков, ученик Ключевского, трактует в русле теории эволюции, как непрерывный эволюционный процесс воссоздания самой себя. В контексте этой теории Милюков отрицал за языком и верой статус национальных признаков. Национальными признаками он полагал всё, что служит динамике национального процесса. Милюков фактически приходил к критикуемым им позициям космополитизма, отрицающим понятие нации. В контексте этой идеи национальные признаки не восходят далеко в прошлое и фактически

нивелируются. В то же время, по мнению диссертанта, в своих оценках религиозного содержания национальности П. Н. Милюков мотивирован не только теорией, но и активной позицией религиозного безразличия. В третьем разделе «Историческое развитие России: роль личности в истории» анализируется оценка П. Н. Милюковым органичности реформ Петра Великого. Милюков настаивал, что элемент насилия, который присутствовал в реформах, был незначительным и уравновешивался всем предшествующим развитием страны. Отстаивая органичность реформ Петра, историк указывал на коллективный характер реформ, опосредованность их формы самим окружением Петра I. Кроме того, Милюков отмечал спонтанность преобразований царя-реформатора, считая, что результаты реформ Петром лично до конца не осознавались. П. Н. Милюков надеялся показать, что славянофильская идея насильственной ломки национальной «неподвижной самобытности», путем перенесения западных образцов, не имеет под собой основы. По мнению диссертанта, предложенные Павлом Николаевичем аргументы не могут иметь решающего характера. Так, стихийное реформаторство российского императора отнюдь не исключает слепого копирования. Социальный разрыв, который последовал за реформами царя-преобразователя, Милюков оправдывает спешностью реформ (тем, что Петр успел «окультурить» только дворянские верхи). Милюков обращает внимание на тот факт, что реформы не встречали сопротивления, откуда он делает вывод, что ход реформ уже был заложен предшествующим развитием, а раскол общества явился следствием никоновского раскола задолго до Петра. Тем не менее, Милюков не решает главный вопрос — оправданность петровых преобразований. На наш взгляд, если можно уверенно говорить об успехе реформ в области армии и флота, то о соответствии культурной и религиозной реформ национальным чаяниям сказать в положительном смысле трудно. Религиозная традиция и культура не возникают на пустом месте, и там, где мы говорим об их возникновении, происходит культурный и духовный слом. Насколько это оправдано, показывает время. Ко времени Павла Николаевича

Милюкова социальный и духовный упадок были очевидны и, в таком случае, свидетельствовали не в пользу Петра I. (Возможно, поэтому ответственность за неудачи в сфере реформ Милюков возложил на предшественника Петра — патриарха Никона).

Четвертый параграф — «Проблема церковно-государственных отношений в мировоззрении и политической деятельности П. Н. Милюкова». Здесь отмечена прежде всего упрощенность либерального осмысления вопроса церковно-государственных отношений по сравнению со славянофильским детальным прорабатыванием проблемы. Тем самым в либеральной концепции многие вопросы взаимодействия Русской Православной Церкви и государства фактически выпадали. Тем не менее диссертант отмечает, что либеральная позиция, выражаемая Милюковым, имела тенденцию к секуляризации всех сфер жизни государства, а не сводилась только к простому невмешательству в дела друг друга. Такая позиция ярко выразилась в вопросе существования в государственной системе народного просвещения России церковно-приходских школ. По мнению автора, вопрос самобытности церковно-приходской школы был важен и для ее оппонентов, и прежде всего потому, что школа является транслятором национальных ценностей. Земские школы к этому времени уже прониклись либеральными или социалистическими идеями, единственным противовесом которым выступала сеть церков-но-приходских школ (ко времени III Думы они составляли почти треть всех школ империи). В вопросе «свободы совести» П. Н. Милюков предстает сторонником вневероисповедного состояния. Лидер кадетов ратовал за внеконфессиональное (то есть обусловленное законом, а не религиозным содержанием) отношение к проблемам «церковного свойства». При этом, по мнению диссертанта, Милюков учитывал, что внеконфессиональный подход еще не гарантирует свободу самоопределения Церкви. Пленение императором также легко менялось на пленение думским большинством, на государственную поддержку, давление секулярно обусловленных либеральных законов. Прежние формы церковно-государственных отношений, по мнению Милюкова,

безвозвратно ушли в прошлое. Византийской симфонии уже нет места, хотя он и боится реакции и возврата к ней.

Третья глава исследования — «Вопрос церковно-государственных отношений в оценке К. П. Победоносцева».

В первом параграфе данной главы «Консерватизм в русской мысли конца XIX — начала XX веков» отмечается эволюция современных оценок консерватизма. От предыдущих упрощенных характеристик консерватизма как реакционного явления современный взгляд отличает видение в консерватизме творческого начала, обеспечивающего преемство традиции. В этом аспекте в консерватизме наблюдается религиозная глубина. В вопросе зависимости российского консерватизма от европейского можно заметить как историческую преемственность, так и самобытность. Последнее выражалось в сакрализации явлений государственной жизни, в теоретическом обосновании самодержавия как лучшей формы правления. Кроме того, постулаты, воспринимавшиеся у западных мыслителей, переосмыслялись в контексте Православия. Сюда же относится постоянный призыв следовать собственным, национальным путем развития.

Во втором параграфе главы «Формирование взглядов К. П. Победоносцева и их идейные истоки» анализируется вопрос политизированности и идеологизированности облика Победоносцева в оценках дореволюционных и советских исследователей. Такого рода оценки нередко приводили к искаженным представлениям о влиятельном обер-прокуроре. Его личность чаще всего оценивалась как личность исторического деятеля и редко — как мыслителя. В современный период в контексте общей переоценки консерватизма переосмыслению подвергается и фигура К. П. Победоносцева как яркого идеолога консервативной мысли. В этом же разделе решается вопрос идейного облика мыслителя. По мнению диссертанта, консервативную направленность своей мысли Константин Петрович не приобретает со временем, а усваивает в семейной среде как внутреннюю религиозную традицию. По мнению автора, знакомство Победоносцева с дилетантскими формами либерализма

в бюрократической среде Петербурга лишь спровоцировало отторжение юношеских увлечений. В то же время можно отметить и обширную опору К. П. Победоносцева на западных авторов, роли которых, впрочем, не следует преувеличивать, так как Победоносцев подходил к вопросам заимствования, по его же выражению, «избирательно».

В третьем параграфе «Проблема церковно-государственных отношений в педагогическом наследии К. П. Победоносцева» анализируется педагогическое творчество Победоносцева, которое органично инте-грированно его охранительной идеологии. В рассматриваемый период, в противовес некритически воспринимаемому западному опыту педагогики, в России развивается течение в защиту систем образования, ориентированных на сохранение традиционных национальных ценностей. Одним из ярких идеологов этого направления был К. П. Победоносцев, выступивший в защиту системы церковно-приходских школ.

Педагогические реформы К. П. Победоносцева были призваны вернуть школу в традиционное направление, ослабить засилие западных идей, разрушающих национальный менталитет страны. Школа, по мысли Константина Петровича, призвана укреплять нравственную устойчивость народа, то есть основу государства. Поэтому Победоносцев выступал против насаждения в школе идеалов, не соотносившихся с потребностями народа и тем самым, по его мнению, разрушавших устои. В то же время, по мнению диссертанта, К. П. Победоносцев идеализирует народную среду, преувеличивая ее инертность в традиционном укладе жизни, а также недооценивает влияние исторических процессов (например, индустриализации) на современное ему общество.

В четвертом параграфе «Историко-философские взгляды К. П. Победоносцева: оценка роли личности в истории» рассматривается историческая роль Петра Великого и его реформы. Несмотря на то, что Победоносцев признает естественный характер реформ Петра I как отвечающих внутреннему содержанию общества, он считает самосознание народа, чуткость его души основным обоснованием и ценностью истории. Победоносцев отрицает возможность произвола личности.

Личность, по его мнению, не в состоянии переломить ход истории, ее роль — угадывать назревшие перемены. Явления же истории обуславливаются законом исторической необходимости. Победоносцев умаляет идейную зависимость Петра от Запада, утверждая утилитарный подход к западным заимствованиям со стороны императора. Однако, рассматривая реформы как естественные по отношению к ходу истории, Победоносцев в то же время не мог игнорировать их отрицательные последствия, поэтому он оценивает последовавшее за ними социальное разложение как временное явление, которое полностью покроется благими плодами реформ. Впрочем, Победоносцев вынужден признать, что вслед за заимствованием форм последовало заимствование потребностей и предрассудков западного общества. Занесенные же болезни вызвали необходимость заимствования механизмов их лечения. Такой взгляд на результаты петровых заимствований сближал позицию Победоносцева со взглядами славянофилов: Победоносцев принимает их антизападничество, но не приемлет их критики в адрес Петра Великого и идеализацию допетровой старины. При этом, по мнению автора данного исследования, неверно видеть в позиции Победоносцева только ретроградность — мыслитель отвергал прежде всего некритическое восприятие западных идей. Диссертант также полагает, что подлинное отступление от национальных начал К. П. Победоносцев связывал со временем Александра II; впрочем, главную вину он возлагал на реформаторски настроенное окружение этого российского императора.

В параграфе отмечается взвешенная оценка К. П. Победоносцева в вопросе свободы совести. В его понимании вера народа, хранителя духовных сил страны, имеет национальное значение, а значит — требует охранительных мер. По мнению Победоносцева, веру народа нельзя рассматривать вне контекста возможности чужеродных идейных влияний. В этом мире, с его идеологическим соперничеством, утверждение свободы совести, с точки зрения Победоносцева, также безжизненно, как утверждение греховности войн при соперничающих государствах. Такой подход будет искусственным.

Пятый параграф — «Церковно-государственные отношения в оценке К. П. Победоносцева». Этот вопрос рассматривается как один из важнейших во взглядах мыслителя. По его мнению, от прочности связи Русской Православной Церкви с государством зависит не только стабильность народных масс, но, в конечном итоге, и стабильность государства. Деструктивная деятельность интеллигенции только усиливает необходимость в охранительной политике государства по защите своих основных интересов. На наш взгляд, роль интеллигенции в усилении охранительной политики государством в науке выяснена недостаточно.

Центр веры в народе К. П. Победоносцев полагал не в сознательном, а в бессознательном ее восприятии, народном чутье. Народ интуитивно, не по логике догмата, сохраняет все доброе и органичное. Следует учитывать, что такой подход нивелировал народ до условного значения массы. Поскольку веру народа Победоносцев связывал с чутьем, с бессознательным, то решающую роль ее выражения начинает играть ее внешний характер — обряд, который начинает составлять часть народной жизни. Отсюда Победоносцев приходил к идее, что господство обряда имеет основание в историческом чутье народа. Победоносцев не допускал не только идеи равноправия обрядов, но и мысли отделения Церкви от государства. Таким образом, Победоносцев приходит к смешению Церкви и государства, оба эти института мыслятся у него в одной плоскости и обусловлены жесткой взаимосвязью. Поэтому, хотя К. П. Победоносцев признавал, что существующая система не лишена недостатков, иной альтернативы их взаимоотношениям у него не было.

В заключительной части монографии подведены основные итоги исследования, сделаны обобщения и выводы.

СТАТЬИ в ПЕРИОДИЧЕСКИХ НАУЧНЫХ ИЗДАНИЯХ,

РЕКОМЕНДОВАННЫХ ВАК МИНИСТЕРСТВА ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

I. Публикации в периодических научных изданиях, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации

1. Либеральная оценка П. Н. Милюковым синодальной реформы Петра I: полемика со славянофильством // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского: Серия социальные науки. № 3 (23). Н. Новгород: Изд-во ННГУ им. Н. И. Лобачевского, 2011. С. 93-98.

II. Другие публикации

2. Критика П. Н. Милюковым национальной идентичности по религиозному признаку (К вопросу о взаимоотношении Церкви и государства) // Альманах славяно-греко-латинского кабинета ПФО. Вып. 3, 4. Н. Новгород, 2012. С. 150-153.

3. Проблема церковно-государственных отношений в педагогическом наследии К. П. Победоносцева // XI Международный симпозиум. Диалог мировоззрений: Современное образование в поле научных и религиозных традиций. Н. Новгород, 2011. С. 402-407.

4. Пешков А. А. Взаимоотношения Русской Православной Церкви и государства в синодальный период // Труды Нижегородской духовной семинарии. Вып. 3. Н. Новгород, 2005. С. 121-147.

5. Спор о судьбах России. Реформа Петра I в оценках П. Н. Милюкова и А. С. Хомякова // Труды Нижегородской духовной семинарии. Вып. 10. Н. Новгород, 2012. С. 79-94.

6. Вопрос взаимоотношений Русской Православной Церкви и государства в отечественной либеральной мысли начала XX века // Альманах славяно-греко-латинского кабинета ПФО. Вып. 5. Н. Новгород, 2013 (в печати).

1. Взаимоотношения Русской Православной Церкви и государства в воззрениях А. С. Хомякова

1.1. Возникновение славянофильства

Всплеск национального сознания исторически соотносят с национальной освободительной войной 1812 года. Живое знакомство россиян с Западной Европой во время освободительных походов «гораздо сильнее повлияло на русскую душу, чем то увлечение Западом, которое проявилось в XVIII веке»55.

Даже император Александр I, который ощущал себя освободителем Европы, подпал под обаяние этих настроений. Однако после 1820 года он окончательно расстался с юношескими идеями о конституции, и наступило время правительственной реакции. Николаевская эпоха, последовавшая за правлением Александра I, окончательно развернула Россию с пути реформ к жесткой реакции.

В этот период в общественной мысли накапливаются противоречия в оценке российской действительности, которые П. Я. Чаадаев первым формулирует как философскую проблему-противопоставление «Россия — Европа». В своем первом «Философическом письме», опубликованном в журнале «Телескоп» в 1836 году, он в резкой форме высказал мысль о неисторичности русского народа.

Споры, разгоревшиеся вокруг этого письма, раскололи российское мыслящее общество на две половины: на тех, кто оценивал историю России на пути всемирного исторического процесса нигилистически, и тех, кто отстаивал ее историческую самобытность. Идейный горизонт этого периода аккумулируется в двух направлениях — западничестве и славянофильстве.

Разница в оценках исторического содержания России касалась прежде всего акцентов, которые ставились славянофилами и западниками.

Первые акцентировали внимание на религиозном и национальном моментах, вторые обращались больше к «экономическим и политическим реалиям западноевропейских стран и России»56. Отказ от духовных корней России, связанных с Православием, решительный поворот к секу-лярной культуре Запада был чужд славянофилам. Либералы-западники же отрицательно оценивали роль Русской Православной Церкви в истории России. По их мнению, она сыграла роль тормозящего фактора в развитии государства на пути всемирно-исторического прогресса.

В силу того, что проблемы, которые затронула развернувшаяся полемика, касались основ национального сознания, спор 1840-х годов затянулся на десятилетия. Но и в настоящее время этот спор нельзя назвать завершенным.

Главным идеологом славянофильской мысли был Алексей Степанович Хомяков. Он — один из первых среди отечественных мыслителей, кто стал отстаивать идею исторической и национальной самобытности России, утверждать необходимость следовать в историческом развитии собственным духовным корням.

1.2. ИДЕЙНЫЕ ИСТОКИ ТВОРЧЕСТВА А. С. ХОМЯКОВА

В значительной мере влияние на формирование взглядов А. С. Хомякова оказала полемика с П. Я. Чаадаевым. В оценке этого явления среди исследователей творчества Алексея Степановича можно встретить противоположные утверждения. Первую группу объединяет мнение, что учение славянофилов «по сути дела, было учение „басманного философа" наоборот: они лишь по-разному расставляли свои плюсы и минусы. Чаадаев и славянофилы сходились в главном — признании мессианской будущности России»57. В. В. Зеньковский находил возможным писать об отражении в творчестве П. Я. Чаадаева «славянофильской веры в особый путь России»58. Возможно, именно эту мысль имел в виду и сам виновник философских споров — Петр Яковлевич, когда писал

Ю. Ф. Самарину, что «разница в наших взглядах была не так глубока, как мы думали»59.

Нельзя не признать, что полемика с Чаадаевым творчески оплодотворила искания русских мыслителей. Однако в отношении к А. С. Хомякову значение этого явления нельзя преувеличивать. Здесь надо учитывать принципиальное различие основных идейных установок Чаадаева и славянофилов: славянофилы стояли на путях развития самобытных начал, а Чаадаев всегда выступал за их преодоление, за отказ от национальных истоков. Можно только согласиться с мнением нижегородских ученых, утверждающих лишь формальное совпадение «славянофильского тезиса о мессианской роли России и ее особом пути с Чаадаевской позицией»60. Таким образом, национальный нигилизм Чаадаева ничего не давал «для построения русской идеологии, что мы и наблюдаем на тех, кто переходил в католичество: в России им нечего было делать»61.

Влияние полемики с П. Я. Чаадаевым наиболее заметно выразилось у А. С. Хомякова в идее Церкви как силы истории. В творчестве «басманного философа» «идея Церкви получает такое глубокое, основоположное значение, что самый смысл истории уже не может быть раскрыт вне идеи Церкви» б2. Но если у Чаадаева Церковь как сила истории обнаруживает себя на Западе, то Хомяков «истинную Церковь» находит в Православии.

Другим идейным источником взглядов Хомякова называют немецкую философию, и прежде всего Шеллинга. Влияние Шеллинга признавали столь серьезным, что Л. Шестов полагал, что «славянофилы пересадили Шеллинга на русскую почву, пересадили его целиком, каким он был, с тем чувством благоговейной преданности, с каким в России всегда относились к заграничным произрастаниям»63. Основание для подобного утверждения можно обнаружить в эпистолярном наследии Хомякова, где он неоднократно говорит о внимательном изучении Шеллинга. Бердяев, который посвятил Хомякову отдельную монографию, полагал, что западные влияния на славянофилов есть естественный

процесс их вхождения в «мировое движение „романтической" реакции начала XIX века против рационализма XVIII века»64. Само это замечание верно: нелепо было бы представлять, что Хомяков, получивший блестящее европейское образование, формировался в безыдейном пространстве.

Несомненно, что постулаты философии Шеллинга о проблеме соотношения единого и множественного были близки Хомякову. Однако неверно оценку философии мыслителя старательно сводить только к схеме заимствований, генезис системы или мировоззрения нельзя подменять вопросом о влияниях. Совершенно справедливо утверждение Флоровского, что «не всякое влияние есть тем самым зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования, — „влиянием" будет и толчок, пробуждение; влияние может быть и от обратного. Во всяком случае, не следует ссылкой на „влияния" заслонять самодеятельность мыслителя»65.

В случае с Хомяковым следует учитывать, что он прежде всего диалектик и апологет, и «многие его идеи кристаллизовались у него при разборе и критике чужих идей»66. Один из современных исследователей наследия Хомякова, профессор Московской духовной академии Н. К. Гаврюшин, отмечает «страсть, азарт, любопрение» как важнейшие черты его личности67. Отсюда, на наш взгляд, философский и психологический портреты Хомякова предполагают самобытность его идей как отражение личной позиции на вопросы дня.

Помимо Шеллинга на становление идей А. С. Хомякова повлиял Гегель — точнее, критика Гегеля68. Особое возражение Алексея Степановича вызывал рационализм немецкого мыслителя, стремление при помощи разума объяснить проблемы знания и исторического развития. Для гегелевской философии истории, по мнению Хомякова, отправной точкой служит современность, исходя из которой Гегель рассматривает развитие социума. Таким образом, Гегель «понял историю наизворот», современным состоянием общества объясняет всё историческое развитие социума как «необходимое стремление» к настоящему.

«Иными словами, не история объясняет современность, а современность предопределяет исторический путь»69. Кроме того, Хомяков использует историософскую идею Гегеля, где «план провидения» реализуется через «отдельных народных духов», однако решающую роль корифей славянофилов отдает не германскому народу, а славянскому духу.

Определенное влияние на взгляды А. С. Хомякова оказали идеи католического богослова А. И. Меллера, сочинения которого Хомяков хорошо знал. Особенно, по словам прот. Г. Флоровского, это сказывается в его идее соборности, которая — как у Меллера, так и у Хомякова — раскрывается «в духе отцов Церкви первых трех веков»70. В то же время В. Зеньковский опровергает мнение Флоровского о влиянии взглядов католического богослова на Хомякова, считая, что при некотором совпадении взглядов на Церковь в понимании ее основ эти взгляды всё же не совпадают. Несомненно, А. С. Хомяков близко принимая идеи Меллера, в то же время свободно и творчески перерабатывает их.

Начитанность Хомякова в святоотеческих текстах подтверждают многие его исследователи. Именно здесь сложились, по мнению Зеньковского, основные богословские взгляды Хомякова71. Кроме того, следует отметить серьезные познания Алексея Степановича и в области истории Церкви72.

Итак, Хомяков выступает как самостоятельный мыслитель, который находился в творческом осмыслении способов философствования своего времени и прежде всего немецкой мысли, создавая «новое течение мысли»73. Постоянное обращение славянофилов к теме немецкой философии было условием творческой выработки собственного мировоззрения. При этом не случайно Православие и Церковь выходят на первое место: сквозь призму внутренней религиозности славянофильство рассматривает важнейшие проблемы индивидуальной и социальной жизни.

1.3. Философия истории А. С. Хомякова

1.3.1. Вопрос начала в истории: иранство и кушитство А. С. Хомяков исходит прежде всего из деления всех религиозных систем, а затем и исторических типов государств, на два вида: иранский и кушитский. Это деление лежит в основе его философии истории. Решающим признаком, определяющим деление религиозных традиций по этим направлениям, является противоборство двух начал — свободы и необходимости. «Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредотачиваются все мысли человека»74. Свободу Алексей Степанович относил к иранскому началу, необходимость — к кушитскому. Первую традицию являют такие религиозные системы, как ветхозаветная традиция, зороастризм и т. д., вторую показывают религиозные системы Египта, Финикии, буддизм и т. п. Так рождаются два вида социума и два типа истории.

Развить подобный дуализм славянофилов заставила активно обсуждавшаяся тогда проблема противопоставления России и Запада, различия их духовных обликов и выбора пути развития. Критерием оценки у А. С. Хомякова выступает выбранный принцип развития, насильнический или мирный. Для общества с органическим типом развития было необходимо, чтобы в его начале лежали мирные, объединительные процессы.

Таким образом, роль истока становится у славянофилов ключом к решению этого вопроса. В оценке истока Хомяков обращается к своим универсальным принципам — целого, органического, обладающего категорией свободы и механического, необходимого.

Несомненно, что такое деление не выдерживает исторической критики. Исследователь Хомякова С. С. Хоружий прямо определяет данный тезис как декларацию75. Впрочем, это не должно влиять на общее отношение к концепции Хомякова, так как здесь анализ истории служит опорой для его философских идей.

Очевидно, что в данной концепции А. С. Хомяков разрабатывает почву и готовит решение основной проблемы своей философии истории — проблемы Востока и Запада76. Основой здесь является наблюдение двух принципов, двух начал — свободы и необходимости. «С первых же слов своей философии истории, когда Хомяков говорит об иранских и кушитских религиях, он подготавливает почву для обоснования миссии православного Востока, славянства и России», — справедливо отмечает Н. А. Бердяев77. Позднее богословское наследие Хомякова подтвердило эту мысль.

Иранская стихия, считает автор «Семирамиды», наиболее полно выразилась в христианстве, однако на Западе однобокость «развития чисто внешнего готовила Риму гибель в самом его торжестве, заменив все начала естественные началами условными и произвольными и уничтожив возможность жизни религиозной и мирной»78. Тот же дух Древнего Рима Хомяков находит в католичестве и европейской культуре79. Для него было очевидно, что на Западе кушитское начало вытеснило истинное христианство, основанное на иранской свободе, в результате чего там возобладали юридизм и авторитаризм, ведущие к торжеству материализма над духовностью. Недаром исследователь его творчества Н. А. Бердяев отмечает, что движущим мотивом всей философии истории Хомякова была нелюбовь к Риму80.

Подобная концепция иранства-кушитства вызвала нарекания и критику в адрес богословия Хомякова в статье священника Павла Флоренского «Около Хомякова». По мнению Флоренского, провозглашение свободы как основной категории, порывающей с авторитетами, навлекает на Хомякова обвинения в протестантском индивидуализме: «Что в живой Православной Церкви имеется и то, и другое начало, Хомяков это отлично видел и признавал, что он чересчур просто отделывался от этого себе возражения ссылкой на зараженность православного мира началом кушитским. Вглядываясь же более внимательно в собственные теории Хомякова, мы, к скорбному удивлению своему, открываем в них тот же дух имманетизма, который составляет существо протестантства»81.

Однако, по мнению диссертанта, те акценты, которые расставляет Хомяков в понимании свободы, отличая свободу «в смысле политическом и в смысле христианском», сближают его с патристической традицией. Свобода здесь выступает как явление природы, а не выбора82. Можно говорить о том, что П. А. Флоренский не понял «свободы» А. С. Хомякова, так как в ней нет места протестантского возражения авторитету.

Позиция Флоренского задала тон критике Хомякова. В самых общих чертах корифея славянофилов стали упрекать в латентном протестантизме. Даже Бердяев, критик Флоренского, признавал протестантский спиритуализм Хомякова: «Из страха католического магизма Хомяков впадает временами в протестантский морализм»83. Однако объективный взгляд на биографический облик Алексея Степановича и его богословский портрет позволяют не только его современникам, но и позднейшим исследователям его творчества отмечать его укорененность в живом опыте Церкви84.

Итак, А. С. Хомяков выступает с позиции историософских основ. Тема здесь задается проблемой противостояния православного Востока и католическо-протестантского Запада, начал кушитства и иранства, свободы и необходимости.

1.3.2. Россия и Запад: роль Петра I

Уже при А. С. Хомякове поворотным моментом российской истории полагали времена правления и реформ Петра Великого. Спор о значении петровских реформ, по мнению прот. А. Шмемана, есть основной русский спор. «Правда, — отмечает богослов, — теперь уже никто не будет защищать духа церковной реформы Петра, синодального строя Русской Церкви, обер-прокурора и „ведомства православного исповедания". Но остается глубокий, за другими часто скрывающийся вопрос об общем смысле синодального периода»85. Однако, соглашаясь в признании значения данного периода для хода развития государства, мыслители расходились в оценке результатов деятельности царя Петра для России. Тон здесь задавали прежде всего западники. Петр становится

ключевой и во многом символической фигурой в их оценке российской истории. Отсюда споры о судьбах России преобразовались в споры о роли Петра I.

В оценке исторического значения Петра I славянофилы кардинально разошлись с западниками. Если для последних российский император наконец развернул корабль государства из тупика истории к ее перспективе — западному пути развития, то для первых перспектива истории могла разворачиваться только на национальной почве. Однако можно полагать, что для Хомякова это не было сводимо к простой реставрации допетровских порядков. В письме к своему единомышленнику он пишет: «Отстрани всякую мысль о том, будто возвращение к старине сделалось нашей мечтою»86. Здесь, как мы видим, нет простого отрицания западничества, которое бы вело к формам узкого консерватизма. Н. А. Бердяев, в частности, отмечает, что среди славянофилов Хомяков выделялся своим мягким отношением к реформам Петра Великого87.

В анализе такого подхода Хомякова можно согласиться с мнением современного исследователя его творчества С. С. Хоружего, который полагает, что славянофильский возврат к истокам — более реформаторская позиция, чем копирование Запада либералами. Поскольку последние лишь следуют образцам, часто без должной критической оценки, а славянофилы предлагают усвоить, со всем сопровождающим реформированием, древний уклад. В. В. Розанов вообще только их считает единственно радикальными в русской мысли. Отсюда не вполне корректным выглядит высказывание известного историка РПЦ протоиерея Владислава Цыпина, что по отношению к К. П. Победоносцеву «с гораздо большим основанием можно считать реакционерами славянофилов и почвенников, общим местом в исторической концепции которых было критическое отношение к петровским реформам и идеализация допетровской старины»88. На наш взгляд, в славянофильском идеале возврата к корням гармонично сочетаются «элементы старины» и новейшие достижения в сфере благоустройства земной жизни. Главное,

за что ратовал корифей славянофильства, — восстановление органических начал в российском обществе.

А. С. Хомяков отстаивал тезис о решающей роли соборного сознания в истории. В его концепции народ самобытен, и его история есть явление соборного разума. Отсюда мыслитель отрицательно оценивал деятельность великих личностей в истории. По его мнению, нельзя развитие общества сводить к деятельности одного человека, хотя бы и гения, поскольку ни одна личность не может явиться полным представителем своего народа, то есть выразить все его чаяния и стремления. Хомяков кардинально пересматривает западнический взгляд на историческую личность. Если в концепции западников значимость личности определяется умением сломить косную массу и направить корабль государственности в передовое русло, то у Хомякова значение исторического деятеля зависит от того, насколько полно он сумел выразить внутренние потребности народа.

Исходя из утверждения, что народ занимает ведущую роль в развитии истории, лидер славянофилов своеобразно оценивает значение самодержавия, несмотря на то, что славянофилы считали, что монархия — оптимальная форма правления для России89. В то же время, по их мнению, основание своей власти царь получает не от Бога, но прежде всего от народа, путем избрания на царство. Эту своеобразную теорию суверенитета А. С. Хомяков открыто утверждает, хотя и не называет, в своих размышлениях о выборе династии Романовых. Михаил Романов, отмечает Хомяков, не отличался особыми способностями, однако Россия в нем «видела человека, которого избрала сама, с полным сознанием и волей»90. Таким образом, суммирует Розанов, народ «не сыскал своего Царя, а сделал себе Царя. И первый Романов не потому сел на престол, что Бог посадил его туда, а потому, что вступил в договор с народом»91.

Избрание Романова единой народной волей имеет важное значение в оценке А. С. Хомяковым церковно-государственных отношений синодального периода. В своих богословских сочинениях и в переписке с Пальмером Хомяков, в ответ на обвинения в адрес РПЦ

в цезаропапизме, выдвигает тезис, что оговоренное в Своде Законов главенство российского императора в Церкви есть следствие прежде всего народной воли, выражение общинного принципа. То есть наделение императора правами, которые народ имеет сам, — охранение веры, но никак не вероучительные или нравоучительные права. То, что народ имел соборно, теперь выражает российский император. Можно не согласиться с выводом Розанова, что из этой концепции избрания императора следует заключение: «сущие власти» не «от Бога учинены суть», но от воли народной, поскольку форма избрания власти, как и форма самой власти, не могут служить препятствием Божественному провиденциализму. Но очевидно, что исходным принципом легализации власти, как и прав императора в Церкви, становится народ. Таким образом, иерархический принцип Церкви затушевывается в этой концепции. И здесь можно отчасти согласиться с высказыванием В. В. Розанова, что эта идея относит нас в область светской мысли, где «без народного суверенитета обойтись нельзя»92. Тем не менее, в экклезиологической картине Хомякова народ приобретает не свойственное ему значение в иерархической структуре Церкви. Данная трактовка роли народа решительно расходится со взглядами таких отцов Церкви, как свт. Игнатий Антиохийский, свт. Климент Римский, свт. Киприан Карфагенский.

Из этих утверждений Хомяков делает вывод, что император должен действовать в интересах народа, а поскольку российский народ — православный, это концептуально важно у Хомякова, то интересы Православия получают прерогативу. Ради сохранения этого общинного принципа Хомяков защищает положение Свода Законов, по которому приверженец иного исповедания не может занимать руководящие должности в православном обществе.

Таким образом, личность в истории не имеет, в оценке лидера славянофилов, решительного значения. А. С. Хомяков отрицательно оценивал деятельность Петра I, отступившего в государственном развитии страны от национальных истоков.

1.3.3. Нация в истории: народ — хранитель национального начала Другое развитие вопрос о Петре I получает у славянофилов в проблеме заимствования Россией западных образцов, насаждаемых реформами царя-преобразователя. В итоге складывается картина противостояния России подлинной — России вестернизированной. Вся последую-щия славянофильская история России — раскрытие этой концепции. Совершенно справедливо Н. В. Синицина в своем исследовании полагает, что «Противопоставление допетровской и петровской Руси... идея „восточного царства", враждебная противоположность которого европейскому Западу была разрушена Петром, — порождение не укорененных в подлинной реальности... споров западников и славянофилов. Ее (Руси — А.П.) образ, точнее, два ее образа были искусственно сконструированы в ходе споров XIX века, когда каждая из сторон абсолютизировала вычлененные из целого факты»93. Тем не менее, противопоставление этих двух эпох становится краеугольным камнем славянофильской концепции. «С Петром начинается новая эпоха», — провозглашает Хомяков94.

В процессе интеграции России и Европы историки наблюдают различные причины, от естественного эволюционного процесса до человеческого фактора. В это время меняется патриархальный облик общества и закладывается дистанция между высшим сословием и народом. Славянофилы будут объяснять отход реальной жизни крестьян от идеального общинного быта не естественными историческими процессами, а деятельностью государства, роковой ролью Петра. Отсюда следует следующая идейная установка корифея славянофилов: прежний уклад сохранился в низших сословиях — народе, новый вестернизи-рованный уклад охватил высшее сословие, стал воплощаться в образовании, администрации, государственности и т. д. Итог — «разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением»95. Перенесение на русскую почву иностранных порядков привело к расколу общества, нарушило гармоничный, соборный лад жизни.

В качестве соборного принципа все сословия в равной степени должны пользоваться покровительством государя, однако дворянство узурпировало эту привилегию, «разлучило простой народ с царем» и разрушило соборные принципы развития государства. Другая и, с точки зрения А. С. Хомякова, главная черта недуга высших слоев российского общества — подражательность западным образцам. Раздвоение общества — залог мертвенности, организм же должен раскрываться, определяясь внутренней логикой своего бытия. Таким образом, Хомяков отстаивает идею национальной самобытности, хранителем которой в послепетровской России становится народ. Следует отметить, что было бы ошибочно сводить этот взгляд к теории «официальной народности»96.

«Внутренний Запад», считает Хомяков, тем опасней, когда народ «позволяет чужой жизни влиться в его жилы», в этом случае неизбежна «вражда самобытного начала и чужеземного наплыва». Сквозь рассуждения о влиянии западных стран, особенно Германии, у Хомякова красной нитью проходят рассуждения об их враждебности России. В то же время, историософская концепция славянофилов служила необходимым основанием для оправдания особой и самобытной роли России. При этом сам Хомяков был свободен от крайнего национализма, об этом свидетельствует его «Письмо об Англии», где он превозносит самобытность английской культуры. «Поэтому, — считает С. С. Хоружий, — современная философия может видеть в славянофильской защите самобытности — защиту экологического принципа ценности и необходимости разнообразия культур»97.

У России, по мнению А. С. Хомякова, есть великая историческая задача: опираясь на «православную духовную основу», Россия призвана идти своим путем, который приведет ее к мировому лидерству. Общинное устройство должно быть, по мнению Хомякова, положено в основу государственной жизни. По мере распространения «общинного принципа» в обществе будет превалировать дух соборности. Совершится объединение религиозных и социальных устремлений

людей, и в результате произойдет «просветление народного, общинного начала церковным».

Таким образом, А. С. Хомяков выступает с историософских позиций, выделяя в истории два начала — свободы и необходимости, иранства и кушитства. Российская история, по мнению лидера славянофилов, в отличие от Запада, развивалась на путях свободы органично, без захватнических войн. Однако Петр I изменил ход российской истории и ввел инородные начала. Трагедия произведенных реформ, по мысли Хомякова, состояла в том, что между народом, хранителем национальной традиции, и царем встало дворянство, получившее привилегированное положение. Со времени Петра Великого в российском обществе нарастает раздвоение: аристократия стала носителем чуждых западных влияний, народ же продолжал хранить самобытность и национальные начала, которые, по мысли Хомякова, коренятся в вере и общинности.

1.4. Оценка А. С. Хомяковым синодальной модели взаимоотношений Русской Православной Церкви и государства

1.4.1. Экклезиология А. С. Хомякова

Образ Церкви занимает центральное место во всем комплексе идейного наследия мыслителя. При этом следует учитывать, что экклезиологи-ческие взгляды корифея славянофилов прошли сложный эволюционный путь. К углубленному изучению богословской тематики Алексей Степанович приходит уже на более зрелом этапе своей философской деятельности. И здесь мы наблюдаем не отход от выработанных философских схем, но гармоничное сочетание богословских образов и философских конструктов. Свои ранние экклезиологические этюды в защиту Русской Православной Церкви Хомяков пишет «на злобу дня», и уже позднее объединит эти рассуждения в более зрелой работе «Церковь одна».

Кроме того, свои экклезиологические взгляды Хомяков развивает в направлении антилатинской и антипротестантской полемики. Однако противопоставление инославию имеет здесь лишь вспомогательный характер. Мысль Хомякова не носит отвлеченно-спекулятивный характер, но есть изложенный опыт православной церковности. К этому выводу приходят многие исследователи Хомякова — Хоружий, Бердяев, Самарин, и можно согласиться с мнением Флоровского, что «сама тема органически вырастала из самого духа его системы»98.

Постепенно экклезиологическая концепция А. С. Хомякова оформляется в экклезиологию соборности. В противовес трактовке экклезиоло-гического термина «кафолический» иезуитом Гагариным как «всемирный», Хомяков настаивает на значении «каЛоНкш» как «соборный». Это, по его мнению, есть «единство во множестве»99. Данное понятие, по мнению большинства исследователей, становится жизненным нервом всей его философии. При этом современный исследователь творчества Хомякова С. С. Хоружий выделяет три существенных признака соборности: органицизм, единство и свободу100.

«Соборность» у Хомякова — не численная и не географическая категория. Она выражает идею не собрания представителей, но саму природу Церкви как мистического Тела Христова, соборность свидетельствует о внутреннем качестве церковного бытия. Подобно жизни, соборность Хомякова — род единства. Здесь Хомяков выделяет три направления: единство протестантов — арифметическое (как груда песчинок); единство католиков — единство движения (подавление свободы, монолитность стены)101. Католичество и протестантизм выступают как два пути разрушения единства, по сути схожих, — самочинное введение филиокве (почему он обвиняет католиков в протестантизме) и самочинное реформаторство. Обе эти конфессии — пути отхода от органического единства жизни; умаление этого единства есть ни что иное, как рационализм.

«Жизненный нерв такой экклезиологии, — верно отмечает С. С. Хоружий, — ее специфика — того же рода, что в прежней

хомяковской трактовке „жизни": это — своеобразный холизм, пафос Целого, Всеединства, которое одно является исключительным держателем и истоком всякой сути и ценности»102. Внешняя форма выражения этого единства шире понятия «собор». Это не простое согласие во мнениях или целях, и даже не единение «в объекте, в любви к одному и тому же», как выразил эту мысль о. Сергий Булгаков, соборность состоит «в единении в субъекте»103.

В определении Церкви как организма А. С. Хомяков проявляет определенную богословскую самостоятельность и смелость. Понимание органического единства Церкви не было распространенным в академическом богословии того времени. Достаточно вспомнить классическое определение Церкви в катехизисе митрополита Филарета, где Церковь определяется как общество104. Обстоятельная критика этой концепции Аквилоновым долго еще не могла найти своего признания.

Впрочем, понятие организма не исчерпывает все определение Церкви А. С. Хомяковым. Однако надо сказать, что Хомяков почти никогда не ставит знак равенства между определением «соборности» и Церковью. Жизнь Церкви, ее органичность для него не формализуются в какую-либо одну категорию. Не менее важным аспектом экклезиологии у А. С. Хомякова выступает свобода. Она становится ключевым понятием, связанным с определением органичности в соборности. Ее недостаток, по мнению Хомякова, делает мнимым единство католичества, а у протестантства сохраняется лишь видимость свободы при множественности без единства. В Православной же Церкви осуществляется соединение и синтез этих начал. Причиной, по которой эти конфессии утеряли гармонию, Хомяков считает отступление в вере. Он без конца варьирует формулу: «Церковь — свобода в единстве»105. Патристическая концепция свободы как реализации бытийного телоса выступает у Хомякова как экклезиологический принцип. По крайней мере, Хомяков, подобно прп. Максиму Исповеднику, различает две свободы, «свободу в смысле политическом и в смысле христианском», и говорит о «просвещенной благодатью свободе». Истинное единство есть «плод и проявление

свободы», поэтому, по мнению Хомякова, в атрибуте соборности выражается тождество единства и свободы в Церкви. Это тождество имеет благодатную природу, и оно есть сердцевина церковного устроения. Соборность, выражающая данный принцип, становится для Хомякова центральным выражением церковности. Одно это слово, по его мнению, «содержит в себе целое исповедание веры»106.

Органическое понимание Церкви, введенное Хомяковым, оказало огромное влияние на развитие православного богословия второй половины XIX — начала XX веков. Согласимся с С. С. Хоружим в том, что «квалификация Церкви как организма, органического образования, органического единства — важное терминологическое новшество Хомякова, активно подхваченное всей экклезиологией славянофилов и, в целом, принятое и закрепившееся в православном богословии»107. Иллюстрацией этому может служить отрывок из «Догматического Богословия» известного православного мыслителя XX века — преподобного Иустина (Поповича), мысль которого фактически совпадает с идеей Хомякова: «Во всех отношениях организм Церкви — это самый сложный организм, о котором только знает человеческий дух... Каждая частичка этого тела живет всем телом, но и все тело живет в каждой своей частичке. Все живут через каждого и в каждом, но и каждый живет через всех и во всех»108. И для примера — цитата из работы А. С. Хомякова. «Песчинка, — говорит он, — действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай: таков человек в протестантизме. Кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, ему назначенного наугольником каменщика: таков человек в романтизме. Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь»109.

Одновременно с признанием экклезиологические взгляды лидера славянофилов получают и критическое осмысление. Среди его оппонентов можно упомянуть такие имена, как Флоренский, Флоровский, Бердяев,

а из современников — иеромонах Григорий (Лурье). Критика, по мнению диссертанта, часто не достигала уровня Хомякова, была поверхностной, а в ряде случаев тенденциозной. Здесь следует выделить работы В. М. Лурье, фундаментального комментатора его трудов по богословию и автора статьи о А. С. Хомякове. В его критике прослеживается настойчивое желание свести анализ богословия Алексея Степановича к обвинению в «новом оригенизме»110. Однако поиски ереси, в том числе криптопротестантизма, как полагает диссертант, нарисуют нам искусственного Хомякова, поскольку в своих размышлениях он исходил не из традиции протестантизма, и уж тем более оригенизма, но из православной традиции — так, как он мог ее осознать и объяснить в свое время.

Одно из основных обвинений в адрес экклезиологии Хомякова — обвинение в «спиритуализации» им Церкви. Можно говорить о том, что в экклезиологии этого мыслителя человеческое измерение Церкви несколько стирается, что приводит корифея славянофилов, по мнению В. М. Лурье, к недопониманию роли аскетической жизни в Церкви111, а также цели иерархии (последнее, по нашему мнению, весьма симптоматично).

Можно отметить, что у А. С. Хомякова принцип церковного единства обеспечивают община и единство веры. Это согласие во множестве — любовь и согласие в единстве — вера. Таким образом, принципом внешнего единства Церкви у Хомякова являются единство догматического сознания и народ — община Церкви. Этим принципом Хомяков смещает акцент внешнего обнаружения соборности Церкви с епископа в общину, народ. Однако в святоотеческом наследии таким органом церковного единства и прав выступает епископ. По мнению автора данной работы, это смещение можно признать действительно одним из серьезных изъянов в экклезиологии корифея славянофилов.

В экклезиологических концепциях Игнатия Антиохийского, Климента Римского, Киприана Карфагенского епископ является видимым выражением церковного единства. В сочинениях этих авторов ясно выражена мысль, что без дозволения епископа незаконно любое

собрание и таинство; где епископ — там и Церковь. В экклезиологии свт. Игнатия епископ выступает духовным средоточием общины и гарантом ее пребывания в истине. А в трудах святителей Климента и Киприана епископат выступает как Божественное установление, гарантирующее гармонию бытия Церкви. Изложение роли епископата в единстве Церкви можно найти в трудах более поздних отцов Церкви: например, святителя Василия Великого, особенно в его письмах112.

Характерно, что именно в преувеличении иерархической роли мирян П. Линицкий видит близость учения Хомякова протестантскому богословию. «Это в особенности очевидно из того, — отмечает Линицкий, — что он (Хомяков — А.П.) отрицает разделение учащих от обучаемых, то есть разделение церковной иерархии от мирян»113. По мнению архиепископа Василия (Кривошеина), нивелирование самостоятельного значения священства приводит не только к приобретению им несвойственной ему служебной роли, но и порождает разрыв между таинственной, в том числе и евхаристической жизнью Церкви и ее иерархическим строем114, нарушая ее иерархическое бытие.

1.4.2. Оценка А. С. Хомяковым внешних и внутренних процессов церковно-государственных отношений синодального периода

Сподвижнику А. С. Хомякова, Ивану Сергеевичу Аксакову, принадлежит утверждение, что задача, возникшая перед христианским сознанием, — установить modus vivendi Церкви и государства — оказалась столь трудной, что и доселе человечество не смогло ее разрешить115.

Славянофилы одними из первых обратили философское внимание на проблему церковно-государственных отношений, признали ее одной из коренных философских задач. А. С. Хомяков ставил вопрос о роли в процессе формирования национальных типов не только веры, но и религиозных институтов. В то же время, проблема церковно-го-сударственных отношений в России естественным образом вытекала из философской позиции Хомякова, попытки ее решения повлияли на творчество других мыслителей.

Современную ему синодальную модель церковно-государственных отношений в беседе с протестантским теологом Пальмером корифей славянофилов характеризует как далекую от нормы, но все же сохранившую здоровые начала в своей основе. Существующие отклонения, по мнению Хомякова, есть ни что иное, как историческая случайность, а не принцип116.

Смешение Божьего с кесаревым как нарушение общего лада117 лежит в основе трагедии. И задача, которую ставил перед собой А. С. Хомяков, — выяснить генетические связи гибельных последствий смешения церковной и государственной областей.

По мнению Алексея Степановича, Церковь и государство в своей деятельности различаются по своим целям. Для Церкви главное — небесное, для государства — земное. Если же произойдет смешение целей, то, по мысли Хомякова, при возникновении государственной церкви ей будет отводиться роль средства, подчиненного общим государственным задачам, сообщающего религиозную санкцию государственному строю. В этом случае «вечное поставляется в зависимость от временного, непреложное от случайного, внутреннее от внешнего, безусловное от условного, свобода бессмертного духа от грубой плотской силы»118. Из самодовлеющего целого Церковь превратится в одну из функций государства, часть государственного организма. История, по мнению славянофилов, показала, как, благодаря взаимному вторжению в интересы друг друга, «то церковь сама становилась государством, то государство признавало церковь как одну из функций своего организма»119.

В то же время, по мысли корифея славянофилов, подчинение Русской Православной Церкви государству не пленяет совесть православных россиян, поскольку в своей принадлежности вселенской Церкви они свободны от исторических грехов своей поместной общины.

Комментатор А. С. Хомякова В. М. Лурье выносит следующий вердикт церковно-государственной концепции Алексея Степановича: «Для достижения практического эффекта аргументации Хомякова не хватило половины: объяснения того, что земная Церковь сохраняет

свое православие. В понимании этого Хомяков был так же оторван от Предания Церкви, как Пальмер: оба считали, что Церковь на земле состоит из ряда общин, несвободных от человеческих заблуждений, а общины — из грешных людей»120. С этим утверждением, по нашему мнению, трудно согласиться: единство веры как определяющий фактор соборности — один из основных у Хомякова, а в определении Церкви и общины превалируют органистические мотивы. Но в продолжение своего комментария Вадим Миронович делает совершенно верное замечание об отсутствии в экклезиологической концепции Хомякова ортодоксального понимания роли епископа в общине. Согласно Хомякову, хранителем веры и соборного начала является община — народ. Следует отметить, что Хомяков, используя в качестве синонима термину «община» термин «народ», не дает его определения. Община же имеет органическое начало и определяется не совокупностью людей, а внутренней структурой, которая иерархична, а не сословна, что, впрочем, не находит отражения у Хомякова.

В ответ на обвинения Пальмера о пленении РПЦ государством, Хомяков оправдывается тем, что «это случайная ошибка лиц, а не Церкви, не имеющая ничего общего с убеждениями веры» и жизнью Церкви, и призывает западного богослова «не в местную, а в кафолическую Церковь»121. Еще более ясно А. С. Хомяков формулирует эту мысль в восьмом письме Пальмеру: «Христианин принадлежит своей епархии только относительно внешней жизни своей (дисциплина, обряды и т. п.): внутренняя жизнь его принадлежит вселенской Церкви и никоим образом не причастна порокам местной иерархии»122. В самом начале своего короткого произведения «Церковь одна» Хомяков отмечает, что «Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения, она творит и ведает только в своих пределах»123.

В этих утверждениях ярко проявляется спиритуализация Церкви Хомяковым, где жизнь вселенской Церкви не находит своего внешнего обнаружения в иерархической структуре церковного организма. Здесь

важно отметить, что значение епископа теряется на фоне усиления роли общины в экклезиологии Алексея Степановича. Н. Бердяев очень верно подмечает, что для Хомякова «субъектом церкви был церковный народ»124.

Здесь, в качестве сравнения, интересна попытка осмысления этого вопроса известным церковным историком А. В. Карташевым. Он полагает, что Церковь может болеть немощью своих пастырей, историческими ошибками, разделениями, наконец заблуждениями в церковно-государ-ственных отношениях, болеть как болеет человеческий организм. В то же время, в природном основании, где Церковь соединяется со Христом, лежит фундамент ее святости и непогрешимости. Можно согласиться с мнением Н. В. Сомина, что эта концепция дискуссионная125, но только в том смысле, что развернувшаяся дискуссия поможет расширить данный концептуально глубокий взгляд.

Таким образом, А. С. Хомяков не мог не видеть, что синодальная форма церковно-государственных отношений не имеет в себе духа соборности, церковь бюрократизируется и подчинена государству. Он видел опасность в том, что в результате такого смешения с государством в Церковь неизбежно проникнут идеи национализма — в то время как, в рассуждении Хомякова, не может быть церкви «национальной» или «государственной», но только ветви и епархии вселенской Церкви126. Хомяков полагал, что при подчинении церковной жизни интересам государства гордость национальная неизбежно преобразуется в гордость вероисповедную, что гибельно и для Церкви, и для государства. В то же время, славянофилы, отвергая насильнические формы в отношениях Церкви и государства, считали возможным процесс будущего естественного воцерковления государства127.

Правда, надо отметить, что у Хомякова, при его отрицании возможности существования национальных церквей, можно найти некоторое отражение национального сознания в Церкви. Корень этого явления — в единстве народа — и принадлежащего к Церкви, и создавшего государство. В делах земных (торговле, науке, искусстве,

сфере государственных повинностей и обязанностей) должно быть полное равноправие. Тем не менее, с точки зрения славянофилов, следует помнить, что понятие «совести» у иноверцев, к примеру, может быть совсем иным, нежели у нас (речь идет о строе мировоззрения, характере народной личности, голосом которой совесть является). Там, где деятельность касается народного духа, где образ мыслей имеет непосредственное участие, где в делах государственных проявляется совесть в указанном смысле, участие иноверцев сомнительно, если даже не невозможно. Отсюда славянофилы делают вывод, что в делах, касающихся внутренней жизни общества, вследствие разности «совести» (веры) иноверец не может быть равноправным. Совершенное равноправие внесло бы тогда в недра народной совести дух раздвоенности. Поскольку, чтобы быть единомышленным с народом, надо сперва, по словам Достоевского, полюбить народную святыню128. Поэтому в общественном сознании должно жить внутреннее различие народностей, зиждущееся на различии веры. Славянофилы отрицали в этом проповедь нетерпимости в отношении к иноверцам. В их мировоззрении это касается, скорее, отрицания таких явлений, как, например, обер-прокурорские лица с инославными взглядами129.

1.4.3. Вопрос главенства императора в Русской Православной Церкви

Диссонанс церковно-государственных отношений более всего выражался в форме присяги, введенной императором Петром для членов Духовной коллегии: «Исповедую же с клятвой крайнего судью духовной сей коллегии быть самого Всероссийского монарха». Подобное положение не могло остаться только на страницах Свода законов Российской империи (СЗРИ), идея главенства императора в Русской Православной Церкви служила одним из основных источников обвинений РПЦ в пленении ее государством. Ю. Ф. Самарин указывал на тот факт в царствование императора Николая I, что государь связал «церкви не только руки и ноги, но и язык... даже и совесть — ее казённым учением о главенстве

самодержца и о безусловности повиновения властям»130. Кроме того, идея главенства императора в Церкви, даже лишь выраженная на законодательном уровне, не могла не отразиться в сознании общества. И. С. Аксаков в письме сообщает, что император Павел хотел объявить себя главой Церкви и служить обедню131. Подобное утверждение представляется сомнительным. Но, однако, нет ничего удивительного в том, что мнение Гурьянова, которое приводит из его книги «Прогулка детей по России» Гиляров-Платонов, могло быть принято в обывательском сознании. А именно: что русский государь есть патриарх, или глава Церкви Греко-российской, и в силу миропомазания может, если бы захотел, служить обедню132. Характерно, что книга была одобрена цензурой. Н. В. Суворов с негодованием писал, что «наши богословы и канонисты из духовного ведомства, не стесняясь ни Основными законами (Российской империи. — А.П), ни историей, ни даже богослужебными книгами ... отвергают учение о царской церковной власти, как цезарепапизм». На основании анализа правовых документов России и Православной Церкви Суворов утверждал: «Верховная самодержавная власть русского Императора содержит в себе и государственную, и церковную власть»133. Ему фактически вторит и П. Казанский: «Было бы ошибкой категорически сказать: «Монарх не является (выделено Казанским. — А.П) Главой Церкви»»134.

В ответ на раздававшиеся обвинения в адрес РПЦ в пленении государством Хомяков развивает учение о ней лишь как об одной из епархий вселенской Церкви135. В русле этого Алексей Степанович выражение СЗРИ о главенстве императора понимал как делегирование народом императорам, в лице Михаила Романовича, ту власть в Церкви, которую народ имел сам, — власть избирать иерархов и блюсти решения Церкви. Однако вопросы совести, догматического учения и церковного управления народ передать не мог136. По отношению к Православной Церкви государь — не более, чем ее сын137. В случае его отпадения одним христианином стало бы меньше в лоне Церкви — и только, — писал Хомяков138.

Здесь необходимо отметить, что существует разница между идеальным положением вещей и отражением фигуры царя в народном сознании. Для народа повторный чин миропомазания, совершавшийся над царем, переводил его в иную категорию людей. Следует совершенно согласиться с мнением А. В. Ситникова, что в допетровской традиции «после венчания царь обретал качественно новый статус, отличный от статуса всех остальных людей»139. Начиная же с Петра I, по мнению того же автора, возникает раздвоение во взглядах на верховную власть с позиций двух близких, но «имеющих различные истоки идей: византийско-русского самодержавия и европейского абсолютизма»140. Такой взгляд на особую харизму власти царя лишь усиливался в богослужебной традиции РПЦ, где одно из анафемат-ствований Недели Православия было адресовано сомневающимся в получении особых даров Духа царями при венчании на царство141. Алексей Степанович игнорирует разницу между идеалом и действительностью, ее отражением в народном сознании. Этим объяснением А. С. Хомяков пытался снять обвинение в пленении Церкви государством. Хомяков переносит политическую идею народного суверенитета в область Церкви, не замечая, что в его экклезиологической концепции носителем прав в Церкви становится народ, передающий императору традиционно епископские права, которыми сам народ не обладает. Этот логический ход корифея славянофилов тем любопытней, что сам Алексей Степанович, рассуждая об искажениях в римо-католической экклезиологии, критикует то, что католический епископат может передать в акте избрания папы большие права и власть, чем те, которые имеют эти епископы.

В действительности, исповедуемое законом главенство императора в РПЦ, проявилось прежде всего в институте обер-прокурорства и в духовной цензуре. Обер-прокурор обладал серьезными возможностями, чтобы влиять не только на административную деятельность Синода, но и на церковную политику, образование и т. п. Алексей Степанович Хомяков писал по этому поводу в одном из писем: «Главная теперь

задача Синода — примирение православия с учением Шлеермахера, и Протасов этим очень занимается»142.

1.4.4. Проникновение бюрократического духа в церковную иерархию

В складывающемся отношении духовного ведомства и его «чиновников» к народу славянофилы видели дух государственного начальствования, где пастырство уступило место власти и внешнему авторитету. Искаженное понимание церковной власти, принятое со времен Петра I, развиваясь, провело черту между народом и пастырем143.

Кроме того, негативную роль в формировании синодального периода сыграло внедрение в церковную среду принципа государственных наград. По мнению корифея славянофилов, это послужило причиной отхода от понимания священства как жертвенного служения144. Впрочем, само включение служителей Церкви в статус государственных сословий представляется — в синодальный период — явлением закономерным. Появляется табель о рангах, где, как пишет Аксаков, «указано место и для церковной иерархии, к духовному достоинству применено было общее государственное мерило, и различие даров Св. Духа принято было за основание для государственной расценки»145. При этом помимо уродливого, с точки зрения внутрицерковной, приравнивания церковных чинов гражданским сословиям, по мере их иерархической значимости, происходили приравнивания, разрушавшие само представление об иерархическом строе. Так, например, по статусу положение протопресвитера приравнивалось в табелях архиепископу, что служило основанием такому нелепому явлению, с точки зрения церковных канонов, как поступление на службу к протопресвитеру епископов146.

Такое положение дел и стало предметом оживленной переписки А. С. Хомякова с известным протестантским теологом того времени Пальмером. При всех усилиях доказать, что для правильной оценки русской системы церковно-государственных отношений необходимо строгое различие «принципа» и «фактической стороны», Хомякову пришлось

согласиться с Пальмером в констатации ненормальности существующей системы. Поэтому на вопрос, свободна ли Церковь в России в своей деятельности, Хомяков отвечает категорически, что нет147. Хомяков делает несколько наивную попытку оправдания государственной зависимости иерархии идеей провиденциализма. Иными словами, Господь промысли-тельно смирил государству церковную иерархию, чтобы она не подпала искушению гордости 148. Впрочем, признавая ненормальность положения РПЦ в российском государстве, Алексей Степанович настаивал на том, что всё это не проникает вглубь существа вселенской Церкви.

В то же время, многие мыслители конца синодального периода отмечали расслабляющее влияние государственной опеки на духовенство. Неоднократно со стороны славянофилов раздавалось предупреждение, что правительство своей практикой отрывает пастырей от паствы, образовывает из них особое сословие с неизбежным кастовым духом149. В Православии же, считает А. С. Хомяков, иерархия должна погружаться в народ. Низкий уровень пастырской деятельности и определенная расслабленность самих пастырей неизбежно ведут к падению и церковной дисциплины, и церковного авторитета.

1.4.5. Вопрос о духовной цензуре и свободе совести Одним из основных направлений полемики славянофилов с охранной политикой государства была духовная цензура. Декларируемая ею цель — защита чистоты православия — достигалась путем насильственного пресечения еретических мыслей. Славянофильский взгляд на охрану истины расходился с цензурой не только в методах, но и в самих основах, поскольку истина для них была не сборником догматов, но началом жизни, вверенным на хранение Церкви.

Анализируя практику цензуры, славянофилы выявили целый ряд скрытых в ней опасностей. Во-первых, это определенная шаблонность в понимании «правоверия» цензурой, в которое может не вписываться более гибкое церковное сознание, однако СЗРИ закрепляет именно цензорское определение. Во-вторых, цензура не является неким организмом,

ее представляют индивидуумы, мнения которых часто расходятся и меняются с течением времени150. В-третьих, цензура сама изобилует неточностями. История показывает, что цензура в своей деятельности часто «исторгала пшеницу», не замечая скрытые плевелы.

Само понятие цензуры, с точки зрения славянофилов, плохо согласуется с пониманием человека как существа свободно-разумного151. Как ни трудна борьба истины с заблуждением, окончательное ее торжество, по убеждению Хомякова, несомненно. На вере в это зиждется Церковь152. Отношение к истине может быть только свободным, и свобода убеждения предполагает свободу заблуждения, с его выражением в слове, то есть свободу слова153.

Недовольство цензурой выражали не только славянофилы, но и наиболее просвещенные из иерархов. Раздавались возражения, что цензура лишает Церковь не только возможности проповеди, но и средств защиты против новых врагов, выросших из развития науки и филосо-фии154. В сравнении с появившимися запросами эпохи богословие как наука стало отсталым и запутанным. Хомяков писал, что становится стыдно при одной мысли, что иностранцы могут принять «жалкую дребедень» митрополита Макария за выражение нашего православного богословия155.

Цензура в форме насильного преодоления заблуждения свидетельствует о недостатке веры в силу истины. «Чем слабее религия, — пишет Хомяков, — чем менее она связана с внутренним святилищем души, тем легче переходит она в область страсти. Тот, кто в своей вере плохо верит, обыкновенно отстаивает ее с неистовством»156.

Только свобода совести может возвратить истине Православия в народе его живительную силу157. Эту истину А. С. Хомяков развивает в статье «О религиозном образовании в России». Дело в том, что внутренняя свобода есть принцип антропологический, а не гражданский или экклесиологический. «Свобода совести, — поясняет А. С. Хомяков, — сама по себе не есть ни вера, ни истина, точно так, как и сама по себе вера не есть еще истина, свобода — только условие истинной веры»158.

В отношении иерархии славянофилы поясняют, что страшна не борьба, а тот сон, в который она погружается. Ю. Ф. Самарин высказывал даже такое оптимистическое утверждение, что «предоставление церкви собственным духовным ее средствам, может быть, на первых порах возбудило бы в некоторых кружках недоумение и страх; но это первое впечатление миновало бы скоро, и затем раздались бы по всей России не протесты, а благодарственные молебны»159.

Таким образом, церковно-государственные отношения синодального периода, с точки зрения славянофилов, не отвечали подлинному народному духу и природе Церкви. Основную причину они видели в смешении «Божия и кесарева». Острую критику у Хомякова вызывало проникновение в среду РПЦ чуждого Церкви бюрократического духа и государственного формализма. Вследствие чего корифей славянофилов ратовал за возвращение церковной жизни к допетровским органическим началам. В то же время, А. С. Хомяков предполагал под этим восстановление именно содержания, а не исторических форм.

Подводя итоги, можно отметить, что А. С. Хомяков в решении вопроса церковно-государственных отношений выступает с историософских позиций, выделяя в истории два начала — свободы и необходимости, иранства и кушитства. Такой подход служил идейным полем для решения проблемы противостояния православного Востока и ка-толическо-протестантского Запада.

В анализе истории России Хомяков приходит к выводу, что до Петра I российская история развивалась естественно и органично. Однако Петр изменил ход российской истории и ввел в нее инородные, западные начала, которые усвоила аристократия того времени. Такая ситуация привела к расколу общества, аристократия становится носителем чуждых, западных влияний, в то время как народ хранит самобытность и национальные начала, коренящиеся в вере и общинности. Трагедия, по мнению Хомякова, состояла в том, что дворянство, в силу своего привилегированного положения, нарушило связь между народом, хранителем национальной традиции, и царем.

Сложившиеся церковно-государственные отношения, с точки зрения Хомякова, не отвечали подлинной природе Церкви. Особенно остро Хомяков реагировал на проникновение в Церковь чуждого ей бюрократического духа, вследствие чего он ратовал за возвращение РПЦ к живым началам допетровской Руси. В то же время он признавал, что прежняя форма возможна лишь в случае ее органической связи с современностью.

Попытки корифея славянофилов обратиться к проблеме оценки церковно-государственных отношений породили волну богословских и философских изысканий на эту тему, послужив положительным фактором в решении этой сложной задачи. В то же время нельзя не отметить и ряд допущенных уклонений в экклезиологии А. С. Хомякова, которые неизбежно отразились в его понимании церковно-государственных отношений.

2. Взаимоотношения Русской Православной Церкви и государства в либеральной оценке П. Н. Милюкова

2.1. Особенности формирования

ОТЕЧЕСТВЕННОГО ЛИБЕРАЛИЗМА

Анализ церковно-государственной проблематики в отечественной мысли конца XIX — начала XX вв. будет не только неполным, но и однобоким, без привлечения отечественной либеральной критики. Либеральная мысль играла одну из решающих ролей в формировании общественных взглядов на рубеже веков. В либеральной среде вопросы исторического призвания, национального самоопределения, церковно-государственных отношений, свободы совести были одними из основных. Несмотря на политический крах либеральных идей в революционные годы, в настоящее время они набирают силу. Обсуждение российскими либералами

вопроса церковно-государственных отношений в предреволюционные годы обретает исследовательскую актуальность в новых исторических условиях. Можно только солидаризироваться с мнением одного из ведущих современных исследователей либерализма в России В. В. Шелохаева, что «нереализованное в одних исторических условиях вполне может быть востребовано в других. Поэтому обращение к изучению теоретических концепций и программатики русских либералов представляет не только академических интерес... но не исключено, что они могут быть востребованны на практическом уровне»160.

Несмотря на то, что современное российское государство придерживается принципов либерализма и закладывает их в конституцию и другие законодательные акты, набирает силу реакция на процесс некритичной интеграции либеральных идей на российскую почву. «Проблема адаптации либеральных ценностей в лоне отечественного сознания остается болезненно острой на протяжении последних двух столетий», — отмечает В. Н. Жуков161.

Либеральные ценности, которые, несомненно, являются продуктом западной цивилизации, требуют своей адаптации к нашим отечественным ценностям и вряд ли могут быть приняты в чистом виде. Следует учитывать историческую связь либерализма с западничеством. П. Линицкий, критически оценивая нигилистический подход западничества к историческому наследию России, отмечает, что именно в «отрицательном отношении к прошедшему истории и заключается важнейший пункт соприкосновения новейшего либерализма с западничеством»162. При этом он делает несколько категорический, на наш взгляд, вывод, что «либерализм — это выродившееся западничество»163.

Кроме того, если признать историческое влияние РПЦ на формирование национального облика государства, то следует учитывать генетическую связь либеральной идеологии и идей протестантизма164. В связи с этим представляется ошибочным объяснение данной связи А. В. Ситниковым как обнаружение в либерализме общих христианских ценностей. Так, он полагает свободу одним из основных принципов

либерализма, началом, связывающим либерализм с христианством и отделяющим его от идей Просвещения165. Данное утверждение представляется спорным, так как идея свободы настолько широка, что даже внутри христианского понимания может иметь различные конфессиональные трактовки. По мнению автора, более близок к пониманию сути вопроса Патриарх Кирилл (Гундяев), который в своем исследовании корней либерализма отталкивается от христианской антропологии. Патриарх Кирилл отмечает, что христианское понимание свободы определяется свободой от греха. «Либеральная же концепция, которой само понятие греха совершенно чуждо, включает в себя идею раскрепощения человека „как он есть", а значит высвобождение потенциала греха в человеческой личности.... В этой своей части либеральная идея противоположна христианству», — резюмирует патриарх166. Святейший отмечает, что именно языческий антропоцентризм Возрождения оформил идейный корпус либеральных принципов на излете эпохи Просвещения167. Не отрицая жизненный потенциал либеральных идей и говоря о непредпочтительности для РПЦ любой идеологической парадигмы государства и общества, Патриарх Кирилл ставит «фундаментальную мировоззренческую проблему соотношения традиционных и либеральных ценностей»168, необходимости учета современным либеральным стандартом самобытности цивилизаций.

Таким образом, сегодня можно наблюдать рост полемики в отношении некритического использования либерального опыта в формировании идеологического облика современной России. Дискуссионная заостренность этого вопроса иллюстрирует его актуальность для настоящего времени.

Тем не менее, несмотря на всю актуальность изучения либерализма, мы встречаемся с рядом трудностей. Прежде всего это расплывчатость самого понятия «либерализм». О неопределенности данного понятия свидетельствуют его отечественные и зарубежные исследователи169. Это же подтверждают и факты множественных и расплывчатых употреблений понятия «либерал» в литературе как дореволюционной, так

и современной. В. Ф. Пустарнаков сетует на то, что «от безбрежного „плюрализма" в толькованиях и определениях сущности либерализма впору закружиться голове»170. В бессилии в этом вопросе расписываются даже западные исследователи, для которых либерализм как политическое явление имеет долгую историю171. Все это вынуждает как западных, так и отечественных исследователей говорить о нем не как о доктрине, а как о течении или даже настроении. В силу этого в самом либерализме выделяются основные принципы, вне которых он не может существовать и исходя из которых он и определяется. Один из современных исследователей философии русского либерализма И. Д. Осипов дает следующие положения его идейно-нравственного ядра: 1) абсолютная ценность человеческой личности и изначальное равенство всех людей; 2) автономия индивидуальной воли; 3) природные рациональность и добродетель человека; 4) существование определенных неотчуждаемых прав человека, таких как право на жизнь, свободу, собственность; создание государства на основе общего консенсуса и с единственной целью — сохранить и защитить естественные права человека; 6) договорной характер отношений между государством и индивидом; 7) верховенство закона в осуществлении социального контроля; 8) ограничение объема и сфер деятельности государства; 9) защищенность, прежде всего от государственного вмешательства; 10) существование высших сфер разума, доступных усилиям мысли индивида, которые должны играть роль ориентиров в выборе между добром и злом, порядком и анархией172.

Однако подавляющая масса исследователей либерализма останавливается на его более широком определении: «доктрина, отстаивающая свободу личности»173. Можно согласиться с поправкой В. Н. Жукова, предлагающего в качестве «исходной точки понимания либерализма не понятие свободы, а категорию индивидуализма, выделение личностью себя из социальной среды как уникальной ценности со своими интересами и потребностями»174.

Другой трудностью при изучении российского либерализма является его эволюционный характер. Историки либерализма прослеживают

в западноевропейском либерализме классическую, постклассическую и неоклассическую формы, проводя четкую границу между либерализмом Нового времени, который является его классическим вариантом, когда закладывались его социальные, идеологические и политические основы, и современными формами либерализма.

Но в оценке российского либерализма такой ясности у исследователей нет. Авторы сборника «Либерализм в России» разделились во мнениях — признавать ли в России существование классической формы либерализма или нет. Так, В. Ф. Пустарнаков, один из ведущих отечественных исследователей либерализма, отрицает сходство российских западников и земского либерализма с классическим западно-европейским, полагая, что отечественный либерализм, не успев дорасти до классического западного, сразу сменился постклассическим. Признавая этот вопрос дискуссионным, можно предполагать, что в России либерализм развивался классическими формами, но с присущими национальной почве и истории особенностями.

Особенностями формирования отечественного либерализма, в отличие от западного типа, является относительно короткий исторический период становления, в то время как на Западе он занял целый ряд столетий. Вследствие этого, если на Западе либерализм поочередно прошел ряд стадий — интеллектуальную, экономическую, политическую, демократическую и социальную, которые были согласованы с историческим процессом, то в России эти стадии имеют сжатый характер и слабо связаны с исторической средой. При отсутствии связи с исторической средой русский либерализм получил отвлеченно-теоретический характер, имея слабое отношение к действительному содержанию исторического процесса. Поэтому можно только солидаризироваться с утверждением Л. Новиковой и И. Синеземской, которые опираются на выводы профессора Анджея Валицкого о том, что русский либерализм есть в первую очередь интеллектуальная традиция175. Большевистский переворот, который Е. Примаков определяет как исторически объективное явление176, «продемонстрировал глубинную и вместе с тем трагическую

суть интеллигентских партий, отсутствие у них прочных корней в тех социальных слоях, интересы которых они выражали и защищали»177.

Другая черта отечественного либерализма — его эклектичность. Он вбирал в себя представителей различных научных школ и направлений западной и отечественной мысли. Отсюда в либерализме уживались сторонники народного суверенитета и естественного права, традиционалисты и неославянофилы. При этом либеральных теоретиков сближала идея эволюционной формы развития общества, отсюда ими принципиально отвергалась идея революционного преобразования общества. Либеральные теоретики нового типа, в частности П. Н. Милюков, признавали возможность только политической революции и только как политического инструмента. На одном из летних заседаний ЦК кадетской партии 1912 года П. Н. Милюков, «прижатый к стене» вопросом

0 пределах лояльности партии, вынужден был сказать, что когда из-под ног партии ускользнет возможность стоять на конституционной почве, то, может быть, и сама партия как таковая уничтожится, — и это вызвало нападки даже в ближайших к оратору кругах; однако лидер кадет здесь стоял на твердой идейной позиции. Так, когда 8 июля 1906 года

1 Дума была распущена, кадеты выступили с воззванием о пассивном сопротивлении, но дальше пойти кадетское руководство уже не могло, это и была та грань, за которой кадет превращался в революционера.

Издательская редколлегия шеститомника «Протоколы Центрального Комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии» во вступительной статье рассматривает их партию как естественных союзников царизма по реформированию страны. А их непримиримое противоборство, аналогичное борьбе царского правительства с революцией, объясняется членами редколлегии нежеланием императора «расстаться с неограниченной властью»178. Однако такое объяснение выглядит достаточно упрощенно и не учитывает глубины имперского сознания. По мнению диссертанта, не жажда власти, а ее сакрализация в глазах императора была подлинной причиной противостояния царизма кадетскому либерализму. Имперская идея рассматривает власть

как священное служение, и в этой точке категорически расходится с либерализмом, стоявшим на позициях секуляризации, в том числе и десакрализации власти. В пространстве этой идеи нет места диалогу царизма и либерализма. А значит рассматривать кадетов как естественных союзников царизма можно только с большой долей осторожности.

Отечественный либерализм не является прямым копированием западных форм и имеет свои национальные черты. Русский либерализм предстает как интеллектуальное течение, слабо связанное с реальной исторической ситуацией. Идеологически отечественный либерализм эклектичен, являя достаточно пеструю идейную картину с рядом общих теоретических положений, центральное из которых — индивидуалистически понимаемая свобода.

На рубеже веков в отечественном либерализме шел процесс выявления новой генерации либералов. Это была смена одной мировоззренческой системы другой. Выразителем идеологии либералов нового типа стала партия кадетов и более всего — ее ведущий идеолог и бессменный лидер Павел Николаевич Милюков179. Либерализм кадетов наиболее соответствовал западноевропейским моделям и понятиям о гражданском обществе и правовом государстве, в то время как в либерализме прежнего типа «принципиально важную, системообразующую роль играли религиозные и морально-этические принципы»180.

Либерализм нового, кадетского, типа формировался в условиях сильнейшего кризиса. Его основным отличием от либерализма земского типа была нацеленность на синтез политических и социальных реформ. Следует учитывать, что в либеральное движение кадетов в начале XX века влились представители других направлений общественной мысли, разочаровавшихся в них, что сделало партию кадетов в идейно-политическом плане более сложной, более разнородной социально, но и более многокрасочной, отражающей идеи широкого либерального фронта, на своих флангах соседствуя с представителями многих идейно-политических течений, часто с довольно прозрачными границами. Это «делало кадетов общенациональной либеральной

партией, выражавшей интересы и чаяния формирующейся российской демократии»181.

2.2. Формирование идейного облика П. Н. Милюкова

2.2.1. Генезис философских и религиозных взглядов П. Н. Милюкова

Формирование исторических взглядов П. Н. Милюкова во многом обусловлено предшествующей традицией. Современный исследователь его творчества М. Г. Вандалковская справедливо отмечает, что развитие исторической концепции Милюкова строилось как на взаимосвязи, так и на противодействии «теоретико-методологическим и научно-историческим теориям как отечественной, так и зарубежной науки»182.

Непосредственное и значительное влияние на П. Н. Милюкова оказала отечественная историческая школа в лице его учителей В. О. Ключевского, П. Г. Виноградова, а также В. С. Соловьева.

Взгляды Ключевского на различные культуры в качестве источника «общего культурного движения человечества» легли в основу взглядов Милюкова на единство исторического развития и самобытность проявления этого движения у разных народов. «Ключевский, — писал Милюков, — построил для нас мост от тех методов изучения и понимания, которые мы привыкли считать последним словом европейской науки, к тем методам и приемам, при помощи которых он сам не то объяснял, не то строил русскую историю. Мы взяли от него сразу и метод, и самые результаты»183.

На оценку П. Н. Милюковым старообрядческого раскола повлияли взгляды В. О. Ключевского на национализацию вселенской Церкви российским государством, превратившим православие в национальную конфессию. Кроме того, представления Ключевского, который видел причины раскола в недостатках воспринимающей

среды, в холопском восприятии веры Византии, а позднее западных идей184, Милюков перенес в «официальную» Церковь, обвинив ее в заимствованиях. И национальное творческое отношение к вере переместил в раскол.

Ученикам и последователям Ключевского, в числе которых был и Милюков, созвучны были идеи изучения политической и социальной истории в зависимости от экономических, социальных, географическо-экономических и этнографических условий. И хотя П. Н. Милюков определит своего учителя «левее кадет», взгляды Ключевского на отношение к революции созвучны позиции Милюкова.

Тем не менее, в собственных «Воспоминаниях» Милюков относится с более глубокой признательностью к профессору П. Г. Виноградову, отмечая, что в противовес Ключевскому тот не подавлял «своим талантом и научной проницательностью». Свои навыки и опыт научной работы П. Н. Милюков целиком адресует обучению на семинарах П. Г. Виноградова.

Преемство научных взглядов Ключевского и Соловьева выразилось во влиянии последнего на Милюкова. Заслугу В. С. Соловьева Милюков видел в отстаивании им идеи закономерности всемирного исторического процесса. По его мнению, она дала «первое динамическое представление о русской истории»185. Впрочем, вслед за установившейся традицией, Милюков критикует Соловьева за недооценку самобытных, специфических черт русского исторического процесса.

Милюков связывал с именем Соловьева новое течение в среде либералов-западников в оценке реформы Петра I. Определение его реформы «не как заимствование извне, наложенное могучей волей сверху, а как неизбежный и естественный фазис русской истории, органически связанный со всем ходом исторического процесса»186. Этот тезис В. С. Соловьева усваивает и переосмысливает П. Н. Милюков.

Западными мыслителями, повлиявшими на становление взглядов Милюкова, были прежде всего О. Конт и Г. Спенсер. Он признавал их научную заслугу в создании позитивистской философии и социологии.

В частности, П. Н. Милюкову импонировала идея Спенсера о «единообразном ходе национальных историй», а также его аналогия жизнедеятельности животного и деятельности социального организмов. В то же время, Милюков критиковал Спенсера за описательность его системы и недооценку роли генетических связей.

Но наиболее сильное влияние, по собственному признанию П. Н. Милюкова, на него оказал Огюст Конт. Впрочем, сам себя Павел Николаевич к чистым контианцам не относил, поскольку у Конта он позаимствовал «не столько его схему, сколько его научное направление»187, то есть общие идеи позитивизма. Главной ошибкой Конта Милюков считал построение учения о стадиях человеческого прогресса по всемирно-историческому принципу.

Влияние Конта, особенно третьего тома его работы «Курс позитивной философии», отразилось в идее Милюкова о существовании трех стадий в развитии исторического процесса. Впрочем, Павел Николаевич, принимая это положение, отнес его к каждой отдельной нации, а не ко всему человечеству, как это делал О. Конт. В этом его позиция, несомненно, совпадала с позицией Данилевского. Однако Милюков отстаивает определенную независимость своих выводов188.

Научные симпатии вызвали у Милюкова концепции американских социологов Ф. Гиддингса и Л. Уорда. Милюкову были близки также идеи и методология немецкого медиевиста К. Лампрехта.

Можно говорить об определенном влиянии идей экономического материализма на взгляды Павла Николаевича. С «Капиталом» Маркса он ознакомился еще на студенческой скамье. Но Милюков отмечает, что уже тогда он не смешивал понятие экономического материализма с марксизмом189. Марксизм он критиковал за придание монистического значения экономическому фактору, а также обвинял марксистов в том, что мессианизм старого народничества они заменили другой мессианской программой: торжество крестьянской общины — мировым торжеством пролетариата.

Значительное влияние на формирование научных взглядов Милюкова оказала полемика последователей славянофильской и западнических теорий исторического процесса. В этой полемике он пытался занять особую позицию с тезисом, что «европеизация России не есть продукт заимствования, а неизбежный результат внутренней эволюции, одинаковый, в принципе, у России с Европой, но лишь задержанный условиями среды»190. Тем не менее, симпатии Милюкова очевидны. Еще с гимназической скамьи он проявляет в своих взглядах прозападнические тенденции и выступает как критик славянофильства, особенно против идеи «неподвижной самобытности» русского народа. Милюков полагал, что славянофильская идеология «и теоретически уже подкопана, и практически изменилась до неузнаваемости по сравнению с тем, что грезилось старым славянофилам»191. По мнению Милюкова, славянофилы абсолютизировали «внутреннюю тенденцию» без учета обстановки, западники же, наоборот, ее недооценивали, преувеличивая роль обстановки и среды.

На становление религиозных взглядов семейное воспитание, по воспоминаниям самого Павла Николаевича, не оказало почти никакого решительного влияния: «дома не имелось для этого никаких предпосылок»192. Позже у Милюкова возникло сомнение, были ли вообще в его доме, в детском его возрасте, Библия или Новый Завет. Детский опыт встречи с Церковью, по воспоминаниям Павла Николаевича, не был удачным, но постигшее его разочарование при столкновении с церковным формализмом всё же не загасило растущее в нем тогда религиозное чувство. Это «бессознательное чувство неудовлетворенности» первой исповедью развилось и окрепло, когда «после поступления в гимназию исповедь и причастие стали обязательным актом, о выполнении которого надо было предоставлять гимназическому начальству официальное удостоверение»193.

В то же время Павел испытывал внутреннюю потребность более личного участия в Таинствах. Нарастал духовный кризис: с одной стороны — желание искреннего, личного участия в церковной жизни и страх

причастия «в суд и в осуждение», с другой стороны — отсутствие возможности разрешить накопившиеся вопросы. Домашняя церковность, как выражается Павел Николаевич, «не шла дальше обязательного минимума»194. В конечном итоге, стремление к личному выражению веры разрешается у юного Павла в старании «чаще ходить в церковь, точнее соблюдать обряды, выражать это в действиях, истово класть на себя крест, становиться на колени, ставить свечи перед образами...»195.

Это первое пробуждение религиозного сознания не встретило сочувствия в семье, и, поскольку «кругом не было никого, кто бы от этих начатков показал путь дальше», росток нового чувства, не найдя глубокой почвы ни в семейной традиции, ни в окружении, ни, видимо, у самого Павла, «как-то завял сам собой».

Стоит отметить, что в своих воспоминаниях будущий лидер партии кадетов часто жалуется на отсутствие поддержки и совета в своем первом чувстве интереса к Церкви. Трудно сказать, насколько искренни эти сетования и насколько глубок и настойчив был сам юный Павел Николаевич в своих религиозных устремлениях в то время, но уже на склоне лет, касаясь в мемуарах этого момента, Милюков достаточно иронично оценивает свое тогдашнее поведение, именуя себя «девотом», то есть святошей196.

Значительное влияние на становление религиозных взглядов Милюкова оказало наследие Вольтера — точнее, его «Философский словарь». «Ирония и сарказм Вольтера, — писал Павел Николаевич, — подействовали на меня неотразимо. Они осмыслили мое отрицание формальной стороны религии. Насмешки над наивностями и примитивными добродетелями Библии разрушили традиционное отношение к библейским рассказам. Библия еще не встала для меня в ряд важных исторических памятников древнейшего быта, но потеряла свое учительное значение и свой ореол богодухновенности»197.

Следует учитывать, что «Философский словарь» Вольтера — произведение далеко не атеистического характера, каким его принято изображать в советской литературе. На страницах этого произведения

Вольтер, вооружась против клерикализма и формализма в вере, все же активно отстаивает существование Бога. Влияние Вольтера не знаменовало собой еще коренной отход в религиозном мировоззрении Павла Николаевича. По собственному признанию П. Н. Милюкова, эта перемена осуществится позже под влиянием научного позитивизма.

Другим мыслителем, повлиявшим на Милюкова в становлении его религиозного мировоззрения, был Г. Спенсер. Характерно, что Павел Николаевич при первом прочтении не соглашается со скепсисом Спенсера. В полемическом задоре он исписывает возражениями целую тетрадь. Спенсер ему показался просто безбожником. Однако, вспоминает Милюков, как не хотелось ему «расставаться с остатками принятой на веру религиозной традиции, она явно отступала перед расширяющейся сферой научного познания»198. В итоге, вброшенные Спенсером искры сомнения затушить не удалось.

В последующее время колебание между «научным познанием и ощущением сверхчувственного мира» Милюков преодолевает через знакомство с наследием Канта, Юма и Локка. С тех пор, оценивает себя Павел Николаевич, «критическая философия сделалась одной из границ моей мысли против потусторонних вторжений „сверхопытного" познания»199.

Подводя итог, можно отметить влияние на взгляды П. Н. Милюкова идей В. С. Соловьева, что отразилось в его утверждениях закономерности всемирного исторического процесса и эволюционном характере российской истории. В свете этих идей Милюков оценивал реформы Петра Великого как неизбежный и естественный результат истории России, связанный со всем ходом исторического процесса. Взгляды В. О. Ключевского отразились в объяснении Милюковым факта возникновения национальных культур как проявления общего культурного движения человечества. Общее идейное направление О. Конта о трех стадиях человеческого прогресса было также использовано и переосмыслено Милюковым по отношению к каждой отдельной нации.

Кроме того, истоки скептического отношения П. Н. Милюкова к религиозному содержанию российской истории, позитивистский подход к вере и национальной религиозной традиции получили основание в знакомстве с трудами Спенсера, Канта, Юма и Локка, а также в обстановке семейного религиозного скептицизма.

2.2.2. Характеристика идейного облика П. Н. Милюкова Милюкова-политика и Милюкова-историка очень сложно разделить. В основе его политических убеждений всегда стояли принципы, к которым он пришел в своих научных исследованиях.

Эту мысль разделял и сам Павел Николаевич. Подводя в свой семидесятилетний юбилей итог научной и политической деятельности, в речи о связи исторического прошлого с будущим России он озвучил бытовавшее о нем мнение, что «политик-Милюков повредил Милюкову-историку», что ему следует оставить политику и вернуться к научной работе. При этом он пояснил, что никогда не разделял этих сторон своей деятельности. «Связать прошлое с настоящим — такова была задача всей моей политической деятельности. Историк во мне всегда влиял на политика»200. Историк, считал Милюков, сможет постичь былое, только если он научится понимать современные ему процессы.

В то же время вывод, что в научном облике Павла Николаевича политик сильнее влиял на историка201, представляется оправданным. Показательным здесь является анализ его работы, посвященной юбилею А. С. Пушкина — «Живой Пушкин», в статье М. Д. Филина. Критик камня на камне не оставляет от «живого» Пушкина Милюкова, расценивая публикацию как политическую работу, написанную «по жестким либеральным канонам». «Книга П. Н. Милюкова, — пишет он, — являла собой образчик методологически безупречного применения коллекции либеральных постулатов и тактических приемов»202.

Современники Павла Николаевича, он сам, а также исследователи отмечают его увлечение схематизмом, стремление упростить материал,

свести его к ясным, выверенным выводам. Отсюда можно предположить, что придя в своих исследованиях к выводам, он старался проследить их и в остальных сферах своей деятельности.

П. Н. Милюкова можно обвинить в тенденциозности, в стремлении быстро достичь результата, но не в непоследовательности. «Милюков всю свою деятельность строил на принципах, в которые верил. Он был убежден в справедливости либеральных идей и с чистой совестью отстаивал каждую подробность кадетской программы», — пишет о нем его современница203. Отчасти это даже ставится в вину лидеру кадетов — за политический провал его партии: «Он окаменел на раз занятых позициях, и это грузом легло на его политическую деятельность, отчасти на партию»204.

Не касаясь некоторых нравственных характеристик, хотелось бы отметить одну черту, которая является общей для ряда воспоминаний о Павле Николаевиче, а именно рациональность, интеллектуализм размышлений Милюкова. «Сам насквозь рассудочный, — вспоминала его соратница, член ЦК партии кадетов А. Тыркова-Вильямс, — Милюков обращался к рассудку слушателей. Волновать сердца... было не в его стиле»205. Но особенно примечательны для затронутого нами вопроса независимые свидетельства Тырковой-Вильямс и Шипова. Так, представитель земцев — Шипов на аудиенции с императором Николаем II в Петергофе, говоря о влиянии Милюкова в партии кадетов, отмечает, что «по своему жизнепониманию Милюков преимущественно рационалист, историк-позитивист; в нем слабо развито религиозное сознание»206. Еще более рельефную характеристику предлагает его коллега по ЦК: «Обычно он (Милюков) давал синтез того, что накопила русская и чужеземная либеральная доктрина. В ней не было связи с глубинами своеобразной русской народной жизни. Может быть, потому, что Милюков был совершенно лишен религиозного чувства, как есть люди, лишенные чувства музыкального»207.

Таким образом, можно отметить теоретизирование и жесткую привязку к принятым постулатам как яркие черты исследовательского

облика Милюкова, которые заметно сказывались на решении им как политических, так и философских вопросов.

2.3. Философия истории П. Н. Милюкова

2.3.1. Основные принципы понимания истории П. Н. Милюковым Исторические взгляды П. Н. Милюкова формировались в период нового этапа исторической мысли. Современная наука, как полагал Милюков, требовала отхода от повествовательного описания истории и диктовала комплексный подход в историческом анализе. Он считал, что современная история должна выявлять закономерности исторического процесса. При этом, учитывая, что история может давать только конкретный эмпирический материал, Милюков видел в истории лишь факты, воплощающие в каждом конкретном случае единый исторический закон. Исходя из собственных позитивистских установок, Милюков отрицал любой творческий процесс в исследовании истории и нивелировал даже саму постановку вопроса о материальном или духовном основании истории. Отсюда его научный подход к истории, делающей ее эмпирической наукой: Милюков предполагал использование социологии, которая обуславливает исторические связи и законы.

В то же время Милюков предполагал единство исторического процесса, объединенного общими закономерностями различных процессов, протекающих в преломлении конкретных исторических условий.

В силу подобного подхода Милюков отрицал в динамике исторического процесса существование главных и второстепенных сторон. Он считал, что каждый из аспектов истории должен рассматриваться в конкретном подходе и на всем протяжении своего действия. В таком анализе, справедливо полагал Милюков, трудно решить, какой из аспектов истории «главнее». Научное понимание истории, по Милюкову, не может сводиться к односторонним ее толкованиям о первенстве

того или иного элемента в процессе общественного развития. Однако, и в этом можно полностью согласиться с М. Г. Вандалковской, сам историк не выдерживал свой принцип и отдавал предпочтение в понимании истории экономическому фактору208.

Представление о целесообразности исторического процесса, объясняемое в теологическом либо в волюнтаристическом ключе, но не обусловленное породившей его социальной средой, Милюков считал неприменимым к научному пониманию истории.

В понимании исторического процесса П. Н. Милюков старался занять середину между двумя предшествующими взглядами. С одной стороны, он призывал отказаться от идеи всемирной истории, согласно которой «дух» каждого отдельного народа в процессе единого, закономерного прогрессивного развития является ступенью в развитии «мирового духа». Он подчеркивал отрицательные, на его взгляд, стороны всемирно-исторической точки зрения на историю: связь с идеей Божественного Промысла, управляющего человечеством, произвольное выделение определенной группы народов, призванных осуществлять прогресс, и т. п. В то же время он отрицал и самозамкнутость историй отдельных народов, поскольку предполагал общность хода исторических процессов, раскрывающихся индивидуально в конкретных исторических условиях.

Милюков критически относился к идеям, где в истории виделись исключительно материальные или духовные двигатели. Он полагал, что их нужно рассматривать только в совокупности: материальная среда выступает почвой, которая эволюционирует в осуществлении общих исторических законов.

Милюков признавал личность и ее влияние на ход исторического процесса, наравне с влияющим фактором социологической и внешней среды. По его мнению, даже с учетом внешних и внутренних влияющих сил, поддающихся закономерному объяснению, остается «некоторый остаток», который объясним только «индивидуальными особенностями действующих лиц».

Тем не менее Милюков считал ошибкой сводить историю к деятельности личности. Значение личности обусловливается умением уловить нарождающуюся историческую тенденцию, ее выразить и трансформировать в общественное сознание. Таким образом, Милюков включал влияние личности в общий комплекс факторов исторического процесса, наряду с закономерностями стихийного поведения масс.

Изучение влияния экономического фактора на формирование исторического процесса занимает особое место в исследованиях П. Н. Милюкова. Дискуссионность этого вопроса для того времени стала причиной обвинений в адрес Милюкова в историческом материализме. Сам историк решительно отрицал связь своего понимания экономического материализма с материализмом историческим. Он определял свое отношение к экономическому материализму исключительно как к методологическому подходу, отрицающему метафизическое и теологическое толкование истории. Таким образом, экономический материализм выступает у Милюкова как часть единого исторического процесса. В то же время в решении этого вопроса Милюков противоречив: с одной стороны, факторный подход равномерен и не имеет главных сторон, с другой — экономический фактор становится явно определяющим в истолковании социальной и политической истории. Как верно отмечает М. Г. Вандалковская, в основу понимания исторических процессов на Западе и в России Милюковым «был положен единый критерий — степень развития экономического фундамента»209.

Не менее значимой в исторической концепции Милюкова стала тема «Россия — Запад». В этом известном вопросе он, по его собственному признанию, старался стать выше споров и занять примирительную позицию по отношению к двум противоположным лагерям — славянофилам и западникам. Оба течения, по его мнению, содержали «истину с ошибкой». Славянофилы недооценивали влияние внешней среды и переоценивали идею национального своеобразия. Западники же абсолютизировали роль обстановки и среды. В качестве решения

данного вопроса Милюков предполагал и общность хода исторического процесса, обусловленного общими законами истории (что, по его мнению, должно приводить к некоторой общности форм развития), и то, что на местах результаты этого процесса будут «более или менее своеобразными».

Россия, по мнению Милюкова, проходит те же стадии исторического процесса, что и Европа, однако осуществляет эти процессы «по-своему», в более медленном темпе. Таким образом, сходство с Европой здесь является «естественным последствием сходства самих потребностей, вызывающих к жизни и там, и здесь эти новые формы»210, то есть европеизм — органический элемент российской истории, а Россия в своем развитии — это Европа, но в своеобразии полученных результатов.

Таким образом, именно общность хода исторического процесса (как в истории, так и в развитии отдельных народов) Милюков ставил в основу своего взгляда на исторический процесс. «В основе всех национальных историй он признавал „общие социологические законы" и в „бесконечном разнообразии национальных существований" — сходные и общие всем им „элементы социального развития"»211.

Важное значение в изучении исторического процесса Милюков придавал внутренней закономерной тенденции, при этом предостерегая от ее абсолютизации. Внутренняя тенденция всегда преломляется в призме реальных условий исторической жизни. Материальная среда, в которой происходит процесс общественного развития, есть почва, которая сама находится в постоянной эволюции. Внешние факторы, соседство с другими странами, завоевания и т. п. также влияют на ход исторического развития. Таким образом, внешний фактор «обстановки» дополняется внутренним фактором «среды».

Третьим фактором, влияющим на ход исторического процесса, у Милюкова выступает личность. При этом деятельность личности не только не противополагается общим законам исторического развития, но их выражает.

Так, в противовес оценке личности Петра I как нарушителя естественного хода развития России, Милюков оценивает его роль как явление назревшей исторической необходимости. В противном случае, аргументирует историк, результаты его деятельности не выдержали бы испытания временем.

Сознательное и целесообразное действие личности может идти не только в согласии, но и наперекор эволюционной тенденции социального процесса. В первом случае, по мнению Милюкова, социальная сила личности вырастает.

На уровень личности в историческом процессе Милюков выводит стихийный бессознательный процесс. Проблема соотношения личности и массы решается с ростом общественного сознания — путь, которым можно прийти к замене стихийного исторического процесса сознательным, то есть целесообразным поведением массы.

2.3.2. Религиозный и национальный факторы в историческом процессе

Оценка степени влияния религиозного фактора на ход исторического процесса играет существенную роль в наследии П. Н. Милюкова. «Особое внимание, — отмечает М. Г. Вандалковская, — Милюков уделил рассмотрению в качестве традиционного роли религиозного элемента»212. Роль веры в формировании исторического облика России и ее национальных идей П. Н. Милюков прослеживает на примере влияния югославян (с этим он связывает возникновение идеи Москва — Третий Рим), полемики иосифлян и заволжских старцев, а также старообрядческого раскола. Характерно, что религиозные реформы Петра Великого Милюков оценивает как подготовленные ходом истории и отвечающие национальному духу. Можно с уверенностью сказать, что подобный подход находит отражение в основных работах Милюкова и лежит в основе его научной и политической жизни.

В определении национальности Милюков исходит из отрицания идеи неподвижности, законченности национального начала. В его

представлении национальность есть постоянно эволюционирующий элемент. Павел Николаевич приходит к выводу, что в ходе развития человечества, в процессе эволюции формируются как расовые, так и национальные признаки.

В основе формирования психического облика расы историк полагает не столько фактор воздействия окружающей природы, сколько эволюционный принцип, распространяя передаточное действие «эн-грамм»213 на «организм социальный»214. По мнению Милюкова, это позволяет преодолеть противоречие между теориями неизменямеости рас и «национальных душ» и теориями эволюции. Между идеями неизменяемости и полного отрыва от прошлого Милюков использует среднее понятие — пластичности организма.

Поскольку, считал Милюков, к понятию «раса» мы приходим через статистику «повторяющихся признаков... существующих человеческих группировок, то есть опять-таки национальностей», он приходил к выводу, что «раса» — это абстракция215. Тем не менее, представитель московской исторической школы все же признает сохранность древнего расового состава Европы: «Отваливалась и менялась только новая штукатурка: основная гранитная кладка европейского этнического здания оставалась в общих чертах одной и той же»216.

В определении национальности П. Н. Милюков исходит прежде всего из критики идеи национальности как законченного и ценного продукта прошлого. С этой точки зрения он критикует даже национал-социалистов, которые, по его мнению, своей идеей главенства социальных интересов над национальными придавали национальности самостоятельное значение. «Вопрос национальный, — приводит он суждение Лаврова, — по нашему мнению, должен совершенно исчезнуть перед важными задачами социальной борьбы... Каждая нация должна делать свое дело, сходясь в общем стремлении к общечеловеческим целям»217.

Таким образом, считает он, национал-социалисты сами дали национальную идею в руки тех, кто и ценил национальность как продукт

прошлого. «Реакционеры всех оттенков спешили поставить себя под зациту национального мировозрения. Национальность становилась

« 2Т8

знаменем „национализма » .

Определяя «интернационализм» как попытку компромисса теорий германских романтической и исторической школ начала XIX века (что было продолжено русскими славянофилами и социал-революционерами), Милюков с иронией отмечает его бесполезность, так как среди двух ложных теорий попытка компромисса не даст истины. По существу, интернационализм остается на путях космополитизма, где национальность — досадное недоразумение, случайная помеха деятельности социализма. Недостаток замены «космополитизма» «интернационализмом», по мнению Милюкова, в том, что национальность по-прежнему трактуется как нечто реально существующее, как средство для некоей посторонней ей цели, например, «братской семьи народов».

Более высоко Павел Николаевич оценивает сторонников просветительских идеалов, чей взгляд, что национальность — не более, чем суррогат всевозможных пережитков прошлого, начало ограниченности и узости, стоящее на пути осуществления высших задач человечности, привел к осмыслению, пусть и критическому, национальности как продукта законченного, неподвижного, окончательного.

Подвергнув критике предыдущие теории, П. Н. Милюков приходит к выводу, что новый взгляд на вопрос национальности должен быть эволюционно-социологическим, а не консервативным или либеральным. Монополизация национальной проблемы националистическими течениями, полагает Милюков, и пренебрежение к ней течений прогрессивных сказались на выводах по этому вопросу219.

Национальность, считал Павел Николаевич, нужно понимать как начало, находящееся в постоянном развитии, живое, творческое и демократичное: «она есть процесс, который совершается в массах, она не только хранит старые ценности, но и непрерывно создает новые. Как все живое, национальность подчиняется закону эволюции и совершенствования»220.

Милюков соглашался, что географический фактор может играть некоторую роль в формировании характера нации. Однако определить степень его влияния на национальный тип крайне сложно.

По мнению Милюкова, основным фактором, определяющим сохранение национального типа, является подражание. «Место наследственности заменяет здесь могущественный психо-социологический фактор <...> Этот фактор есть подражание <...> Всякое социальное сходство происходит от подражания, как всякое или почти всякое жизненное сходство имеет своей причиной наследственность», — писал Милюков221.

Опыт, накопленный предыдущими поколениями, передается через воспитание. В этом смысле каждое поколение «стоит на плечах» предыдущего. «Во всяком случае, — резюмирует Милюков, — опыт, накопленный предыдущими поколениями, передается сокращенным путем последующим — в особой форме систематизированного социального подражания, которое мы называем воспитанием»222.

Определенную сложность в подобном взгляде представляет вопрос наследственной передачи национальных признаков, которые «чрезвычайно хрупки, и ни один не восходит слишком далеко в историческое прошлое». Милюков сознавал, что необходим механизм передачи национальной памяти. Он совершенно верно полагал, что невозможно мыслить национальность вне индивида или группы индивидов. Чтобы национальность не лишилась содержания и не стала фикцией, что, несомненно, откатывало бы такой подход на позиции космополитизма, Павлу Николаевичу необходимо было признать, что нации нужен орган социальной памяти и способность сохранять ее в поколениях. «Национальное самосознание, — писал П. Н. Милюков, — может выработаться лишь в том обществе, которое создало специальные органы, выражающие мысль и волю нации и хранящие в ряде поколений социальную память»223. При таком утверждении остается указать эти органы передачи национальности, но Милюков ограничивается лишь замечанием, что в разные периоды истории эти органы различны.

Методом исключения Милюков определяет, что «ни вожди, ни военное дворянство не могут создать национальности»224. В конечном итоге, П. Н. Милюков приходит к выводу, что сейчас инструментом сохранения и передачи национальности является городская интеллигенция — «мозг и память народа».

Приходя, таким образом, к национальному, а, по сути, и к расовому докетизму, чтобы не лишить смысла эти понятия, в качестве неизменного ядра этих процессов он полагает «творческое начало, единое и вечное в мире живых существ»225. «Градовский прав, — пишет Милюков, — национальность, как живое, творческое, демократическое начало, есть по преимуществу явление нашего времени. Но новы тут только формы и размах проявления национальности. По существу же те же самые силы, которые действуют теперь, действовали, образуя и обновляя национальности, и в прошлом. Нам остается понять их тождество и объяснить прошлое тем, что мы поняли в настоящем, вместо того чтобы объяснять национальность настоящего времени как окаменелый продукт прошлого»226.

Анализируя существующие попытки осмысления идеи национальности, лидер кадетов выделяет три направления. Прежде всего это линия неославянофилов, которых он критикует за ненаучность. В частности, Данилевского Милюков критиковал за отказ от эволюционной теории и за антидарвинизм. Далее представитель московской исторической школы выделяет социалистов, с их теорией неизбежного наступления социализма путем развития марксизма. Но этой теории, по мнению ученика Ключевского, мешает ее узость и догматизм, так как сфера изучения ограничена только пролетариатом. Все это, считает Милюков, превращает марксизм в сухую теорию. Наконец, Павел Николаевич предлагает либерализм как середину между крайностями неославянофилов и социалистов.

Раскрывая значение понятия «либерализм», Милюков явно досадует, что эта доктрина «не была достаточно притягательной для молодых людей». Он оправдывает это тем, что либерализм не претендовал на универсализм цельного мировоззрения и что его представители были

заняты практической деятельностью. Кроме того, «правительство легче терпело на университетских кафедрах народников и марксистов, чем представителей либерализма»227.

Милюков считал, что либеральной доктрине удалось преодолеть противоречие между идеями самостоятельности и заимствования, национализма и европеизма. В защиту такого взгляда Павел Николаевич приводит ряд аргументов. Первый, что «сам внутренний процесс развития России... должен был неизбежно привести к тем же, по существу, культурным результатам, как и процессы развития западных стран»228, близок к органическому взгляду: заимствование в этом случае — не на-сильное насаждение, а принятие того, что уже подготовлено внутренним процессом, то есть органически. Второй аргумент (его Милюков называет новейшим) — идея о регулярной изменяемости в социальном процессе и об однородности и закономерности его стадий. Третий — объективное понимание исторического процесса как развития. Наконец, Милюков «сокрушает» антропологический базис националистического учения — веру в неизменяемость расы — на основании современного ему дарвинизма. Этот вывод тем более применим к национальности, поскольку она по отношению к расе вторична и есть продукт социального процесса.

Таким образом, национальность у П. Н. Милюкова определяется как непрерывный, эволюционистический процесс. Всё, что служит динамичности, свободе этого движения, есть национальность. Всё же, что трактуется вне демократических идеалов, в том числе и идеи славянофилов, где национальность мыслится как мистически-таинственная народная душа, — реакционно.

Такой подход к решению вопроса национальности приводит Милюкова к отрицанию неизменности, тождественности национальных признаков, низводя их в разряд случайностей творческого процесса человечества. Все признаки национальности, по его мнению, чрезвычайно хрупки и ни один не восходит слишком далеко в историческое прошлое. Всё, чем привыкли определять национальность, — язык, религия,

территория, нравы и обычаи, — всё это сравнительно недавнего происхождения, всё это подвижно и может отделяться друг от друга229.

В этом ключе П. Н. Милюков разбирает такие национальнообра-зующие признаки, как язык и религия.

Он отвергает прежде всего существование общего праязыка, что связано с теорией постепенного разветвления народов по мере выхода из общей прародины — Азии. Милюков обращает внимание на современную ему теорию Иоганна Шмидта (1872) — волнообразного или кольцеобразного распространения арийских языков; в основу теории положено наблюдение о тесной связи каждого арийского языка Европы со своими соседями. Отсюда Милюков приходит к выводу, что корни праязыка есть лишь следы языка одного из народов. «Разошлись между собой эти языки — не потому, что разошлись народы, а потому, что тот народ, который принес этот язык, передвигался не в пустом пространстве, а в пространстве, уже прочно заселенном упомянутыми древними расами», — утверждает Милюков230. Однако попытка опереться на «передовые» научные знания устаревает вместе с этими теориями. Так, выдвинутая в начале XX века датским ученым Х. Педерсеном теория но-стратических языков, разрабатывавшаяся Б. Коллиндером, К. Менгесом, В. М. Иллич-Свитычем, А. Б. Долгопольским, опровергающая взгляды Милюкова, имеет в настоящее время характер доказательной научной теории. В этой теории убедительно обосновывается возможность существования праязыка231.

В критике определения национальности по религиозному принципу Павел Николаевич риторически вопрошает, что «если уже язык, этот основной носитель национального духа, не создает сам по себе национальности, то что же говорить о других признаках? Может быть, религия — вот признак национальности, который не обманет?»232

В решении этого вопроса П. Н. Милюков ориентирован прежде всего на критику внеконтекстно поданного им тезиса А. С. Хомякова, что «русская национальность исчерпывается православием». Этому утверждению ученик Ключевского противополагает убеждение, что

религия — не содержание народа, но лишь внешний признак, как, например, национальный костюм. Не национальность определяется религией, а наоборот, религия формируется по национальности и должна соответствовать ей. Религия, считает Милюков, меняется, развивается и эволюционирует. Реформация, протестантизм и другие течения христианства — это всего лишь стадии религиозной эволюции.

Придя к такому релятивистическому утверждению в отношении веры, П. Н. Милюков утверждает, что «в конце концов, для национальности переменить религию еще легче, чем переменить язык». Единственное, что может религия, по его мнению, — это характеризовать национальность, но не создать ее.

Таким образом, в системе Милюкова религия в отношении к национальности превращается не более чем в акциденцию и теряет любую возможность существенного влияния на нацию.

Интересно, что сам П. Н. Милюков не проявляет индифферентности в оценке религиозных типов. Критерием здесь выступает их прогрессивность и соответствие либеральным началам. Московский допетровский тип религиозности в этом соревновании у Милюкова явно проигрывает протестантской религиозности. Павел Николаевич вообще считает московскую церковно-религиозную культуру препятствием прогрессу, отдавая приоритет культуре Реформации. Примечательно, что именно протестантизм полагают у истоков современного либерализма.

Национальным Милюков видит общий объединительный процесс, охватывающий массы, «когда в умах и сердцах каждого члена зажигается общая идея». Он признает, что в истории народов такой идеей выступала идея религиозная. Но при этом лидер кадетов строго отличает основы современных национальных процессов, утверждая, что это «не есть идея старой религии, налагавшей цепи.., требовавшей безусловного подчинения одному типу мысли и чувства, чуждому массам... по самим формам общения с Божеством»233. «Национальным центром, — считает Милюков, — является идея религии новой, исходящей из требований внутренней свободы веры для каждого, делающей веру живым фактом

внутренней жизни каждого и тем низводящей религию с алтаря и жертвенника в сердца и умы народных масс», при этом он подчеркивает связь демократической идеи с этой формой религиозного процесса234.

Эволюционистический принцип в осмыслении национальности, которым Милюков надеялся снять противоречия в понимании национального вопроса между националистами и социалистами, не дает содержания российской национальности, лишает ее духовного наполнения и сводит к одному наименованию.

Выводы, к которым приходит в данном вопросе П. Н. Милюков, напрямую отразились в его понимании церковно-государственных отношений в России. Поскольку он не видел в религии национально-формирующего фактора, то и православие, и его носительница в России — Русская Православная Церковь лишались для него своего государственного значения, нивелируясь до уровня индивидуального выбора. Поэтому в вопросах церковно-государственных отношений в думских высказываниях Павел Николаевич предстает сторонником свободы совести. Его критике подвергается «монополизация веры» официальным исповеданием и особенно — национализация веры государством. Милюков в воспоминаниях о своей деятельности в Думе сожалеет, что «внеисповедное состояние» как окончательное осуществление принципа свободы совести оказалось вне кругозора Думы235. Однако подобный подход Милюкова не учитывал глубокую укорененность православия в российской культуре и обществе.

2.3.3. Историческое развитие России: роль личности в истории Исторические взгляды П. Н. Милюкова во многом раскрываются в его критике славянофилов. Славянофильская идея окончательно себя исчерпала, «славянофильство умерло и не воскреснет», — полагал Милюков236. При этом сам себя он не спешил причислять к западникам. Милюков не относил себя ни к западникам, ни к славянофилам, считая их спор 1840-70-х годов устаревшим. Впрочем, несмотря на это, сам Павел Николаевич позже признается, что еще с гимназической скамьи

причислял себя к противникам славянофильства и показывал сторонником прозападнических идей. Так, кружок гимназистов, куда входил и юный Павел, поручил ему написать письмо Достоевскому по поводу событий в Охотном ряду в 1876 году. Ответ Федора Михайловича, призывавший в поиске выхода обратиться к русскому народу, «в котором наше спасение», а не к Европе, разочаровал гимназистов. Еще более поразило «резкое противопоставление народа Европе». «Мы не знали, — вспоминал П. Н. Милюков, — что Достоевский смирился перед тем народом, которого он узнал на каторге, признав его богоносцем, и что в бессознательном православии русского народа он видел его всемирную миссию. Как быть насчет православия, мы не решали, но Европы мы выдать не могли — и не только не видели никакого противоречия между народом и Европой, но, напротив, от Европы ждали поднятия народа на высший культурный уровень. А Достоевский призывал искать идеал в традициях Охотного ряда и возвращаться к временам телесных наказаний и крепостного права, как к школе смирения русского народа перед Христом»237. Конечно, в этой оценке позиции Достоевского много упрощения, но интересно, что точка зрения Федора Михайловича была охарактеризована кружком как реакционная, как «то же самое, что пишет Катков в Московских ведомостях».

Критику Павла Николаевича славянофильство более всего вызывало своей идеей «неподвижной самобытности» русского народа. По мысли Милюкова, культурно-исторические типы — не более, чем вехи на историческом пути всех народов. Отвергает он также и взгляд славянофилов на общину как на выражение русской идеи. Община в понимании П. Н. Милюкова — это также естественный процесс закрепления крестьян помещиками, а не проявление народного духа.

Несмотря на заявление, что идея всемирного прогресса его не удовлетворяет238, Милюков считал, что существует общность хода исторического процесса как в целом, так и в развитии его отдельных факторов. В основе всех национальных историй он признавал общие социологические законы и в «бесконечном разнообразии национальных

существований» — сходные и общие всем им «элементы социального развития».

Тем не менее, по своим взглядам на исторический путь России Милюков — очевидный западник в том мнении, что европеизация России не есть продукт заимствования, а неизбежный результат внутренней эволюции, одинаковый, в принципе, у России с Европой, но лишь задержанный условиями среды. Он полагал, что наше место — в Европе, а не в Азии239.

Оценку реформ Петра Великого как неизбежный результат развития российской истории Милюков усваивает у Соловьева достаточно рано, еще с университетской скамьи. В своей кандидатской диссертации Павел Николаевич стремится показать подготовленность, органичность петровской реформы предыдущим развитием Руси. Здесь он вступает в полемику с взглядом славянофилов, представлявшим действие личности Петра I «как элемент насилия над нормальным ходом русской истории». Диссертант сам элемент насилия не отрицает, признавая также, что личность Петра ускорила реформу. Поэтому основной задачей своей работы Павел Николаевич ставит необходимость «выделить элемент органичности реформы и элемент насилия — и определить степень влияния последнего, разделив при этом элемент необходимого и элемент случайного». «Меня потом упрекали, — писал Милюков, — в умалении роли Петра, не понимая моей основной цели — стать при оценке реформы над упрощенным, ставшим банальным противопоставлением неподвижной самобытности — и насильственной ломки»240.

В контексте этого постулата Милюков утверждает, что сфера влияния Петра была весьма ограниченной, так как реформы разрабатывались коллективно, а конечные цели преобразований осознавались царем лишь частично, да и то опосредованно ближайшим окружением.

При оценке самостоятельности Петра в реформаторской деятельности Милюков акцентирует внимание на его одиночество при проведении преобразований. Подобная идеализация образа первого российского императора, связанная с усилением слабости его государственного

аппарата, выгодна была Милюкову для центральной мысли работы о том, что насильственный характер хода реформ был полностью обусловлен внешними условиями.

Впрочем, исходя даже из описания Петра самим Милюковым, складывается иное впечатление. Не слабость окружения и незрелость кадров, что гармонировало бы с общей картиной Милюкова, были причиной реформаторского одиночества Петра, а его природное недоверие к окружающим, выражающееся, в том числе, в недоверии к их способностям и методам решения задач. В людях Петр ценил прежде всего преданность. Ни на один ответственный пост он не ставил действительно подходящих к данному делу людей, а «назначал фигурантов, ничтожества, не имевшие никакого понятия о деле, которое должны были делать». Уравновешивая ситуацию, император приставлял к ним опытных иностранцев, специалистов, «которые собственно и делали дело»241. Такой тиранизм Петра привел его к необходимости за всем следить самому, отчего реформа, по собственному признанию Милюкова, во многом отражала характер и знания самого царя-реформатора.

Следующий тезис, который выдвигает лидер кадетов в защиту естественного хода реформ, — спонтанность петровских преобразований. По мысли Милюкова, в реформе Петра Великого отсутствовал единый план и система, Петр не всегда предвидел конечный итог своих преобразований, а значит не мог совершить и идеологического насилия. «Другими словами, личное его влияние на реформу сильно сокращалось в размерах при этом условии»242. Одновременно Милюков делает вывод, что если «в этой примитивной натуре не было твердого скелета мысли», то, следовательно, не было и доктринерства, значит реформа не является результатом личного теоретизирования царя.

Подобный вывод представляется некоторым упрощением вопроса. Отсутствие плана в действиях императора Петра вовсе не исключает слепого, бездумного копирования, а значит и элемента насильственной ломки национальных традиций. Тем не менее, на протяжении ряда страниц Павел Николаевич старательно изображает политические просчеты

и прожекты Петра, «черты, которые напоминают расточительность природы в ее стихийном творчестве, а не политическое искусство государственного человека»243.

В следующем утверждении Милюков пытается парировать Хомякову в вопросе критики сословного раздора, который совершил Петр, собрав вокруг себя элиту и лишив императорского покровительства массы. Дворянство же узурпировало эту привилегию, «разлучило простой народ с царем» и разрушило соборные принципы развития государства. Подобная оценка негативной роли Петра I и идея самобытности народных начал приводит А. С. Хомякова к утверждению: прежний уклад сохранился в низших сословиях — народе, новый охватил высшее сословие. Как следствие, произошел «разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением»244. Перенесение на русскую почву иностранных порядков привело к расколу, разорвало общество на антагонистические группы, оторвало привилегированные слои от народа.

Отстаивая свой взгляд о естественном ходе реформ, П. Н. Милюков говорит об отсталости России, неподготовленности масс к общению с Европой. По его мнению, Петру I «пришлось» спешно окультуривать народные массы. Поскольку же в рамках страны в короткое время с этим не справиться, то окультурены были только социальные верхи. Милюков признает, что это было началом отделения массы от правящих групп. Однако единство еще сохранялось, поскольку «все происходило в пределах одного и того же религиозного миросозерцания»245.

Корни же настоящего разделения, поразившего российское общество после Петра I, Милюков видит еще в церковной реформе патриарха Никона246. Поскольку церковная реформа проводилась административными методами, при поддержке правительства, то подозрение народа обратилось и на правительство. «Всё, что было в народе искренне верующего, ушло тогда из правительственной обновленной церкви в „старую веру", которую новая церковь (выделено мной — А.П.) поспешила объявить расколом (схизмой)»247.

В связи с этим можно отметить частые негативные отзывы Милюкова о синодальной Церкви. Церковь для него — послушный «цепной пёс» реакционного правительства. В свою очередь, он идеализирует среду раскола: там искренне верующие, живой дух, народная совесть и т. д. Более того, в среде раскола продолжались некоторые проявления юного национального искусства, которые «господствующая церковь не только не поощрила, но отнеслась к ним подозрительно и осудила их»248. Еще до Петра, полагает Милюков, вместе с раскольниками «живой дух ушел из официальной церкви (выделено мной — А.П.)»249, то есть порабощение Церкви государству произошло задолго до Петра. В этот кульминационный момент и явился Петр. Верхи общества и высшее духовенство, в схеме лидера кадетов, уже оторвались от народа, и там образовалась культурная пустота, «которая получилась вследствие ухода паствы от пастырей». Поэтому, считает Милюков, «смелая реформа церкви — на протестантский манер» далась Петру так легко. Именно раскол Милюков называет первым этапом возникновения официальной веры в противовес вере народной. Это торжество официальной веры над верой народной он оценивает как победу, еще за полвека до Петра, критических элементов над националистическими: «это была победа бюрократической канцелярии над народной психологией»250. Правительство приняло точку зрения иностранцев, «киевлян и греков, и вслед за духовной властью, объявившей русское национально-религиозное движение расколом и проклявшей его, — со своей стороны объявило участие в этом движении государственным преступлением, подлежащим каре светского закона»251.

Таким образом, никоновский раскол внес раздвоение в народное сознание, «совесть была сломлена». Бюрократия, высшее духовное и светское чиновничество были, таким образом, в полном распоряжении Петра. Разделение общества на социально-неравные группы и религиозная реформа на протестантский манер с последующим обмирщением были заложены в обществе еще задолго до Петра и, следовательно, стоят в русле эволюционного национального процесса, и в этом смысле

реформа — в русле традиции и направлена на ее развитие. В данном ключе, делает вывод П. Н. Милюков, реформа «глубоко национальна, как национален был и сам Петр»252.

Милюков регулярно подчеркивает мысль, что реформы Петра I не могли бы так легко осуществиться, и не могли так долго существовать их плоды, если бы они шли вразрез с существующей национальной традицией. Если бы, считает Милюков, Петр действительно оказался таким насильником, каким его изображают противники, то реформа не уцелела бы. «То обстоятельство, — делает вывод Милюков, — что она (реформа — А.П.) уцелела и развилась после Петра уже не насильническим, а добровольным методом, само по себе доказывает, что европейский путь не был чужд России»253.

В оценке выводов, к которым приходит Милюков, прежде всего следует учитывать, что источники об этой эпохе немногочисленны, и большинство из них отражают точку зрения просвещенных иностранцев, а не наших соотечественников. Еще можно согласиться с Милюковым, где он рассуждает о необходимости внешних реформ в их подражательной форме, в сфере армии, флота, экономики. И то следует учитывать, что мы не знаем другого варианта реформ, чтобы в сравнении сделать вывод об их идентичности нуждам времени и народным ожиданиям. Но там, где Милюков говорит о соответствии религиозной и культурной реформ национальным традициям, возникает недоумение. Религиозная традиция и культура не появляются на пустом месте, и там, где мы говорим об их возникновении, происходит культурный и духовный слом. Насколько это оправданно, показывает время. Ко времени Павла Николаевича социальный и духовный упадок в стране были очевидны, и ответственность за эту сферу деятельности Петра I Милюков возлагает на его предшественников. Впрочем, Павел Николаевич сам признает, что реформа, подготовленная «всем прошлым развитием России и составляя логический результат этого развития, реформа Петра, с другой стороны, и при нем еще не находит достаточной почвы в русской действительности, а потому и после Петра во многом надолго остается формальной и видимой»254.

Таким образом, П. Н. Милюков полагал, что культурно-исторические типы — не более, чем вехи на историческом пути всех народов. Отсюда он делал вывод, что европеизация России — это не продукт заимствования, а неизбежный результат внутренней эволюции, лишь задержанный условиями среды. Милюков утверждал естественность хода реформ Петра I и ограниченность его воздействия на них. Ломку же национальных традиций он объяснял не деятельностью Петра Великого, а церковной реформой патриарха Никона — реформой, которая поделила российское общество на раскольников, сохранивших национальный дух, и правительственную Церковь. К моменту прихода царя Петра высшее общество и духовенство, по мнению Милюкова, уже оторвались от народа. Поэтому, полагал Милюков, религиозные реформы на протестантский манер, с последующим обмирщением Церкви, были заложены в обществе еще задолго до Петра и, следовательно, находятся в русле эволюционного национального процесса.

2.4. Проблема церковно-государственных отношений в мировоззрении и политической деятельности П. Н. Милюкова

Следует отметить прежде всего некоторую лаконичность в решении вопросов церковно-государственных отношений П. Н. Милюковым в сравнении, например, с А. С. Хомяковым, где эта проблема тщательно детализируется. Это выглядит тем более удивительным, что по долгу своей работы в Государственной Думе третьего созыва Милюков занимался вопросами государственной политики в вероисповедной области. Объяснением этому явлению, на наш взгляд, служит то, что в либеральной трактовке понимание церковно-государственных отношений категорически просто, фактически сводится к отделению сфер влияния Церкви и государства друг от друга. Профессор П. Линицкий оправдывает данный факт тем, что либерализм, основываясь на идеях просвещения, отрицает любую религиозную мысль как суеверие, противное идеалу научного просвещения. Отсюда он делает справедливый вывод, что либералы считают ненужными

религиозные институты, чья деятельность лежит в исторической основе складывавшихся государств, а их содержание не признают истинным, поскольку «с точки зрения либерализма, всякая религиозная вера есть суеверие»255. А раз не признается взаимодействие, то и множество вопросов, с этим связанных, снимаются, отсюда логическая простота взглядов на проблему церковно-государственных отношений в либерализме.

Важное значение для определения взглядов Милюкова по вопросам церковно-государственных отношений имеет его политическая деятельность. Так как в своей деятельности в Третьей Думе он принимал участие в работе комиссий по церковным, старообрядческим и сектантским вопросам и, таким образом, мог полноценно сформулировать и представить либеральное понимание проблемы церковно-государственных отношений, его взгляд на эти отношения становится ясен из обсуждавшихся в Думе проектов: свободы совести, реформы церковно-приходских школ и из оценки влияния Распутина на монаршую семью.

Стоит отметить, что думская программа П. Н. Милюкова по вопросам отношений Церкви и государства выражала не только его политические взгляды, но и идейную позицию. Лидер кадетов неоднократно заявлял, что не разделяет в себе политика и историка, что убеждения, принятые на одном поприще, были цельными убеждениями. Такой подход был для П. Н. Милюкова принципиальным. Так, он выставляет себя сторонником формулы Кавура256, вне зависимости от любых своих взглядов. Такая позиция Милюкова позволяет оценить его политические взгляды как соответствующие его либеральной мировоззренческой парадигме.

В политике он видел своей задачей скорейший переход России к новой исторической форме, которой уже достиг в своем развитии Запад. Здесь Павел Николаевич также следует своим излюбленным принципам эволюционизма, настаивая на необходимости естественной смены форм правления. По его мнению, следовало избегать насильственного, революционного перехода, но не путем замораживания старых, отживших форм, а путем продвижения реформ политическими рычагами.

Эволюционный принцип при этом мог иметь далеко идущие последствия, по идеологии кадетов. Так, после победы в России большевизма, сподвижник Милюкова В. В. Караулов в докладе «О новых задачах кадетизма» сделает заключение, что нужно «добиваться как исторически законного, мирного сосуществования либерализма с революционным большевизмом... взять из него все хорошее в порядке эволюционного творчества»257. Характерно, что Милюков, который председательствовал на этом собрании, принципиально не возражал против тезисов Караулова.

Такая позиция Милюкова начинает формироваться еще в кружке «Освобождение». Программа кружка, составленная Милюковым, лавировала между крайностями политической борьбы и была ориентирована на ту часть общества, которая желала реформ, но исключала революционные методы их проведения. Однако исполнение желания П. Н. Милюкова не расширяться влево, при этом сохраняя вес в обществе, было, по его собственному замечанию, невозможно258. Отчего балансировка Милюкова между левыми и правыми была всегда с оглядкой на левых.

В работе Милюкова в Третьей Думе следует отметить также его оценку «права кошелька» как исключительного инструмента давления на правительство. В узком кругу кадетов Павел Николаевич достаточно цинично рассуждает на эту тему по вопросу кредитов на оборону: «... чем важнее кредит, чем необходимее потребность, тем важнее отказать в нем. В этом суть бюджетной борьбы за права. Надо ставить так: дадим лишь тогда, когда пойдете на необходимые для всей страны уступки»259. Правом утверждения бюджета политические силы Думы часто пользовались для утверждения своих взглядов, в том числе и по церковным вопросам. Характерно, что император лично участвовал в заседаниях Думы, чтобы отстоять бюджет Синода. Такая забота императора о бюджете Синода вызывала насмешливые замечания П. Н. Милюкова.

Обсуждение церковных вопросов в Государственной Думе почти всегда сопровождалось весьма напряженными дебатами. Наиболее остро вопросы ставились по проблемам свободы совести, модели церковно-

государственных отношений, церковно-приходских школ и некоторых других. В острую конфронтацию вступило правительство и либеральное думское большинство по вопросу реформы духовного образования. Думские либералы, в том числе и П. Н. Милюков, требовали пересмотреть в либеральном духе устройство духовной школы, то есть перевести ее из разряда конфессиональной в общеобразовательную. Правительство же, соглашаясь на некоторые реформы церковно-приходской школы, принципиально оставляло семинарию в качестве школы для подготовки пастырей. Кроме того, вся система церковного образования должна была остаться в ведении Св. Синода, а не перейти в подчинение министерству народного просвещения, чего так желали либералы. Это была личная позиция Николая II и его окружения. Государственная Дума, по воспоминаниям П. Н. Милюкова, могла высказывать пожелания и должна была ассигновать средства, но, по существу, вмешательство в дела духовной школы для нее не допускалось.

В конце концов, противостояние императора в «близком его сердцу деле» и думского большинства по этому вопросу привели к роспуску Третьей Думы. Характерно, что некоторые из думских депутатов считали, что Третья Дума будет известна как «Дума народного образования», треть объема работы Думы этого созыва занимает обсуждение законопроектов о церковных школах. Такое внимательное отношение к вопросу церковных школ было глубоко оправдано. И можно согласиться с мнением протоиерея В. Рожкова, что дело здесь заключалось не только в формальном объединении школ под ведением министерства народного просвещения: «Общая тенденция новых школьных законопроектов, с точки зрения церковно-школьной, была ясна с самого начала. Эти законопроекты стремились подорвать существование в государственной системе народного просвещения России церковно-приходских школ. Быть этим школам или не быть? Будут ли они поглощены государством и его органами или, наоборот, останутся по-прежнему самостоятельной частью церковной организации в России — вот вопросы, которые стали на очередь в период III Государственной Думы»260.

Вопрос самобытности церковно-приходской школы был важен и для ее сторонников, и для противников не столько потому, что в ней видели политический инструмент борьбы с революционными настроениями, но потому, что школа является транслятором национальных ценностей. Земские школы к этому времени уже прониклись либеральными или социалистическими идеями, единственным противовесом им выступала сеть церковно-приходских школ, которые ко времени Третьей Думы составляли почти треть всех школ империи.

Милюков выступает сторонником безрелигиозной, светской системы образования. Стенографические отчеты Третьей Думы приводят такие слова лидера кадетов: «Защитники церковно-приходской школы не скрывают, что значит это „религиозно-нравственное" воспитание, которого от них ожидают. Это есть способ парализовать политическую опасность, могущую явиться от воспитания народа в светских школах. Светская школа хочет освободить личность, а церковно-приходская хочет обуздать ее (выделено мной — А.П.). Идеал светской педагогики, — по счастью идеал, проникающий всю нашу молодую учительскую армию, многократно выраженный на ее собраниях, на ее съездах, в ее печатных изданиях, — это развить самодеятельность, развить сознательное отношение к окружающей жизни, природе и обществу, создать в учащихся, в подрастающем поколении радость жизни, дать народу развитой ум и твердую волю. А цель и средство церковно-приходской школы? ...Это — серьезное изучение церковно-славянского языка, большое место, отведенное духовному пению, говению три раза в год, обязательное посещение службы и пение на клиросе. Да, господа, это действительно два разных типа. И выбор между ними не труден ни для кого, кто считает, что школа должна вооружить страну наилучшими и наиболее современными средствами для того, чтобы победить в соревновании наций»261.

Современник Милюкова, профессор Киевской духовной академии П. Линицкий, отмечает, что пиетет либеральной мысли к естественнонаучному образованию является естественным следствием натуралистического подхода к духовной жизни человека. Здесь же и корни

исключительного внимания либерализма к политико-экономическим задачам, что связано с «натуралистическим воззрением на человеческую жизнь, признающим если не единственными, то наиболее существенными потребностями — физические нужды и в равномерном удовлетворении их видящим идеал человеческого благополучия»262. Таким образом, педагогическим проектом Милюкова было желание реформировать духовную школу в либеральном духе, точнее лишить ее конфессионального облика. Школа должна была стать общеобразовательной, открытой для всех желающих. В вопросах церковно-государственных отношений в думских высказываниях Павел Николаевич предстает сторонником свободы совести. Его критике подвергается «монополизация веры» официальным исповеданием и, особенно, национализация веры государством.

Еще в Первой Думе кадетами был внесен проект закона «О свободе совести», где признавалось равенство всех религий, декларировалась свобода смены вероисповедания с семнадцати лет, а также гражданское ведение метрических записей. Можно солидаризироваться с мнением современного историка Русской Православной Церкви протоиерея Владислава Цыпина, что в программе кадетов, идейным лидером которых был Милюков, «по существу речь шла о последовательном отделении православной Церкви от государства, хотя соответствующей формулировки в законопроекте не было»263. По сути, речь шла о превращении России во внеконфессиональное государство.

В Третьей Думе готовились три вероисповедных проекта, допускавших свободный переход из христианской веры в нехристианскую, снимавших ограничения со старообрядческих общин и любые ограничения прав при выходе из духовного звания. При этом Милюков сожалел, что «внеисповедное состояние» как окончательное осуществление принципа свободы совести оказалось вне кругозора Думы. Впрочем, все эти проекты были благополучно потоплены в Государственном совете и при участии императора Николая II.

Милюков принципиально не соглашался с идеей, что вера является неотъемлемой чертой национальности, считая ее только делом

личной совести. Свою позицию по церковно-государственным отношениям Павел Николаевич согласует с формулой Кавура («свободная церковь в свободном государстве»). Будучи нерелигиозным человеком, Милюков оценивает состояние господствующей Церкви с политических позиций. Как он полагает, в Церкви бюрократия епископов поработила священников.

Вопрос церковно-государственных отношений, по личному признанию П. Н. Милюкова, он принципиально формулирует в выступлении на пятой сессии Думы 5 марта 1912 года. Уже на закате лет, составляя «Воспоминания», Милюков будет считать, что в этой речи выразил сумму своих взглядов на церковно-государственные отношения, что ставит данную речь в разряд основных источников по этому вопросу. Определяя свою позицию, Милюков оговаривается, что «мы... только законодатели, и наше отношение к вопросам, хотя бы и церковного свойства, должно быть внеисповедным»264. По предмету церковно-государственных отношений «каждый из нас, православный, мусульманин, кто угодно, не только имеет право, но должен говорить»265. По мнению лидера кадетов, правильное отношение политика-законодателя к проблемам «церковного свойства» должно быть внерелигиозным, обусловленным законом, а не религиозным содержанием. Именно это, на его взгляд, обеспечит независимость и свободу Церкви. При этом, по мнению автора данного исследования, Павел Николаевич не учитывает, что внеконфессиональный подход еще не гарантирует свободу Церкви. Участник II и III Думы — епископ Евлогий (Георгиевский) — в одном из выступлений отметил, что политики Государственной Думы «вливали в организм церковный чуждый ему государственный дух и в дальнейших своих выводах стремились подчинить Церковь государству»266. Таким образом, пленение Церкви императором сменялось ее пленением Думским большинством. В своих воспоминаниях епископ Евлогий с горечью констатировал, что «чем дальше, тем сильнее я стал чувствовать, что работа в Думе внутренне далека от Церкви, даже ей враждебна»267.

В оценке существовавших церковно-государственных отношений лидер кадетов их критикует и боится реакции, отступления от наметившейся программы церковных реформ.

Милюков сравнивает две позиции по отношению к церковной ситуации. Это позиция либерального духовенства (группы тридцати) и позиция правых партий, сторонников Киевского миссионерского съезда 1909 года. Правые организации считали, что исполнение указа 17 апреля «Об укреплении начал веротерпимости» отступило от его смысла, и обратились с просьбой к Синоду ходатайствовать перед императором о пересмотре этих законопроектов. Милюков суммирует их позицию тезисами, что «интересы вероисповедные не могут быть отделены от национальной политики, <...> политика и религия так тесно сплетены в русском народном разуме и сердце, что разделять эти два понятия невозможно»268. Новый образовавшийся союз, по мысли Милюкова, был заключен РПЦ, но не c государством, а с реакционными политическими кругами. В критике реакции Милюков указывал, что интересы вероисповедные и политические начали совпадать. Павел Николаевич обвинил Синод в политическом обслуживании правых партий: «Не может быть сомнения — я установил это документально: роль церкви с 1908 года и в следующие годы свелась к роли политического орудия в руках правительственной реакции и тех националистических групп, которые согласились поддерживать это правительственное направление»269. Именно политический союз РПЦ и правительства Милюков называет главной причиной снижения религиозного уровня в стране.

Общая оценка Милюковым отношения РПЦ к требуемым реформам крайне пессимистична: крушение надежд передового духовенства, откат назад, реакция.

В связи с этим П. Н. Милюков обращается к проблеме решения вопроса церковно-государственных отношений, который он определяет как «вопрос первостепеннейшей важности». Но попытки найти удобоприемлемую, с юридической точки зрения, формулу церковно-государственных отношений приводят лидера партии кадет в тупик.

Не признавая влияние веры на формирование национального типа и находясь на позициях религиозного безразличия, Милюков мог придерживаться только формулы Кавура. Однако это расходилось со всем строем государственной жизни России. В итоге Милюков останавливается на формуле председателя Государственной думы второго созыва П. А. Столыпина. И хотя Павел Николаевич сетует на ее недоработан-ность в деталях, сам принцип он находит верным.

П. А. Столыпин предлагал примирительную позицию, учитывающую как либеральные настроения общества, так и традиционную роль РПЦ в государстве. В своей программе Столыпин отмечал, что «многовековая связь Русского государства с Христианской Церковью обязывает... положить в основу всех законов о свободе совести начала государства христианского, в котором Православная Церковь, как господствующая, пользуется данью особого уважения и особою со стороны государства охраной... Вместе с тем права и преимущества Православной Церкви не могут и не должны нарушать прав других исповеданий и вероучений»270.

П. Н. Милюков опасался, что Синод принципиально затягивает определение своих позиций в отношениях с государством в надежде на реакцию и возврат к прежним формам церковно-государственных отношений. Он сетует на молчаливое саботирование этого важного вопроса со стороны Синода. Так, по его словам, обер-прокурор Л. П. Извольский в ответ на недоумение «Как же он, наконец, представляет себе юридические отношения между церковью и государством?» говорил о невозможности юридически исчерпать этот вопрос.

Касаясь предполагаемых задач Поместного Собора, Милюков анализирует вопросы избрания патриарха. Он отличает исходную и современную позиции соборного присутствия в этом вопросе. Первоначальное, перед соборным присутствием, утверждение патриарха как титулованного председателя соборного собрания для Милюкова еще приемлемо, поскольку здесь патриарх выступал бы как лицо номинальное. Но «патриарх „вымоленный" и назначенный раньше собора, это вопрос совсем другой»271.

«Насколько мы могли не бояться прежнего патриарха» (выделено мной — А.П.), то есть по должности в первоначальной редакции законопроекта, настолько вторая позиция пугает его опасностью клерикализации, возврата к византизму, к изжившим себя старорусским воспоминаниям, «в которых как раз увековечено не только безнадежное смешение сфер деятельности церкви и государства, но захват государства церковью, клерикализм... Мы этого боимся», — заключает Милюков272.

Взгляд Милюкова на синодальную или патриаршую форму правления согласуется с его общими историческими убеждениями, «внешняя форма церкви есть случайность в ее внутреннем развитии, и надо отличать младенчество от юности и юность от возмужания»273. Сама потребность изменения внешних, исторических форм есть внутренняя потребность эволюции, связанная с «процессом возмужания веры»274. При этом речь не идет именно о реставрации канонического устройства РПЦ. Прежние формы церковно-государственных отношений, то есть симфонии, по мнению П. Н. Милюкова, устарели безвозвратно, в них больше нет жизни для России. «Вы, господа, — обращается Милюков, очевидно, к правым, консервативно настроенным кругам, — конечно, можете сохранить внешнюю форму, от которой жизнь отошла, в наглухо закрытых стенах подземного склепа, но когда откроют двери... эта форма распадется в прах при первом дуновении ветра»275.

Однако возможность отхода от политики церковно-государственных отношений линии Пуришкевича лидер кадетов оценивает пессимистически. Свои итоговые требования и взгляды на программу церковно-государственных отношений правых он суммирует в серии риторических вопросов: «Я вас спрошу: <...> Можете ли вы считать, что русский, который ушел из православия, останется русским, что он нисколько не утеряет своего национального облика? (выделено мной — А.П.) Можете ли вы обойтись без политических услуг церкви, ненужных, если вы не хотите реставрировать старины церковной и старины политической? Вы, господа, не можете до тех пор, пока хотите вести ту политику, которую вы называете националистической, но которая

глубого антинациональна и вредна народу потому, что задерживает его естественный рост»276.

Любые, предлагамые на Собор и в Думу церковные реформы без решения главного вопроса — либерализации церковно-государственных отношений, — по мнению Милюкова, будут бесполезны. «Никакой Собор, — считает П. Н. Милюков, — никакой приход (реформированный приход — А.П.) не принесет вам пользы»277. Это, по его словам, будет только новое средство для тех же самых старых целей.

Таким образом, хотя Милюков и полагал религию целиком частным делом, он признавал важность самой проблемы церковно-государственных отношений. Тем не менее, этот вопрос он решал в духе либерализма, последовательно добиваясь принципа отделения Церкви от государства, и даже ее ухода с ведущих общественных позиций. В то же время в решении этих вопросов Павел Николаевич исходил не из религиозного чувства, а строго с усвоенных теоретических позиций западничества, позитивизма и эволюционизма. Лидер кадетов считал национальность постоянно эволюционирующим элементом. Он приходил к выводу, что национальность — это непрерывный эволюционный процесс воссоздания себя, и всё, что служит этому явлению, — национально; если нет, — то реакционно и антинационально. Милюков критически оценивал московскую церковную традицию, полагая ее тормозящим фактором национального прогресса. Тем самым он опасался усиления идейной конкурентноспособности Церкви, что, по его мнению, могло выразиться в клерикализации общества.

Выводы, к которым приходит в этом вопросе П. Н. Милюков, напрямую отразились в его понимании церковно-государственных отношений в России. Поскольку он не видел в религии национально-формирующего фактора, то и православие, и его носительница в России — Русская Православная Церковь лишались для него своего государственного значения, нивелируясь до уровня индивидуального выбора. Поэтому в вопросах церковно-государственных отношений в думских высказываниях Павел Николаевич предстает сторонником свободы

совести. Его критике подвергается «монополизация веры» официальным исповеданием и особенно национализация веры государством.

В то же время принципы эволюционизма и позитивизма, при-менямые П. Н. Милюковым в осмыслении национального вопроса, не затрагивают подлинного содержания российской национальности, лишают ее духовного наполнения и сводят к одному наименованию.

3. Вопрос церковно-государственных отношений в оценке К. П. Победоносцева

3.1. Консерватизм в русской мысли конца XIX — начала XX веков

В начале данной главы следует прежде всего отметить отсутствие в настоящее время исчерпывающего философского анализа понятия «консерватизм», а также его широкое использование в различных науках.

Кроме того, укажем на попытки отождествить понятия консерватизма и традиционализма, которые хотя и близки, но не тождественны. «Консерватизм» в контексте предмета истории русской философии имеет значение «прежде всего как направление теоретической мысли»278. Это понятие определяет также социально-политические силы, которые борются за сохранение традиционных основ общественной жизни. Отсюда традиционализм может рассматриваться как одна из форм консерватизма279.

Среди попыток осмыслить явление консерватизма в идейной полемике XIX века можно выделить подход Б. Н. Чичерина, который типологизировал его как «рутинного типа — охранительное направление, и либеральный консерватизм, равноудаленный и от узкой реакции, и от стремления идти вперед, отрывающегося от почвы»280. Отсюда подлинный консерватизм соединяет охранительное начало с началом творческим, динамическим движением.

В рассуждениях Н. А. Бердяева необходимо отличать ложный консерватизм от истинного. Ложный консерватизм есть «охранение всей шелухи прошлого... есть дурной отрицательный консерватизм. Он готовит революции и бывает виновником их»281. Истинный консерватизм органически сочетает охранительное начало с творческим.

Отражение таких взглядов можно встретить и у современных исследователей. Так, В. Г. Шахназаров определяет, что охранительный консерватизм «относится к традиции как к застывшему, нацелен на сохранение уже сформированного и принципиально отказывается от приобретения нового»282.

Таким образом, и в консерватизме, и в традиционализме можно наблюдать общее ядро, некое исходное мироощущение, осмысление прошлого «по отношению к изменяющимся от эпохи к эпохе обстоятельствам»283. Иначе говоря, традиционализм выступает как ориентация на традицию (прежде всего религиозную), следование ее авторитету284. Конечно, в случае фанатичной крайности традиционализм может приобретать паталогические формы, лишаясь при этом своей творческой и религиозной глубины. Также и консерватизм в своем процессе творческого осмысления прошлого может близко соприкасаться с либеральными взглядами. Эту идею удачно выразил В. Хармаев: «Консерватизм — это осторожное и опасливое отношение к прогрессу»285.

В связи с этим отметим интересную попытку нижегородских исследователей определить среднее направление между либерализмом и консерватизмом как либеральный консерватизм. Такая дефиниция представляется более конструктивной, позволяющей более рельефно оценивать идейные движения в отечественной мысли.

Консерватизм в его самом широком понимании — это «некое вечное и универсальное мировоззрение». Такое понимание солидарно мнению Н. А. Бердяева, что «консерватизм имеет духовную глубину, он обращен к древним истокам жизни, он связывает себя с корнями, он верит в существование нетленной и неистребимой глубины»286. Отсюда тяга консерватизма к сакральному и его связь с религией.

Несмотря на то, что отечественный консерватизм вполне может «рассматриваться как специфический вариант общеевропейского течения консервативной мысли в условиях России»287, эта тяга к сакральному в нем особенно видна. Отсюда, однако, не следует делать такие крайние выводы, что российский консерватизм преломляет основные постулаты западноевропейского «сквозь призму христианского мировоззрения»288. На наш взгляд, религиозный контекст принадлежит консерватизму в целом, европейскому в той же мере, что и российскому.

Очевидно, что динамика консерватизма усиливается в периоды реформирования общества. В эти периоды он выступает как противовес новым идеям в попытке обеспечить преемство национальной традиции. Именно этот характер консерватизма реализует его положительную динамику сохранения стабильности в функционировании общества. Таким образом, подлинный консерватизм ориентирован на сохранение основ общества, преемство традиций, и в этом аспекте имеет универсальное значение.

Консерватизм в российской действительности, сохраняя историческую связь с европейским консерватизмом, имел и вполне сложившиеся собственные черты. Бердяев полагал, что «русский консерватизм может рассматриваться как специфический вариант общеевропейского течения консервативной мысли в условиях России»289.

Значительное влияние на русский консерватизм оказали идеи немецких романтиков Ф. В. Шеллинга, Ф.К. фон Баадера. Особую роль в формировании русского консерватизма сыграли представители западноевропейского традиционализма начала XIX столетия: Ф.Р. де Шатобриан, Ж. де Местр, Л. Г. Бональд, Ф.Р. де Ламенне и др. Отсюда становится объясним интерес отечественных консерваторов, в том числе и Победоносцева, к проблемам интеллектуальной интуиции и иррационализма. Развитие также получили идеи о бессилии индивидуального разума и истине как результате здравого смысла или общего согласия, необходимости усилить роль религии в обществе и т. д.

Вобрав в себя основные постулаты западноевропейского консерватизма, русские консерваторы преломили эти идеи сквозь призму православного мировоззрения. «Рассматривая идейные истоки русского консерватизма, — отмечает О. В. Коваленко, — нельзя не заметить, что в основании консервативной идеологии лежали идеи и ценности православного христианства, придающие отечественному консерватизму своеобразный, самобытный характер. Постулаты, воспринимавшиеся у западных мыслителей, во многом трансформировались под влиянием православия: присущий русским консерваторам иррационализм опирался на православный принцип непостижимости Бога рациональным путем. Кроме того, они восприняли и аксиологические устремления восточного христианства»290. Тем не менее, диссертант полагает, что в то же время отечественному консерватизму не всегда удавалось преодолеть соблазн отрицания любых изменений в устоявшемся укладе, вне контекста конструктивных изменений.

Таким образом, консерватизм выступает как определенный подход к процессу развития общества, нацеленный на сохранение фундаментальных ценностей, допускающий их изменение по форме, а не по содержанию.

Характерными чертами российского политического консерватизма XIX — начала XX веков являлись органическая связь с православием и опора на религиозные начала при разработке идеологической доктрины, а также призыв следовать в истории собственному, национальному пути развития.

3.2. Формирование взглядов К. П. Победоносцева и их идейные истоки

Имя Победоносцева давно стало историческим символом России конца XIX — начала XX веков. Но, несмотря на историческую значимость, личность Константина Павловича редко пытались оценить вне

идеологического контекста как его современники, так и исследователи. И если историческая оценка Победоносцева все же представлена в широком диапазоне мнений, то как мыслитель Константин Павлович рассматривался крайне редко. Примечательно, что еще в дореволюционный период складывается исследовательское противоречие в оценках деятельности Победоносцева. Впрочем, противоположные взгляды в оценке его личности, от восторженных до крайне негативных, складываются в основном в публицистике.

Следует отметить, что научная литература дореволюционного периода, посвященная К. П. Победоносцеву, незначительна по объему. Появлению новых исследований препятствовала внутренняя государственная политика, охранявшая существовавший строй церковно-государственных положений. Изменившаяся в советский период парадигма взаимоотношений Церкви и государства не принесла изобилия мнений в отношении Константина Павловича, так как еще более жесткий идеологический контроль государства требовал оценки деятельности обер-прокурора в рамках строгих шаблонов социалистической доктрины. Строгие каноны социализма не позволяли определить Победоносцева иначе, как реакционера, даже вдохновителя крайней реакции и мракобесия, «реакционным помощником правительства»291. Преобладающей в советской историографии стала концепция, согласно которой К. П. Победоносцев был выразителем интересов дворянства, чиновно-бюрократической верхушки, и стремился реанимировать крепостничество, используя для этого все рычаги власти.

В постсоветскую эпоху, в процессе поиска новых исторических путей развития России, шкала оценок консерватизма в общественных обсуждениях сместилась от негативно-нейтральных к положительно-апологетическим, заговорили о здоровых началах российского консерватизма, его стабилизирующей роли в жизни страны. Такая же ситуация прослеживается и в среде научной мысли, что связано с необходимостью решения проблемы соотношения традиционных ценностей в обществе и модернизационных изменений на новом этапе исторического развития.

В академической среде стали создаваться центры изучения консервативной мысли — например, созданный на базе МГУ им. М. В. Ломоносова «Центр консервативных исследований» и журнал консервативной мысли «Русское время».

Смена парадигмы в оценке консерватизма породила поиски иных взглядов на деятельность и роль в истории К. П. Победоносцева. Тем не менее, поскольку в настоящей момент сложно утверждать существование в науке целостной универсальной концепции такого противоречивого феномена, как консерватизм, можно полагать, что оценка личности К. П. Победоносцева — предмет дискуссионный.

При изучении деятельности и трудов К. П. Победоносцева следует учесть, что, будучи важной политической фигурой и ведущим деятелем консервативного движения, он как крупный философ себя не проявил. Данное утверждение, по нашему мнению, отнюдь не умаляет значения Константина Петровича как мыслителя и идеолога консерватизма. Отсюда лишь усиливается необходимость сравнительного анализа в изучении наследия Победоносцева. Кроме того, в изучении предшествующей эпохи назревает необходимость сравнительной оценки явлений эпохи в подходах разных течений русской мысли. Особенно это касается проблемы отношений Церкви и государства.

Таким образом, в современном взгляде на консерватизм его реакционность начинает оцениваться не как отступление назад с пути эволюционного процесса, а как здоровая реакция на проводимые реформы292. В свете этого требует переоценки идейный и исторический облик ведущего идеолога российского консерватизма К. П. Победоносцева.

К биографии Победоносцева исследователи неоднократно обращались в попытке отыскать причину смены его умеренно либеральных взглядов на консервативные. Такое обращение к фактам биографии, по мнению диссертанта, глубоко оправданно, «проанализировать идеи и дела этого человека (Победоносцева — А.П.) можно, только войдя в его образ, уподобившись ему, а не оценивая его позицию и действия по меркам сегодняшнего дня»293.

К. П. Победоносцев родился в семье профессора словесности Московского университета 2 июня 1827 года и был одиннадцатым ребенком в семье. Все его братья и сестры были намного его старше, и поэтому некоторые биографы делают вывод об истоках его природной замкнутости. Однако этот вывод, на наш взгляд, может являться не более, чем гипотезой, так как о внутренних семейных отношениях в эти годы в семье Победоносцевых известно крайне мало, а автобиографические сведения эти предположения не подтверждают. Семья, корнями уходящая в священническую традицию, была первым и наиболее глубоким этапом в формировании духовного облика Победоносцева. Детские восторги верующего сердца постепенно и плавно выросли в твердое духовное убеждение мыслителя и деятеля294. Об этом свидетельствует книга К. П. Победоносцева «Праздники Господни», изданная им в 1903 году. В письме к Александру III Константин Петрович упоминает об этой книге так: «Благочестивые родители с детства приучили меня к церкви, и свои церковные впечатления я писал сам для себя. Эти старые листки, никому не известные, захотел я собрать и напечатать, покуда жив»295. Из главы «5 апреля 1859» мы узнаем, как мать приучала юного Константина к божьему храму и молитве: «Мать сама зажгла ему свечку, налепила на вербу и дала ему в руки... и сердце прыгает от волнения. „Молись, — шепчет ему мать, — Христос идет". Таинственный трепет ожидания нападает на душу, и точно кажется ребенку, что здесь Христос, о Котором так много говорила ему мать еще нынешним утром»296.

После получения начального образования дома, под руководством отца Константин Победоносцев сумел сразу поступить в элитное, закрытое учебное заведение — училище правоведения. Здесь юный Победоносцев провел вдали от дома пять лет. Учебу в училище он описывает в темных тонах: рутина, мелочные придирки начальства, постоянные обыски и конфискации запрещенной литературы. Все это вполне отражало дух эпохи Николая I. Противовесом духу школы была атмосфера товарищества среди учеников. Показательно, что и после

окончания школы К. П. Победоносцев сохраняет о ней самые теплые воспоминания, и сам признается в ее влиянии на свой внутренний мир: «В этих стенах зародились те идеалы, которые каждый из нас носит в себе; здесь сложились первые наши представления о жизни, о правде ее и неправде, здесь отозвались в душе нашей первые порывы любви и негодования, порывы и стремления, которыми до сих пор душа наша живет и движется»297. Училище Победоносцев окончил с похвальной грамотой и был определен 9 классом титулярным советником на службу, в мае 1846 года, в канцелярию 8-го департамента Сената. На новом поприще его ждала дружба с Зубковым, который был образованным эрудитом и сумел привлечь к себе Победоносцева. Через него будущий обер-прокурор знакомится с сочинениями Сен-Симона и Фурье.

Многие знакомые Победоносцева, в том числе и сам Зубков, отмечали удивительную скромность, набожность и задушевность молодого Победоносцева. Так, Б. Н. Чичерин, экстраординарный профессор университета (с 1861 по 1867 год), пишет: «Это был прелестный человек. Тихий, скромный, глубоко благочестивый, всей душой преданный

Церкви, но еще без фанатизма, с разносторонне образованным и тонким

умом»298.

В 1860 году, одновременно с работой в Сенате, Победоносцев становится преподавателем гражданского права и судопроизводства на юридическом факультете Московского университета. В отзывах о его преподавательской деятельности студенты отмечали в нем талантливого педагога299. Курс гражданского права Победоносцева, изданный в 1868 году, на многие годы стал настольной книгой для отечественных юристов. Не отдай себя Победоносцев государственной деятельности, он, по мнению большинства биографов, стал бы отличным ученым и писателем300.

Если искать причины отхода от прежних симпатий к либерализму в биографии Константина Петровича, то, на наш взгляд, здесь следует обратиться ко времени его работы в государственной комиссии по подготовке судебных уставов.

Если в стенах училища Победоносцев еще мог симпатизировать идеям либерализма, то жизненный опыт заставил его переоценить свои юношеские взгляды. После окончания училища правоведения, в 6о-е годы, молодой Победоносцев некоторое время еще придерживался умеренных либеральных взглядов, верил в возможность быстрого реформирования существующих порядков, в то, что «изменив законодательство, структуру общественных институтов можно добиться изменений в лучшую сторону в жизни народа. Однако уже в 8о-е он окончательно приходит к выводу, что нужно менять людей, а не институты»301. Именно этой проблеме посвящены основные сочинения Победоносцева. Можно только солидаризироваться с выводами О. В. Коваленко о том, что с работы в комиссии начинается постепенное изменение взглядов Победоносцева, с либерально-консервативных на консервативно охранительные302.

Отрезвляюще подействовала на К. П. Победоносцева работа в Комиссии по разработке судебных уставов, в которой он был задействован с 1860 года. Его поразила неквалифицированность кадров и нелепое либеральничание участников судебной реформы. Можно предположить, что малопрофессиональная атмосфера заседаний комиссии позже подтолкнет Константина Петровича к негативному отношению к Думе, где, по его словам, на десять крикунов приходится лишь один умный человек. Е. Ф. Тютчевой он пишет, что члены Государственного совета «продают правду жизни и твердые ее начала — на <...> пошлейшие аргументы либеральных начал, и всякий раз оглядываются — не сочла бы нас Европа за варваров!»303

Однако не следует, думается, предполагать столь коренную перемену взглядов Константина Петровича (от умеренно либеральных к последовательно консервативным позициям). Автору данной работы кажутся неоправданными выводы некоторых исследователей о неожиданной перемене Победоносцева. Его консервативный облик — это облик цельный и изначальный. Об устойчивости своих взглядов сам К. П. Победоносцев свидетельствовал в письме от 10 марта 1884 года к председателю Московской судебной палаты А. Н. Шахову: «Своих

мыслей об уставах я не изменил и, когда сидел в Комиссии, протестовал против безрассудного заимствования из французского кодекса форм, не свойственных России, и, наконец, с отвращением бежал из Петербурга в Москву, видя, что не урезонишь людей»304.

Итак, в формировании идейного облика Победоносцева следует отметить прежде всего влияние его семьи. Однако представляется неверным сведение этого влияния к идеологическому внушению. Это было влияние крепкой, традиционной семьи, которое формирует не убеждения, а отношение к жизни. По мнению автора, правильнее предполагать у Константина Петровича не возникновение консервативных убеждений (думается, что он к ним уже был расположен), а переоценку юношеских увлечений либеральными идеями в жизненном опыте. Вместе с тем, точка зрения некоторых исследователей305, что убеждения Победоносцева были изначально консервативными, идет вразрез с либерально-консервативными публикациями К. П. Победоносцева в журнале Герцена. Таким образом, Победоносцева можно считать изначально консервативно ориентированным, что свою идейную фиксацию найдет несколько позже.

Кроме того, на Победоносцева оказали влияние идеи основателя исторической школы права Ф.К. фон Савиньи. Исходя из его учения о «народном духе», создающем в историческом процессе своеобразные формы правовой культуры каждого народа, К. П. Победоносцев делал вывод, что «у всех народов... формы суда и расправы состояли в тесной связи со всеми условиями политического и народного быта, с нравами и обычаями народными». Поэтому учреждение, успешно действующее в «одном краю.., в другом оказывается несогласным с народными понятиями и нравами». Таким образом, делал вывод Победоносцев, законодатель, забывая об исторических явлениях народной жизни, рискует «вместо закона...дать отвлеченное правило или мертвую форму»306. Победоносцев также близок к Ле-Пле, которому он последует во многих идеях и прежде всего в своих обвинениях в адрес западноевропейской культуры в пороках рационализма и веры в добрую природу человека.

Среди отечественных мыслителей, повлиявших на К. П. Победоносцева, выделяются имена Ф. М. Достоевского, у которого было определено специальное время для встреч с Победоносцевым, и святителя Филарета (Дроздова), чьим заветам верно следовал Константин

Петрович307.

На педагогические идеалы К. П. Победоносцева повлияли идеи К. Д. Ушинского и С. А. Рачинского, особенно в оценке важности изучения церковно-славянского языка и богослужения для формирования религиозно-нравственного облика воспитанника школы. Учитывал Константин Петрович и опыт Ильминского, где начальное образование брало во внимание национальные особенности, прежде всего язык малых народностей Российской империи. Можно также отметить влияние Киреевского — прежде всего его критику слепого копирования Запада и увлечения идеями, оторванными от реальности. На педагогических идеалах Победоносцева отразились также идеи цельного знания Киреевского.

Не забывает Победоносцев и результаты западного педагогического опыта. Так, он усваивает критику идей французской педагогики Э. Демолена. Повлиял на него и английский педагог Сесил Редди, который считал, что образование должно быть основано на гармоничном развитии всех способностей личности. Победоносцев не относился нигилистически к европейскому педагогическому опыту; напротив, считал необходимым знакомство с ним. Впрочем, обращаясь к западному педагогическому опыту, Победоносцев полагал, что осваивать его надо избирательно.

3.3. Проблема церковно-государственных отношений в педагогическом наследии К. П. Победоносцева

Россия конца XIX — начала XX веков стояла перед выбором национальной модели образования, между школой земской и церковно-приходской.

Представители первого типа школы в основу своей педагогической концепции полагали убеждение в идеальном состоянии человеческой природы, которая при условии хорошего воспитания и благополучной социальной обстановки способна к нравственному прогрессу. В. Г. Белинский, которого называют основоположником просветительской концепции воспитания, в качестве национального образовательного идеала предлагает идею всестороннего умственного, нравственного и эстетического развития человека. Его принципы развивает Н. Г. Чернышевский, который требовал, чтобы «воспитатели высказывали более уважения к человеческой природе и старались о развитии, а не подавлении вну-тренного человека в своих воспитанниках, чтобы воспитание стремилось сделать человека нравственным — не по привычке, а по сознанию и убеждению»308.

С другой стороны, в противовес засилию часто некритически воспринятых образовательных концепций, развивается течение в защиту традиционной системы образования. В обществе и в периодической печати того времени разворачивается напряженная дискуссия о значении церковно-приходского и земского образования и о роли священнослужителей в процессе воспитания подрастающего поколения.

Защиту православно-ориентированного народного образования вели прежде всего К. Д. Ушинский, который высказывался о том, что «современная педагогика исключительно выросла на христианской почве, и для нас нехристианская педагогика есть вещь немыслимая — безголовый урод и деятельность без цели, предприятие без побуждения позади и без результатов впереди»309. Вслед за Ушинским на идеи православного образования ориентировался и российский просветитель С. А. Рачинский, он защищал православие как ядро российской культуры. В этот же ряд можно поставить и многих других педагогов-мыслителей, однако основную роль в возрождении церковно-приходской школы сыграл К. П. Победоносцев.

Необходимо отметить, что в либеральной печати тех лет сформировались шаблонные представления, где земская школа оценивалась как

наиболее успешная и эффективная форма образования народа. Развитие начальной школы для русского крестьянства начинает представляться отечественными историками исключительно как дело земства. При этом в оценке развития этих школ сбрасывалась со счетов широкая финансовая и идейная поддержка земствами и либеральным думским большинством земских школ, значительно превосходившая финансирование церковно-приходских школ.

Идеи образования и воспитания играли важную роль в идейном облике К. П. Победоносцева. Они были интегрированы во всей его мысли, и более всего — в охранительной идеологии. В своем автобиографическом письме императору Николаю II Победоносцев с твердостью отстаивает свои убеждения перед либеральной критикой: «...я стал, более чем когда-либо, человеком, стоящим на дороге против всего прогресса и главным виновником всякого стеснения, всякого преследования, гасителем всякого света. Таково ощущение всей обезумевшей теперь молодежи и в столицах, и во всех углах России: толпа людей, не имеющих никакого понятия о ходе государственных дел, о пружинах администрации, о делах и о людях, выставляет меня виновником всех, — что у них слывет, — злоупотреблений, насилий, ретроградных мер, и кричит, что во имя свободы надобно меня уничтожить. <...> И мне ставится в вину дело, которое я считаю в нынешнее время самым важным и нужным для России делом, — ибо в народе вся сила государства, и уберечь народ от невежества, от дикости нравов, от разврата, от гибельной заразы нелепых возмутительных учений — можно уберечь только посредством церкви и школы, связанной с церковью»310.

Характерно, что идейные противники Победоносцева смотрели на школу как на инструмент проведения своих идей в массы. Так, на допросе Н. К. Лаговской, стрелявший в Победоносцева, главной виной последнего признает распространение «в народе суеверий и невежества посредством церковно-приходских школ»311. В период идейного брожения в России различные политические движения видели именно в школе инструмент для достижения господства своих идей в массах.

Победоносцев справедливо полагал, что воспитательное значение школы пропадает там, где она служит орудием политических или социальных партий, поскольку в этом случае школа становится придатком «искусственным потребностям партии или социального учения, является для народа насилием и становится ему ненавистна»312. Константин Петрович полагал, что основой школы является удовлетворение потребностям народа: если школа отвечает инстинктам народа, то тогда происходит взаимное сращение.

Победоносцев совершенно справедливо указывал, что одной из болезней его времени является желание достичь идеала одним рывком, без долгосрочных планов и работы. Этой мечтательности К. П. Победоносцев противополагает последовательное и неуклонное стремление к идеалу. Однако при этом «необходимо, чтобы идеал был истинный, верный, а не мнимый, фантастический и колеблющийся ветрами случайных направлений»313. По его мнению, школы, построенные на ложном идеале и в разладе с действительными потребностями жизни, не принесут пользы.

Таким образом, реформы Победоносцева были призваны вернуть школу в ее начальное традиционное направление, ослабить засилие западных идей, разрушавших традиционный и национальный менталитет страны.

К. П. Победоносцев не случайно избирает образовательной формой именно церковно-приходские школы. Подобный выбор был глубоко гармоничен его взглядам на роль народа и Церкви в жизни страны и их связи друг с другом. Основанием государства Победоносцев считал народ, а веру народа — основанием власти, отсюда, по его мнению, крепость государства и устойчивость власти зависят от нравственной устойчивости народа. Эти устои закладываются в христианской семье, школа же призвана их укреплять и развивать. Так, он приходит к идее невозможности разъединить Церковь и государство безболезненно, так как сам этот разрыв станет основой фундаментального нравственного раздвоения и пагубен, поскольку вводится опасный дуализм знания

и внутренней жизни человека, поэтому необходимо лишь усиливать значение Церкви в народе.

Характеристику этому явлению ярко дает известный русский мыслитель протоиерей В. В. Зеньковский: «Если педагогическая мысль пребывала до сих пор на позиции полуотрицания религии, то это неизбежно создавало и в тех школах, где оставалось преподавание Закона Божия, глубочайший и педагогически весьма опасный дуализм. Я так отчетливо вижу это, когда оглядываюсь на свои гимназические годы, когда я впал на несколько лет в неверие. У нас было очень хорошее преподавание Закона Божьего, мы все обязательно ходили в церковь, и в первые годы своей гимназической жизни я оставался верен тому религиозному одушевлению, которое было у меня с детства. Когда, на 15-м году жизни, я утерял веру, то причины этого, как мне ясно теперь, лежали в той глубокой двойственности, которая духовно окружала меня в школе, хотя я и не сознавал ее. <...> Правда, школа наша тогда (да часто и ныне) официально не только не была в разрыве с Церковью, но даже весьма основательно связывала нас с Церковью, но это было тем более духовно опасно, что в то же самое время через школу, через книги, через всю культуру перед нами открывалась иная перспектива, нас увлекавшая и всецело заполнявшая»314.

Победоносцев неоднократно выступал против вторжения идеалов, не соотносящихся с потребностями народа (в основном, крестьянской массы), считая их ложными, не имеющими основания в почве, а значит вредными и разрушающими ее, и полагал, что православная вера — единственная подходящая основа для системы народных школ в России. При этом школа должна действовать неотрывно от семьи и Церкви, так как вместе они решают общую задачу — воспитания новых членов Церкви и государства. Поэтому в письме к Александру III Победоносцев замечает: «.вопрос об устройстве церковно-приходских школ — вопрос первостепенной важности для государства». Константин Петрович напрямую связывал рост политических преступлений с уменьшением роли Церкви в начальном образовании народа.

Победоносцев полагал, что вера является основой крепости общества, также как и мощь власти основана на вере в нее народа. Но вера, считал Константин Петрович, имеет основание не в нравственном чувстве, а в глубине догматического переживания. Созданная на вере, сознательная нравственность в народе является устойчивой основой крепости и развития России. Эту мысль поясняет современник Победоносцева П. Линицкий: неосознанная вера «неопределенна, податлива на увлечения, следовательно нуждается в просвещенном руководстве, требует восполнения и укрепления через здоровое просвещение»315. Отсюда Победоносцев выводил одну из главных задач церковно-приходских школ — привести к осмыслению смутное религиозное чувство в народе.

Тем не менее следует отметить некоторую идеализацию народной среды К. П. Победоносцевым, которая выражалась в его идее культурной инертности крестьянской среды, ее приверженности укладу. Победоносцев полагал, что в «народной душе таятся инстинкты добра, правды, порядка, здравого смысла, благоговения»316. Несостоятельность этих убеждений стала видна в годы революционных событий, когда «переход в социализм и, значит, в полный атеизм, совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно „в баню сходили и окатились новой водой"», — отмечает Василий Розанов в своем «Апокалипсисе нашего времени»317.

С процессом индустриализации разрушался патриархальный быт крестьян, и это не мог не замечать знаменитый идеолог российского самодержавия. Сам Константин Петрович связывал с процессом урбанизации отход от исконной связи с приходом в семейной национальной традиции, где «школой богопочтения и вероучения служила своя приходская церковь, церковь, где вся семья из рода в род молилась и освящала молитвой все важные события семейной жизни»318.

Кроме того, своей системой церковно-приходских школ Победоносцев пытался преодолеть увлечение французским опытом создания «светской школы». По его мнению, подобное отношение

к Закону Божию как к рядовой дисциплине, без учета специфики содержания предмета выхолостит его. «Я видел учебники, — пишет Победоносцев, — в которых по пунктам означено, что требуется для спасения души человека, — и экзаменатор сбавляет цифру балла тому, кто не может припомнить всех пунктов... Где тут разум? Где нравственность? Где наконец — и прежде всего — вера, о которой мы лицемерно заботимся? <...> И вера, и нравственность воспитываются в душе цельным воздействием домашней и, говоря о школе, школьной жизни»319.

Попытка приблизить содержание школ к уровню народа, его внутренним потребностям давала свой положительный результат. Начиная с 1884 года, церковно-приходская школа прошла сложный путь развития, преодолевая настороженность и негативный настрой общества, уже к 1899 году было открыто около 18 тысяч церковных школ с 882 тысячами учащихся (по данным официальной статистики), что стало свидетельством того, что Церковь способна заниматься делом народного образования320. Крестьянство демонстрировало поддержку стремлению духовного ведомства предоставить ему исконно-русское образование, поскольку местные крестьянские средства на церковноприходские школы в 10 раз превысили казенные ассигнования. Однако противодействие деятельности церковно-приходских школ со стороны либеральной общественности, урезывание ее финансирования земствами и Думой не позволило использовать весь потенциал любимого детища К. П. Победоносцева.

Таким образом, многие вопросы, затронутые в этом противостоянии церковно-приходской и земской школ, являющих собой две педагогические и мировоззренческие традиции, глубоко отражают цер-ковно-государственный идеал К. П. Победоносцева, ориентированный на идейное окормление общества Церковью, посредством укрепления и развития христианских основ, заложенных в семье.

3.4. Историко-философские взгляды К. П. Победоносцева: оценка роли личности в истории

Константин Петрович Победоносцев не только выступал в роли профессионального юриста и государственника, область его интересов затрагивала и проблемы философии истории — очевидно, как близкие его государственным и личным интересам. Не следует, конечно, искать у К. П. Победоносцева такое знание данного предмета, как у профессионального историка П. Н. Милюкова, не найдем мы здесь и историософских построений А. С. Хомякова. Но исторические взгляды Победоносцева гармонично сочетаются со всем его мировоззрением.

Взгляд Победоносцева на формирование исторического процесса проходит серединой между идеями влияния личности на историю и объективной обусловленности исторических процессов. Историю он видит как взаимный процесс влияния объективных исторических событий на человека или народ и восприятие их чуткой душой. Только тогда, при внутренней чуткости народа, формируется национальный облик. Чуткая душа народа вносит в историю свое живое чувство, и тогда события истории народом переживаются национально, тогда «мертвая летопись (истории — А.П.) оживляется поэзией духовной жизни»321. И там, где наука видит лишь легенду, сложившуюся в народном представлении, в народном сознании история получает статус «истины для духа»322.

Дальнейшие рассуждения Победоносцева являются, по сути, критическим ответом научной позиции Е. Е. Голубинского, который своей научной задачей ставил критическое отношение к историческому материалу — по выражению Н. Н. Глубоковского, «резать правду матку»323. В противовес утверждению Голубинского, что «до сих пор народное творчество создает исторические легенды, но легенды эти уже не имеют возможности приобретать значение исторического материала»324, К. П. Победоносцев на заседании Исторического общества 6 апреля 1895 года различает кабинетный анализ истории, который порождает безжизненную теорию, «мертвую летопись», и ее живое восприятие

в народном сознании: «Чего бы не достиг разлагающий анализ ученого историка в исследовании сказаний о Владимире, о Дмитрии, о Сергии, об Александре Невском, для чуткой души это явление, этот образ становится созвездием»325. Таким образом, именно самосознание народа для К. П. Победоносцева составляет ценность и обоснование истории.

В оценке роли личности в истории Константин Петрович близок к воззрениям П. Н. Милюкова. Он фактически совпадает с ним в мнении, что формы, в которые Петр I облекает реформы, обусловлены уровнем и состоянием современного ему общества, и что они не диссонировали с его внутренним содержанием, иначе «форма была бы не в силах выдержать борьбу с внутренним содержанием жизни»326. Грубость мер, которыми проводилась реформа, Константин Петрович также объясняет не ломкой исторического порядка, а характером самой эпохи. В этой связи Победоносцев считает, что несправедливо осуждать Петра за насилие, пытки и крепостное право, так как «таковы были понятия целой эпохи, понятия народа и современности»327. Впрочем, К. П. Победоносцев признает и заимствования Петром готовых западных продуктов чужеземного образования — «не понимая конечной цели их»328.

Петр Великий выступает в сочинениях Победоносцева прежде всего как государственник, настроенный по отношению к Западу исключительно утилитарно. И здесь можно согласиться с мнением иеромонаха Иоанна (Экономцева) о том, что «европофильства Петра вообще не стоит преувеличивать»329. Знаменитая фраза Петра I, что «Европа нужна нам только на несколько десятков лет, а после того мы можем обернуться к ней задом»330, хорошо иллюстрирует эту оценку. По мнению Победоносцева, и государственные, и церковные реформы царя Петра проникнуты духом государственного интереса.

Победоносцев отрицает возможность личности изменить ход истории, если личность отрешена от жизни и не угадывает назревшие перемены: «Нельзя представить, чтоб одним действием этой личной воли могло разом измениться все устройство общественное, так могла действовать только высшая воля, когда сотворила мир из ничего»331.

Таким образом, Победоносцев фактически приходит к выводу, что историю нельзя объяснить случайностью или произволом личности в ней. Явления истории обуславливаются «целым ходом истории, строгой связью предшествовавших явлений, вследствие которых возникло новое явление по закону исторической необходимости (выделено мной — А.П.)»332.

Отсюда Победоносцев оценивает реформы Петра Великого как естественные и гармоничные ходу истории. Последовавшее же за этим разложение общества на категории и классы Константин Петрович считает временным явлением. И хотя он признавал, что реформа разрушила традиционный уклад общества, внесла в него разлагающее начало, однако полагал, что в будущем она всё же принесла бы хорошие плоды.

Последовавший за преобразованиями Петра кризис был первичной болезненной реакцией на прививку Западом. Вместе с заимствованием внешних форм следовало заимствование и внешних потребностей, до того не свойственных русскому обществу (например, стремление к блеску и роскоши, доходившее до нелепостей). Вместе с внешним блеском европейской цивилизации были восприняты и «ее исторические предрассудки», прежде всего — феодальное отношение к низшим классам, строгое различие сословий. Такого отличия «белой кости» от «черной» не знало русское общество — утверждает Победоносцев. Именно эта «занесенная болезнь», вызвавшая раскол русского общества, привела к необходимости заимствовать и западные механизмы ее решения333.

Впрочем, следует признать, что с именем Александра II Победоносцев все же связывает отступление России от народных начал. В письме Тютчевой он с горечью сознается, «как тянет это роковое царствование»334. Протест против эпохи Александра II встречается у К. П. Победоносцева не часто, но систематически. Сквозь призму той эпохи либерализм получает от Победоносцева жесткую критику. В оценке той эпохи Победоносцев выступает как антизападник, отвергая, как чужеродные, ростки западной культуры. Однако основную вину за отход от народных начал он возлагает на реформаторское окружение царя.

Негодование у него более всего вызывает феномен бездумного и грубого копирования западных образцов на российскую почву: «Свежа. еще память о том цинизме, с которым относились юные реформаторы (имеется в виду кабинет Александра II — А.П.) к России, к живому ее организму, к ее истории и к быту народному <...> к родной Церкви <...> под влиянием ложной веры в ложное начало искусственной и чуждой нам цивилизации»335.

Подобные взгляды сближают Победоносцева с позицией славянофилов, и тем не менее он не признает их идеи «истинным народным идеалом земли Русской»336. Победоносцев расходится со славянофилами в оценке реформ Петра Великого, так как последние однозначно критиковали эти реформы и идеализировали допетровскую старину. Победоносцев же «как раз наоборот, был апологетом петровских реформ, убежденным охранителем основных начал государственного строя, созданного Петром Великим, с его абсолютизмом образца протестантских германских государств Вестфальской эпохи, не ограниченным, как это было в допетровскую эпоху, ни самостоятельностью Церкви с ее освященными соборами и ее патриархом, ни Земскими соборами, подобными западноевропейским средневековым парламентам»337. Тем не менее, Победоносцев относился к славянофилам как к соратникам, высоко оценивая их борьбу с неумеренным заимствованием западных идей. «Это были русские люди, родные сыны земли своей», — писал он о них338. Главной заслугой славянофилов Победоносцев считал то, что они первыми бездумному насаждению западной культуры, космополитизму и либерализму противопоставили идею возврата к национальным, религиозным и историческим корням.

Таким образом, в критике либерализма К. П. Победоносцев противостоит прежде всего копированию чужеродных идей. При этом, на наш взгляд, неверно сводить критику Победоносцева исключительно к ретроградности. Его протест вызывали некритическое восприятие западных идей, забвение родного отечества и преклонение перед чужими идеалами. В этом он видел реальную опасность для нации. Оценивая

эпоху славянофилов, Победоносцев писал: «То было критическое время, когда прививались передовым умам России навеянные с Запада идеи, разъедавшие органическое чувство любви к родному краю, чувство патриотизма, — во имя отвлеченных либеральных начал»339.

Отрицание идей либерализма у Победоносцева вызывала не только мода на них у интеллигенции, которую он характеризовал как не имеющую глубоких взглядов. Протест Константина Петровича исходил и из воспоминаний о московском периоде его жизни, который он, несколько идеализируя, описывает как отражение, пронизанное церковной глубиной подлинной русской жизни. «В Москве, — пишет он о баронессе Э. Ф. Раден, — открылось ей все историческое величие православной церкви и стало понятно живое ее отражение в душе народной, равно как и отражение в ней (РПЦ — А.П.) народной души и народной веры»340. Приводя слова Э. Ф. Раден, Победоносцев фактически передает свое внутреннее состояние: «Я отдыхаю здесь (в Москве — А.П), я чувствую себя в натуральной атмосфере»341.

В сравнении с Москвой описание внутренней жизни столичного Петербура выглядит контрастом. Карьера Победоносцева, его участие в ряде комиссий обеспечили ему хорошее знакомство с чиновничьим миром столицы. Хорошо знал Победоносцев и столичное высшее общество. Он поражался лицемерию высшего света: «эта дикая привычка равнодушно смотреть на горе и на соблазн — обращаться с ясной улыбкой к людям, которых презираешь»342. Но больше всего отторжение у К. П. Победоносцева вызывало бездумное либераль-ничание в среде столичного чиновничества. Вердикт, который выносит Победоносцев отношению элиты общества к народу, он берет у Э. Ф. Раден: «Мне представляется, что из Петербурга мы говорим все по-французски с <...> народом русским, а он <...> понимает только русскую речь»343.

Значительную роль в этом разрыве народа и образованного общества, по мнению Победоносцева, сыграл отход аристократии от церковной жизни. В этой мысли Константин Петрович близок Хомякову.

В представлении Победоносцева высшее общество перестало разделять с народом его религиозные идеалы и жизнь. Потеряв же связь с народом, образованное общество принизило его значение, примитивизируя значение начал народной жизни, в том числе и веры. «Интеллигенция, — пишет Победоносцев, — склонна присваивать (народу — А.П.) значение лишь грубой, невежественной массы, подлежащей оживлению свыше, в народе же хранится запас духовной силы и глубокой веры»344.

Таким образом, К. П. Победоносцев в своих оценках веры как народной святыни и идейной основы государства стоит на консервативных началах, далеких от реакционных. Критическое отношение Победоносцева к свободе совести, по мнению диссертанта, имеет взвешенный и органический характер. Победоносцев полагал, что стремление к свободе совести на основании иноземных идей принесет больше вреда, чем пользы.

Вера имеет для Победоносцева прежде всего национальное содержание и в рамках общей национальной политики требует охранительных мер. Утверждение, что вера является личным делом, по мнению обер-прокурора, — удел людей равнодушных и невнимательных345. Вера, взятая сама по себе, конечно, не терпит насилия, однако Победоносцев полагал, что это искусственный взгляд, и в чистом виде такая ситуация не встречается. Вера как основа национального мировоззрения не пребывает в идеологическом вакууме, поэтому защита веры — защита народного самосознания, идеологических рубежей отечества. «Сколько бы мы не говорили о свободе и непринуждении в делах веры, — писал Победоносцев, — слово это, в существе истинное, будет так же рассыпаться в соприкосновении с действительностью, как слово проповедников мира о беззаконии и греховности войны»346.

Таким образом, К. П. Победоносцев выступает как противник излишнего теоретизирования либералов, как в области внутренней политики, так и религиозной политики государства. Он полагал, что вопросы, легко решаемые в теории, на практике могут привести к катастрофическим последствиям для государства.

В то же время Победоносцев устранился от решения системных, накапливаемых противоречий, которые требовали реформирования. В области церковно-государственных отношений его политика государственного охранительства не учитывала самодостаточности организма Церкви, имеющего собственные механизмы решения кризисных явлений. Подобный минимализм во взгляде на органистичность Церкви приводил к политике, которая ослабляла ее организм, заменяя естественные механизмы выхода из кризиса государственной поддержкой.

3.5. Церковно-государственные отношения в оценке К. П. Победоносцева

Осмысление церковно-государственных отношений занимает одно из центральных мест в наследии К. П. Победоносцева. И дело здесь не только в том, что по роду своей должности он был глубоко связан с этой проблемой. Отношения Церкви и государства играют центральную роль в понимании им основных проблем российского общества.

Связь Русской Православной Церкви и империи Победоносцев полагал в основу стабильности государственного института. Он считал, что от доминанты РПЦ в империи и ее согласованности с курсом государства зависит стабильность народных масс, связанных с православием бессознательными корнями, а в конечном итоге — стабильность всего государства. Также через веру преодолевалась пропасть между самодержцем и народом, поскольку интеллигенция, по убеждению К. П. Победоносцева, служит не их согласию, а раздору. Таким образом, делал вывод Победоносцев, вне общей идеологии православия в обществе возникнет брожение.

В понимании природы Церкви К. П. Победоносцева слышатся знакомые нам по славянофилам мотивы народности. Церковь для Победоносцева — не сборник догматических постановлений, канонов или обычаев, она живой организм, совокупность верующих душ. Своей

основой она коренится в народе и «для того, чтобы познать церковь, надобно войти в душу народа, который составляет церковь, надобно жить одной жизнью с народом»347. Еще определеннее он выражает эту мысль в своей статье «Церковь»: «Мало для того, чтобы уразуметь смысл церкви для русского народа и полюбить эту церковь как свою, родную. Надо жить народной жизнью, надо молиться заодно с народом, в одном церковном собрании, чувствовать одно с народом биение сердца ... Оттого многие, знающие церковь только по домашним храмам, где собирается избранная и наряженная публика, не имеют истинного понимания своей церкви»348. Впрочем, было бы ошибкой сводить эк-клесиологию Победоносцева к простой народности. Несмотря на то, что у него встречаются определения, что Церковь — это «собрание христиан», «общество верующих. органически связанных в союз богоучрежденный»349, но он же заключает жизнь «христианской церкви — в лице Христа, Богочеловека»350.

В то же время тенденция к преувеличению значения народного бессознательного характерна для Победоносцева. Абсолютная истина для него — не в Откровении и догматах, но в глубинах народного духа. В этой идее Победоносцев близок Ле-Пле.

Идеям народовластия и парламентаризма, которые Победоносцев определяет как «великую ложь» своего времени, он противопоставляет идею народа как сердечного хранителя веры и обряда. Константин Петрович оценивает народ как несущий положительную силу инерции. «Есть в человечестве, — пишет он, — натуральная сила инерции, имеющая великое значение. Сила эта, которую близорукие мыслители новой школы безразлично смешивают с невежеством и глупостью, — безусловно, необходимая для благосостояния общества»351. Эта сила покоится не на знании, а на непосредственном ощущении, «самые драгоценные понятия, какие вмещает в себе ум человеческий, — находятся в глубине поля и полумраке; около этих-то смутных идей, которые мы не в силах привести в связь между собой, вращаются ясные мысли, расширяются, развиваются, возвышаются»352.

Простой народ, по убеждению Победоносцева, интуитивно все это сохраняет. В отношении к политике это выражается в уважении к «старым учреждениям», которые созданы жизнью и потому органичны; в отношении общественной жизни это связано с верой, которая выше всяких теоретических форм и выводов разума и выражается в традиции и обряде. «Ничем иным нельзя заменить этого авторитета, — считает К. П. Победоносцев, — потому что корни его. в бессознательной части бытия. Напрасно полагают, что можно заменить его сознанием идеи. Для массы недоступно такое сознание... Масса усваивает идею только непосредственным чувством (курсив мой — А.П.)»353. В строгой оценке прот. Флоровского, Победоносцев под верой всегда подразумевает веру народа и никогда — Церкви, «простую веру» или чутье, но не учение веры. «В православной традиции, — пишет прот. Георгий, — он дорожил. не дерзновением подвига, но только ее привычными формами»354.

Константин Петрович не столько связывает истину с ее неотмир-ностью, сколько влагает ее в чутье каждого народа, где она приобретает характер местнический, и отсюда уже полшага до признания относительности вер. «Сохрани Боже, — пишет он, — порицать друг друга за веру; пусть каждый верует по-своему, как ему сроднее. Но у каждого есть вера, в которой ему приютно, которая ему по душе. Пусть разум говорит отвлеченным рассуждением: ведь они тому же Богу молятся. Чувство не всегда может согласиться с этим рассуждением. Ощущение не всегда обманчиво; в нем сказывается иногда истина прямее и вернее, нежели в рассуждении»355.

Соединяясь в истории с народной жизнью, обряд начинает составлять неотъемлемую часть этой жизни. Поэтому Победоносцев отвергал идею В. Соловьева о соединении различных Церквей на основании соглашения относительно понимания догматов.

Церкви останутся разными, утверждал Победоносцев, пока будет различен обряд, то есть пока будут существовать нации. «Есть обряды и обычаи, — писал Победоносцев, — от которых отказаться значило бы отречься от самих себя, потому что в них отражается жизнь духовная

человека или всего народа. В разности обрядов выражается разность духовного представления, таящаяся в бессознательных сферах, которая и составляет основную причину разности церквей и вероисповеданий»356.

С народностью веры Победоносцев связывал принцип господства православного исповедания в России, а также господство церковного обряда, в котором непосредственно, то есть чутьем, а не рассуждением, воспринимается смысл церковного учения. Хотя Победоносцев отвергает порицание другой веры, он все же считает, что вера в безусловную истину своей религии ведет к тому, что человек, убежденный в ней, «считает своим долгом не только исповедовать открыто свое учение, но в случае нужды и насильно навязывать его другим»357.

Победоносцев не допускал даже возможности отделения Русской Православной Церкви от государства. В своей статье «Церковь и государство» он, исходя из единства нравственного и духовного начал нации, утверждал невозможность их разделения.

Больше всего Победоносцева возмущала идея, что обе эти сферы — Церковь и государство — могут быть предоставлены сами себе и преследовать только свои интересы. Такое разделение, по мнению Победоносцева, равносильно разделению души и тела в человеке, единого организма на две его составляющие. Государство не может быть представителем только материальных интересов общества, иначе оно лишается единства с народом и, как следствие, народной поддержки. Более того, в этом разделении для Константина Петровича кроется реальная угроза «папоцезаризма» или революции. В его рассуждении об этом слышатся прямые параллели с Регламентом Петра I: «Итак, в той мере, как государство, отделяя себя от церкви, предоставляет своему ведению исключительно гражданскую часть всех таких дел и устраняет от себя ведение духовно-нравственной их части, церковь по необходимости вступит в отправление, покинутое государством, и, в отделении от него завладев мало-помалу вполне и исключительно тем духовно-нравственным влиянием, которое и для государства составляет необходимую, действительную силу. За государством останется только

сила материальная и, может быть, еще рассудочная, но и той и другой недостаточно, когда с ними не соединяется сила веры. Итак, мало-помалу вместо воображенного уравнения отправлений государства и церкви в политическом союзе окажется неравенство и противоположение. Состояние, во всяком случае, ненормальное, которое должно привести или к действительному преобладанию церкви над преобладающим, по-видимому, государством, или к революции»358.

Русская Православная Церковь, по мысли К. П. Победоносцева, также не имеет нравственной возможности отделиться от государства, в силу возложенных на нее обязанностей «внушить народу уважение к закону и к властям, внушить власти уважение к свободе человеческой»359. Константин Петрович определенно видел в Церкви силу именно общественную. «С которых пор положено, — риторически вопрошает Победоносцев, — что церковь существует для того, чтобы образовывать аскетов, наполнять монастыри и выказывать в храмах поэзию своих обрядов и процессий? Нет, все это лишь малая часть той деятельности, которую церковь ставит себе целью»360. В этом утверждении вновь слышатся строки Регламента. Возможно, из-за этих параллелей прот. Георгий Флоровский сближает идеалы Победоносцева и Петра Великого361.

К. П. Победоносцев признавал, что существующая модель цер-ковно-государственных отношений имеет много недостатков, однако, полагал он, она все еще не отжила свое время и не имеет альтернативы. Вину за такое бедственное положение вещей К. П. Победоносцев возлагал, с одной стороны, на высшее церковное руководство. В тех же случаях, где он признает вину государства (например, в его вмешательствах в дело поставления пастырей, в которых, кстати, Победоносцев не видел чи-новников362), он соглашается с необходимостью отмены этого явления, «которое нужно подготовлять к осуществлению при благоприятных обстоятельствах и в законной форме .Государство, в сущности, только держит за собою это право, но оно не ему принадлежит»363. Впрочем, эти явления Константин Петрович считал незначительными, не являющимися основанием расторгнуть союз РПЦ и государства.

В противовес наблюдаемому им всеобщему обмирщению, Победоносцев усиливал внешний облик РПЦ за счет пышных празднований церковных юбилеев и торжественных богослужений. Некоторые из исследователей связывают это с тем, что его религиозность была более ориентирована на внешнюю сторону богослужения. В письме Александру III от 15 июля 1888 года он с упоением рассказывает свои впечатления о торжественном богослужении: «Как хорошо было в церкви, и сказать невозможно — все блестело и сияло, все торжествовало и пело»364. В Церкви его привлекала прежде всего внешняя сторона. Прот. Г. Флоровский отмечает, что мистической стороны Церкви Победоносцев не понимал, а духовная жизнь пугала его своими просторами365. Однако было бы ошибкой сводить образ К. П. Победоносцева до уровня испуганного человека, от страха спрятавшегося за идеалы консерватизма366. В его автобиографическом письме Николаю II сквозит образ человека непримиримого и решительного, который свои патриотические переживания реализовал в идеях консерватизма367.

Можно отметить, что наступившая полоса контрреформ была, в общем, благосклонно принята иерархией, поскольку такой недвусмысленный курс правительства облегчал политическое позиционирование духовенства. В эпоху Александра II — время противоборства прогрессивных и консервативных тенденций — архиепископ Филарет (Гумилевский) жаловался, что «в нынешнее время не знаешь, на какую ногу ступаешь»368. Теперь же, когда официальной государственной доктриной стал консерватизм, большая часть епископата послушно подняла его на свои знамена.

В то же время преувеличением выглядит мнение Б. Г. Литвака, что «вся высшая иерархия аплодировала своему светскому вождю Победоносцеву — критику и вдохновителю контрреформ»369. Но было бы ошибкой и видеть в таком поведении духовенства только потвор-ничество. Так, уже после увольнения от должности знаменитого обер-прокурора архиепископ Антоний (Храповицкий) адресует ему письмо,

в котором выражает свое глубокое уважение к его личности и согласие с консервативным направлением его деятельности370.

Стоить отметить, что современная консервативно настроенная часть русской православной интеллигенции и иерархии, открыто разделяет церковно-государственные идеалы Константина Петровича Победоносцева371.

Таким образом, Победоносцев выступает как консерватор, критик западного либерализма и последовавшей за ним секулярности как разрушающих здоровые народные начала. К. П. Победоносцев выступает как противник излишнего теоретизирования либералов как в области внутренней политики, так и религиозной деятельности государства. Он справедливо полагал, что вопросы, столь легко решаемые в теории, на практике могут привести к катастрофическим последствиям для государства.

Тесная связь Русской Православной Церкви и государства занимает одно из основных мест в теории государства К. П. Победоносцева. Он категорически отвергал идею, что обе эти сферы, Церковь и государство, могут быть предоставлены сами себе и преследовать только свои интересы. Более того, в разделении Церкви и государства Константин Петрович видел опасность реальной угрозы «папоцезаризма» или революции. Поэтому, хотя Победоносцев признавал, что «система господствующей или установленной церкви» имеет много недостатков, он, однако, не видел ей альтернативы.

В то же время обер-прокурор К. П. Победоносцев не учитывал системных, накапливаемых противоречий, которые требовали реформирования. Чрезвычайная опека государства приводила к политике, которая ослабляла внутреннюю жизнь Церкви, заменяя ее естественные механизмы решения накапливавшихся противоречий государственной поддержкой.

Заключение

Проникновение западной культуры на российскую почву неизбежно вело к переоценке национального содержания в нашем отечестве. При этом переосмыслению подвергались такие базовые основы, как место и роль России в мировой истории, религиозное содержание национальной традиции. Учитывая тесную связь Русской Православной Церкви и империи, значение церковно-государственных отношений определялось с точки зрения национально образующего фактора. Таким образом, вопрос взаимоотношений РПЦ и государства на рубеже веков рассматривался в контексте целого комплекса философско-исторических вопросов, а анализ синодальной модели церковно-государственных отношений приобрел в оценках мыслителей глубокое философское звучание.

Среди различных течений общественной мысли особое внимание проблеме церковно-государственных отношений уделили славянофилы, а также представители либеральной и консервативной мысли. Что особенно важно, этот вопрос решался в контексте их собственных историко-философских взглядов.

Таким образом, общественная мысль на рубеже Х1Х-ХХ веков стояла перед решением сложной задачи — оценки и выбора исторического пути России. Во многом оценка будущего России была связана с переосмыслением значения реформ Петра I. В русле этой проблемы вопрос церковно-государственных отношений оценивался прежде всего в рамках анализа реформаторской деятельности Петра Великого.

Тем не менее, представители основных течений российской мысли, Хомяков, Милюков и Победоносцев, расходясь в оценке преобразований Петра I, в целом признавали неполноценный характер синодальной формы церковно-государственных отношений. Перспектива развития модели церковно-государственных отношений на рубеже веков оценивалась в диапазоне от славянофильской идеализации допетровых отношений патриарха и царя, а также консервативного признания существующей ситуации лучшей на данный момент, вплоть до либерального признания синодальной реформы промежуточной формой эволюции

церковно-государственных отношений, идеалом которых является вне-конфессиональное государство. При этом ни одна из попыток решения вопроса церковно-государственных отношений не вышла за рамки понимания Церкви как собрания верующих и механического сопряжения или разделения Церкви и государства.

В решении вопроса, имеет ли Россия свой собственный исторический путь развития, славянофилами закладывается проблема противостояния православного Востока и католическо-протестантского Запада. Православная вера полагалась ими в основу российской национальности. Хранителем веры, национального и соборного начала является община-народ. Отсюда и вопрос церковно-государственных отношений приобретает уже философское звучание.

Выход А. С. Хомяков видел в возврате к живым началам допетровской Руси. Однако решение корифея славянофилов нельзя объяснить простым возвратом к старым началам, так как Хомяков признавал, что прежняя симфоническая форма церковно-государственных отношений возможна лишь в случае органической связи с новыми началами.

Тем не менее А. С. Хомякову не удалось обосновать приемлемую модель церковно-государственных отношений в новых условиях. Призыв вернуться к органичным началам выглядит декларативным. Не случайно Хомякова упрекали в идеализации прошлого России и народной среды. Алексей Степанович одним из ключевых элементов называет общину, часто это понятие совпадает у него с народом. При этом не учитывается, что община имеет прежде всего иерархическое измерение, а народ — сословное, соборность одного основана на авторитете епископа и единстве вокруг епископа, органичность другого — единство менталитета. Отсюда следует, что реформа Петра разрушала целостность российского общества, но не нарушала соборности церковной. И хотя уродливые формы синодальных учреждений немало сказались в потере Русской Православной Церковью своего значения в народе, автор согласен с мнением Б. Н. Миронова, что основным виновником этого была широкомасштабная кампания революционных и либеральных кругов,

направленная на очернение имени Церкви372. Тем не менее попытка связать проблему церковно-государственных отношений с вопросами исторического прошлого и будущего России, которую предпринимает А. С. Хомяков, поставила вопрос на новый уровень, породив новые богословские и философские поиски. Впрочем, ряд допущенных экклезиоло-гических уклонений не позволил А. С. Хомякову прийти к построению гармоничной модели церковно-государственных отношений.

Вопрос церковно-государственных отношений, государственной церкви или национализации веры, поставленный со всей силой, не получив окончательного решения, вызвал волну оживленных споров. На одном полюсе значилась либеральная оценка, на другом — творческий консервативный подход.

Либеральный лагерь возглавлял лидер партии кадетов П. Н. Милюков. Он полагал национальность постоянно эволюционирующим элементом. Критикуя славянофильскую идею национальной самобытности, Павел Николаевич приходит к выводу, что национальность — это непрерывный эволюционный процесс воссоздания себя.

П. Н. Милюков полагал, что такие, с современной точки зрения, национально образующие феномены, как язык и вера, есть случайные признаки, и они также подвержены эволюции. Отсюда историк Милюков приходит к выводу, что именно национальность формирует веру. При этом Павел Николаевич критически оценивает православие в России, полагая, что по критерию национальной прогрессивности выигрывает протестантизм.

Поскольку Милюков не видел в религии национально-формирующего фактора, то и православная вера и ее носительница, Русская Православная Церковь — лишались для него национального и, следовательно, государственного значения, нивелируясь до уровня личного интереса.

Разделение общества на социально-неравные группы и религиозная реформа на протестантский манер и последующая секуляризация, по мнению П. Н. Милюкова, были заложены в обществе еще задолго

до Петра и стоят в русле эволюционного национального процесса. Однако, сравнивая результаты религиозных реформ Петра I и раскол при патриархе Никоне, Милюков игнорирует тот факт, что реформы Петра закладывают в общество основы иного религиозного мировоззрения — протестантизма, что неизбежно отразилось в отношении государства и общества к РПЦ. В то время как трагедия при патриархе Никоне происходила внутри одной религиозной традиции.

Подобный либеральный взгляд Милюкова на церковно-государ-ственные отношения ярко проявился в его оценке деятельности церков-но-приходских школ. Рассматривая школу как транслятор национальной традиции, лидер кадетов стремился лишить ее конфессионального облика, поскольку полагал религию, особенно московскую церковность, тормозящим фактором национального прогресса.

П. Н. Милюков рассматривал РПЦ как идеологического противника, опасаясь в случае усиления ее конкурентноспособности кле-рикализации общества. В мировоззрении Милюкова РПЦ исключалась из государственной и общественной сфер деятельности. Поэтому в вопросах церковно-государственных отношений Павел Николаевич предстает сторонником свободы совести, вплоть до внеконфессиональ-ного состояния, и идеологом формулы Кавура — «свободная церковь в свободном государстве». Особой критике Милюкова подвергалась идея «монополизации веры» официальным исповеданием и национализация веры государством.

Тем не менее, эволюционистический принцип, которым Милюков надеялся снять противоречия в крайностях понимания национального вопроса, не дает содержания российской национальности, лишает ее реального наполнения и сводит к одному наименованию. Неясным остается и институт сохранения национальности, потому что интеллигенция, которую Милюков определяет в качестве подобного рода института, представляет собой довольно аморфное явление, сама не имея определяющего ее идейного стержня. Отсюда становится ясным стремление Милюкова к внеконфессиональному образованию, так как школа

в таком случае образует секулярно ориентированную, образованную прослойку общества.

В целом, церковные истоки российской культуры и национальности теряются в эволюционистических построениях лидера кадетов. Лишенный религиозного чувства и мистической глубины, П. Н. Милюков достаточно упрощенно видит проблему церковно-государственных отношений, ориентируясь в сторону секуляризации государственной жизни. Подобная упрощенная позиция снимает многие вопросы, связанные с проблемой живых церковно-государственных отношений, отсюда и логическая простота в оценках Милюкова.

Иной подход мы наблюдаем у противника кадета П. Н. Милюкова — К. П. Победоносцева, радикализм которого был сильно преувеличен либеральной пропагандой. Историю Победоносцев оценивает как процесс взаимного влияния объективных исторических событий на «чуткую душу» человека или народа. Отсюда самосознание народа составляет цену и обоснование истории. При этом значение личности в истории не исчезает, ее роль смещается с грубого и насильственного вмешательства в естественный ход истории к умению угадать народную глубину этой истории. Такая позиция Победоносцева сближает его с Милюковым в оценке роли личности Петра Великого. Они фактически совпадают во мнении, что формы, в которые Петр облекает реформы, обусловлены уровнем и состоянием современного ему общества. (Но при этом Победоносцев разнится с Милюковым в оценке петровых преобразований. Для последнего это был эволюционный процесс выхода из периода застоя на путь прогресса, для Победоносцева — угадывание абсолютистской властью народных чаяний во всей их глубине).

Не отвергая реформы Петра Великого, его стремления к внешней европеизации русского общества, Победоносцев видит в нем того, кто сумел выстроить сильную имперскую власть. В то же время К. П. Победоносцев оценивает критически копирование западных идей, что, как процесс, набирает силу с эпохи Александра II.

Таким образом, К. П. Победоносцев выступает не сторонником национального затворничества, а противником заимствования национально чуждых и вредных идей, прежде всего — западного либерализма и следующей за ним секуляризации, как разрушающих здоровые народные начала. На этом же основании Победоносцев критикует либеральную идею свободы совести.

Победоносцев выступал противником поверхностного теоретизирования либералов в областях внутренней, в том числе религиозной, политики государства. Он полагал, что вопросы, легко решаемые в теории, на практике могут привести к катастрофическим последствиям для государства. Особенно, считал Победоносцев, это касается вопроса церковно-государственных отношений. По его мысли, православная вера в народе является идеологической основой нации, эта вера живыми нитями связана с идеей самодержавия, так, что одно нельзя разорвать с другим, ослабление народной веры неизбежно ослабит и самодержавие. В разделении Церкви и государства Победоносцев видел прямую угрозу революции.

Противовес насаждению антинациональных идей К. П. Победоносцев находил в возрождении системы церковно-приходского образования. Педагогические реформы, проводимые им, были призваны вернуть школу в ее начальное традиционное направление — развитие и укрепление устоев, закладываемых в христианской семье. Усилением системы церковно-приходского образования Победоносцев стремился ослабить засилие западных идей, разрушавших традиционный и национальный менталитет страны.

К. П. Победоносцев полагал, что хотя «система господствующей или установленной церкви имеет много недостатков, соединена со множеством неудобств и затруднений»373, она всё же еще не отжила свое время. Одновременно обер-прокурор не учитывал системных, накапливаемых противоречий, которые требовали реформирования.

В области веры политика государственного охранительства не учитывала самодостаточности организма Церкви, имевшего свои

собственные механизмы решения кризисных явлений. Подобный минимализм во взгляде на органистичность Церкви приводит к политике, которая ослабляет ее организм, заменяя естественные механизмы выхода из кризиса искусственной государственной поддержкой.

Развернувшаяся полемика заострила многие грани вопроса цер-ковно-государственных отношений, что вывело понимание проблемы в новую плоскость. Последний обер-прокурор Св. Синода А. В. Карташев предложил вместо поиска симфонии Церкви и государства более органичный и живой союз Церкви и общества. Именно эта модель находит свое развитие в современном богословском сознании Русской Православной Церкви, что отразилось в «Основах социальной концепции РПЦ».

Примечания и библиографические ссылки

1. См., напр.: Либерализм // Большая актуальная политическая энциклопедия / Под общ. ред. А. Белякова и О. Матвейчева. М.: Эксмо, 2009. С. 167.

2. Защите и распространению идей консерватизма как положительной силе посвящен первый выпуск журнала консервативной мысли «Русское время», i августа 2009 г. См. также статьи «Консерватизм», «Неоконсерватизм» в Большой актуальной политической энциклопедии / Беляков и др. М.: Эксмо, 2009 (С. 137-139; 205-207).

3. См.: Митрофанов Георгий, прот. Христианства нет без Церкви, но есть ли Церковь без монархии? // Исторический вестник. М., 2000. №7(11) С. 42.

4. См. издательскую серию «Проект Россия», автор Юрий Шалыганов (возможен коллектив авторов, пожелавших остаться неизвестными).

5. Вероисповедная политика Российского государства: Учебное пособие / Отв. ред. М. О. Шахов. М.: Изд-во РГАС, 2003. С. 158.

6. Перечислим работы И. Г. Айвазова «Православная церковь и высшие государственные учреждения в России» М., 1912; И. С. Бердникова «К вопросу о государственном положении религии» Казань, 1881; А. Зимина «Церковь и государство» СПб., 1907; Н. Д. Кузнецова «Церковь, народ и государство в России» М., 1918; С. Г. Рункевича «История русской церкви под управлением Святейшего Синода». СПб., 1900-1901, Т. 1-2; П. Сретенского «Критический анализ главнейших учений об отношениях между церковью и государством» М., 1873; П. С. Троицкого «Церковь и государство в России» М., i909.

7. Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и «Духовный регламент». Т. 1-2. Ростов-на-Дону, 1916.

8. Игорь Корнильевич Смолич как историк Русской Церкви // История Русской Церкви (1700-1917) / Колл. авт. Кн. 8. Ч. I, М., 1996. С. 5.

9. Перечислим работы Г. Рыбкина «Православие на службе самодержавия в России» М., 1930; Н. М. Никольского «История Русской церкви» М., 1985; П. Н. Зырянова «Православная церковь в борьбе с революцией 1905-1907 гг.» М., 1984 и др.

10. Прежде всего следует отметить фундаментальное исследование

B. А. Федорова «Русская Православная Церковь и государство. Синодальный период. 1700-1917 гг.» (М., 2003), а также работу известного историка

C. Л. Фирсова «Русская Церковь накануне перемен (конец 1880-х — 1918 гг.)» (М., 2002); прот. Георгия Митрофанова «История Русской Православной Церкви. 1700-1917 гг.» (СПб., 2002); С. С. Бычкова «Русская Церковь и императорская власть. Очерки по истории Православной Российской Церкви (1700-1917 гг.)», Т. 1. Укажем также обзорный труд А. В. Логинова «Власть и вера: Государство и религиозные институты в истории и современности»: в нем автор, в частности, дает анализ церковным преобразованиям Петра I и синодальному периоду истории Русской Церкви, его специфическим особенностям, нарастанию кризисных явлений в системе государственно-конфессиональных отношений в конце XIX века; обзорные статьи М. Ю. Нечаевой «Церковь в модернизирующемся обществе России XVIII — начала XX века» (Уральский исторический вестник. Екатеринбург, 2000. №5-6. С. 260-285); прот. Владислава Цыпина «Русская Православная Церковь в синодальную эпоху. 1700-1917 гг.» (Православная энциклопедия. Русская Православная Церковь. М., 2000. С. 109-133), и др.

11. Например, обзорная работа на эту тему «Православие и демократия. Социокультурный и религиозный факторы демократизации российского общества» принадлежит А. В. Ситникову. Исследование затрагивает проблемы связи православных и либеральных ценностей. Анализируется роль либеральных идей в системе политической культуры современной и дореволюционной России. Кроме того, в рамках существующих курсов, посвященных вероисповедной политике Российского государства, в академиях государственной службы разрабатываются коллективные пособия. Напр., см. издание РАГС «Вероисповедная политика Российского государства» (Отв. ред. М. О. Шахов). Значительный блок в этом издании посвящен анализу церковно-государственных отношений в Синодальный период.

12. Здесь можно назвать следующие труды: С. В. Джораева «Государственно-церковные отношения в России (Опыт философско-исторического анализа); М. А. Бабкин «Свержение монархии в России в 1917 г. и Православная Церковь» (эта работа легла в основу его монографии «Духовенство

Русской православной церкви и свержение монархии (начало XX в. — конец 1917 г.)»); А. Г. Семашко «Русская Православная Церковь в государственном механизме Российской империи XIX века: историко-правовой аспект»; М. Н. Образцова «Государственно-церковные отношения в мо-дернизационном процессе в России начала XX в.»; Е. Л. Шапошников «Государственно-церковные отношения в России в XX — начале XXI века (Историко-правовой и общетеоретический анализ)» и др.

13. Отметим обзорный труд митрополита Владимира (Сабодана) «Экклезиология в отечественном богословии» (Киев, 1997). Впрочем, следует учитывать, что эта работа дает анализ экклезиологических воззрений в отечественной религиозной мысли, и вопроса осмысления цер-ковно-государственных отношений касается лишь незначительно. Другой обзорный труд, посвященный данной теме, — монография М. Лебедева «Взаимное отношение Церкви и государства по воззрениям славянофилов», изданная еще в 1908 г., в этом исследовании ясно просматриваются прославянофильские позиции автора.

14. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. С. 176-176.

15. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Высш. школа, 2005. 239 с.

16. Флоренский П. А. Около Хомякова // Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1996.

17. См.: Завитневич В.З. А. С. Хомяков. Т. I. Кн. 1-2. Киев, 1902; Т. II: Система философско-богословского мировоззрения Хомякова. Киев, 1913.

18. Розанов В.В. П. А. Флоренский о А. С. Хомякове // Флоренский: Pro et contra. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1996. С. 363-367; Владимиров Л.Е. А. С. Хомяков и его этико-социальное учение. М., 1904; и др. Кроме того, можно упомянуть различные энциклопедические издания. Например: П. Н. Милюков. Словенофильство // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. ХХХ. СПб., 1900.

19. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Минск: Изд. Белорусского Экзархата, 2006. 608 с.

20. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. М. — Ростов-на-Дону, 1991. С. 213-240.

21. Горский А. В. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник. 1900. № 11.

22. Казанский П. С. Воспоминания П. С. Казанского об А. В. Горском // Богословский вестник. 1900. Т. III. № 11. С. 544-560; см. также: Федотова И. А. Богословское наследие А. С. Хомякова в оценках русских православных богословов конца XIX — начала ХХ в. // Духовное наследие

А. С. Хомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. С. 275-291.

23. Барсов Н. И. Новый метод в богословии: По поводу богословских сочинений Хомякова, изданных в Праге г. Самариным, и некоторых др. произведений современной духовной литературы. СПб.: Типография Департамента уделов, 1870. 109 с.

24. Иванцов-Платонов А. Несколько слов о богословских сочинениях А. С. Хомякова (по поводу пражского издания). М.: Университетская типография, 1869.

25. Линицкий П. Славянофильство и либерализм: Опыт систематического изложения того и другого. Киев, 1882. 266 с.

26. Шапошников Л.Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. М.: Высш. школа, 2006. С. 231.

27. Перечислим след. работы: Новиков С. А. Революционные демократы и славянофилы. Канд. дисс. М., 1973; Хайкин А. Л. Этические воззрения ранних славянофилов и их критика В. Г. Белинским // Вопросы марксистско-ленинской истории и теории этики. Тамбов, 1972; Машинский С. Славянофильство и его истолкователи (некоторые итоги дискуссии) // Вопросы литературы. 1969. №12; Рубинштейн Н. Историческая теория славянофилов и ее классовые корни // Русская историческая литература в классовом освещении / Сб. ст. под ред. М. Н. Покровского. М., 1927; Кулешов В. Славянофильство, как оно есть // Вопросы литературы. 1969. №10; Рябков И. Борьба Белинского против философского идеализма славянофилов. Минск, 1962. См. также анализ этого вопроса у Л. Е. Шапошникова: «А. С. Хомяков: человек и мыслитель». Н. Новгород: Изд-во НГПУ и Нижегородского гуманитарного центра, 2004. С. 4-5.

28. Цимбаев Н. И. Славянофильство. М.: Изд-во МГУ, 1986.

29. Каменский З. А. Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб.: РХГИ, 2003. 536 с.

30. Карсавин Л. П. А. С. Хомяков // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994.

31. Зернов Н. Три пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М., 1995.

32. Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955.

33. См.: Шапошников Л. Е. Консерватизм, новаторство, модернизм в православной мысли Х1Х-ХХ веков. Н. Новгород, 1999. С. 175-195.

34. Здесь следует указать на след. работы: Шапошников Л.Е. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Указ. изд.; Хоружий С. С. Алексей Хомяков и его дело // Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005. Кроме того, в ряде работ рассматривается творчество А. С. Хомякова в рамках затронутых более общих тем. Например: Шапошников Л. Е. Консерватизм,

новаторство и модернизм в православной мысли XIX-XX веков. Указ. изд.; Он же. Философия соборности. СПб., 1996; Он же. Очерки русской историософии XIX-XX веков. Н. Новгород, 2007; Шапошников Л.Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. М., 2006; Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995; Шпидлик Томас, свящ. Русская идея: иное видение человека. СПб., 2006.

35. Gratieux A.A. Khomiakov (1804-1860) et le Mouvement slavophile. Vol. 1-2. Paris, 1939; O'Leary P.P., OP. The Triune Church. A Study in the Ecclesiology of A.S. Chomiakov. Freiburg 1982; Suttner E. Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S. Chomiakov. Wurzburg, 1967; Romanides J.S. Orthodox Ecclesiology to Alexis Khomiakov (1804-1860) // The Greek Orthodox Theological Review 2(l956).

36. См., например: Славянофильство и современность: Сборник статей / Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом) Рос. академии наук. СПб.: Наука, 1994 (сборник статей, посвященных вопросам творчества славянофилов); А. С. Хомяков — мыслитель, поэт, публицист: Сб. ст. по материалам Международной научной конференции, состоявшейся 14-17 апреля 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького / Отв. ред. Б. Н. Тарасов. Т. 1-2. М.: Изд-во Языки славянской культуры, 2007, и др.

37. Трепалина Н. Е. Концепция «культурной эволюции» в теории и истории культуры П. Н. Милюкова: Дис.... канд. культуролог. наук. М., 2004.

175 с.

38. Ключевский О. В. Соч. В 8-ми т. Т. VIII. Исследования, рецензии, речи (18901905). М., Изд-во социально-экономической литературы, 1959. Гутьяр Н. Новый взгляд на реформы Петра Великого // Исторический вестник 1892. №6. С. 766-779. [А. Н. Пыпин] Новый труд о Петровской реформе // Вестник Европы. 1892. Кн. 8. С. 819-833. Гольцев В. А. Новое исследование о реформе Петра Великого // Вестник Европы. 1892. №4. С. 53-56; и др.

39. Произведение выдержало ряд крупных переизданий. В разные годы отзывы на него писали: [А. Н. Пыпин] // Вестник Европы. 1896, №8. 223 с.; А. А. Кизеветтер // Образование. 1896, №11. С. 98-103; В. А. Мякотин. Курс русской истории П. Н. Милюкова // Русское богатство. 1896, №11. С. 1-20; П. Б. Струве. Очерки по истории русской культуры // Новое слово. 1897, №i. С. 89-94; М. И. Помяловский // Исторический вестник. 1902, №2. С. 688-691.

40. Соловьев В. С. Замечания на лекцию П. Н. Милюкова // Соловьев В. С. Собр. соч. В 12-ти т. Т. VI. СПб.: Изд-во «Просвещение», 1911-1914. С. 423-428.

41. Кизеветтер А.А. // Образование 1897. №7-8. С. 292-295; [А. Н. Пыпин] // Вестник Европы. 1897. №7. С. 400-404.

42. А.П. [Пыпин] // Вестник Европы. 1902. №12. С. 863-864; Богданович А.И. // Мир Божий. 1902. №12. С. 24-29; Сторожев В.Н. // Научное слово. 1903. №2. С. 136-139.

43. См., напр.: Покровский М. Н. Противоречия г-на Милюкова. М., 1922; Предыдущий труд будет переработан в главу его же произведения: Историческая наука и борьба классов. М.; Л., 1933; Лидак О.А. П. Н. Милюков как историк // Русская историческая литература в классовом освещении. Т. 2. М., 1930; Рубинштейн Н. Л. Русская историография. М., 1941.

44. Цамутали А. Н. Борьба направлений в русской историографии в период империализма: Историографические очерки. Л.: Наука, 1986; Шапиро А. Л. Русская историография в период империализма. Л., 1962; Сахаров А. М. Историография истории СССР. Досоветский период. М., 1978.

45. Мельгунов С. П. Гражданская война в освещении П. Н. Милюкова: По поводу «Россия на переломе»: Критико-библиографический очерк. Париж, 1929. 90 с.; Вишняк Е. История и политика в «Истории русской революции» П. Н. Милюкова // Два пути: Февраль и Октябрь. Париж, 1931; Леонтович В. В. История либерализма в России (1762-1914) М.: Русский путь, 1995. 445 с.

46. Карпович М. М. Милюков как историк // Новый журнал. Нью-Йорк, 1943. Кн. 6.; Пушкарев С. Г. Обзор русской истории. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953.

47. Трибунский П.А., Макушин А. В. Павел Николаевич Милюков: труды и дни: 1859-1904. Рязань, 2001; Дорохов В. И. Исторические взгляды П. Н. Милюкова. Рукопись. М., 2005. 260 с.; Трибунский П.А. П. Н. Милюков как историк русской исторической мысли. Рукопись. Рязань, 2001. 318 с.

48. Мирзоева С. П. Место македонского вопроса в научной и политической деятельности П. Н. Милюкова. Рукопись. Нальчик, 2003. 193 с.

49. Прокуденкова О. В. Методологические основы культурологической концепции П. Н. Милюкова. Рукопись. СПб., 2005. 169 с.; Трепалина Н. Е. Концепция «культурной эволюции» в теории и истории культуры П. Н. Милюкова. Рукопись. М., 2004. 175 с.

50. Гласнова В. П. Научно-педагогические взгляды П. Н. Милюкова на анализ развития российского образования. Рукопись. Н. Новгород, 2006. 172 с.

51. Захаров А. В. Национальная идея в культурологической концепции П. Н. Милюкова. Рукопись. Волгоград, 2005. 142 с.; Руткевич Н. А. Философия истории российского либерализма: П. Б. Струве и П. Н. Милюков. Рукопись. М., 2002. 162 с.

52. Русский либерализм: история, судьбы и перспективы: Материалы Международной научной конференции. М., 1999; П. Н. Милюков, историк

политик, дипломат: Материалы Международной научной конференции. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001.

53. Следует отметить сборники: Либерализм в России / Отв. ред.

B. Ф. Пустарнаков, И. Ф. Худушина. М., ИФРАН, 1996. 451 с.; Российские либералы: кадеты и октябристы. Документация, воспоминания, публицистика. [Сб.] / Сост. Д. Б. Павлов, В. В. Шелохаев. М., Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1996.

54. Игорь Корнильевич Смолич как историк Русской Церкви // История Русской Церкви (1700-1917) / Колл. авт. Кн. 8. Ч. I. М., 1996 С. 6.

55. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. Т. 1. С. 158.

56. Габидулина Н. Либерализм в России (историко-философский анализ) // Вестник высшей школы. 1992. № 7-9.

57. Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М.: Магистр, 1996.

C. 189.

58. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. С. 175.

59. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989. С. 309.

60. Шапошников Л.Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. Указ. изд. С. 180.

61. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. Указ. изд. С. 204.

62. Там же. С. 203-204.

63. Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 37.

64. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Высшая школа, 2005. С. 41.

65. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Минск: Изд. Белорусского Экзархата, 2006. С. 271.

66. Зеньковский В. прот. История русской философии. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 220.

67. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Указ. изд.

С. 177.

68. Колюпанов Н. П. Критика философской системы славянофилов // Русское обозрение. 1894. № 9. С. 85.

69. Шапошников Л.Е. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Указ. изд. С. 45-46.

70. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Указ. изд. С. 275.

71. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. Указ. изд. Т. 1. С. 217.

72. Флоровский Г. прот. Указ. соч. С. 275

73. Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. №5. С. 34.

74. Хомяков А. С. Соч. В 2-х т. М.: Изд. «Медиум», 1994. Т. 1. С. 188.

75. Хоружий С. С. Указ. соч. С. 97.

76. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Указ. изд. С. 136.

77. Там же.

78. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 40.

79. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Указ. изд. С. 137.

80. Там же.

81. Флоренский П. А. Около Хомякова // Собр. соч. В 4-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 295.

82. См.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: «Мартис», 1996. С. 96-97.

83. Бердяев Н. А. Цит. соч. С. 102.

84. См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Указ. изд. С. 274, 275; Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Указ. изд. С. 85. По мнению Ю. Самарина, «Хомяков первый взглянул на латинство и протестантство из церкви» (Цит. по: Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 85); см. также: В. В. Розанов, П. А. Флоренский об А. С. Хомякове // Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. С. 373.

85. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. Париж: YMCA-PRESS,

1989. с. 378-379.

86. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 462.

87. Бердяев Н. А. Цит. соч. С. 145.

88. Цыпин Вл., прот. Константин Петрович Победоносцев // Интернет-журнал Сретенского монастыря. 2007 / http://www.pravoslavie.ru/ jurnal/070323091548.

89. Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1996. С. 50.

90. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 55.

91. Розанов В.В. П. А. Флоренский об А. С. Хомякове // П. А. Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С. 374.

92. Там же. С. 375.

93. Синицина Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 27.

94. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 25-26.

95. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 33.

96. См.: Казаков Н. И. Об одной идеологической формуле николаевской эпохи // Контекст. Сб. ст. М.: Художественная литература, 1989. С. 5-41; Шапошников Л. Е. Очерки... Указ. изд. С. 58.

97. Хоружий С. С. Указ. соч. С. 107-108.

98. Флоровский Г., прот. Указ. соч. С. 276.

99. Хомяков А. С. Работы по богословию. Соч. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 242.

100. Хоружий С. С. Указ. соч. С. 132.

101. Хомяков А.С. Соч. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 88.

102. Хоружий С. С. Указ. соч. С. 151.

103. Булгаков С. Н. Трагедия философии. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1993. С. 411.

104. Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. Т. 2. Чернигов, 1865. С. 355.

105. Хомяков А. С. Соч. В 2-х т. Т. 2. С. 66.

106. Там же. С. 242.

107. Хоружий С. С. Указ. соч. С. 146.

108. Иустин (Попович), преп. Собрание творений. Т. 3. М.: Паломник, 2006. С. 334.

109. Хомяков А. С. Работы по богословию. Соч. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 87.

110. Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова (Очерк становления и развития) // Славянофильство и современность. СПб.: Наука, 1994. С. 170.

111. Лурье В. М. Указ. соч. С. 165.

112. См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология свт. Василия Великого // Церковь Владыки Василия (Кривошеина) / Сост. диак. Александр Мусин. Н. Новгород: Изд. Братства св. Александра Невского, 2004. С. 236.

113. Линицкий П. Указ. соч. С. 48.

114. Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и церковный строй (Замечания к докладу С. С. Верховского) // Церковь Владыки Василия (Кривошеина) / Сост. диак. Александр Мусин. Указ. изд. С. 25i.

115. Аксаков И. С. Полн. собр. соч. М., i886. Т. IV. С. 355.

116. Хомяков А. С. Соч. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 29i.

117. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., i900. Т. I. С. 493.

118. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., i904. Т. VII. С. 303.

119. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., i904. Т. VI. С. 484.

120. Лурье В. М. Примечания... С. 436.

121. Хомяков А. С. Соч. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 292.

122. Там же. С. 304.

123. Там же. С. 5.

124. Бердяев Н. Указ. соч. С. 95.

125. Сомин Н.В. А. В. Карташёв о взаимоотношении церкви и государства // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы 1998 г. М., 1998. С. 159-162.

126. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900, Т. 2. С. 26, 35.

127. Гусев Е. К. Государство как ценность в философии славянофилов и В. С. Соловьева // XIV Рождественские православно-философские чтения. Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2005. С. 348.

128. Достоевский Ф.М. Собр. соч. В 15-ти т. Л.: Наука. Т. 14. С. 489.

129. Исповедание Талмуда, например, по мысли Аксакова, не дает еврею право судить по своей еврейской совести христиан. (См.: Аксаков И. С. Полн. собр. соч. М., 1886. Т. IV. С. 117). Самарин же считает, что такие лица не могут преподавать в школах для детей православного исповедания (См.: Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1898. Т. IX. С. 305-306).

130. Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1887. Т. VIII. С. 567.

131. Аксаков И. С. Полн. собр. соч. М., 1886. Т. IV. С. 202.

132. Гиляров-Платонов Н. П. Сборник сочинений. М., 1886. Т. II. С. 75.

133. Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 210-212.

134. Казанский П. Е. Власть Всероссийского Императора / Сост. М. Б. Смолин. М., 1999. С. 154.

135. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 35-38.

136. «Когда после крушений и бедствий Русский народ, общим советом, избрал Михаила Романова своим наследственным государем, народ вручил своему избраннику всю власть, какой облечен был сам, во всех ее видах. В силу избрания, Государь стал главой народа в делах церковных, так же, как и в делах гражданского управления; повторяю: главой народа в делах церковных и, в этом смысле, главой местной церкви, но единственно в этом смысле. Народ не передавал и не мог передать своему государю таких прав, каких не имел сам, а едва ли кто-либо предположит, чтобы Русский народ когда-нибудь почитал себя призванным править церковью. Он имел изначала, как все народы, образующие православную церковь, голос в избрании своих епископов, и этот свой голос он мог передать своему представителю. Он имел право, или точнее обязанность, блюсти, чтобы решения его пастырей и их соборов приводились в исполнение; это право он мог доверить своему избраннику и его преемникам. Он имел право отстаивать свою веру против всякого неприязненного или насильственного на нее нападения; это право он также мог передать своему государю. Но народ не имел никакой

власти в вопросах совести, общецерковного благочиния, догматического учения, церковного управления, а потому не мог и передать такой власти своему Царю» (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 36-37).

137. Аксаков И. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. IV. С. 77.

138. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 38.

139. Ситников А. В. Православие и демократия. Социокультурный и религиозные факторы демократизации российского общества: Монография. М.: МГИМО-Университет, 2006. С. 124.

140. Там же. С. 156.

141. Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. С. 25.

142. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 8. С. 48.

143. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1904. Т. 7. С. 259.

144. См.: Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 1. С. 400.

145. Аксаков И. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. II. С. 436-437.

146. Шавельский Георгий, протопр. Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота: В 2-х т. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1954. Т. 2. С. 170.

147. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 378-380.

148. Хомяков А. С. Соч. В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 304.

149. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 1. С. 238; Самарин Ю. Ф. Сочинения. М., 1880. Т. V. С. 231-232; Аксаков И. С. Полн. собр. соч. М., 1886. Т. IV. С. 406-408, 723-734, 948; Т. V. С. 435-437, 439.

150. Аксаков И. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. IV. С. 84.

151. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 1. С. 39, 280; Аксаков И. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. II. С. 280-281.

152. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 2. С. 103.

153. Аксаков И. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. IV. С. 38.

154. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 1. С. 152.

155. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 8. С. 188-189.

156. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 5. С. 200.

157. Аксаков И. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. IV. С. 609-610.

158. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Указ. изд. Т. 1. С. 42, 149, 289, 339-340.

159. Самарин Ю. Ф. Сочинения. Указ. изд. Т. VIII. С. 451.

160. Шелохаев В. В. Либеральная модель переустройства в России. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996. С. 4.

161. Жуков В. Н. Либерализм в России. М.: ИФРАН, 1996. Критика и библиография // Вопросы философии. 1998. №5. С. 151.

162. Линицкий П. Указ. соч. С. 203.

163. Там же.

164. См.: Козин Н. Г. Искушение либерализмом // Вопросы философии. 2006. №9. С. 49-50; Ситников А. В. Современное общество, демократия и православие // Церковь и время. 2005. №2. С. 33.

165. Ситников А. В. Современное общество, демократия и православие. Указ. изд. С. 25-27.

166. Цит. по: Иларион (Алфеев), еп. Благословение или проклятие? Традиционные и либеральные ценности в споре между христианством и западной цивилизацией // Церковь и время. 2005. №3. С. 24.

167. Кирилл (Гундяев), митр. Норма веры как норма жизни. Проблемы соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества // Церковь и время. 2000. №2. С. 208. См. также: Иларион (Алфеев), митр. Патриарх Кирилл: жизнь и миросозерцание. М.: Эксмо, 2010. С. 452.

168. Иларион (Алфеев), митр. Патриарх Кирилл: жизнь и миросозерцание. Указ. изд. С. 446.

169. Напр.: Либерализм в России. Сб. ст. / Отв. ред В. Ф. Пустарнаков. М.: ИФ РАН, 1996. С. 28; Осипов И. Д. Философия русского либерализма XIX — начала XX вв. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1996. С. 5.

170. Либерализм в России. Сб. ст. Указ. изд. С. 59.

171. См. напр.: Пивоваров Ю. С. Либерализм в Европе // Политическая наука: либерализм, консерватизм, марксизм: Проблемно-тематический сборник. М.: ИНИОН РАН, 1998. С. 35.

172. Осипов И. Д. Философия русского либерализма XIX — начала XX вв. Указ. изд. С. 5-6.

173. Габидулина Н. Либерализм в России (Историко-философский анализ) // Вестник высшей школы. М., 1992. № 7. С. 71. См. также: Ситников А. В. Православие и модернизация российского общества // Церковь и время. 2006. №1. С. 57.

174. Жуков В. Н. Либерализм в России. Указ. изд. С. 152.

175. Новикова Л., Синеземская И. Идейные истоки русского либерализма // Общественные науки и современность. М., 1993. С. 135. См. также: Валицкий А. Интеллектуальная традиция дореволюционной России / Текст: А. Валицкий; пер. с англ. Т. Ильиной // Общественные науки и современность. 1991. №1; Соболев А.В. О западной историографии русского либерализма к началу 70-х гг. XX в. // Либерализм в России. М., 1996. С. 26.

176. Примаков Е. Мысли вслух. М., Российская газета. 2011. С. 15.

177. От редколлегии. Трагедия кадетской (конституционно-демократической) партии // Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии: В 6-ти т. М., 1994. Т. 1. С. 21.

178. Там же. С. 7.

179. Тыркова-Вильямс А. В. Кадетская партия // Российские либералы: кадеты и октябристы: Документы, воспоминания, публицистика. М.: РОССПЭН, 1996. С. 211.

180. Шелохаев В. В. Предисловие // Либеральное движение в России 1902-1905 гг. Сб. авт. / Отв. ред. В. В. Шелохаев М.: РОССПЭН, 2001. С. 6.

181. От редколлегии. Трагедия кадетской (конституционно-демократической) партии... Указ. изд. С. 8.

182. Вандалковская М.Г. П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер: история и политика. М.: Наука, 1992. С. 135.

183. Цит. по: Вандалковская М. Г. Указ. соч. С. 135.

184. Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. М.: Наука, 1983.

С. 309.

185. Цит. по: Дорохов В. Н. Указ. соч. С. 137.

186. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа // История и историография России. Антология русского зарубежья. Т. III. М.: Русский мир, 2006. С. 174.

187. Цит. по: Вандалковская М. Г. Указ. соч. С. 112.

188. «Едва ли я усвоил себе на Кавказе книгу Данилевского, чтобы опираться на нее, но, при всем моем преклонении перед Контом, мое основное возражение против него совпало с позицией Данилевского, и в последнем издании „Очерков" я признал это. Я принял прохождение истории через три стадии за доказанное, но — каждой национальной истории, а не истории всего человечества. Другими словами, у меня каждый отдельный национальный организм (я ввел в свою теорию и понятие „организма") проходил в своем развитии все три стадии» (Милюков П. Н. Воспоминания. М.: Современник, 1990. Т. 1. С. 86).

189. Милюков П. Н. Воспоминания. Т. 1. Указ. изд. С. 90.

190. Там же. С. 158.

191. Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии. В 6-ти т. Т. 1. 1905-1911 гг. М., 1994. С. 332.

192. Милюков П. Н. Воспоминания. Т. 1. Указ. изд. С. 67.

193. Там же. С. 66.

194. Там же. С. 67.

195. Там же.

196. Девот, девотка — ханжа, лицемер; так же называется у французов и жертвующий собою под влиянием религиозного чувства; смешение столь противоположных значений в этом слове походит на наше „святоша", что означает иногда ханжу и лицемера, иногда же — человека, слишком глубоко проникнутого христианскими чувствами. Однако и в последнем смысле звучит насмешка. (См.: Попов. Полный словарь иностранных слов, вошедших в употребление в русском языке. М., 1907).

197. Милюков П. Н. Воспоминания. Т. 1. Указ. изд. С. 83.

198. Там же. С. 57.

199. Там же. С. 79.

200. Цит. по: Думова Н. Г. Предисловие // П. Н. Милюков. Воспоминания. М.: Политиздат, 1998. С. 12.

201. Там же.

202. Филин М. Д. От составителя // П. Н. Милюков. Живой Пушкин (1837-1937) / Сост., авт. вступ. ст. и коммент. М. Д. Филин. М., 1997. С. 7.

203. Тыркова-Вильямс А. В. Кадетская партия // Российские либералы: кадеты и октябристы: Документы, воспоминания, публицистика. Указ. изд. С. 210.

204. Там же. С. 213.

205. Там же. С. 211.

206. Милюков П. Н. Воспоминания. Т. 1. Указ. изд. С. 393.

207. Тыркова-Вильямс А. В. Цит. соч. С. 211.

208. Вандалковская М. Г. Цит. соч. С. 127.

209. Там же. С. 134.

210. Милюков П. Н. Очерки. Париж, 1937. Ч. I. С. 273.

211. Вандалковская М. Г. Цит. соч. С. 138.

212. Там же. С. 172.

213. Понятие, использованное Рихардом Семоном: запись организмом последствий физиологических изменений, произведенных раздражением — действием в организме.

214. Милюков П. Н. Национальный вопрос: происхождение национальности и национальный вопрос в России. М., 2005. С. 33.

215. Там же. С. 21.

216. Там же. С. 24.

217. Цит. по: Милюков П. Н. Национальный вопрос: происхождение национальности и национальный вопрос в России. Указ. изд. С. 5.

218. Там же. С. 7.

219. Там же. С. 16.

220. Там же.

221. Там же. С. 54.

222. Там же. С. 56.

223. Там же. С. 61.

224. Там же. С. 63.

225. Там же. С. 18.

226. Там же.

227. Там же. С. 114.

228. Там же. С. 115.

229. Там же. С. 43.

230. Там же. С. 25.

231. См.: Долгопольский А. Б. Гипотеза древнейшего родства языков Северной Евразии. М., 1964 (VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук); Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностра-тических языков. Т. 1. М., 1971; Древнейшие индоевропейско-семитские языковые контакты // Проблемы индоевропейского языкознания. Сборник. М., 1964; Материалы к сравнительному словарю ностратических языков // Этимология. Сборник. М., 1967.

232. Милюков П. Н. Национальный вопрос: происхождение национальности и национальный вопрос в России. Указ. изд. С. 45.

233. Там же. С. 63.

234. Там же.

235. Милюков П. Н. Воспоминания. Указ. изд. Т. 2. С. 70.

236. Милюков П. Н. Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Т. IV, кн. 3 (18). С. 96.

237. Милюков П. Н. Воспоминания. Указ изд. С. 63.

238. «Я был уже запоздалым, так сказать, попорченным „семидесятником" и вносил в эту строгую политическую догму свое стремление к „целому", подкрепленное дисциплиной исторической науки. К тому же и моя философская схема исторического процесса (сош е псот — „Вечный круговорот в истории человеческих обществ") не умещалась в рамки чистой либеральной догмы».

239. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа // История и историография России. Антология русского зарубежья. Т. III. М.: Русский мир, 2006. С. 172.

240. Милюков П. Н. Воспоминания. Указ. изд. Т. 1. С. 139.

241. Милюков П. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1909. Ч. 3. С. 149-150.

242. Там же. С. 163.

243. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1995. Т. 3. С. 166.

244. Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8-ми т. М., 1900. Т. 1. С. 33.

245. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа (К двухсотлетней годовщине) // История и историография России. Из научно-литературного наследия русского зарубежья. Т. III. М.: Русский мир, 2006. С. 182.

246. Вандалковская М.Г. П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер: история и политика. Указ. изд. С. 148.

247. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа. Указ. изд. С. 182.

248. Там же. С. 186.

249. Там же. С. 183.

250. Милюков П. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1909. Ч. 3. С. 144.

251. Там же.

252. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа. Указ. изд. С. 185.

253. Там же. С. 191.

254. Милюков П. Н. Петр I Алексеевич Великий // ЭСБЕ. СПб., 1898. С. 494.

255. Линицкий П. Указ. соч. С. 224.

256. «Свободная церковь в свободном государстве».

257. Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии. В 6-ти т. Т. 4. Май 1920 — июнь 1921 гг. Указ. изд. С. 160.

258. Милюков П. Н. Петр I Алексеевич Великий. Указ. изд. С. 249.

259. Протоколы Центрального комитета... Т. 2. 1912-1914 гг. Указ. изд. С. 355.

260. Рожков В., прот. Церковные вопросы в Государственной думе. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2004. С. 146-147.

261. Стенографические отчеты. Заседания 1-38: с 15 октября по 17 декабря 1910 г. // Государственная дума: третий созыв: сессия четвертая. Ч. I. СПб.: Государственная типография, 1910. С. XV. Стб. 99.

262. Линицкий П. Указ. соч. С. 202.

263. Цыпин Владислав, прот. Государственная дума // Православная энциклопедия. Т XII. М.: Православная энциклопедия, 2006. С. 192.

264. Стенографические отчеты. Заседания 84-119: с 5 марта по 28 апреля 1912 г. // Государственная Дума: третий созыв: сессия пятая. Ч. III. Указ. изд. С. XXII. Стб. 82.

265. Там же. Стб. 83.

266. Цит. по: Рожков Вл., прот. Церковные вопросы в Государственной думе. Указ. изд. С. 235.

267. Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни: Воспоминания. М.: Моск. рабочий; ВПМД, 1994. С. 172.

268. Стенографические отчеты. Заседания 84-119: с 5 марта по 28 апреля 1912 г. // Государственная Дума: третий созыв: сессия пятая. Ч. III. Указ. изд. С. XXII. Стб. 86.

269. Там же. Стб. 87-88.

270. Столыпин П. А. Программа реформ: Документы и материалы: В 2-х т. / Под общ. ред. П. А. Пожигайло. М.: РОССПЭН, 2002. Т. 1. С. 34-35.

271. Стенографические отчеты. Заседания 84-119: с 5 марта по 28 апреля 1912 г. // Государственная Дума: третий созыв: сессия пятая. Ч. III. Указ. изд. С. XXII. Стб. 95.

272. Там же.

273. Там же. Стб. 96.

274. Там же.

275. Там же.

276. Там же. Стб. 97.

277. Там же. Стб. 98.

278. Пушкин С.Н., Шиманская О. К. Проблема изучения русского консерватизма в курсе «История русской философии» // Русская философия. Новые исследования и материалы / Отв. ред. проф. А. Ф. Замалеев. СПб.: С.-Петербургское философское общество, 2001. С. 215.

279. Руткевич А. М. Что такое консерватизм? СПб.: Университетская книга, 1999. С. 98.

280. Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М.: Изд-во К. Солдатенкова, 1862. С. 121-122.

281. Бердяев Н. А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Берлин: Обелиск, 1923. С. 100.

282. Шахназаров В. Г. Философско-антропологические воззрения К. П. Победоносцева и М. Н. Каткова. Рукопись. Н. Новгород, 2009. С. 30.

283. Мусихин Г. И. Россия в немецком зеркале (Сравнительный анализ германского и российского консерватизма). СПб.: Алетейа, 2002. С. 12.

284. Пушкин С.Н., Шиманская О. К. Проблема изучения русского консерватизма в курсе «История русской философии». Указ. изд. С. 215.

285. Хармаев В. Коммерсантъ. Власть. №33 (687) от 21.08. 2006 // Ьпр://-№-№-кг. kommersant.ru/doc/698946

286. Бердяев Н. А. Философия неравенства. Указ. изд. С. 88.

287. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. С. 24.

288. Коваленко О. В. Развитие традиций русского консерватизма в теоретической и практической деятельности К. П. Победоносцева. Рукопись. СПб., 2009. С. 31.

289. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Указ. изд. С. 24.

290. Коваленко О. В. Цит. соч. С. 31.

291. Зайончковский П. А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880 гг. М.: Изд-во Московского университета, 1964. С. 476.

292. См. напр.: Карпачев М. Д. Российская империя: стратегии стабилизации и опыты обновления. Воронеж: Изд-во ВГУ, 2004. С. 314-315.

293. Там же. С. 329.

294. Зубов А. Б. Политико-правовые воззрения К. П. Победоносцева и их интерпретация зарубежными исследователями русской мысли // Зубов А. Б. Русская политическая мысль второй половины Х!Х века. М., 1989. С. 168.

295. Цит. по: Асмус Валентин, прот. Послесловие // Победоносцев К. П. Праздники Господни. М.: Изд-во ПСТБИ, 1995. С. 134.

296. Цит. по: Асмус Валентин, прот. Послесловие. Указ. изд. С. 78.

297. Сюзор Г. П. Ко дню юбилея императорского Училища правоведения (18351910). СПб.: Гос. типография, 1910. С. 213.

298. Цит. по: «Пишу я только для вас.»: Письма К. П. Победоносцева к сестрам Тютчевым / Публ., сост., вступ. ст. О. Майоровой // Новый мир. 1994. №3. С. 195.

299. Кони А. Ф. Собр. соч. В 8-ми т. / Под общ. ред. В. Г. Базанова и др. М.: Изд-во Юридическая литература. М., 1967. Т. 7. С. 100.

300. Феоктистов Е. М. За кулисами политики и литературы. 1848-1896. Воспоминания. М.: Новости, 1991. С. 219.

301. Коваленко О. В. Цит. соч. С. 50.

302. Там же. С. 45.

303. Цит. по: Томсинов В. А. Российские правоведы XVIII-XX веков: Очерки жизни и творчества. В 2-х т. М.: Зерцало, 2007. Т. 1. С. 348-415. С. 385.

304. К. П. Победоносцев и его корреспонденты: Письма и записки. М.; Пг., 1923. Т. 1. Ч. 2. С. 485-486.

305. Byrns R.F. Pobedonoftsev: His Life and Thought // Robert F. Byrnes. Bloomington. London: Indiana University Press, 1968. P. 44; Тимошина Е.В. Я вижу ясно путь и истину // Победоносцев К. П. Курс гражданского права. Первая часть: Вотчинные права / Под ред. д. ю. н., проф. Суханова Е.А. М.: «Статут», 2002. С. 19.

306. Победоносцев К.П. О реформах в гражданском судопроизводстве // Русский вестник. 1859. Т. 21. Июнь. Кн. 2. С. 546, 547.

307. Гаврюшин Н.К. У истоков русской духовно-академической философии: Святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером // Вопросы философии. 2003, №2. С. 94.

308. Чернышевский Н. Г. Избранные педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1983. С. 24.

309. Ушинский К. Д. Собр. соч. В 11-ти т. М. — Л., 1948-1950. Т. 2. C. 39.

310. Письма Победоносцева к Александру III. В 2-х т. М.: Новая Москва, 1926. Т. 2. Приложение. С. 87.

311. Там же.

312. Победоносцев К.П.Ученье и учитель. М.: Синодальная типография, 1903. С. 30.

313. Там же. С. 24.

314. Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1993. С. 159-160.

315. Линицкий П. Цит. соч. С. 252.

316. Там же. С. 30.

317. Розанов В. В. Собр. соч. Апокалипсис нашего времени / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2000. С. 8.

318. Победоносцев К. П.Ученье и учитель. Указ. изд. С. 10.

319. Там же. С. 8.

320. Пушкарев С. Г. Россия в XIX веке (1801-1914). Нью-Йорк: Издательство им. Чехова, 1956. С. 254.

321. Победоносцев К. П. Вечная память. Воспоминания о почивших. М.: Синодальная типография, 1896. С. 107.

322. Там же .

323. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2002. С. 82.

324. Цит. по: Глубоковский Н. Н. Цит. соч. С. 82-83.

325. Победоносцев К. П. Вечная память... Указ. изд. С. 108.

326. Победоносцев К. П. Исторические исследования и статьи. СПб., 1876.

С. 147.

327. Там же. С. 176.

328. Там же.

329. Иоанн (Экономцев), иером. Национально-религиозный идеал и идея империи в петровскую эпоху (К анализу церковной реформы Петра I) // Вестник РХД. Париж — Нью-Йорк — Москва. № 158 (I). 1990. С. 6.

330. Там же.

331. Победоносцев К. П. Исторические исследования и статьи. Указ. изд. С. 146.

332. Там же. С. 145-146.

333. Там же. С. 183.

334. К. П. Победоносцев в 1881 году: Письма к Е. Ф. Тютчевой // Река времен: Кн. истории и культуры / Публ. А. Ю. Полунова. Кн. 1. М., 1995. С. 181.

335. Победоносцев К. П. Вечная память. Указ. изд. С. 65.

336. Там же. С. 67.

337. Цыпин Владислав, прот. Константин Петрович Победоносцев // Интернет журнал Сретенского монастыря. 2007. / http://www.pravoslavie.ru/ jurnal/070323091548

338. Победоносцев К. П. Вечная память... Указ. изд. С. 64

339. Там же. С. 66.

340. Там же. С. 46.

341. Там же. С. 53.

342. Там же. С. 45.

343. Там же. С. 51.

344. Там же. С. 68.

345. К. П. Победоносцев в 1881 году: Письма к Е. Ф. Тютчевой... Указ. изд. С. 185.

346. Там же.

347. Победоносцев К. П. Новое христианство без Христа // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. СПб., 1996.

348. Победоносцев К. П. Церковь // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. Указ. изд. С. 220.

349. Победоносцев К. П. Церковь и государство // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. Указ. изд.

350. Там же.

351. Цит. по: Победоносцев, Константин Петрович // Христианство. М.: Изд. БРЭ, 1995. Т. 2. С. 354.

352. Там же.

353. Победоносцев К. П. Духовная жизнь // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. Указ. изд. С. 196-197.

354. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Минск, 2006. С. 403.

355. Победоносцев К. П. Церковь. Указ. изд. С. 205.

356. Там же. С. 218.

357. Цит. по: Победоносцев, Константин Петрович // Христианство. М.: Изд. БРЭ, 1995. Т. 2. С. 354.

358. Победоносцев К. П. Московский сборник / Предисл. А. Д. Степанова, по-слесл. Ю. Е. Кондакова, коммент. А. И. Пешкова. СПб.: Русская симфония, 2009. С. 30.

359. Там же.

360. Победоносцев К. П. Церковь и государство. Указ. изд. С. 86.

361. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Указ. изд. С. 405.

362. Победоносцев К. П. Церковь. Указ. изд. С. 216.

363. Победоносцев К. П. Церковь и государство. Указ. изд. С. 85.

364. Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени / Сост. С. А. Ростунова. М.: Русская книга, 1993. 639 с.

365. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Указ. изд. С. 404.

366. См., напр.: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Указ. изд. С. 402-416.

367. Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. Указ. изд. С. 624-632.

368. Смолич И. К. История Русской Церкви: 1700-1917 гг. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1996. Кн. 8. Ч. I. С. 231.

369. Литвак Б. Г. Русское православие в XIX веке // Русское православие: Вехи истории. М.: Изд. политической литературы, 1989. С. 357.

370. «Я сознавал всегда, что просвещение народа в единении с Церковью, начатое в 1884 г. исключительно благодаря Вам и Вами усиленно поддерживавшееся

до последнего дня Вашей службы, есть дело великое, святое, вечное, тем более возвышающее Вашу заслугу Церкви, престолу и отечеству, что в этом деле Вы были нравственно одиноки. Вы не были продолжателем административной рутины, как желают представить Ваши жалкие бездарные критики...Вы не были, однако, сухим фанатиком государственной идеи: Вы были человеком сердца доброго и снисходительного» (Цит. по: Смолич И. К. История Русской Церкви: 1700-1917 гг. Указ. изд. С. 232).

371. См.: Меркулов В.И. К. П. Победоносцев: «реакционер» и консерватор // Русский Дом. М., 2007. № 3. С. 26-27.

372. Миронов Б. Н. Благосостояние населения и революции в имперской России: XVIII — начало XX вв. М.: Новый хронограф, 2010. С. 662.

373. Победоносцев К. П. Московский сборник... Указ. изд. С. 30.

Список источников и использованной литературы Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское Библейское общество, 1995.

2. К. П. Победоносцев. Великая ложь нашего времени / Сост. С. А. Ростунова. М.: Русская книга, 1993. 639 с.

3. К. П. Победоносцев и его корреспонденты: Письма и записки. М.; Пг., 1923. Т. 1. 1147 с.

4. К. П. Победоносцев в 1881 году: Письма к Е. Ф. Тютчевой / Публ. А. Ю. Полунова // Река времен: Кн. истории и культуры. Кн. 1. М., 1995. С. 178-189.

5. Милюков П. Н. Воспоминания: (1959-1917). В 2-х т. М.: Современник, 1990. Т. 2. 446 с.

6. Милюков П. Н. Национальный вопрос: происхождение национальности и национальный вопрос в России. М.: ГПИБ России, 2005. 160 с.

7. Милюков П. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1909. Ч. 3. 442 с.

8. Милюков П. Н. Петр I Алексеевич Великий // ЭСБЕ. СПб., 1898.

С. 487-495.

9. Милюков П. Н. Петр Великий и его реформа // История и историография России. Антология русского зарубежья. Т. III. М.: Русский мир, 2006. 560 с.

10. Милюков П. Н. Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев // Вопросы философии и психологии. М., 1893. Т. IV. Кн. з (18). С. 46-96.

11. Письма Победоносцева к Александру III. В 2-х т. Т. 2. М.: Новая Москва, 1926. 382 с.

12. Победоносцев К. П. Ученье и учитель. М.: Синодальная типография, 1903. 62 с.

13. Победоносцев К. П. Вечная память. Воспоминания о почивших. М.: Синодальная типография, 1896. 114 с.

14. Победоносцев К. П. Духовная жизнь // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. / Вступ. ст., сост. и примеч. С. Л. Фирсова. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996. 575 с.

15. Победоносцев К. П. Исторические исследования и статьи. СПб.: Типогр. Министерства путей сообщения, 1876. 352 с.

16. Победоносцев К. П. Московский сборник / Предисл. А. Д. Степанова, послесл. Ю. Е. Кондакова, коммент. А. И. Пешкова. СПб.: Русская симфония, 2009. 312 с.

17. Победоносцев К. П. Новое христианство без Христа // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996. 575 с.

18. Победоносцев К.П. О реформах в гражданском судопроизводстве // Русский вестник. 1859. Т. 21. Июнь. Кн. 2. С. 541-581.

19. Победоносцев К. П. Церковь // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996. 575 с.

20. Победоносцев К. П. Церковь и государство // К. П. Победоносцев: pro et contra. Антология. СПб.: Изд-во РХГИ, 1996. 575 с.

21. Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии. В 6-ти т. Т. i Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии. 1905-1911 гг. М.: Прогресс-Академия, 1994. 528 с.

22. Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии. В 6-ти т. Т. 2 Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии. 1912-1914 гг. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1997. 520 с.

23. Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии. В 6-ти т. Т. 4. Протоколы заграничных групп конституционно-демократической партии. Май 1920 г. — июнь

1921 г. М.: Прогресс-Академия, «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996. 544 с.

24. Стенографические отчеты. Заседания 84-119: (с 5 марта по 28 апреля 1912 г.) // Государственная Дума: третий созыв: сессия пятая. Ч. III. СПб.: Государственная типография, 1912. XXII с., 3726 стб.

25. Стенографические отчеты. Заседания 1-38: (с 15 октября по 17 декабря 1910 г.) / Государственная дума: третий созыв: сессия четвертая. Ч. I. СПб.: Государственная типография, 1910 [2]. XV с., 3368 стб.

26. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М.: Университетская типография, 1900. Т. I. 417 с.

27. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М.: Университетская типография, 1900. Т. II. 492 с.

28. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М.: Университетская типография, 1900. Т. V. 614 с.

29. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М.: Тип. И. Н. Кушнерев и Ко, 1904. Т. VI. 532 с.

30. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М.: Тип. И. Н. Кушнерев и Ко, 1904, Т. VII. 531 с.

31. Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. М.: Тип. И. Н. Кушнерев и Ко, 1906 Т. VIII. 543 с.

32. Хомяков А. С. Сочинения. В 2-х т. Т. 1. М.: Медиум, 1994. 590 с.

33. Хомяков А. С. Сочинения. В 2-х т. Т. 2. М.: Медиум, 1994. 478 с.

Литература

34. А. С. Хомяков — мыслитель, поэт, публицист: Сб. ст. по материалам Международной научной конференции, состоявшейся 14-17 апреля 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького / Отв. ред. Б. Н. Тарасов. М.: Изд-во Языки славянской культуры, 2007. Т. 1. 728 с.

35. А. С. Хомяков — мыслитель, поэт, публицист: Сб. ст. по материалам Международной научной конференции, состоявшейся 14-17 апреля 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького / Отв. ред. Б. Н. Тарасов. М.: Изд-во Языки славянской культуры, 2007. Т. 2. 568 с.

36. Айвазов И. Г. Православная церковь и высшие государственные учреждения в России. М.: Печ. А. И. Снегиревой, 1912. 42 с.

37. Аксаков И. С. Полное собрание сочинений: Государственный и Земский вопрос: Статьи о некоторых исторических событиях. М.: Типография М. Г. Волчанинова, 1887. Т. V. 675 с.

38. Аксаков И. С. Полное собрание сочинений: Общественные вопросы по церковным делам: Свобода слова: Судебный вопрос: Общественное воспитание. М.: Типография М. Г. Волчанинова, 1886. Т. IV. 770 с.

39. Аксаков И. С. Полное собрание сочинений: Славянофильство и западничество. М.: Типография М. Г. Волчанинова, 1886. Т. II. 850 с.

40. Асмус Валентин, прот. Послесловие // Победоносцев К. П. Праздники Господни. М.: Изд-во Православного Свято-Тихоновского богословского института, 1995.

41. Бабкин М. А. Духовенство Русской православной церкви и свержение монархии (начало XX в. — конец 1917 г.). М.: Изд. Государственной публичной исторической библиотеки России, 2007. 532 с.

42. Бабкин М. А. Свержение монархии в России в 1917 г. и Православная Церковь: Дис.... канд. ист. наук. М., 2003. 220 с.

43. Барсов Н. И. Новый метод в богословии: По поводу богословских сочинений Хомякова, изданных в Праге г. Самариным и некоторых др. произведений современной духовной литературы. СПб.: Типография Департамента уделов, 1870. 109 с.

44. Бердников И.С. К вопросу о государственном положении религии. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1881. IV. 566 с.

45. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Высшая школа, 2005. 239 с.

46. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 224 с.

47. Бердяев Н. А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Берлин: Обелиск, 1923. 246 с.

48. Булгаков С. Н. Сочинения: В 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 1: Философия хозяйства: Трагедия философии. 606 с.

49. Булгаков С. Н. Трагедия философии // Булгаков С. Н. Сочинения. В 2-х т. М.: Наука, 1993. Т. 1.

50. Бычков С. С. Русская Церковь и императорская власть. Очерки по истории Православной Российской Церкви (1700-1917). М.: Русское рекламное издательство, 1998. Т. 1. 320 с.

51. Валицкий А. Интеллектуальная традиция дореволюционной России / Пер. с англ. Т. Ильиной // Общественные науки и современность. М., 1991. №1. С. 145-159.

52. Вандалковская М.Г. П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер: история и политика. М.: Наука, 1992. 285 с.

53. Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и церковный строй (Замечания к докладу С. С. Верховского) // Церковь Владыки Василия

(Кривошеина) / Сост. диак. Александр Мусин. Н. Новгород: Изд. Братства св. Александра Невского, 2004. С. 246-257.

54. Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология свт. Василия Великого // Церковь Владыки Василия (Кривошеина) / Сост. диак. Александр Мусин. Н. Новгород: Изд. Братства св. Александра Невского, 2004. С. 220-245.

55. Вероисповедная политика Российского государства: Учебное пособие / Отв. ред. М. О. Шахов. М.: Изд-во РГАС, 2003. 207 с.

56. Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент: К вопросу об отношении Церкви и государства в России: Исследование в области русского церковного права. Ростов-на-Дону, 1916. Т. 1.

57. Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент: К вопросу об отношении Церкви и государства в России: Исследование в области русского церковного права. Ростов-на-Дону, 1916. Т. 2: Материалы. 411 с.

58. Вишняк Е. История и политика в «Истории русской революции» П. Н. Милюкова // Два пути: (Февраль и Октябрь). Париж, 1931.

59. Владимир (Сабодан), митр. Экклезиология в отечественном богословии. Киев, 1997. 510 с.

60. Владимиров Л.Е. А. С. Хомяков и его этико-социальное учение. М., 1904. 234 с.

61. Габидулина Н. Либерализм в России (Историко-философский анализ) // Вестник высшей школы. М., 1992. №7-9. С. 71-76.

62. Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Н. Новгород: Нижегородская духовная семинария, 2011. 672 с.

63. Гаврюшин Н.К. У истоков русской духовно-академической философии: святитель Филарет (Дроздов) между Кантом и Фесслером // Вопросы философии. М., 2003. № 2. С. 131-139.

64. Гиляров-Платонов Н. П. Сборник сочинений. В 2-х т. М., 1886. Т. II.

65. Гласнова В. П. Научно-педагогические взгляды П. Н. Милюкова на анализ развития российского образования: Дис.... канд. пед. наук. Н. Новгород, 2006. 172 с.

66. Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 2002. 192 с.

67. Гольцев В. А. Новое исследование о реформе Петра Великого // Вестник Европы. 1892. №4. С. 53-56.

68. Горский А. В. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник, 1900. №11.

69. Гусев Е. К. Государство как ценность в философии славянофилов и В. С. Соловьева // XIV Рождественские православно-философские чтения. Н. Новгород: Нижегородский гуманитарный центр, 2005. С. 342-350.

70. Гутьяр Н. Новый взгляд на реформы Петра Великого // Исторический вестник. 1892. №6. С. 766-779.

71. Джораева С. В. Государственно-церковные отношения в России (Опыт философско-исторического анализа): Дис.... канд. филос. наук. М., 1997. 139 с.

72. Долгопольский А. Б. Гипотеза древнейшего родства языков Северной Евразии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. М., 1964.

73. Дорохов В. И. Исторические взгляды П. Н. Милюкова. Рукопись. М., 2005. 260 с.

74. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений. В 15-ти т. Л.: «Наука»,

1995. Т. 14. 515 с.

75. Думова Н. Г. Предисловие // П. Н. Милюков: Воспоминания. М.: Политиздат, 1998. С. 3-20.

76. Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни: Воспоминания. М.: Моск. рабочий; ВПМД, 1994. 621 с.

77. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. 220 с.

78. Жуков В. Н. Либерализм в России. М.: ИФРАН, 1996: Критика и библиография // Вопросы философии. М.: Наука, 1998, №5. С. 151-155.

79. Завитневич В.З. А. С. Хомяков. Т. I. Кн. 1-2. Киев, 1902.

80. Завитневич В. З. Система философско-богословского мировоззрения Хомякова. Т. II. Киев, 1913.

81. Зайончковский П. А. Кризис самодержавия на рубеже 1870-1880 гг. М.: Изд-во Московского университета, 1964. 517 с.

82. Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М.: Магистр,

1996. 352 с.

83. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1995. 338 с.

84. Захаров А. В. Национальная идея в культурологической концепции П. Н. Милюкова: Дис.... канд. филос. наук. Волгоград, 2005. 142 с.

85. Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1993. 224 с.

86. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 2. 544 с.

87. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2-х т. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. 544 с.

88. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. 175 с.

89. Зернов Н. Три пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев. М.: Моск. рабочий, 1995. 368 с.

90. Зимин А. Церковь и государство. СПб., 1907.

91. Зубов А. Б. Политико-правовые воззрения К. П. Победоносцева и их интерпретация зарубежными исследователями русской мысли // Русская политическая мысль второй половины Х!Х века: Сб. обзоров ИНИОН РАН. М., 1989. С. 158-208.

92. Зырянов П. Н. Православная церковь в борьбе с революцией 1905-1907 гг. М.: Наука, 1984. 224 с.

93. Иванцов-Платонов А. Несколько слов о богословских сочинениях А. С. Хомякова (по поводу пражского издания). М.: Университетская типография, 1869.

94. Игорь Корнильевич Смолич как историк Русской Церкви // История Русской Церкви (1700-1917). М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Кн. 8. Ч. I. 800 с.

95. Иларион (Алфеев), еп. Благословение или проклятие? Традиционные и либеральные ценности в споре между христианством и западной цивилизацией // Церковь и время. М., 2005. № 3 (32). С. 11-50.

96. Иларион (Алфеев), митр. Патриарх Кирилл: жизнь и миросозерцание. М.: Эксмо, 2010. 560 с.

97. Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков. М.: Наука, 1971. Т. 1. 412 с.

98. Иллич-Свитыч В. М. Древнейшие индоевропейско-семитские языковые контакты // Проблемы индоевропейского языкознания. М., 1964. С. 3-12.

99. Иллич-Свитыч В. М. Материалы к сравнительному словарю // Этимология. М., 1967. С. 321-373.

100. Иоанн (Экономцев), иером. Национально-религиозный идеал и идея империи в петровскую эпоху (К анализу церковной реформы Петра I) // Вестник РХД. Париж — Нью-Йорк — Москва, 1990. № 158 (I). С. 5-35.

101. Иустин (Попович), преп. Собрание творений. В 4-х т. М.: Паломник, 2006. Т. 3. 608 с.

102. Казаков Н. И. Об одной идеологической формуле николаевской эпохи // Контекст: Сб. ст. М.: Художественная литература, 1989. С. 5-41.

103. Казанский П. Е. Власть Всероссийского Императора / Сост., вступ. ст. и примеч. М. Б. Смолина. М.: Москва, 1999. 507 с.

104. Казанский П. С. Воспоминания П. С. Казанского об А. В. Горском // Богословский вестник. 1900. Т. III. №11. С. 544-560.

105. Каменский З. А. Философия славянофилов: Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб.: РХГИ, 2003. 536 с.

106. Карпачев М. Д. Российская империя: стратегии стабилизации и опыты обновления. Воронеж: Изд-во ВГУ 2004. 472 с.

107. Карпович М. М. Милюков как историк // Новый журнал. Нью-Йорк, 1943. Кн. 6. С. 14-18.

108. Карсавин Л.П. А. С. Хомяков // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб.: Алетейа, 1994. 534 с.

109. Кирилл (Гундяев), митр. Норма веры как норма жизни. Проблема соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Материалы богословской конференции Русской Православной Церкви 7-9 февраля 2000 г. М., 2000.

110. Кирилл (Гундяев), митр. Норма веры как норма жизни. Проблема соотношения между традиционными и либеральными ценностями в выборе личности и общества // Церковь и время. М., 2000. № 2 (11).

111. Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. М.: Наука, 1983. 415 с.

112. Ключевский О. В. Сочинения. В 8-ми т. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1959. Т. VIII: Исследования, рецензии, речи (1890-1905). 490 с.

113. Коваленко О. В. Развитие традиций русского консерватизма в теоретической и практической деятельности К. П. Победоносцева: Дис. ... канд. полит. наук. СПб., 2009. 194 с.

114. Козин Н. Г. Искушение либерализмом // Вопросы философии. М.: Наука, 2006. № 9. С. 47-67.

115. Колюпанов Н. П. Критика философской системы славянофилов // Русское обозрение. 1894. №9.

116. Кони А. Ф. Собрание сочинений. В 8-ми т. / Под общ. ред. В. Г. Базанова и др. М.: Изд-во Юридическая литература, 1967. Т. 7. 567 с.

117. Консерватизм // Большая актуальная политическая энциклопедия / Под общ. ред. А. Белякова и О. Матвейчева. М.: Эксмо, 2009. С. 137-139.

118. Кузнецов Н. Д. Церковь, народ и государство в России. М., 1918.

119. Кулешов В. Славянофильство, как оно есть // Вопросы литературы. 1969. №10. С. 131-144.

120. Лебедев М. Взаимное отношение Церкви и государства по воззрениям славянофилов: Опыт оправдания системы отделения Церкви от государства. Казань: Центральная типография, 1907. 572 с.

121. Леонтович В. В. История либерализма в России (1762-1914). М.: Русский путь, 1995. 445 с.

122. Либерализм // Большая актуальная политическая энциклопедия / Под общ. ред. А. Белякова и О. Матвейчева. М.: Эксмо, 2009. С. 164-167.

123. Либерализм в России / Отв. ред. В. Ф. Пустарнаков, И. Ф. Худушина. М.: ИФРАН, 1996. 451 с.

124. Лидак О.А. П. Н. Милюков как историк // Русская историческая литература в классовом освещении: Сб. статей / Под ред. М. Н. Покровского. М., 1930. Т. 2.

125. Литвак Б. Г. Русское православие в XIX веке // Русское православие: вехи истории. М.: Изд. политической литературы, 1989. С. 309-379.

126. Логинов А. В. Власть и вера: Государство и религиозные институты в истории и современности. М.: Большая российская энциклопедия, 2005. 496 с.

127. Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова: Очерк становления и развития // Славянофильство и современность: Сб.ст. СПб.: Наука, 1994. С. 158-177.

128. Машинский С. Славянофильство и его истолкователи: некоторые итоги дискуссии // Вопросы литературы. 1969. №12. С. 102-140.

129. Мельгунов С. П. Гражданская война в освещении П. Н. Милюкова: По поводу «Россия на переломе»: Критико-библиографический очерк. Париж, 1929. 90 с.

130. Меркулов В.И. К. П. Победоносцев: «реакционер» и консерватор // Русский Дом. 2007. № 3. С. 26-27.

131. Мирзоева С. П. Место македонского вопроса в научной и политической деятельности П. Н. Милюкова: Дис.... канд. ист. наук. Нальчик,

2003. 193 с.

132. Миронов Б. Н. Благосостояние населения и революции в имперской России: XVIII — начало XX века. М.: Новый хронограф, 2010. 912 с.

133. Митрофанов Георгий, прот. История Русской Православной Церкви: 1700-1917 гг. СПб.: Сатис, 2002. 443 с.

134. Митрофанов Георгий, прот. Христианства нет без Церкви, но есть ли Церковь без монархии? // Исторический вестник. 2000. №7 (11). С. 44-52.

135. Мусихин Г. И. Россия в немецком зеркале: Сравнительный анализ германского и российского консерватизма. СПб.: Алетейа, 2002. 256 с.

136. Мякотин В. А. Курс русской истории П. Н. Милюкова // Русское богатство. 1896. №11. С. 1-20.

137. Неоконсерватизм // Большая актуальная политическая энциклопедия / Под общ. ред. А. Белякова и О. Матвейчева. М.: Эксмо, 2009. С. 205-207.

138. Нечаева М. Ю. Церковь в модернизирующемся обществе России XVIII — начале XX века // Уральский исторический вестник. Екатеринбург, 2000. № 5-6. С. 260-285.

139. Никольский Н. М. История Русской церкви. М.: Политиздат, 1985. 448 с.

140. Новиков С. А. Революционные демократы и славянофилы: Дис. ... канд. филос. наук. М., 1973.

141. Новикова Л., Синеземская И. Идейные истоки русского либерализма // Общественные науки и современность. М., 1993. С. 124-135.

142. Образцова М. Н. Государственно-церковные отношения в модер-низационном процессе в России начала XX века: Дис.... канд. ист. наук. М., 2003. 215 с.

143. Осипов И. Д. Философия русского либерализма XIX — начала XX вв. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1996. 192 с.

144. От редколлегии. Трагедия кадетской (конституционно-демократической) партии // Протоколы Центрального комитета и заграничных групп конституционно-демократической партии. В 6-ти т. М.: Прогресс-Академия, 1994. Т. 1.

145. П. Н. Милюков, историк политик, дипломат: Материалы Международной научной конференции. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2001. 560 с.

146. Пивоваров Ю. С. Либерализм в Европе // Политическая наука: либерализм, консерватизм, марксизм: Проблемно-тематический сборник. М.: ИНИОН РАН, 1998.

147. «.Пишу я только для вас.»: Письма К. П. Победоносцева к сестрам Тютчевым / Публ., сост., вступ. ст. О. Майоровой // Новый мир. 1994. №3. С. 195-223.

148. Победоносцев, Константин Петрович // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3-х т. М.: Изд-во БРЭ, 1995. Т. 2.

149. Покровский М. Н. Историческая наука и борьба классов. Т. 1-2. М.; Л.: Изд-во Соцэкгиз, 1933.

150. Покровский М. Н. Противоречия г-на Милюкова. М., 1922.

151. Примаков Евгений. Мысли вслух. М.: Российская газета, 2011. 207 с.

152. Прокуденкова О. В. Методологические основы культурологической концепции П. Н. Милюкова. Дис.... канд. культуролог. наук. СПб., 2005. 169 с.

153. Пушкарев С. Г. Россия в XIX веке (1801-1914 гг). Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956. 509 с.

154. Пушкарев С. Г. Обзор русской истории. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953. 491 с.

155. Пушкин С.Н., Шиманская О. К. Проблема изучения русского консерватизма в курсе «История русской философии» // Русская философия. Новые исследования и материалы. Проблемы методологии и методики: Сб. ст. / Под ред. А. Ф. Замалеева. СПб.: Летний сад, 2001. С. 215-221.

156. [Пыпин А.Н.] Новый труд о Петровской реформе // Вестник Европы. 1892. Кн. 8. С. 819-833.

157. Рожков В., прот. Церковные вопросы в Государственной думе. М.: Изд-во Крутицкого подворья, 2004. 560 с.

158. Розанов В.В. П. А. Флоренский о А. С. Хомякове // Флоренский: Pro et contra. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 1996. С. 363-367.

159. Розанов В. В. Собрание сочинений. В 30-ти т. / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 2000. Т. 12: Апокалипсис нашего времени. 429 с.

160. Российские либералы: кадеты и октябристы: Документация, воспоминания, публицистика: Сб. ст. / Сост. Д. Б. Павлов, В. В. Шелохаев. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1996. 304 с.

161. Рубинштейн Н. Историческая теория славянофилов и ее классовые корни // Русская историческая литература в классовом освещении / Под ред. М. Н. Покровского. М., 1927. Т. 1. С. 52-118.

162. Рубинштейн Н. Л. Русская историография. М.: Госполитиздат, 1941. 642 с.

163. Рункевич С. Г. История русской церкви под управлением Святейшего Синода. В 2-х т. СПб.: Типография А. П. Лопухина, 1900-1901.

164. Русский либерализм: Исторические судьбы и перспективы: Материалы Международной конференции, Москва, 27-29 мая 1998 г. / Редкол.: Шелохаев В.В. (отв. ред.) и др. М.: РОССПЭН, 1999. 567 с.

165. Руткевич А. М. Что такое консерватизм? СПб.: Университетская книга, 1999. 224 с.

166. Руткевич Н. А. Философия истории российского либерализма: П. Б. Струве и П. Н. Милюков: Сравнительный анализ: Дис.... канд. филос. наук. М., 2002. 162 с.

167. Рыбкин Г. Православие на службе самодержавия в России. М., 1930.

168. Рябков И. Борьба Белинского против философского идеализма славянофилов. Минск: Изд-во Министерства образования БССР, 1962.

44 с.

169. Самарин Ю. Ф. Сочинения. М.: Типография А. И. Мамонтова, 1890. Т. 8: Окраины России. 650 с.

170. Самарин Ю. Ф. Сочинения. М.: Типография А.И. Мамонтова, 1898. Т. 9: Окраины России. 485 с.

171. Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 5: Стефан Яворский и Феофан Прокопович. М.: Типография А. И. Мамонтова. 1880. 557 с.

172. Сахаров А. М. Историография истории СССР: Досоветский период. М.: Изд-во Высш. шк., 1978. 259 с.

173. Семашко А. Г. Русская Православная Церковь в государственном механизме Российской империи XIX века: историко-правовой аспект: Дис.... канд. юрид. наук. М., 2007. 217 с.

174. Синицина Н. В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. 245 с.

175. Ситников А. В. Православие и демократия. Социокультурный и религиозный факторы демократизации российского общества: Монография. М.: МГИМО-Университет, 2006. 236 с.

176. Ситников А. В. Православие и модернизация российского общества // Церковь и время. 2006. №1. С. 41-66.

177. Ситников А. В. Современное общество, демократия и православие // Церковь и время. 2005. №2. С. 19-42.

178. Славянофильство и современность: Сб. ст. СПб.: Наука, 1994. 259 с.

179. Смолич И. К. История Русской Церкви: 1700-1917 гг. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1996. Кн. 8. Ч. I. 800 с.

180. Соболев А.В. О западной историографии русского либерализма к началу 70-х гг. XX в. // Либерализм в России. М., 1996.

181. Соловьев В. С. Собр. соч. В 12-ти т. СПб.: Изд-во «Просвещение», 1911-1914. Т. VI: Замечания на лекцию П. Н. Милюкова. С. 423-428.

182. Сомин Н.В. А. В. Карташёв о взаимоотношении церкви и государства // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ. Материалы 1998 г. М., 1998. С. 159-162.

183. Сретенский П. Критический анализ главнейших учений об отношениях между церковью и государством. М., 1873.

184. Столыпин П. А. Программа реформ: Документы и материалы: В 2-х т. / Под общ. ред. П. А. Пожигайло. М.: РОССПЭН, 2002. Т. 1. 763 с.

185. Струве П. Б. Очерки по истории русской культуры // Новое слово. 1897. №1. С. 89-94.

186. Суворов Н. С. Учебник церковного права. М.: А. А. Карцев, 1913.

535 с.

187. Сюзор Г. П. Ко дню юбилея императорского Училища правоведения: 1835-1910. СПб.: Гос. тип., 1910. 335 с.

188. Тимошина Е.В. Я вижу ясно путь и истину // Победоносцев К. П. Курс гражданского права / Под ред. докт. юрид. наук, проф. Е. А. Суханова. М.: Статут, 2002. Первая часть: Вотчинные права. С. 7-49.

189. Томсинов В. А. Российские правоведы XVIII-XX веков: Очерки жизни и творчества. В 2-х т. М.: Зерцало, 2007. Т. 1. XII. 660 с.

190. Трепалина Н. Е. Концепция «культурной эволюции» в теории и истории культуры П. Н. Милюкова: Дис.... канд. культуролог. наук. М., 2004. 175 с.

191. Трибунский П.А. П. Н. Милюков как историк русской исторической мысли: Дис.... канд. ист. наук. Рязань, 2001. 318 с.

192. Трибунский П.А., Макушин А. В. Павел Николаевич Милюков: труды и дни: 1859-1904. Рязань, 2001. 439 с.

193. Троицкий П. С. Церковь и государство в России. М., 1909.

194. Тыркова-Вильямс А. В. Кадетская партия // Российские либералы: кадеты и октябристы: Документы, воспоминания, публицистика / Сост.: Д. Б. Павлов, В. В. Шелохаев. М.: РОССПЭН, 1996. С. 196-213.

195. Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России: Византийская модель и ее русское переосмысление. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. 680 с.

196. Ушинский К. Д. Собрание сочинений. В 11-ти т. М.; Л.: Изд-во Акад. пед. наук РСФСР, 1948. Т. 2.: Педагогические статьи 1857-1861 гг.

197. Федоров В. А. Русская Православная Церковь и государство: Синодальный период: 1700-1917 гг. М.: Русская панорама, 2003. 480 с.

198. Федотова И. А. Богословское наследие А. С. Хомякова в оценках русских православных богословов конца XIX — начала ХХ вв. // Духовное наследие А.С.Хомякова: теология, философия, этика: Юбилейный сборник. Тула, 2003. С. 275-291.

199. Феоктистов Е. М. За кулисами политики и литературы: 1848-1896: Воспоминания. М.: Новости, 1991. 459 с.

200. Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. В 2-х т. Чернигов: Типогр. Ильинского монастыря, 1865. Т. 2. 542 с.

201. Филин М. Д. От составителя // П. Н. Милюков. Живой Пушкин (1837-1937) / Сост. авт. вступ. ст. и коммент. М. Д. Филин. М.: Эллис лак, 1997. 413 с.

202. Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен: конец 1980-х — 1918 гг. М.: Духовная библиотека, 2002. 624 с.

203. Флоренский П. А. Около Хомякова // Собрание сочинений. В 4-х т. М.: Мысль, 1996. Т. 2.

204. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Минск: Изд. Белорусского Экзархата, 2006. 608 с.

205. Хайкин А. Л. Этические воззрения ранних славянофилов и их критика В. Г. Белинским // Вопросы марксистско-ленинской истории и теории этики. Тамбов, 1972.

206. Хамраев В. Консерватизм — это осторожное и опасливое отношение к прогрессу [Электрон. ресурс] / Коммерсантъ Власть. №33 (687) от 21.08. 2006. http://www.kommersant.ru/doc/698946. 21.08.2006.

207. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Изд. дом «Парад», 2005. 448 с.

208. Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26-58.

209. Цамутали А. Н. Борьба направлений в русской историографии в период империализма: историографические очерки. Л.: Наука, 1986. 336 с.

210. Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М.: Изд-во Московского университета, 1986. 269 с.

211. Цыпин Владислав, прот. Государственная дума // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2006. Т XII. С. 191-197.

212. Цыпин Владислав, прот. Константин Петрович Победоносцев [Электрон. ресурс] // Интернет журнал Сретенского монастыря. 2007 г. / http://www.prav0slavie.ru/jurnal/070323091548. 27.03.2007.

213. Цыпин Владислав, прот. Русская Православная Церковь в синодальную эпоху: 1700-1917 гг. // Православная энциклопедия: Русская Православная Церковь. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2000. С. 109-133.

214. Чаадаев П. Я. Статьи и письма / Сост., вступ. ст. и коммент. Б. Н. Тарасова. 2-е изд., доп. М.: Современник, 1989. 621 с.

215. Чернышевский Н. Г. Избранные педагогические сочинения. М.: Педагогика, 1983. 335 с.

216. Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М.: Изд-во К. Солдатенкова, 1862. 265 с.

217. Шавельский Георгий, протопр. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. В 2-х т. Нью-Йорк: Изд. им. Чехова, 1954. Т. 2. 412 с.

218. Шапиро А. Л. Русская историография в период империализма. Л.: Изд. ЛГУ, 1962.

219. Шапошников Е. Л. Государственно-церковные отношения в России в XX — начале XXI века (историко-правовой и общетеоретический анализ). Дис.... канд. юрид. наук. Н. Новгород, 2007. 179 с.

220. Шапошников Л.Е. А. С. Хомяков: человек и мыслитель. Н. Новгород: Изд-во НГПУ и Нижегородского гуманитарного центра, 2004. 180 с.

221. Шапошников Л. Е. Консерватизм, новаторство, модернизм в православной мысли XIX-XX веков. Н. Новгород: Изд. НГПУ, 1999. 278 с.

222. Шапошников Л. Е. Очерки русской историософии XIX-XX веков. Н. Новгород: Изд. НГПУ, 2007. 241 с.

223. Шапошников Л. Е. Философия соборности: Очерки русского самосознания. СПб.: Изд. С.-Петербургского университета, 1996. 200 с.

224. Шапошников Л.Е., Федоров А. А. История русской религиозной философии. М.: Высшая школа, 2006. 447 с.

225. Шахназаров В. Г. Философско-антропологические воззрения К. П. Победоносцева и М. Н. Каткова. Дис.... канд. филос. наук. Н. Новгород, 2009. 181 с.

226. Шелохаев В. В. Либеральная модель переустройства в России. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996. 280 с.

227. Шелохаев В. В. Предисловие // Либеральное движение в России 1902-1905 гг.: Сб. авт. / Отв. ред. В. В. Шелохаев. М.: «Российская политическая энциклопедия» 2001. 648 с.

228. Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж: YMCA-PRESS, 1964.

229. Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. Париж: YMCA-PRESS, 1989. 389 с.

230. Шпидлик, о. Томаш. Русская идея: иное видение человека. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2006. 464 с.

231. Byrns R.F. Pobedonoftsev: His Life and Thought. Bloomington. London: Indiana University Press, 1968.