“Моцарт и Сальери” А. С. Пушкина в свете теорий личности XX века

В. Е. ХАЛИЗЕВ*

Московский государственный университет

"МОЦАРТ И САЛЬЕРИ" А. С. ПУШКИНА В СВЕТЕ ТЕОРИЙ ЛИЧНОСТИ XX ВЕКА

Русский философ А. А. Мейер в 1916 году утверждал:

Христианство никогда не подчеркивало идеи личности, не муссировало этого понятия, но подлинное утверждение личности заключалось во всех его чаяниях и велениях1.

Ныне к этому правомерно добавить, что многие из концепций личности, разработанных в XX веке, находятся в русле христианства и наследуют его заповеди применительно к жизни людей Нового времени. Философами истекшего столетия высказаны и обоснованы мысли, глубинно согласные со смыслом евангельских текстов.

Напомним, что ап. Павел говорил о вере, надежде, любви, а также о свободе:

Стойте в свободе, которую даровал нам Христос (Гал.

5:1);

К свободе призваны вы, братия, только бы не была свобода ваша поводом к угождению плоти; но любовью служите друг другу (Гал. 5:13);

Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных (Кор. 8:9).

То есть истинная свобода сопряжена с ответственностью людей перед высшей силой бытия, перед окружающими, перед самими собою. Ответственность, понятая в духе христианского персонализма, неразрывными узами связана с активной причастностью человека миру, с его неотчужденностью,

вовлеченностью в бытие. По словам М. М. Бахтина, "нисхождение Христово" — это "великий символ активности": мир после явления Христа "стал принципиально иным", отныне он определим лишь в категории "долженствующей причастности"2.

* Хализев В. Е., 2005

1 Мейер А. А. (А. Ветров). Во что сегодня верит Германия? Пг., 1916. С. 29.

2 Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С. 23.

139

В суждениях о личности мыслителей XX века, укорененных в христианской традиции, слова "свобода", "ответственность", "вовлеченность" ("причастность") стали опорными. Тем самым было осуществлено философское обоснование заповеди любви к ближнему и служения ему. Мы имеем в виду труды главы французских персоналистов Э. Мунье, а также А. Швейцера, Г. Марселя, Д. Бонхёффера и наших соотечественников: М. М. Бахтина с его ранними работами, А. А. Мейера, Питирима Сорокина, С. А. Аскольдова, А. А. Ухтомского, М. М. Пришвина.

Особую актуальность в предельно сложной культурно-общественной ситуации XX века обрела категория, обозначаемая словами и словосочетаниями "долженствующая причастность" и "участное мышление" (М. М. Бахтин), "вовлеченность" (Э. Мунье), "доминанта на другое лицо" (А. А. Ухтомский), "родственное внимание к миру" (М. М. Пришвин). Разрабатывая понятие "вовлеченности", Мунье утверждал, что личность — это "движение бытия к бытию". Признавая, что в жизни человека "нет ни одной ситуации, которая не была бы чревата отчуждением", он в то же время настаивал:

Существовать — значит говорить "да", соглашаться с

чем-то, присоединяться к чему-то. И далее:

...для человеческого существования насущны состояния умиротворенности, согласия, жертвенности3.

К этой характеристике вовлеченности, на наш взгляд, правомерно добавить, что она связана (наряду с заботой о ближнем, состраданием ему, готовностью к жертве) также и с тем, что именуется радостью и весельем, о которых неоднократно говорится в христианских канонических текстах. Здесь сказано о братском единении верующих, которое проявлялось в том, что люди "преломляли по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца" (Деян. 2:46). О той же просветляющей веселости духа говорят евангельские строки о браке в Кане Галилейской (Иоан. 2:1—II), проникновенно прочитанные Ф. М. Достоевским в "Братьях Карамазовых" (Книга седьмая. "Алеша Карамазов"). Вот о чем думает любимый герой писателя у гроба старца Зосимы:

3 Мунье Э. Персонализм // Мунье Э. Манифест персонализма. М., 1999. С. 494, 495, 503, 506.

140

.я это место люблю: это Кана Галилейская, первое чудо. Не горе, а радость людскую посетил Христос, в первый раз сотворяя чудо, радости людской помог. "Кто любит людей, тот и радость их любит." Это повторял покойник поминутно, это одна из главных мыслей его была.

Неустанным поборником радости как вечного спутника и необходимого условия личностного существования, отмеченного "творческим поведением", "родственным вниманием к миру", подвижническим служением ("тайный подвиг"), был М. М. Пришвин. Подобно Достоевскому, он связывал представление о

просветленной и безмятежной радости, выражающейся в улыбке с образом Христа:

... если бы можно было обойти крест и заглянуть в лицо

Распятому, Он улыбнулся бы4.

Во всем этом — евангельское по своей глубинной сути отвержение того, что М. М. Бахтин именовал "односторонней серьезностью", которая так или иначе связана с отчужденностью человека от живой жизни. Свободно-ответственная вовлеченность людей в бытие, таким образом, сопряжена в христианских представлениях не только со скорбью, состраданием, покаянием, но и с приятием земного мира, с весельем и радостью, которые составляют еще один, в нашем перечне четвертый, атрибут личности.

В канонических христианских текстах ничего не говорится об игровой окраске братского общения, об улыбке и смехе как могущих быть позитивно значимыми. Но смысл евангельских слов о веселье и радости, роднящих людей, всему этому дружественен. К месту вспомнить слова В. Тэрнера о том, что смех объединяет людей одного рода и племени, ибо "символизирует дружественность и добрую компанию. привечая каждого"5; суждение И. Канта о "веселом расположении духа", которое "сродни с удовольствием от смеха"6; сетование П. А. Вяземского, что "забавность, истинная и сообщительная веселость очень редко встречаются в нашей литературе"7. Учитывая все это, сделаем вывод, что в жизни мирской (в особенности близких нам эпох) веселость, сопряженная с доброжелательным смехом, игровым началом и артистической легкостью, составляет

4 Пришвин М. М. Дневники. 1918—1919. М., 1994. С. 231.

5 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 177—178.

6 Кант Я. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 354, 355.

7 Вяземский П. А. Старая записная книжка. Л., 1929. С. 204.

весьма существенное звено личностного существования, отвечающего духу христианства.

Опираясь на сказанное, обозначим совокупность исходных, первичных черт личности как некую тетраду: свобода, ответственность (которая неизбежно связана со скорбным переживанием несовершенства земного мира и собственной греховности), вовлеченность

(причастность)и, наконец, способность и

расположенность к радости и веселью. Выпадение отдельных звеньев этого комплекса из опыта индивида знаменует неполноту, а то и искажение личностного начала. То же самое правомерно сказать и о "разбухании" в сознании и поведении людей либо устремленности к свободе (ее превращение в своеволие), либо ответственности (могущей оборачиваться агрессивной требовательностью к окружающим и/или односторонней серьезностью), либо вовлеченности (которая может оказаться стадной растворенностью индивида в окружающей среде), либо, наконец, расположенности к веселью и радости (искус безответственного эгоистического гедонизма). Обозначенные нами атрибуты личностного существования органически связаны, нераздельны, составляют единое целое.

Присутствие в человеческом сознании и поведении названных черт личностного пребывания в мире делает людей духовно сильными, нераздробленными, цельными, Личность, утверждал Н. А. Бердяев в одной из поздних своих работ, "есть неизменность в изменении". Ей присуща верность "основополагающей установке ценностей". И изменения "превращаются в измену", разрушающую личность, если подобная верность отсутствует. Индивид как личность, которая есть не данность, а задание, достигает "единства и цельности на протяжении всей жизни"8.

Таковы (в контурном и схематическом обозначении) представления о личности, получившие обоснование в той ветви западноевропейского и русского философствования XX века, которая сохранила верность многовековой культурной традиции, восходящей к первохристианству.

Вместе с тем в философии истекшего столетия широко бытовали и едва ли не преобладали теории личности иного рода, не согласующиеся с христианством, а порой ему впрямую противостоящие. У истоков подобных концепций, нередко сродных язычеству и его наследующих, ряд мыслительных опытов эпохи Возрождения (Л. Валла, Н. Макиавелли),

8 Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 5, 13. 142

рационализм XVII—XVIII веков (в особенности вольтерьянство), байроническая ветвь романтизма, главное же — ницшевы концепции дионисийства и "сверхчеловека", устремленного к безграничной власти. В этом же внехристианском русле (обратимся к недавно истекшему столетию) и набравший силу марксизм с доминирующей в нем идеей бескомпромиссной классовой борьбы, и атеистический экзистенциализм (А. Камю как автор "Бунтующего человека" и "Мифа о Сизифе", еще в большей мере Ж.-П. Сартр, а в ряду наших соотечественников Л. М. Баткин). В подобного рода представлениях о человеческой реальности имеют место либо ее имперсонализация, либо редукция личностного существования до осуществления не знающей границ свободы, будь то допущение эгоистического своеволия или требование надменного мироотвержения и нескончаемого бунтарства. Атрибуты личности в их полном объеме здесь отсутствуют: отвергается или обходится стороной ответственная

вовлеченность человека в близкую ему реальность. Сказанное относится не только к интеллектуальным построениям, впрямую уходящим от христианства и ему противостоящим, но также к идеям поборников так называемого третьезаветного христианства (ранний Д. С. Мережковский и его окружение, Н. А. Бердяев как автор трактатов "Философия свободы" и "Смысл творчества"), которые ратовали за религиозное пророчество во имя создания нового космоса. Представление об ответственной вовлеченности в окружающую реальность как норме и неком императиве здесь игнорировалось и, по сути, отвергалось.

Принципиально важное различие между обозначенными родами теорий личности состоит в том, что первые ставят во главу угла цельность человека, обретение им "порядка в душе" (М. М. Пришвин), непротиворечивость сознания и поведения, вторые же придают решающее значение "размеру" проявляемой человеком энергии, масштабу его замыслов и свершений. С подобной апологией всяческого титанизма, имеющего языческие корни, убедительно спорил М. М. Пришвин: личность может и не обладать масштабностью, явленной в той или иной сфере деятельности, и оставаться неприметной, рядовой, "маленькой", "но она всегда цельная и представительная" (запись 1921 года)9. В том же духе позже высказался Э. Мунье: В наше время исключительность

9 Пришвин М. М. Дневники. 1920-1922. М, 1995. С. 190.

143

часто выдают за основную ценность личности, однако те люди, которые достигают "вершин личностной жизни, никак не стремятся выделиться, стать оригинальными": поиск человеком собственного своеобразия составляет

лишь "побочное явление в личностной жизни"10.

Новое время (XX век в наибольшей мере) сделало категорию личности объектом напряженнейших конфронтаций далеко не случайно. В жизни общества шел процесс секуляризации, со временем все более активизировавшийся. В связи с этим евангельские заповеди и веления для значительной части общества превращались из непреложных истин (аксиом) в серьезнейшие мировоззренческие проблемы, а порой — в объект прямого отвержения. Историческое христианство при этом видоизменялось, вставая перед лицом новых кризисов и "мелей" (выражение А. А. Мейера), но в то же время и обогащалось, все более укрепляясь в толщах мирской жизни. Духом христианства в XX веке оказывалась пронизанной жизнь даже тех людей и сообществ, которые были далеки от церкви с ее обрядностью и религией как таковой. Евангельские заповеди стихийно и непреднамеренно, но властно предопределяли ценностные установки религиозно нейтральных и даже атеистически настроенных людей, их поведение, взаимоотношения, повседневный быт, психологическую настроенность. Таковы энергия и сила культурной традиции, неизменно дававшие о себе знать во времена великих бедствий и катастроф. Свидетельств тому нет числа. Как ни искажала официальная идеология человеческое сознание на протяжении советского периода русской истории, множество людей продолжали жить в соответствии с велениями совести и хранить верность заветам самоотверженного служения. Здесь было бы к месту назвать многих героев повестей и рассказов Андрея Платонова, атеистов по убеждению и одновременно подвижников, живущих согласно евангельской заповеди любви к ближнему, верных духу и жизненным установкам предков на уровне интуиции. Вот одна из записей писателя:

Вся тайна — что у нас народ хороший, его хорошо "зарядили" предки. Мы живем отчим наследством, не проживем же его11.

10 Мунье Э. Указ. соч. С. 493—494.

11 Платонов А. П. Записные книжки: Материалы к биографии. М., 2000. С. 271.

144

Нечто аналогичное — в повести атеистически настроенного А. Камю "Чума", герой которой в пору страшной эпидемии проявляет жертвенный героизм и, не зная того, оказывается сущностно верным христианским заповедям.

Рядом с процессом дехристианизации Европы, — утверждал в середине истекшего столетия русский религиозный мыслитель, поныне, к сожалению, мало кому известный, — о которой так много говорят как о завершающем этапе нашей культуры, на самом деле безвидно и неслышно идет или, лучше сказать, продолжается христианизация как предваряющий этап. воцерковления12.

Слова, на наш взгляд, мудрые и актуальные поныне. Именно это конфликтное существование и параллельное действие начал "дехристианизирующих" и, напротив, созвучных и близких христианству сказалось в "расколе" представлений о личности, которым отмечен XX век.

С одной стороны, имеет место явная и шумная редукция личностного существования до эгоистически своевольного бунтарства во имя обретения свободы без границ (ницшеанство, атеистический экзистенциализм) или до политического активизма (марксизм), или до пророческого возглашения "нового космоса" (так назваемое "третьезаветное" христианство), или до иронических игр как лучшего из уделов человека ("постмодернистская чувствительность").

С другой же стороны, налицо понимание личности как свободно и ответственно вовлеченной в близтекущую реальность с ее негативными явлениями и ценностями. Подобное представление о личностном существовании, согласное с христианством, в интеллектуальной жизни XX века "погоды не сделало". Оно поныне пребывает на периферии общественного сознания и, в частности, философии: остается мало замечаемым. Понятие свободно-ответственной

причастности актуализировалось главным образом в трудах, которые не обретали достаточной популярности. Но весомость этого понятия в ряде мыслительных опытов недвусмысленно свидетельствует о неявно протекавшем на протяжении истекшего столетия процессе христианизации как в западноевропейских странах, так и в России.

Принципиальная разность, даже полярность понимания личности философией XX века была предварена

12 Золотарев А. А. Вера и знание // Континент. Т. 82. М., 1994. С. 227.

145

литературой XIX столетия (о предваряющем характере идей, запечатлеваемых и выражаемых художественной словесностью, говорилось неоднократно: от Ап. Григорьева до М. М. Бахтина).

Персонологическая проблематика, которую мы контурно очертили, составила своего рода "нерв" творчества Пушкина и Лермонтова, Л. Толстого и Достоевского. То же самое правомерно сказать и о "Фаусте" Гете13.

В ряду произведений, где сопоставлены и определенным образом оценены полярные одна другой роды личностного существования, одно из первых мест

занимает пушкинский шедевр "Моцарт и Сальери".

Образ Сальери обладает необычайными в произведении малой формы емкостью и многоплановостью. Дана его обстоятельная предыстория (монологи, обрамляющие первую сцену), стремительно развернуто действие (принятие рокового решения, его осуществление; меняющиеся умонастроения героя), что побуждает вспомнить романных персонажей. При этом облик Сальери исполнен контрастов и несовместимостей: в одном лице соединены подвижник и убийца.

Помыслы и чаяния Сальери на протяжении всей его жизни связаны с музыкой, которой он самоотверженно предан. Пушкинский герой жил ожиданием, что его посетят "восторг / И творческая ночь и вдохновенье"; что "новый Гайден сотворит / Великое", и он сполна им насладится. Сальери преисполнен "любви горящей, самоотверженья, / Трудов, усердия, молений". Его жизнь — это неуклонное подвижническое служение, казалось бы, согласующееся с евангельскими заповедями и многовековой христианской традицией.

Добродетели Сальери несли ему щедрое воздаяние:

... Слава

Мне улыбнулась, я в сердцах людей Нашел созвучие своим созданьям, Я счастлив был.

И появление в кругозоре Сальери Моцарта, породившее мучительную зависть и чудовищное решение, кажется ему

13 Ярким примером, можно сказать даже, образцом рассмотрения судеб личностного начала, преломленного в европейской литературе, явилась работа А. А. Мейера "Размышления при чтении «Фауста»" (середина 1930-х годов). См.: Мейер А. А. Философские сочинения. Paris, 1982.

146

громом среди ясного неба. Но Пушкин ведет нас к иному пониманию роковой перипетии в судьбе героя. Щедро наделив Сальери неоспоримыми достоинствами, автор вместе с тем выявил его изначальную ограниченность, нечто мрачное и зловещее в его облике. Сальери присуща подкрепляемая его рассудком и волей отчужденность от всего и вся, кроме музыки, одержимость пребыванием на "высотах духа", некая "надмирная" настроенность, связанная с душевной холодностью и презрением к "живой жизни": "...мало жизнь люблю"; жизнь "казалась мне несносной раной"; "жажда смерти мучила меня". Исток и первопричину трагической судьбы героя составляет, как видно, его невовлеченность, точнее, весьма узкая вовлеченность в бытие, уединенность его сознания.

Эта невовлеченность чревата гордыней, во всяком случае, с ней неразрывно связана. Сальери убежден в собственной исключительности (избранности), сам себя называет гордым, что оборачивается (и это, наверное, наиболее существенно для Пушкина) подозрительностью и болезненной обидчивостью ("обиду чувствую глубоко"), непрестанным ожиданием "злейшей обиды" и встречи со "злейшим врагом". Именно поэтому жизнь Сальери протекала в окружении ненавистных ему людей: "... сидел я часто / С врагом беспечным за одной трапезой". Сотрапезник, которому подобает быть другом или, по крайней мере, приятелем, таковым для пушкинского героя не является. Да и эпитет "беспечный" к слову "враг" — это своего рода оксюморон, обнаруживающий недоброжелательную предвзятость Сальери к тем, кто вокруг. Любовь его к Изоре тоже предстает чем-то мрачным и зловещим: в предсмертном дарении ему яда ощутимо нечто надрывное, болезненное. Здесь, по словам Д. С. Дарского, видится "дух небытия, жажда смерти"14. Говоря о Сальери с его гордыней, нелюбовью к жизни, подозрительностью, к месту

вспомнить и слова М. И. Цветаевой:

В кого вложена. обида — тот отродясь обижен. Обидчивость порождает обиду15.

14 "Моцарт и Сальери", трагедия Пушкина. Движение во времени: Антология трактовок и концепций от Белинского до наших дней. М., 1997. С. 110.

15 Цветаева М. Поэты с историей и поэты без истории // Цветаева М. Сочинения: В 2 т. Т. 2: Проза. М., 1980. С. 431.

147

Обидчивость Сальери поистине не знает границ. Она "простирается" и на высшие силы бытия. Жизнь героя идет под знаком ожидания того, что "злейшая обида" в него "с надменной (курсив мой. — В. Х.) грянет высоты". Небеса в представлении Сальери не милостивы, они не являются справедливо суровыми. Они холодно-надменны и в этом подобны ему самому. Вспомним слова о науках, чуждых музыке: ".упрямо и надменно / От них отрекся я". Дважды прозвучавшее в монологах героя (лексический повтор) слово, "надменный" ("надменно") очень весомо: гордый Сальери осознает себя подобным и равным Богу. Так вырисовывается второе, мрачное лицо Сальери (наряду с ликом подвижника, вдохновенного служителя музыки): это — бунтарь-богоборец, что впрямую передано во фразах, обрамляющих первый монолог героя (не на одной земле только, "правды нет и выше"; "О, небо! Где ж правота. когда бессмертный гений... озаряет голову безумца, гуляки праздного?").

Именно гордыня, обернувшаяся богоборчеством, как видно, обусловила чудовищное злодеяние Сальери. Ведь убивает он Моцарта не потому, что тот его превзошел (вспомним слова о новом Гайдене, предмете светлых чаяний героя), а из-за того, что небеса наделили бессмертным гением не его, жертвующего всем иным ради музыки, а человека, творящего непринужденно,

легко, как бы между делом и выглядящего (а по мнению Сальери, и являющегося) "гулякой праздным".

Участь подвижника-богоборца предстает в освещении Пушкина как трагически безысходная, а его логика, кажущаяся безупречной (порой даже известным литературоведам), — как внутренне несостоятельная. Убеждая себя в том, что, "останавливая" Моцарта, он исполняет свой долг избранника, Сальери вместе с тем предстает смятенным, растерянным, подавленным, находящимся на грани безумия. В его монологах, отмеченных логико-риторической строгостью, чуждых сбивчивости и невнятице, в то же время явственны мыслительная несведенность концов с концами и даже моменты абсурдности. Друзья-музыканты являются помутненному сознанию завистника-богоборца то достойными восхищения товарищами "в искусстве дивном", то, напротив, лишь "чадами праха". Пушкинский герой то признается, что стал

148

... завистником презренным,

Змеей, людьми растоптанною, вживе

Песок и пыль грызущею бессильно,

то, наоборот, объявляет себя избранником, наводящим в мире справедливый порядок, "Самоизбрание" презренного завистника, заметим, выглядит логической несообразностью, как и его, полубезумного, слово "безумец" применительно к Моцарту.

На протяжении всей пьесы ее герой предстает как загнанный (самим собой!) в тупик. Сальери пребывает в поистине трагическом простанстве, в безысходном "промежутке" между упрямой верой в свои силы и полномочия, в свою правоту — и какой-то жалкой беспомощностью: человек сильный, целеустремленно волевой оказывается на поверку слабым и даже

ущербным. Духовный облик и умонастроения героя горестно парадоксальны. Здесь соединение несоединимого: жертвенного служения и попрания заповеди любви к ближнему. Так вырисовываются контуры трагической вины Сальери, упрямо и надменно отрекшегося от живой жизни (пусть и ради высокой, достойной цели), не нашедшего в себе сил (да, скорее, и не искавшего их вовсе!) для преодоления своей уединенности, замкнутости, невовлеченности в бытие.

Говоря о Сальери и подобных ему пушкинских персонажах (от Алеко до Германна), М. Столяров заметил:

История уединенного сознания была историей убийства

(курсив мой. — В. Х.)16.

Добавим: и — историей впадения в безумие или, по крайней мере, пребывания на его грани.

Настойчиво звучащий у Пушкина (как позже у Достоевского) мотив безумия в форме рационального, логически упорядоченного мышления имеет предваряющий характер и является мрачно пророческим. Безумием подобного рода отмечено весьма многое в идеологической и политической жизни недавно истекшего столетия. Таковы всевозможные утопические проекты и, прежде всего, программы силового воздействия на реальность. Назвав статьи В. И. Ленина в "Правде" "образцами логического безумия", М. М. Пришвин (запись 1 марта 1918 года) обосновывал эту свою формулу следующим образом: "Я не знаю, существует ли такая

16 Столяров Мих. Могила Пушкина // Россия (Новая Россия). 1924. № 2. С. 157.

149

болезнь, но летописец русский не назовет наше время

иным именем"17. А вот (по сути о том же) фрагмент из письма А. А. Ухтомского (1927) его другу А. А. Золотареву:

.особенно интересны высокоразвитые психозы. так называемые "систематизированные бредовые

помешательства", где логическая функция человека безупречна, а беда коренится в психологических глубинах. Строятся подчас удивительно содержательные, цельные (интегральные!) и красивые бредовые системы, чего-то ищущие, чем-то вдохновляемые, и, однако, бесконечно мучительные для автора! Затравкою при этом всегда служит неудовлетворенный, невыполненный долг перед встретившимся важным вопросом18.

Так протягиваются нити от судеб трагически виновных героев классической литературы XIX века (Сальери, Германн, Иван Карамазов) к губительным идеологиям и социальным практикам XX столетия.

Культурно-исторические корни образа Сальери, его "представительность" осознаются литературоведами по-разному. Этот пушкинский герой нередко рассматривается как наследник рационализма XVII— XVIII веков, в частности классицизма (во главу угла при этом ставится то, что он "ремесло поставил. подножием искусству"). Так трактует генезис пушкинского образа Г. А. Гуковский19. "Рациональность" Сальери порой поднимается на щит как оптимальный вариант художественного творчества. По словам О. Э. Мандельштама, чувствующий алгебру музыки "Сальери достоин уважения и горячей любви"20. К этому суждению поэта присоединился М. Л. Гаспаров:

Нужно воздержаться от соблазна быть Моцартом, нужно стать Сальери-Глюком, мастером-акмеистом21.

В подобных случаях нелюбовь к жизни пушкинского героя и совершенное им злодеяние во внимание не принимаются.

Совсем иначе о рациональности Сальери, связывая ее с богоборчеством и оценивая негативно, говорят В. С. Непомнящий

17 Пришвин М. М. Дневники. 1918—1919. С. 37.

18 Ухтомский А. А. Интуиция совести. СПб., 1996. С. 437—438.

19 Гуковский Г. А. Пушкин и проблемы реалистического стиля. М., 1957. С. 306—307.

20Мандельштам О. Э. О природе слова // Мандельштам О. Э. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 187.

21 Гаспаров М. Л. Избранные статьи. М., 1995. С. 231—232.

150

и М. Косталевская. Здесь пушкинский герой трактуется как символ всей новоевропейской культуры, утратившей веру в вечную правду22.

Подобные суждения нам кажутся недостаточными, хотя они и имеют серьезные резоны. К ним правомерно добавить, что в образе Сальери весьма существенно преломление уникальных черт именно пушкинской современности и прежде всего умонастроений, характерных для романтизма с его жизнетворческими установками23. Представляются наиболее значимыми "переклички" (одновременно схождения и отталкивания) Пушкина как создателя образа Сальери с прозой В-Г. Вакенродера и поэзией Дж. Г. Байрона.

В повести Вакенродера "Сердечные излияния отшельника — любителя искусств" (1797), на которую как на один из источников "Моцарта и Сальери" указал М. П. Алексеев24, есть глава "Весьма примечательная смерть широко известного в свое время старого художника Франческо Франча, первого из ломбардской школы". Речь в ней ведется о живописце, который возомнил себя бессмертным гением, но в старости убедился в своем заблуждении и, осознав величие Рафаэля, оказался "низвергнутым с высоты своей": понял, что был обуян духом гордости. Франча потрясен

из-за того, что он "всю жизнь проливал пот честолюбия и тщеславия". Небольшая эта новелла завершается словами о величии души ее героя, который "сумел почувствовать себя. ничтожным по сравнению с небесным Рафаэлем". Далее читаем: те, кто этому "не хочет и не способен верить. дерзко утверждают, будто Франческо Франча умер от яда"25.

Богатый "набор" предпушкинских мотивов в этой новелле невозможно счесть случайностью или рассмотреть как "типологическое схождение" (В. М. Жирмунский). То, что образ Сальери "откликается" на рассказанное о Франча по воле автора, представляется самоочевидным.

22 См.: Мартьянова С. А. Речевое поведение героев трагедии А. С. Пушкина "Моцарт и Сальери" // Мартьянова С. А. Образ человека в литературе: От типа к индивидуальности и личности. Владимир, 1997. С. 72—73.

23 См.: Мартьянова С. А. Речевое поведение героев трагедии А. С. Пушкина "Моцарт и Сальери" // Мартьянова С. А. Образ человека в литературе: От типа к индивидуальности и личности. Владимир, 1997. С. 72—73.

24 См.: Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 10 т. Т. VII: Драматические произведения. М., 1935. С. 538—542.

25 Вакенродер В.-Г. Фантазии об искусстве. М., 1977. С. 33—37.

151

В обоих произведениях главенствует тема зависти одаренного художника "небесному гению", но трактуется она ранним немецким романтиком Вакенродером и прошедшим через полосу вляния Байрона Пушкиным совершенно по-разному. Герой первого — детище Возрождения, поданного автором с "креном" в сторону идилличности, как Золотой век, как царство великих духом и благородных людей: зависть Франча его сознания не замутила, не "демонизировала", Сальери же — это, напротив, порождение эпохи,

ознаменовавшейся бунтарством "без берегов", индивидуалистическим своеволием, демонизмом, богоборчеством. В том, что пушкинская трагедия отзывается на повесть Вакенродера, дополнительно убеждает одновременность (1826 год) ее перевода на русский язык26 и возникновения замысла (быть может, и написания первоначального варианта) трагедии Пушкина, посвященной двум композиторам XVIII века.

Другим, на наш взгляд, важнейшим источником "Моцарта и Сальери" явились драмы-мистерии Байрона, и прежде всего, "Манфред" (1817) и "Каин" (1821). Бросаются в глаза моменты текстуальной (одновременно — и смысловой) общности монологов Манфреда и Сальери: "Я всегда гнушался жизни"; "С людьми имел я малое общенье"; "Врагов я поражал, лишь защищаясь". Манфред утверждает также, что он ничему не повинуется, "ни перед кем не гнет колени", даже перед Богом, ибо всем, чего достиг, он обязан лишь "своим трудам, своим ночам бессонным" (пер. И. А. Бунина). Сходные признания делает и байроновский Каин, говоря о своей нелюбви к тому, что дало ему рождение, об испытываемой им жажде смерти, о своем нежелании кому-то покоряться. Понимая, что он "ничто", Каин в то же время, не трепеща, вступает в борьбу с Богом.

На фоне подобных "схождений" Сальери с Манфредом и Каином (все они отчужденные от неба и земли бунтари-богоборцы)27 отчетливо и резко выступают сущностные различия между драмами-мистериями Байрона и пушкинской

26 Об искусстве и художниках: Размышления отшельника, любителя изящного, собранные Л. Гиком. М., 1826.

27 О связи сюжета "Моцарта и Сальери" с библейской историей убийства Каином его брата см.: Golstein Vl. Puskun's "Mozart and Salieri" as a parable of salvation // Russian Literature. XXIX. (1991). P. 155—176.

"маленькой трагедией". Пушкин в значительно большей мере, нежели автор "Манфреда" и "Каина", дистанцируется от мятежного и своевольного героя. Если Байрон по преимуществу возвышает своих бунтарей (в особенности Манфреда), акцентирует не только масштабность их воли (это есть и у Пушкина), но их верность себе, силу их духа, неколебимую твердость, то автор "Моцарта и Сальери", запечатлевая высокое и светлое в своем непокорном герое, вместе с тем настойчиво говорит и о тщете его гордыни, о его душевной сломленности.

При этом пушкинский бунтарь-богоборец (в отличие от "самодержавных", по выражению В. М. Жирмунского, байроновских героев28) имеет рядом с собой достойного и превосходящего антипода. Неприятие Пушкиным демонического бунтарства, "низведение" его с романтического пьедестала наиболее явственно сказалось в сопоставлении Сальери с Моцартом, подобие такого сопоставления в творчестве Байрона просто непредставимо.

Моцарт (и именно он в центре внимание автора) живет непринужденно, раскованно, легко. Его образ побуждает вспомнить пастернаковские слова: надо быть живым, "живым и только — до конца". "Живая жизнь" бьет в пушкинском Моцарте ключом. Доверительно-дружеское общение с Сальери. Безобидный смех при встрече с беспомощным слепым скрипачом. Упоминания о жене и сыне, создающие представление о живой семье:

.схожу домой сказать Жене, чтобы она меня к обеду Не дожидалась... .играл я на полу С моим мальчишкой.

Жизнелюбие Моцарта поистине неистощимо. Даже во времена тревог, опасений, мрачных предчувствий он сохраняет способность и склонность предаваться радости и веселью, светлым впечатлениям и воспоминаниям. Ведь действие трагедии развертывается в пору, когда великого композитора пытается одолеть мучительное представление о загадочно-зловещем "черном человеке":

За мною всюду, Как тень, он гонится.

28 Жирмунский В. М. Байрон и Пушкин. Пушкин и западные литературы. Л., 1978. С. 45.

153

Но, рассказав об этом Сальери, он тут же отвлекается от своих страхов, вспоминает его оперу "Тарар", "вещь славную", ее напевает:

Там есть один мотив...

Я все твержу его, когда я счастлив...

Ла ла ла ла.

Во всем этом дар повседневного осуществления той свободы, которая бесконечно далека от рассудочной "зацикленности" на чем-то одном, от эгоцентризма, от переходящей в своеволие безответственности, от всяческого демонизма.

Пушкинский Моцарт, воплощение душевного здоровья, гармонически соединяет в себе человека обыкновенного, вовлеченного в близкую и разноплановую реальность, душевно расположенного к окружающим, и — "бессмертного гения", предающегося вдохновенному труду, который сущностно свободен, ибо не связан с "усильным, напряженным постоянством", предметом гордости Сальери, вспомним:

... мне было б жаль расстаться

С моей работой, хотя совсем готов

Уж Requiem.

Эти слова, заметим, составляют прямое опровержение наветов и поклепов полубезумного Сальери ("безумец", "гуляка праздный"). Главное же, напоминает пушкинская трагедия, Моцарту (не случайно на протяжении всей второй сцены речь идет именно о Реквиеме!) доступны глубочайшие религиозные прозрения.

В пушкинском Моцарте, как видно, сполна явлено личностное начало во всех его гранях, о которых говорилось в начале статьи. В этом художественном образе рельефно и ярко запечатлены черты личности новоевропейской, проявляющей себя прежде всего в сфере мирской и вместе с тем глубинно причастной собственно христианским ценностям.

Сальери же, не будучи вовлеченным в реальность, предстает как обладающий лишь задатками личности, которые остались недовоплощенными, явленными пусть и ярко, но узко и неполно. Свободно и ответственно избранный им путь привел в тупик. Этот путь отчуждения от жизни, дает почувствовать и понять Пушкин, несовместим с тем, что является подлинно личностным пребыванием в извечно несовершенной земной реальности. Подобно Алеко из "Цыган" и Германну из "Пиковой дамы", Сальери подан как

154

человек, лишенный цельности, раздробленный и, в конечном счете, сломленный.

Пушкин, как видно, ценностно ни к коей мере не уравнивает своих персонажей, убийцу и его жертву: налицо безусловная иерархия "в пользу" Моцарта. Современные литературоведы и режиссеры, заметим, нередко стремятся убедить нас в обратном29, не желая видеть, что автор решительно отмежевывается от демонизма байронического и любого другого толка.

В пушкинском шедевре содержатся по сути две трагедии, весьма разные. На Моцарта катастрофа обрушивается не по его вине (если только не корить композитора-гения за простодушие и доверчивость), она приходит извне, речь здесь идет об извечной незащищенности человека (в

особенности — незаурядного, своеобычного, щедро одаренного) от темных начал внешнего ему бытия. Трагедия же Сальери имеет совершенно иную природу. Здесь налицо непоправимая виновность человека, пошедшего ложным путем и совершившего смертный грех: загубившего две жизни, свою собственную и — великого Моцарта.

Образ Моцарта порожден представлениями автора о весьма широком круге феноменов культуры, не об одном только создателе всемирно прославленного Реквиема (Моцарт был популярен в России пушкинской поры). Это не в последнюю очередь ренессансное искусство с его высочайшими взлетами и прежде всего Рафаэль, каким он явлен в повести В.-Г. Вакенродера "Сердечные излияния отшельника.", где о создателе "Сикстинской мадонны" говорится как о "божественном", как о "солнце, блистающем среди других художников", слишком добром и слишком возвышенном" для земного существования, о его "невинной душе". Приводятся слова Рафаэля о том, что его манера заложена в самой натуре: ".я не добивался этого в поте лица"30.

В ряду источников образа Моцарта — и близкая сердцу Пушкина дружеская атмосфера лицейского круга и Царского Села с присущей ей сообщительной веселостью и поэтической одухотворенностью. Как справедливо отмечает современный литературовед, пушкинская "фигура Моцарта

29 "Судьбы" пушкинских Сальери и Моцарта в XX веке, литературоведческие и сценические трактовки этих персонажей могли бы составить тему специальной работы.

30 Вакенродер В.-Г. Указ. соч. С. 37—40.

155

сотворена на основе дружеского послания", где передана раскованность живой беседы:

Моцарт — представитель "хора!", но не старого, унифицирующего, а. содружества разнородных личностей, свободных от иерархических дистанций31.

К Моцарту Пушкина, бесспорно, многое пришло и от его собственнего лирического творчества, а также от неповторимо-индивидуальных черт поведения поэта. Вот слова дипломата Н. М. Смирнова:

Любя свет, любя игру, любя приятельские беседы, Пушкин часто являлся человеком легкомысленным, ветреным и давал повод судить о нем ложно. Он легко вступал со всеми на приятельскую ногу, и эта светская дружба, соединенная с откровенным обращением, позволяла многим думать, что они с Пушкиным друзья и что они коротко знают его мысли, чувства, мнения и способности. Эти-то мнимые друзья и распространяли многие ложные мысли о нем и представили его легкомысленным и неспособным для трудов, требующих большого постоянства32.

Итак, трагедия "Моцарт и Сальери" составляет одно из свидетельств того, что Пушкин на рубеже 1820—1830-х годов был весьма далек от байроновской поэтизации гордыни и своеволия. Им было отвергнуто уединенное, надменное сознание. Все это предваряло тот путь, по которому пошла русская литература в дальнейшем. Смысловой строй пушкинской трагедии соответствует духу христианства, согласуется с его велениями и заповедями ("любовь к ближнему", "Не убий") и, что в свете нашей темы особенно важно, глубинно родственен

тем теориям XX столетия, которые разумели личностное сущестование как свободно-ответственную

вовлеченность человека в бытие — вовлеченность, сопряженную не только с заботами, печалями, состраданием и переживанием собственной греховности, но также с радостью и веселостью духа. Тем самым обнаруживается созвучие между той ветвью западноевропейской и русской философии XX века, о которой мы говорили, и русской классической литературой XIX столетия.

31 Мартьянова С. А. Указ. соч. С. 71, 77.

32 Пушкин в воспоминаниях современников: В 2 т. Т. 2. М., 1974. С. 235.