Первая мировая война и переопределение «Запада»

О.Ю. МАЛИНОВА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА И ПЕРЕОПРЕДЕЛЕНИЕ «ЗАПАДА»1

Тема Европы («Запада») в дискурсе о коллективной идентичности России начала ХХ в.

Споры об отношении России к «Западу», о перспективах ее модернизации и возможности «особого пути», которые ведутся на протяжении многих десятилетий, и в начале XXI в. остаются значимым фактором, определяющим конфигурацию политико-идеологического спектра. Дискуссии российских «западников» и их оппонентов воспроизводят вполне определенную «систему формирования высказываний»2, что дает основания рассматривать их в качестве продолжающегося (точнее, многократно возобновляющегося) дискурса. Этот дискурс оставил глубокий след в отечественной культуре: он был колыбелью, в которой рождалась русская философия, заложил традиции осмысления особенностей национальной истории и культуры, стал лабораторией, где исследовалась специфика российских социальных и политических институтов и разрабатывались альтернативные проекты развития, он послужил школой, сформировавшей русскую интеллигенцию, и др. Но помимо всего прочего это был дискурс о коллективной идентичности, в котором через соотнесение со Значимым Другим - Европой («Западом») - формулировались, развивались и соперничали разные представления о том, кто есть Мы, образующие культурное и политическое сообщество, стоящее за понятием «Россия». Именно этот аспект дискуссий о России и Западе в начале ХХ в. и станет предметом нашего анализа.

1 Исследование проведено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, грант № 06-03-02-038а.

2 По М. Фуко, дискурс - это «совокупность высказываний, подчиняющихся одной и той же системе формирования» (24, с. 209-210).

205

Со времен «Философических писем» Чаадаева отношение России к Европе («Западу») неизменно было предметом споров, однако неверно было бы утверждать, что данная проблема всегда занимала центральное место в общественной повестке дня. В начале ХХ в. она явно отодвинулась на второй план, что в немалой степени было связано с происходившими в России переменами. Вполне зримые успехи «экономической европеизации» психологически увеличивали дистанцию между прежней, дореформенной, и современной Россией - Россией городов и железных дорог, фабрик и банков, бюрократического чиновничества и либерального земства - и тем самым уменьшали степень Наших отличий от Значимого Другого. Как писал С.Трубецкой, «один переход натурального хозяйства в денежное приближает Россию к Европе более, чем образованность отдельных умов» (21, с. 518).

Впрочем, и с точки зрения «образованности» старая дихотомия России и «Запада» была уже не столь остра: если современников Пушкина и Гоголя мучил вопрос «есть ли у нас литература», то у поколений их внуков и правнуков мировое значение русской культуры уже не вызывало сомнений. Русская литература, искусство, театр, балет, наука, философия вполне на равных вступили в диалог с современной Европой (см.: 26, с. 52-55). Разумеется, эти достижения не отменяли разрыва между «верхами» и «низами» русской культуры, и проблема «интеллигенции и народа» на рубеже веков вызывала острейшие споры. Однако фокус этих споров заметно сместился по сравнению с «романтической» повесткой второй трети XIX в.: публицистов 1900-х годов больше занимали не проблемы национального единства культурно расколотого российского общества, а социальные и морально-этические аспекты отношений составляющих его групп.

В начале ХХ в. наметились определенные сдвиги и в отношении «политической европеизации»: образовались политические партии - сначала на нелегальной, а затем, в ходе революции 1905-1907 гг., уже на легальной основе; появился парламент (пусть и с ограниченными полномочиями), более либеральной стала цензура. И хотя практически все общественные группы остались не удовлетворены итогами первой русской революции, она необратимо изменила рамки политического процесса. Это обстоятельство побуждало иначе смотреть на «западный опыт»: новые социальные практики требовали более конкретных представлений о Значимом Другом. Как отмечал в 1915 г. С.Н. Булгаков, «по мере того, как Россия цивилизуется и сама в этом отношении западнеет», ослабевает «религиозное» отношение к Европе как кумиру, характерное для прежнего западничества. Оно сменяется отношением, «более трезвым и деловым, а потому и более справедливым». Впрочем, по оценке Булгакова, «и до сих пор в общественном самосознании нашем черты этого делового и буржуазного

206

западничества борются с западничеством религиозным, с верой в обетованную землю» (6, с. 37-38).

В известном смысле 1900-е годы были периодом сближения России с Европой. В отношении к западному опыту прагматический интерес брал верх над стремлением утвердить экзистенциальные различия. Изменение внешнеполитического курса, выразившееся в отказе от традиционных союзнических отношений с Германией и заключении союза сначала с Францией, а затем и с Англией, заставляло пересмотреть привычную ментальную карту Европы. Иными становились и представления об «Азии». Ощутимым стимулом к этому стало поражение в русско-японской войне, особенно обидное в свете того обстоятельства, что «наше великое отечество дало себя опередить в культуре и даже в военно-политической организации небольшой азиатской державе, вступившей, казалось, на европейский путь чуть ли не со вчерашнего дня» (17, с. 341-342). Идея «желтой опасности» как общей угрозы для Европы (включая и Россию) становится в начале ХХ в. хотя и не доминирующей, но настойчиво повторяющейся темой.

И хотя Россия начала ХХ в., безусловно, во многих отношениях «отставала» от «западной Европы»1, бросавшиеся в глаза перемены создавали новый ракурс для соотнесения со Значимым Другим: очевидные различия между Россией времен Чаадаева и современной Россией придавали достоверность западнической метафоре молодой страны, способной уже в ближайшем будущем встать в один ряд с «цивилизованными» нациями Европы. По мере того как русская «самобытность» воплощалась в более современных формах, она утрачивала прежние ассоциации с «отсталостью», а ее сохранение менее жестко увязывалось с ограничением чужеродных заимствований. Вместо бинарной оппозиции полярно противоположных моделей коллективной самоидентификации, оформившейся в 1840-х годах в ходе полемики славянофилов и западников и в том или ином виде воспроизводившейся вплоть до 1890-х годов, в 1900-х годах мы обнаруживаем континуум интерпретаций, которые различались способами постановки проблем и распределением акцентов.

Дискуссии периода Первой мировой войны стали своеобразным испытанием устойчивости данной тенденции. Война оживила общественный интерес к теме России и «Запада». «Легитимировав» в каком-то смысле «славянофильские» настроения, она вновь поставила на повестку дня вопросы о «духовном самоопределении» нации и ее исторической «миссии». Россия участвовала в этой войне на стороне Франции и Британии против Германии, и это обстоятельство побуждало к частичному пересмотру «системы координат», в которой происходило соотнесение со

1 Именно так, с маленькой буквы, писали в то время это словосочетание. Впрочем, правила на сей счет не были твердыми.

207

Значимым Другим. Конструирование образов новых «Друзей» и новых «Врагов» предполагало ревизию сложившихся «репертуаров смыслов». Наиболее очевидным направлением этой ревизии был перенос негативных оценок «Запада» на образ Германии и поиск признаков культурной общности и(или) прагматических оснований для солидарности с Англией и Францией.

Какой Запад мы выбираем?: конструирование образов новых «Друзей» и «Врагов» России поздними славянофилами

Движение в данном направлении обозначилось еще до войны, по мере того как с выходом России из германского лагеря в начале 1890-х годов и заключением союзов с Францией в 1904 г. и Англией в 1907 г. определялась новая конфигурация российской внешней политики. «Последние из могикан» «славянофильства» горячо приветствовали заключение союзов против Германии, усматривая в них решимость осуществить «славянское мировое призвание России» (16, с. 4)1. С.Ф. Шарапов и его единомышленники стремились представить Германию как «главного врага и смутьяна среди всего остального белого человечества» и доказывали, что она несет опасность всем, но прежде всего - России и славянству (1, с. 16-17)2.

В то же время Шарапов пытался, не отступая от «славянофильских» принципов, «реабилитировать» Францию и Британию, что получалось порою неуклюже. Еще в 1880-х годах, до выхода России из союза с Германией, он опубликовал статью «За что нас любят французы?», в которой доказывал, что Франция, всегда стоявшая «во главе западного человечест-

1 С.Ф. Шарапов видел суть призвания России «в создании нового культурного типа в человечестве, основанного на торжестве нравственного начала над договорно-правовым», и полагал, что «вне этого она осуждена лишь на постыдную роль - идти в хвосте европейской культуры» (16, с. 4-5).

2 Нужно заметить, что эти идеи встретили отпор внутри националистического сегмента русского политического спектра. Один из лидеров Всероссийского национального союза, публицист «Нового времени» М.О. Меньшиков доказывал, что «только враги России могут желать нашей ссоры с немцами», которая на руку «только евреям и еврейст-вующим кадетам.., ибо результат ее будет новый, окончательный разгром России». Он полагал, что Германия «не препятствовала ни России, ни вырождающемуся славянству развивать все свои возможности и все права на счастье», бедственное положение последнего - следствие его собственной слабости, и России не следует идти на «безумный риск», помогая славянам сбросить с себя «все владычества» (12, с. 3). Тревогу по поводу того, что союз России с Англией может спровоцировать войну с Германией, выражал и П.Б. Струве. Он, как и Меньшиков, опасался, что Россия не готова к такой войне, но главную причину ее слабости видел в незавершенности политических реформ. По его словам, сделать Россию сильной может лишь «окончательное торжество конституции над тем неестественным и гибридным режимом, в котором под формами народного представительства скрывается старый абсолютизм, доведший страну до поражения на Дальнем Востоке» (19, с. 199).

208

ва», в последнее время, «словно разгадав великую духовную силу славянства в лице наших гениальных писателей, полюбила нас всем сердцем, не зная удержа расходившемуся чувству» (28, с. XXIV). Внезапную любовь французов к русской культуре Шарапов объяснял тем, что они «уже пережили, изжили свою латино-германскую цивилизацию» и «честно» готовы признать «русского гения», который «новую культуру и идеалы внесет в мир, новую душу вдохнет в дряхлеющее тело Запада» (28, с. XXV). Франции он противопоставлял ненавистницу России - Германию, «последнее, позднее дитя латино-германского мира.. , усвоившее себе все злое и отрицательное, что было на Западе, не имеющее никаких идеалов, кроме заимствованных у еврейства хищных идеалов чисто материального мирового владычества» (28, с. XXVI). Заявляя о необходимости сближения с Францией, идеолог позднего славянофильства считал возможным закрыть глаза на республиканские идеалы последней: «Идея самодержавия лежит действительно в душе народа.., - писал он. - [Но] кто видит в русском самодержавии политический идеал, тот всегда поймет, что французский легитимизм - ложь и карикатура, и протянет дружескую руку откровенному пеаП -французской республике, которая по крайней мере не ложь, а честное сознание Запада в своем полном духовном и политическом бессилии» (28, с. ХXVШ).

В 1908 г. Шарапов не менее старательно подводил идеологическую основу под союз России с Великобританией, для чего также требовалось совершить разворот на сто восемьдесят градусов, и проделывал его без тени смущения. «Что и говорить! - писал он. - Враждебна была нам Англия, на каждом шагу становилась поперек нашего исторического пути и вредила нам, как могла!» Но оттого-то эти недружественные действия «и оставляли такую долгую и горькую память, что эта вражда была совершенно противоестественна...» (16, с. 11). Не отрицая коренных различий между Россией и Англией, Шарапов с учетом «межцивилизационного» политического расклада представлял их естественными союзницами. «Не нужно пристально вглядываться в Божий мир и кропотливо изучать историю, характеры и политические стремления многочисленных племен и народов земного шара, - писал он, - чтобы увидеть то, что сразу бросается в глаза: англосаксы и славяне - вот две арийских расы, которым предстоит очевидное, бесспорное миродержавство; вражда этих рас, создавая в Европе политические хаос и разложение, может, чего доброго, выдать все Белое человечество головою на милость и немилость пробуждающегося Желтого мира. Их честный и искренний союз, и только он один, может на веки вечные, пока глаз хватает из глубины неизведанного будущего, обеспечить законное торжество Белого человечества над цветным, Христианства - над язычеством и Исламом» (16, с. 11-12). Впрочем, Шарапов особо оговаривал, что предлагаемый союз опирается на сугубо

209

прагматические основания и никоим образом не отменяет традиционной приверженности России монархическому принципу: «Я вовсе не закрываю глаз на прошлое, - писал он, - мне омерзительна агитация левых, ожидающих от англо-русского союза перерождения России в заправскую конституционную державу. Я стою за союз конституционной Англии с самодержавною Россией...» (16, с. 13).

Конечно, аргументы сторонников «славянского мирового призвания» выглядели не слишком убедительно. Да и само «славянофильство» в рассматриваемый период было течением маргинальным и очевидно реакционным. Однако с началом войны, когда проблема пересмотра собирательного образа «Запада» стала актуальной для всех участников политического дискурса, тактика приписывания позитивных/сближающих черт Англии и Франции и переноса негативных характеристик, отличающих Другого от Нас, на Германию, оказалась весьма популярной.

«В поисках смысла войны»

По оценке многих современников, вступление России в Первую мировую войну с идеологической точки зрения не было в достаточной мере подготовлено. Как писал С.Л. Франк, война «явилась неожиданностью для общественного мнения и в известном смысле застала врасплох сложившееся и господствовавшее умонастроение интеллигентских кругов общества» (23, с. 125). Жаркие дискуссии о «смысле войны»развернулись в первые месяцы после ее начала, на фоне небывалого патриотического подъема. Вот как описывал впечатления от стихийных манифестаций первых дней войны В.В. Розанов: «Эти дни, когда зашевелились могучие части военного тела России, мы осязательно и зрительно ощутили воочию и плечом около плеча, что такое "Государство" и что такое "Отечество". И это ощущение Государства есть вещь незаменимая в смысле обучения. В "быту" мы все естественно слишком раздробились; и только в войне чувствуем себя "все вместе". Это - то политическое воспитание, которого вовсе не дают нам юридические факультеты.» (15, с. 36, 37-38). Позже энтузиазм сменился апатией, которая, в свою очередь, к 1917 г. переросла в широкий протест против войны и неэффективного политического режима, но в либеральном дискурсе всеобщее воодушевление ее первых недель стало важной отправной точкой для конструирования национальной идентичности в новом, военном контексте. По заключению автора монографии о «немецком вопросе» в российской политике 1914-1917 гг. Э. Лора, «июль 1914 г. стал для либералов символом - моментом идеализированной возможности для создания гражданского и национального единства, консолидации универсального гражданства, формирования "воюющей нации"» (33, с. 23).

210

В тех, кто был склонен верить в особую миссию России, патриотический подъем начала войны возродил веру в то, что «надвигается русская эра мировой истории». Вот как писал об этом С.Н. Булгаков, противопоставляя новое состояние российского общества довоенному, когда «умами владело рационалистическое западничество» и «трудно было, не вызывая скептической или насмешливой улыбки, говорить о русском призвании»: «Совершился великий и в своем значении потрясающий факт: мы опять поверили в Россию!.. Мы снова осязательно увидели духовную красоту русской души; на фоне цивилизованного варварства, доселе гипнотизировавшего нас, мы познали ее высшую духовную культурность» (5, с. 114115). Казалось, что наступает заветный момент, когда России предстоит «сказать свое мировое слово»1. Но и для тех, кто относился к идее русского мессианизма критически, солидарность, выраженная в начале войны, была знаком долгожданного единства, шансом на преодоление былого «эмигрантского настроения» и разделяющих нацию мировоззренческих барьеров. Как писал, выражая позицию своей партии, П.Н. Милюков, «дело войны есть собственное дело нации, сознавшей свое единство», и это духовное единство надлежит «хранить, как зеницу ока, как величайшее национальное сокровище» (14, с. 11).

С первых же дней войну, в которой участвовала почти вся Европа, стремились представить как противостояние «славянства» и «германства» (ср.: 4, с. 4; 15, с. 5; 31, с. 5, 7 и др.). Даже те, кто не разделял мессианских настроений искателей «русской идеи» и оценивал ситуацию с точки зрения столкновения не метафизических «начал», но вполне материальных «интересов», «причину» войны однозначно видел в Германии2. Конечно, были и другие интерпретации «смысла войны», в том числе - попытки вписать Россию в ту концепцию войны демократий за свободу и самоопределение угнетенных народов, которая в 1914 г. еще только складыва-

1 Как писал В.Ф. Эрн, «наступает время, когда Россия должна сказать свое мировое слово. Доселе Россия жила, пусть огромным и грандиозным, но все же своим обособленным углом во всемирной истории. Теперь же она выступает в роли вершительницы судеб Европы, и от ее мудрости, от ее вдохновения и решимости будет зависеть вся дальнейшая история мира» (31, с. 10; ср.: 4, с. 7-8; 9, с. 97-99 и др.).

2 По заключению П.Н. Милюкова, причины войны нужно искать отчасти во «внутренней эволюции германского национального организма», отчасти - в вызванном этой эволюцией «состоянии народной психологии». Превращение Германии «из земледельческого государства в индустриальное произошло так стремительно, что не успело привести к изменению старых нравов и привычек. На новую ступень экономического развития Германия перенесла в свежем виде все традиции прошлого» (13, с. 2, 4). С.Л. Франк полагал, что войны можно было бы избежать, если бы Германия пожелала найти компромисс, и «уже одно это обстоятельство делает войну морально оправданной борьбою с злою волею» (22, с. 2).

211

лась1. Однако тема борьбы против зла, воплощаемого Германией, безусловно доминировала в этом дискурсе - причем не только на уровне элит. Война дала выход обывательской германофобии, которая опиралась на неприязненное отношение к представителям немецкого меньшинства, занимавшим высокие статусные позиции в экономике и особенно - в бюрократическом аппарате империи (см.: 33).

Одновременно война подхлестнула и «славянофильские» настроения. Характерный пример - рассуждения В.В. Розанова о переименовании столицы, представлявшемся ему символом некоего «поворота духа» от «западничества» к «славянофильству». «Взяв немецкое имя для столицы, -писал он, - Великий Петр сказал ясно, чего он хочет, как он думает. Мы два века шли по этой думе, по этому "хочу", - и пришли сперва к его "реформам", к благополучным войнам, и вообще ко многим успехам политики и гражданственности; но одновременно пришли и к построению целого миросозерцания "западничества", отвратительное и неотвратимое дитя коего есть маленький уродец - "нигилизм". Все стало мелеть и мелеть - и государственность, и политика, ибо какие же строители царства суть нигилисты?.. Могучее "хочу" Государя в отношении наименования столицы указует нам другие родники бытия: славянский мир, и все те нравственные и политические начала, какие указывали славянофилы. Итак, заря новой войны - не только племенная борьба с германским миром, а и культурное возрождение России, возрождение на исконных русских началах» (15, с. 68-69).

Война позволила вернуться к теме о «вселенском предназначении» России и ее «духовной самостоятельности» по отношению к «Западу», которая в предыдущее десятилетие оказалась отодвинута на второй план более насущными общественными и политическими проблемами. В дискуссиях о «смысле войны» проявился феномен, который современники называли «неославянофильством». «Неославянофильство» 1914-1917 гг. не было оформленным общественным течением, скорее - интеллектуальной тенденцией, выразившейся в попытках столь разных по мировоззрению и философскому темпераменту мыслителей, как В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков, В.В. Розанов, В. Иванов и др.2, переосмыслить старую дихотомию России и «Запада». В рассматриваемый период их идеи не получили ши-

1 См. статью Е. Трубецкого, опубликованную в номере «Русской мысли», посвященном проблеме «смысла войны», в которой доказывалось, что в силу особенностей нашего национального самосознания и отсутствия интереса в увеличении собственной территории «мы сражаемся за права национальностей вообще, за самый национальный принцип в политике в полном его объеме» (20, с. 89). Однако с учетом особенностей российской национальной политики этот тезис выглядел не слишком убедительно.

2 Предметом моего анализа будут главным образом идеи В.Ф. Эрна и С.Н. Булгакова, последовательно разрабатывавших в годы войны тему России и «Запада» и представивших вполне развернутые концепции.

212

рокого распространения. Как признавал В.Ф. Эрн в 1915 г., «умонастроение образованных русских людей в массе теперь, как и встарь, равнодушно или враждебно славянофильским идеям» (30, с. 5). Для нас идеи «неославянофилов» и их оппонентов интересны как некий промежуточный итог эволюции дискурса о России и «Западе» в начале ХХ в. Эти идеи ни в коей мере не были простым повторением классического славянофильства и западничества. Рассуждая о «мировом призвании» России и определяя ее идентичность через противопоставление Германии и Европе, участники дискуссий 1914-1917 гг. должны были так или иначе адаптировать сложившиеся «репертуары смыслов» к изменившемуся контексту.

Во-первых, было не вполне логично представлять войну, в которой на нашей стороне - Франция и Англия, как борьбу России против «Запада». Таким образом, нуждалось в переопределении не только понятие «Запад», но и место России в Европе (о переопределении «Запада» в публицистике периода Первой мировой войны см.: 27, с. 95-98).

Во-вторых, все участники дискуссии признавали недостатки «старого» славянофильства и «узкого» западничества и позиционировали себя за рамками прежних «лагерей», предполагая осуществить некий синтез их идей. В какой мере эти намерения удалось реализовать - покажет наш последующий анализ.

«Неославянофильство» В.Ф. Эрна: «Русское дело» против «цивилизованного варварства»

Летом и осенью 1914 г. тема «смысла войны» оживленно обсуждалась на страницах газет и журналов, на заседаниях ученых обществ и в студенческих аудиториях. На фоне великого множества предложенных объяснений одним из наиболее ярких и провокационных был доклад В.Ф. Эрна на публичном заседании московского религиозно-философского Общества памяти Вл. Соловьева 6 октября 1914 г., озаглавленный «От Канта к Круппу». Позже он был опубликован в двенадцатом номере журнала «Русская мысль» за тот же год в рамках своеобразного заочного симпозиума о «смысле войны». Пафос выступления Эрна заключался в опровержении распространенного принципа, согласно которому «зверства германского милитаризма - это одно, а достижения немецкой культуры -другое». Автор доклада пытался доказать, что «бурное восстание германизма предрешено Аналитикой Канта» и что «внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно и фатально сходится с внешней транскрипцией того же самого германского духа в орудиях Круппа» (32, с. 116-117). Проводя органическую связь между философией и культурной жизнью народа в целом, Эрн доказывал далеко идущие последствия кантовского феноменализма, «отменявшего в своем абсолютном зна-

213

чении» «все историческое и традиционное, все инстинктивное и природное, все вдохновенное и благодатное» и тем самым «перерезавшего» «контакт разума с Сущим, то есть с Богом» (32, с. 117). В его понимании, «в плане истории теоретическое богоубийство, как априорный и общеобязательный для всякого "немецкого" сознания принцип, неизбежно приводит к посюстороннему царству силы и власти, к великой мечте о земном владычестве и о захвате всех царств земных и всех богатств земных в немецкие руки». Таким образом, «немецкий милитаризм есть натуральное детище Кантова феноменализма, коллективно осуществляемого в плане истории целою расой» (32, с. 118). И «за блиндированной стеною, которая вдруг укрыла от всего мира германский народ, мы должны без всякого малодушия чувствовать великий ряд величайших имен, созидавших в продолжение столетий "культуру", абстрактное поклонение перед которой у нас распространено до сих пор» (32, с. 123)1. Отсюда следовал вывод о необходимости бескомпромиссного пересмотра подражательного отношения к этой культуре.

По мысли Эрна, «переживаемая нами война, беспримерная по своим размерам и по своему ожесточению, есть в своей глубочайшей духовной сути столкновение всемирно-исторических начал» (32, с. 122-123). Означало ли это, что в лице Германии России противостоял «Запад»? Представляется, что такая интерпретация мысли Эрна была бы не вполне точна. Как хорошо показала в своей статье Ю. Шерер, основные тезисы доклада «От Канта к Круппу» могут быть адекватно поняты лишь в контексте других работ, отражающих представления Эрна о развитии философского знания и перспективах русской философии. Концепция Эрна «философо-центрична», философскому конфликту в ней придается значение конфликта цивилизаций. Как правильно подметила Ю. Шерер, у Эрна «антагонизм Восток - Запад не есть, феномен двух различных культур, но антиномия между Ratio и Логосом. Речь идет о двух принципах, не только фундаментально враждебных друг другу, но взаимоисключающих. Как следствие - конфликт между двумя принципами становится неизбежным, это конфликт, который в конце концов не может быть разрешен иначе, как военным столкновением» (29, с. 93). Безусловно, концепция Эрна, сводившая все многообразие германской культуры к одному «принципу», выразившемуся в феноменализме Канта, и проводившая причинно-следственную связь между философией и политической практикой, страдала редукционизмом - на что справедливо обращали внимание оппоненты (2, с. 117-118; 22, с. 16-17). Тем не менее, представляя войну как столкновение двух «начал», Эрн в полной мере сознавал те сложности, с которыми при сложившихся обстоятельствах сопряжена их идентификация. В своих последующих статьях и выступлениях о России и Германии,

1 В понимании Эрна, ^oyos - это разум, который имманентно пронизывает живую реальность, ratio - формальный рассудок, оторванный от бесконечной множественности жизни.

214

собранных в 1915 г. в два сборника - «Меч и крест» и «Время славянофильствует», он попытался переосмыслить понятие «Европа».

По мысли Эрна, «старая антитеза Россия и Европа вдребезги разбивается настоящей войной, и в то же время из-под ее обломков с непреоборимой силой подымаются новые антиномии, новые всемирно-исторические противоположения и новые духовные задачи» (30, с. 7). С одной стороны, в этой войне «Европа» противостоит Германии. И, согласно интерпретации Эрна, «лицом к лицу тут встречаются две мысли, два самоопределения, два лика самой Европы, или, еще лучше, Европа и ее двойник» (30, с. 8). Но с другой стороны, действительно ли Европе противостоит «анти-Европа»? Что такое Германия - «последняя ли точка в развитии европейской идеи, бесстрашный, могучий и самый передовой авангард всего европейского человечества или же чужеядное растение, паразит на благородном теле европейской культуры, ее внутренний срыв и провал»? Для Эрна ответ на этот вопрос очевиден: «Германия есть плоть от плоти и кость от кости европейской», и отрицать данное обстоятельство - значит разбивать единство «организма европейской культуры», «раздроблять его идею» (30, с. 8-9). Но если «германство в его всецелости, с войной, Лувеном, с Реймсом, есть только Европа и не что иное.. , только доведенный до величайшего напряжения мощный. контрапункт новой европейской культуры» (30, с.15-16), то в таком случае война, по мысли Эрна, создает предпосылки для возрождения Европы, ибо открывает ей всю глубину ее «духовного падения».

Разумеется, задача эта непроста, она требует «такого пересмотра духовных основ. бытия, который по силе должен быть больше, чем Ренессанс, больше, чем Реформация», и Эрн считал, что решить ее на сугубо интеллектуальном уровне Европа не готова (30, с. 16-17). Однако в реакции европейцев на начавшуюся войну он усматривал «глубочайшие онтологические движения», которые свидетельствуют, «что века односторонней культуры и ложного просвещения не разъели до глубины душу Европы» (30, с.17-18)1. Рядом с проникнутой пафосом человеческого самоутверждения» и «разрушения всякого трансцендентизма» культурой «нового Запада» война обнаружила другую, «настоящую» Европу, «свято хранившую в подземных недрах свои связи с истинно-Сущим» (30, с. 31, 20). По мысли Эрна, это обстоятельство коренным образом меняет отношение к Европе: Россия, будучи в непримиримом антагонизме с «феноменологическим» «Западом», должна вступить в «органическое единение» с «Запа-

1 Образ Европы как внезапно открывшейся «страны святых чудес» был популярен в публицистике первых месяцев войны. Его противопоставляли стереотипу «гнилого Запада». Как писал, сопереживая «великой, прекрасной и гордой в своем несчастье» Бельгии, Ф.Ф. Кокошкин, «при виде этой неисчерпаемой мощи духа каким жалким, фальшивым нелепо-вымученным кажется повторение старых трафаретных фраз о "гнилом Западе", об упадке и разложении европейской культуры, о "духовном мещанстве" Европы!» (10, с. 2).

215

дом» «онтологическим», чтобы помочь тому «возбудить его заснувшую Мнемосину» (30, с. 34). То обстоятельство, что дихотомия «хорошей» и «плохой» Европы определяется борьбой разных философских принципов, не мешало Эрну географически привязывать «другую Европу» к странам антигерманской коалиции1. «Славянофильствование времени» он усматривал в политическом разделении Европы на два воюющих лагеря, отразившем ее внутреннюю двойственность. В начавшейся войне, выполняя заветы славянофилов, «Россия впервые за все века своего существования вступает в органическое единение с Европою» и помогает ей «укротить того зверя, которого Европа взрастила в себе из собственных своих недр, следуя двойственным законам своего развития в новое время» (30, с. 46-47).

Конечно, многое в этой концепции опиралось на обобщения и заключения, вовсе не отличавшиеся очевидностью: пытаясь объяснить политические реалии философскими абстракциями, Эрн создавал стереоти-пизированные и статичные образы Германии (воплощения порочного принципа «феноменализма»), другой Европы (заново открывающей в себе «онтологическое начало») и «проникнутой вселенской идеей» России, которые явно не учитывали всей сложности контекста. Важно, однако, отметить, что «неославянофильская» концепция Эрна намечала новую вариацию модели коллективной идентичности на основе «славянофильского» «репертуара смыслов»: единство России и Европы утверждалось за счет переопределения последней. Новые черты другой Европы, проявившиеся благодаря войне, создавали перспективу сглаживания качественных различий между Нами и Значимым Другим.

Вместе с тем эта концепция разделяла «традиционалистское» предубеждение против культурных заимствований. Ее критический заряд был направлен против «любителей вчерашнего дня истории, привыкших к умственному обиходу преимущественно немецких точек зрения», которые представлялись Эрну «внутренней опасностью», преградой на пути к чаемому «ослепительному расцвету русского дела» (31, с. 12)2. Не считая

1 По его словам, «мы должны быть бесконечно благодарны чутью и такту нашей дипломатии, которая чуть ли не в первый раз в нашей истории оказалась на действительной высоте и поставила нас в мировом конфликте рука об руку с теми странами и с теми народами, с которыми у нас есть подлинная общность в самых глубоких и в самых духовных наших стремлениях» (30, с. 23).

2 По мнению Эрна, позиция защитников немецкой культуры, призывающих отделять ее от зверств германского милитаризма, не бескорыстна: «Не зная ничего, кроме немецкой культуры, ухлопав на нее все свои силы и все свое время, - они не могут отказаться от своих занятий и от соответствующих форм деятельности не только во имя принципа или идеи, а и во имя грубой, чисто житейской необходимости. Они заинтересованы в восстановлении форсированного и насильственного экспорта немецкой культуры в нашу страну совершенно наподобие того, как заинтересован в восстановлении винной монополии штат служащих, оставшихся без места после всероссийской отмены форсированного потребления водки» (31, с. 81-82).

216

культурные влияния вредными по определению1, он усматривал угрозу именно в немецкой культуре, полагая, что в последние десятилетия ее экспорт «в различные страны перестал быть естественным и стал форсированным, то есть искусственно вздутым путем системы особого тонкого протекционизма. Усвоение благ немецкой культуры - в совершенном параллелизме с усвоением благ немецкой промышленности - из добровольного, основанного на доброй воле и охоте усваивающих, превратилось в нечто принудительное и насильственное» (31, с. 80). При этом «форсированными» методами навязывается весьма посредственное содержание, ибо «под феноменологической оболочкою мнимых богатств современная германская культура таит великую духовную скудость и нищету» (31, с. 88)2. Ее «форсированное» влияние тем более опасно потому, что «обращается не к высшим представителям русской мысли и русского художественного гения, а к огромным количествам средних русских людей, которые неспособны ничего претворять, ибо не одарены творческим духом. Эти массы совершенно механически поглощали немецкие культурные внушения» (31, с. 90). В войне Эрн видел возможность противостоять этой опасности и даже объяснял необходимость борьбы с Германией остротой культурного противостояния («Русской духовной стихии приходилось выбирать между каким-то грандиозным отпором и собственною смертью» (31, с. 91)).

В то же время Эрн не выступал против «западных влияний» как таковых. Он признавал, что западная культура по духу противоположна русской (последней присущ «глубинный пафос. утверждения трансценден-тизма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды») и на отечественной почве она вызывает борьбу, результатом которой ««неизбежно получается замутнение, какое-то взаимное нейтрализирование» (30, с. 32). Однако, по мысли Эрна, принимая в себя западную культуру (со времен Петра Великого «она влилась в нас и будет продолжать вливаться»), Россия оказывается той средой, где начинается осознание ее заблуждений и «покаяние», которое должно предшествовать «возрождению». Именно этим определяется историческая миссия России: «То, что момент покаяния происходит на нашей земле, - писал Эрн, - смыкает "концы" и "начала". Весь процесс нового Запада через это ставится в связь

1 По Эрну, воздействия чужой культуры опасны, лишь если они чрезмерны. «У каждого народа есть внутренний ритм своей жизни, - писал он. - Все заимствования и все научения от других национальных культур идут во благо ему, если находятся в гармонии с этим ритмом, или претворяются им. Но как только начинается насильственная прививка или форсированный ввоз, - в жизни народа обнаруживаются расстройства. Дело Петра Великого было настоящим разрывом старо-русского ритма жизни. И столетие понадобилось для того, чтобы организм русского народа выработал новые национальные ткани, которые и закрыли место хирургической операции, произведенной Петром» (31, с. 89).

2 Тезис о внутреннем кризисе германской культуры был своего рода «общим местом» российского дискурса о войне. Ср.: 9, с. 102-103; 11, с. 58 и др.

217

с эфирным планом святой Руси, то есть с православным Востоком, со святыней церковной. На вселенских просторах русской культуры должна уничтожиться вся раздельность местных культурных процессов, обли-читься их убогость, и вся история человечества должна быть осознана как единая драма и единое дело» (30, с. 33).

Таким образом, «славянофильское» противопоставление России и «Запада» в концепции Эрна оказывалось трансформировано за счет дифференциации образа Европы, обнаружения в нем черт, «родственных» Нам. Тем самым возникала возможность сближения со Значимым Другим без утраты собственной идентичности. Не отменяя противоположности «нового Запада» и «православного Востока», данная концепция намечала перспективу их синтеза на основе развития «лучшей» стороны идентичности Европы. Вместе с тем характеристики, указывающие на качественную противоположность России и «Европы», не отрицались, но переносились на Враждебного Другого - Германию, война с которым представлялась как бескомпромиссная борьба с безусловно антагонистическим началом. Концепция Эрна давала философское обоснование германофобским настроениям, получившим заметное распространение в российском обществе. Однако избыточная широта обобщений Эрна делала его позицию уязвимой для критики.

Концепция С.Л. Франка: Война как противостояние религиозно-нравственных принципов

Возражая Эрну, С.Л. Франк доказывал, что идейное оправдание войны не может быть построено на признании целой нации носителем злого начала, ибо «не только фактически, но и морально нация не может считать свое бытие недоразумением, признавать своеобразие своей жизни и воли. злом, не находящим оправдания перед лицом общечеловеческой правды» (23, с. 128). В конечном счете каждое национальное бытие «должно мыслиться одним из многообразных проявлений Абсолютного» (23, с. 129). По мысли Франка, войну следует понимать не как борьбу «против национального духа нашего противника, а как войну против злого духа, овладевшего национальным сознанием Германии и - тем самым -как войну за восстановление таких отношений и понятий, при которых возможно свободное развитие всеевропейской культуры во всех ее национальных выражениях» (23, с. 130-131)1. Кроме того, Франк считал неправомерным подход, отождествляющий отдельные философские идеи с «ме-

1 Сформулированный Франком принцип борьбы не против народа, а против зла, овладевшего народом, предполагавший, что Враг должен быть не уничтожен, а лишен способности творить зло и наставлен к добру, разделялся многими участниками либерального дискурса (см.: 9, с. 102; 11, с. 59 и др.).

218

тафизической основой национальности нашего врага». Как бы ни были точны наши наблюдения относительно «духовных источников» его злой воли, «многосложная национальная культура никогда не может быть сведена к какому-либо одному направлению, выражена в одной формуле» (23, с. 131).

«Ненавистнический схематизм» «неославянофильства» критиковал и Н.А. Бердяев. Он разделял тезис Франка о «многосложности» германской культуры и доказывал, что особенности национальной философской культуры не имеют «расового» значения, ибо «всякое достижение истины по существу сверхнациональное и сверхрасовое» (2, с. 117, 119). Исходя из этого, «можно и должно воевать с германской расой, но невозможно и недопустимо объявлять войну достижениям истины в германской мысли» (2, с. 120). Кроме того, в «неославянофильском трафарете» Бердяев усматривал недопустимый дух «узкого» национализма, который по существу воспроизводит негативные черты германизма. Он писал: «Наши достижения и правды так же общечеловечны и всемирны, как и в расе германской и латинской. И мы наиболее национальны, наиболее русские, когда ищем из своей глубины правды и истины, а не тогда, когда только русское провозглашаем истинным и праведным, а германское - ложным и греховным. Настоящая ложь и настоящий грех германизма - это попытка монополизировать и национализировать истину и правду, объявить истину германской, а правду - выражением германской силы. Не дай Бог нам походить на германцев в этом их национально-волевом уклоне» (2, с. 120).

В статье, опубликованной почти через год после дискуссии о докладе В.Ф. Эрна «От Канта к Круппу», С.Л. Франк предложил собственную концепцию «духовной сущности Германии», которая также рассматривала войну как противостояние религиозно-нравственных принципов, но не увязывала их с раз и навсегда сложившимися идентичностями противоборствующих сторон. Франк с сожалением отмечал, что родившееся «под живым впечатлением злой воли, явленной нашим противником», оправдание войны «как борьбы русской или общеевропейской совести с злом германизма» было «скомпрометировано и опошлено уличными листками, использовавшими чистое нравственное негодование страны для совершенно безнравственной и хулиганской травли немцев». Тем не менее он полагал, что именно «такое сверхнациональное, общечеловечески-моралистическое объяснение войны» является «не только единственно правомерным этически, но и чисто теоретически вполне правильным» (22, с. 1-2).

Еще в 1914 г., рассуждая об оправдании войны, Франк указывал на заключающуюся в данном вопросе антиномию: «Оправдать войну - значит доказать.. , что она обусловлена необходимостью защитить или осуществить в человеческой жизни какие-либо объективно-ценные начала, - писал он. - Но объективно-ценные значит: ценные одинаково для всех». Однако войны ведутся по противоположным мотивам, и для каждой из сто-

219

рон ее интересы - «суть бесспорное, самоочевидное, абсолютное благо» (23, с. 126-127). Отсюда этически неправомерно трактовать войну как борьбу с «национальным духом» противника - следует искать источники его заблуждений (23, с. 131-132). В статье 1915 г. Франк попытался применить этот принцип к анализу «духовной сущности Германии», взяв за отправную точку тот факт, что первый год войны обнаружил не только «отрицательные стороны» противника, но и «его неожиданную для нас мощь». По мысли Франка, «постигнуть существо германского духа» -значит уяснить источники и того, и другого (22, с. 3-4).

Возвращаясь к полемике с Эрном, Франк отмечал, что в основном тезисе его доклада «От Канта к Круппу» была «малая доля тонкой, трудно уловимой истины» (искаженной, однако, тем, что она «была раздута до значения общей философско-исторической перспективы»): действительно, именно в философии Канта, в его «категорическом императиве» «был выявлен самый здоровый и сильный корень немецкого национального характера» (22, с. 16-17). Франк полагал, что «немецкая общественно-нравственная психология не совпадает, конечно, с идеалом чистой нравственной автономии, выставленным Кантом, когда личность сама, своим свободным признанием, ставит перед собой свой нравственный идеал; но она не есть и чистая гетерономность, слепое, рабье подчинение чужому велению. Ибо "веление", которому она подчиняется, не есть "чужое веление" каких-либо людей, сословий, какой-либо внешней власти, а есть сверхличное веление государства, воспринимаемое нравственным сознанием изнутри, как абсолютный, божественный авторитет» (22, с. 9). Конечно, это не чистый религиозно-нравственный мотив, а «типичная психология варварского племени». По заключению Франка, «мы боремся с новым варварством, которое, несмотря на все зло своего идолопоклонства, сильно своим нравственным здоровьем» (22, с. 17).

Но достаточно ли нравственно чиста и крепка противостоящая Германии сила? Действительно ли победа суждена России, потому что именно она отстаивает правое дело? Разделяя подход Вл. Соловьева, Франк полагал, что окончательный ответ на этот вопрос был бы ложным, «ибо нравственный характер нации не есть нечто готовое, раз навсегда данное, природу чего можно было бы выразить в какой-либо формуле: напротив, подобно характеру личности, он зависит от свободной воли его носителя и может стать всем, чем он твердо захочет стать» (22, с. 17-18). Именно этот выбор, а не присущая России особая идентичность определяет праведность ее позиции. «То, что мы ведем борьбу с новым язычеством, - продолжал Франк, - еще само по себе не делает нас ратью Христа и не обеспечивает победы, поскольку мы не проникнуты духом истинного христианства» (22, с. 18). Конечно, писал он, вспоминая строки Соловьева, кото-

220

рые часто цитировали в годы войны1, Россия «соучаствует востоку Христа, и без этой веры невозможно национальное самосознание. Но мы слишком хорошо знаем в себе и «восток Ксеркса»». Наша победа над «новым язычеством» зависит «от того, победит ли Россия в самой себе «восток Ксеркса» «востоком Христа»» (22, с. 18).

Объясняя «смысл войны» противостоянием религиозно-нравственных принципов, Франк связывал таковые не с данностью исторически сложившихся идентичностей, а с выбором, который совершается нацией в настоящий момент и зависит от воли ее членов. Согласно его интерпретации, «война идет не между Востоком и Западом, а между защитниками права и защитниками силы, между хранителями святынь общечеловеческого духа - в том числе и истинных вкладов в него германского гения - и его хулителями и разрушителями» (23, с. 132). Нет «Востока» и «Запада» -есть единое пространство борьбы разных принципов, в которое Россия включена вместе с другими участниками военного противостояния. Альтернатива «неославянофильству», предложенная С.Л. Франком, заключалась не в традиционном «западническом» утверждении преодолимости различий между Россией и ее Значимым Другим, а в отказе от однозначной географической идентификации противоположных «начал».

С.Н. Булгаков о «грехе новоевропеизма» и месте России в новой Европе

Критика С.Л. Франка и Н.А. Бердяева была адресована не только В.Ф. Эрну, но и С.Н. Булгакову, который также считал войну выражением «кризиса Запада», хотя и не был столь категоричен в своих оценках «германского духа». Согласно концепции Булгакова, война вершит «суд над целой исторической эпохой, которая в руководствах по всеобщей истории зовется новой историей или новым временем, причем суд этот осуществляется ее собственными энергиями, ею же созданными и в ней заложенными» (5, с. 108). Таким образом, корень проблемы - не в Германии, а в общей линии европейской новой истории, «пафос которой состоит в отречении от своего церковного прошлого, как презираемого "средневековья", в своеобразном духовном футуризме» (5, с. 110)2. Продолжая основные линии славянофильской критики «Запада», в серии работ 1914-1917 гг.

1 «О Русь! В предвиденье высоком / Ты мыслью гордой занята; / Каким ты хочешь быть Востоком: / Востоком Ксеркса иль Христа? (18, с. 234).

2 Автор статьи отнюдь не рассматривал Европу как некое неразделимое целое; он признавал, что «нельзя ни на минуту забывать о том, что различны гении народов, ныне борющихся, различно церковное их прошлое и настоящее, различно их мистическое ядро. И однако, - подчеркивал он, - наряду с этим различием исторической крови, существует и некоторая общая духовная прививка «новой истории», сверхнародное и общенародное единство новоевропейской цивилизации.» (5, с. 110).

221

Булгаков с разных сторон исследовал природу «новоевропейской цивилизации». Он полагал, что творческое начало этой цивилизации «есть, конечно, дух нового европейского человека, как он определился в своем отрыве от мистического центра, в отходе от Церкви и общей секуляризации, рационализации, механизировании жизни ...» (5, с. 110-111).

Порождение этого духа - мещанская культура, «гипертрофированное чувство места», «желание «устроиться на земле» прочно и окончательно, притом со вкусом и комфортабельно» (6, с. 4-5). По Булгакову, это желание порочно, ибо «мы, которые чувствуем себя роковым образом прирастающими к своему месту, должны одновременно ощущать себя странниками и пришельцами в этом мире, взыскующими иного града» (6, с. 7). На первый взгляд, эти рассуждения Булгакова о «любви к месту» (amor loci) как отличительной черте «новоевропейской эпохи» идут вразрез с критикой антибуржуазности русской интеллигенции в его «веховской» статье 1909 г. Однако при более внимательном прочтении одно не противоречит другому: amor loci Булгаков рассматривал не как специфическую черту западной культуры, но как «общечеловеческое свойство, глубоко и, быть может, неискоренимо заложенное в душе сынов земли» (6, с. 5). Человек принадлежит одновременно двум мирам, и в этой двойственности, по Булгакову, заложена опасность «срывов в ту и другую сторону» (6, с. 7-8). Усматривая «грех» русской интеллигенции в антибуржуазности как «некультурности, непривычке к упорному, дисциплинированному труду и размеренному укладу жизни» (7, с. 36), он видел порок «новоевропейской цивилизации» в стремлении к другой противоположности -гипертрофии «amor loci, этой любви не к живому, но к вещам.» (6, с. 9-10). При этом Булгаков не сводил «историческое дело Европы без остатка к мещанской цивилизации»; он признавал, что Европа сумела создать «великие национальные культуры, которые, как все творческое, имеют отпечаток конкретного, индивидуального, национального, а потому и общечеловеческого» (6, с. 34-35). Тем не менее amor loci, согласно его диагнозу, наложила свой отпечаток и на философское сознание «новоевропейской эпохи», и на методичность, возобладавшую в научном познании, и на религиозную жизнь. Одно из ее воплощений - идея прогресса и эволюции, предполагающая «наличную данность мира, как единственно возмож-

ную»1.

Булгаков усматривал корни «духовного сдвига», породившего «новоевропейскую цивилизацию», в эпохе Реформации, которая, по его ин-

1 По мысли Булгакова, «вера в прогресс есть выражение глубокого консерватизма духа; она есть местная, посюсторонняя или, как сказали бы философы, имманентная ориентировка жизни, философия застывшей на кратере лавы, которая во что бы то ни стало хочет забыть о своем происхождении, как и о том, что под нею грозно шевелится огненный хаос» (6, с. 11).

222

терпретации, стала первым шагом к «человекобожию» - неправомерному безграничному доверию собственным силам, оборачивающемуся разрывом связи человека с Богом, его замыканием в собственном мире (8, с. 1-3, 9). Война — это апофеоз человекобожия, логический итог «отклонения» «Запада» от истинного христианства. По мысли русского философа, в основном стремлении «новоевропейской эпохи» «к овладению силами природы. отразилось богоносное сознание христианского человека, ибо человек подлинно есть душа и разум природы, ее демиург, но он должен стать таковым лишь в качестве теурга, не во имя свое, но во имя неба. Новоевропейская же культура все больше и больше становилась демиургией, превращая средство в самоцель, и эта демиургическая мощь ее и оказалась почвой для "германского» соблазна" (5, с. 112).

Возникает вопрос: в какой мере тотален кризис «Запада»? В равной ли степени он затрагивает страны Европы и какое отношение имеет к России? Булгаков считал глубоко не случайным, что войну начала именно Германия, которая «последовательно, методически и серьезно вырабатывала себя по образу отвлеченного новоевропейца» и которой в силу этого «принадлежит первое место и в некотором роде духовная гегемония» в новоевропейской цивилизации (5, с. 111-112; ср.: 6, с. 25-26). Вместе с тем он полагал, что Европа несет «солидарную ответственность» за свою историю, «ибо из недр новоевропейского гуманизма и гуманистической цивилизации закономерно и отнюдь не случайно происходит восстание человекобожия.» (8, с. 15). Таким образом, кризис действительно касается всего «Запада».

Самый трудный и важный вопрос - в какой мере он затрагивает Россию? В формулировке С.Н. Булгакова: есть ли Россия «плохая, отсталая Европа, успевшая состариться, не познав юности, или же она, входя в Европу, будучи неразрывно с ней связана, в то же время не есть Европа, и историческим подвигом своим призвана духовно возродить и себя, и стареющую Европу?» (5, с. 113). Ответ на этот вопрос предполагал выбор между «славянофильством» и «западничеством». Каково же решение Булгакова? Оно двойственно: «Никогда еще за свою историю Россия до такой степени не сближалась с Европой столь тесно, так органически не входила в ее семью, и одновременно так не противопоставлялась ей в своем самосознании», - писал он (5, с. 113). «Тесное» и «органическое» вхождение в Европу, которое, однако, не снимает противоположности между Нами и Значимым Другим. Почему так? В статье 1914 г. Булгаков представлял Россию не-вполне-Европой: «Доселе Россия усиленно европеизировалась и в хорошем, и в плохом смысле, - писал он, - однако она все-таки духовно не усвоила еще того новоевропейского облика, преимущественным носителем которого ныне является германство. Россия не участвовала активно в грехе новоевропеизма, она только заражалась им» (5, с. 113-114).

223

И эта не-вполне-европеизированность представлялась Булгакову преимуществом: Россия еще «может отречься от Вавилонской башни и восхотеть града Божия. Она может принять из европейской культуры лишь то, что в ней бессмертно и достойно спасения. Она может стать землей, где совершится тот мистический и исторический переворот, который предуказан в "Откровении".», - надеялся он (5, с. 114). В лекции 1915 г. Булгаков отмечал, что «добродетели, вытекающие из amor loci, - добродетели мещанства, туго прививаются к. духовной природе» русского народа; именно в этом - причина того, что он «так трудно цивилизуется в европейском смысле слова при всей высокой духовной культурности и одаренности своей» (6, с. 30-31). Таким образом, несмотря на «сближение», Россия не стала в полном смысле слова Европой и не разделила грех «новоевропеизма», что, по мысли Булгакова, возможно указывает на иное призвание1.

Означает ли это, что сближение с Европой было ошибкой? Нет. Булгаков подчеркивал, что «Запад был необходим нам на земном, эмпирическом плане, прежде всего, как школа техники, недостаток которой парализовал наше духовное творчество. Запад нужен был нам и как сокровищница духовной культуры, подлинных творческих ценностей, - добавлял он, -ибо это знание должно было сделать нас духовно богаче, свободнее, шире, человечнее, одареннее для собственного творческого самоопределения» (6, с. 35). Однако, поддерживая русское западничество в его «жажде цивилизации», Булгаков критиковал его за «духовную экспатриацию», за «религиозное» отношение к «Западу». «Само собой разумеется, что действительный запад, как бы он ни был хорош, не мог оправдать такой веры и удовлетворить такие надежды, - писал он, анализируя настроения русских западников, - на почве этой же непреложной веры, сотворившей себе, вместо Бога, кумир, возникало и бурное разочарование, и страстное его осуждение» (6, с.37-38). К счастью, война «означает новый и великий этап. в духовном освобождении русского духа от западного идолопоклонства, великое крушение кумиров, новую и великую свободу» (6, с. 42). С одной стороны, она обнаружила «духовное банкротство Германии», которая, по мнению Булгакова, оказывала наибольшее влияние на Россию2.

1 Он писал: «России не удавалось до сих пор переделать себя в стиле новой Европы, ибо не может она найти к этому настоящего вкуса, ибо слышится ей смутно иной зов, иное веление: хотеть несоединимого, невозможного, чудесного, жаждать вместе земли и неба, святым томлением томиться, мучиться творческим потугом в бессилии творчества» (5, с. 114).

2 По определению Булгакова, «между русской душой и германством происходил некоторый мистический роман». Отношения между ними, «столь сложные и интимные, не могут быть просто потоплены во взаимной распре, - писал он, - но должны быть творчески найдены, нечто должно быть узрено и преодолено в мире духовном. Но прежде всего должно быть понято, что Германия не призвана руководить русскую душу на духовных путях, ибо сама она поражена, хотя и по-своему, той же болезнью» (8, с. 20, 23).

224

С другой стороны, наше военное сближение с Европой, «с врагами и союзниками, само собой освобождает нас от этого детского обожания и заставляет перейти в другой возраст. Нечто бесповоротно провалилось и осуждено историей, и то, что вчера еще можно было проповедовать с видимостью истины и с полной искренностью поддерживать, теперь становится идейным оппортунизмом, малодушием, половинчатостью или исторической тупостью» (6, с. 43)1. К «Западу» больше невозможно относиться как к кумиру.

Но критикуя «религиозное» западничество, Булгаков обличал и «ложь крайнего славянофильства», заключавшуюся «в чрезмерном противоположении и даже разъединении» России и «Запада», «между тем как они суть неразъединимые части христианской Европы, имеющей некую общую и непонятную вне этого единства духовную судьбу» (6, с. 28). «Спасение Европы», представлявшееся славянофилам перспективой отдаленной и не вполне очевидной (см.: 25, с. 85, 96), казалось Булгакову задачей вполне актуальной. Поэтому он считал важным «подчеркивать положительный смысл славянофильских утверждений, именно, веру в то, что Россия призвана к духовной самобытности, и есть существенная и необходимая часть духовного организма Европы, а не простая ее провинция, или только количественное расширение. Без России и сама Европа не может стать настоящей Европой, достигнуть своего предназначения.» (6, с. 2829). Булгаков видел препятствия, возникающие на пути к подлинному единству, в том числе и связанные с отношением Европы к России. Он писал: «До сих пор со стороны Европы в отношениях к России не было, да и не могло быть надлежащей сознательности.. : в них было немало высокомерия учителей к ученикам, цивилизованности к "варварству"». Однако война многое меняет, «и, быть может, только теперь, перед лицом великих событий, Европа впервые начинает признавать Россию и познавать ее духовную сущность» (6, с. 29). Так или иначе, Булгаков считал, что война, ломающая «старые перегородки» и подводящая человечество к «сверхгосударственному объединению», «довершила политическую европеизацию России в том смысле, что окончательно связала ее судьбу с Европой, как одного из ее слагаемых» (8, с. 16).

1 Булгаков видел некоторую опасность в соблазне «отдать себя новому барину, заменить Германию, ну хотя бы нашими союзниками». Но считал, что этому соблазну легче будет противостоять, ибо «в своих отношениях и к Франции, и к Англии мы находимся на почве духовной независимости и прямодушной солидарности без всякого мистического подполья. Это обедняет и, конечно, упрощает их, но и оздоровляет. Здесь нет романа, но может быть место дружбе.» (8, с. 24-25).

225

Подобно В.Ф. Эрну, он считал, что война обнаруживает «другую Ев-ропу»1, которая ближе и понятнее «не поверхностному самосознанию западничества, но религиозно углубленному самосознанию славянофильства» (6, с. 46)2. Однако Булгаков не отождествлял образ «плохой Европы» исключительно с Германией. Он возражал против превращения «германизма» во «всеобщего козла отпущения» и доказывал, что «германизм, как начало этническое или расовое, есть великая историческая сила, и отрицать гений германства было бы не только неблагородно и недостойно русского духа, но и неумно» (6, с. 48)3. Как и С.Л. Франк, Булгаков признавал сильные стороны противника. Он подчеркивал, что Германия «оказалась достойна своей недостойной роли протагониста в новоевропейской трагедии, роль эта принадлежит ей не только в силу темных ее свойств, но и обилия ее даров, величия ее достижений» (8, с. 14). Но что особенно существенно, германизм - это не «местная немецкая болезнь», а «наиболее напряженное и сильное выражение. новоевропеизма», и бороться нужно не с немецкой расой, но с духом, которым проникнута современная цивилизация и которым в какой-то мере заражена и Россия (6, с. 48-49).

«Хорошая Европа» также не имела у Булгакова вполне четкой географической привязки. Однако примеры, указывающие на возрождение «духовного лика христианской, средневековой Европы», черпались из опыта стран-союзниц. В статье, опубликованной в «Русской мысли» летом 1917 г., Булгаков пытался обнаружить некие глубинные основания для сближения России с Англией и усматривал их в особенностях английской Реформации, которая благодаря «ветхозаветной установке» индепендентства «не обнаруживала уклона к человекобожию и богоборству» (8, с. 4, 7). Он утверждал, что «Англия еще не нашла духовного равновесия; напротив, и доднесь мы наблюдаем в ней искание истинной церковности, некоторое метание». Отсюда - и новые успехи католичества в наши дни, и «глубокий и искренний интерес» к православию (8, с. 8). Последнее обстоятельство внушало Булгакову надежду на то, что союз с Англией мо-

1 Бог войны «совлекает мещанина с европейца, иногда прямо сдирая с него кожу, и тогда пред изумленным миром предстает средневековый рыцарь, который, оказывается, не умер, а только притаился в европейском бюргере», - писал Булгаков (6, с. 22).

2 Следствием этой метаморфозы, по Булгакову, стала своеобразная перемена ролей: «те, кто отрицались западничества и ощущали себя славянофилами, теперь гораздо более чувствуют себя европейцами относительно освобождающейся от бремени мещанства Европы, чем те, кто считал себя западниками и ныне стоят недоуменно пред фактом крушения их кумира» (6, с. 46-47).

3 Полагая, что война должна завершиться поражением «германства», Булгаков отнюдь не призывал к уничтожению Германии. В 1917 г. он писал: ««В пламени мирового пожара, зажженного германством, само оно должно или исторически сгореть, оставив смрад и пепел, или же, перегорев и переплавившись, новым золотом выделиться из руды и шлака. Мир стоит перед духовной загадкой грядущих судеб германства» (8, с. 24).

226

жет стать каналом для духовного сближения с Европой, ибо «из всех европейских стран в одной только Англии заметно пробуждение серьезного интереса к самому важному и существенному в душе России, к ее религиозным истокам» (8, с. 27). Впрочем, он придавал не меньшее значение и политическим аспектам этого сотрудничества, полагая, что «у англорусского союза есть. общее поле действия..: задачи политической европеизации Азии, под угрозой азиатизации Европы» (8, с. 25).

Однако окончательное вхождение России в Европу Булгаков связывал не только с изменением отношения Европы к России. В его понимании «это единение возможно только на основе признания глубочайшего духовного различия между Россией и западной Европой, прежде всего, как различия между православием и иными формами христианства» (6, с. 29). Поэтому в пересмотре нуждается прежде всего отношение России к Европе: «Западничество религиозно-утопическое и идолопоклонническое должно уступить свое место западничеству реально-историческому, а это значит, что должно совершиться духовное возвращение на родину, к родным святыням, к русской скинии и ковчегу завета» (6, с. 42).

Н.А. Бердяев об историческом призвании России: Метафора «великого Востоко-Запада»

Модель национальной идентичности, развивавшаяся в работах С.Н. Булгакова 1914-1917 гг., в своих основных чертах была близка к модели, предложенной в те же годы В.Ф. Эрном, хотя и не разделяла откровенно антигерманской направленности его концепции. Несмотря на «тесное сближение» (которое, в отличие от «старых» славянофилов, Булгаков оценивал позитивно), Россия не стала такой же, как ее Значимый Другой. Благодаря этому она не участвовала активно в грехе «новоевропеизма» и может выполнить роль спасителя «Запада». В отличие от своих предшественников, считавших перспективу содействия «исцелению» «западной нашей братии» туманной и отдаленной, «неославянофилы» рассматривали миссию России по отношению к нуждающейся в духовном возрождении Европе как дело ближайшего будущего. Основанием тому служила «дифференциация» Европы под влиянием войны, обнаружившая, согласно интерпретации Булгакова и Эрна, под наслоениями «мещанства» и «феноменализма» духовный лик «христианской», «онтологической», другой Европы, с которой Россия может делать «общее вселенское дело», не поступаясь собственной идентичностью. «Неославянофильство» военных лет провозглашало начало нового этапа в отношениях России и Европы, предполагающего их «единение» на основе «глубочайшего духовного различия», их взаимодействие как равноправных и дополняющих друг друга «начал». Формула соотнесения со Значимым Другим, выявляемая в рабо-

227

тах С.Н. Булгакова и В.Ф. Эрна 1914-1917 гг., сочетала «славянофильское» представление о «качественном» характере различий с, казалось бы, «западническим» тезисом о «единстве» России и «Запада» в глобализирующемся мире. Однако в основании данного тезиса лежало «славянофильское» прочтение образа другой Европы, обнаруживающее черты, не совпадающие с традиционным представлением о «гниющем Западе». Такая модель адаптировала «славянофильский» репертуар смыслов к новому контексту (и в значительной степени зависела от его динамики). В известном смысле она была попыткой синтеза «западничества» и «славянофильства», но с явным креном в сторону последнего.

Это обстоятельство отмечалось и критиками. По мнению Н.А. Бердяева, также активно работавшего в годы Первой мировой войны над темой России и «Запада»1, «не только вечное, но и слишком временное, старое и устаревшее в славянофильстве хотели бы восстановить С. Булгаков, В. Иванов, В. Эрн. Эти люди странно понимают взаимное примирение и воссоединение враждующих партий и направлений, так понимают, как понимают католики соединение церквей, т.е. исключительно присоединение к одной стороне, на которой вся полнота истины» (4, с. 36). Бердяев в полной мере разделял представление критикуемых им «неославянофилов» о том, что «мировая война должна способствовать настоящему сближению России и Европы» (3, с. 76), однако не связывал перспективу такого сближения с признаками духовного возрождения «Запада» и идеей другой Европы. Впрочем, как и они, он считал, что война должна помочь России изменить ее прежнее, лишенное творческой самостоятельности отношение к Значимому Другому.

По мысли Бердяева, война кардинально ломает привычную картину мира, размыкая границы культурных пространств, меняя представления о «Западе» и «Востоке». Потоком событий «Россия окончательно вовлечена в круговорот мировой жизни и органически входит в Европу, как ее неотъемлемая часть. Кончается исторический период изолированного и замкнутого существования России, как некоего Востока, противополагаемого Западу» (3, с. 76).

В чем должно заключаться «органическое вхождение» России в Европу? Безусловно, оно требует изменения восприятия России «Западом». Бердяев признавал, что до сих пор «Европа не принимала России внутрь себя. Западная Европа сообщала России свою цивилизацию, но ничего не хотела и не рассчитывала получить от нее, кроме сырья. На русское государство смотрели, как на государство полуазиатское. Существование самобытной русской культуры Западная Европа не принимала всерьез. Душу России на Западе не умели понять». Однако, продолжал Бердяев, отчасти

1 Значительная часть его статей военного периода была в 1918 г. переиздана в сборнике, озаглавленном «Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности» (4).

228

такое отношение было связано и с тем, что Россия «сама недостаточно сознавала, что она может что-нибудь дать Западной Европе; в ней преобладало или ученическое и мечтательное отношение к Западу, или отталкивание от него и изоляция в восточном самодовольстве» (3, с. 76). Таким образом, «органическое вхождение в Европу» невозможно без преодоления крайностей западничества и славянофильства. По мнению Бердяева (разделяемому многими его современниками), «распря Востока и Запада в русской мысли должна быть прекращена более высоким и творческим типом мысли и жизни. Мы должны преодолеть двойной страх - страх остаться Востоком и страх обратиться к Западу» (3, с. 78-79; ср.: 8, с. 18-19). Согласно формуле Бердяева, «Россия станет окончательно Европой, и именно тогда она будет духовно самобытной и духовно независимой» (4, с. 22).

Как следует понимать эту формулу? Подобно С.Л. Франку, Бердяев склонен был интерпретировать понятие «самобытность» скорее в логике либерально-прогрессистского, нежели консервативно-традиционалистского подхода. Рассуждая об «азиатстве», от которого пора бы освободиться русскому человеку, он писал: «Западный человек не идолопоклон-ствует перед своими культурными ценностями, - он их творит. И нам следует творить культурные ценности из глубины. Творческая самобытность свойственна европейскому человеку. В этом и русский человек должен быть подобен человеку европейскому». В частности, «русскую самобытность не следует смешивать с русской отсталостью»: поскольку самобытность выявляется «на высших, а не на низших ступенях развития», наиболее самобытна будет «грядущая, новая Россия» (4, с. 55)1. В то же время Бердяев писал о бессилии «разумного, культурного консерватизма в России», о его неспособности «подчинить культуре» «темное вино» - некую «в дурном смысле иррациональную, непросветленную и неподдающуюся просветлению стихию», которая есть в русском народе. Ему виделась особая опасность в увлечении «органически-народными идеалами, идеализацией старой русской стихийности, старого русского уклада народной жизни», которая «имеет фатальный уклон в сторону реакционного мракобесия» (4, с. 51-52). Бердяев признавал, что «для судьбы России самый жизненный вопрос - сумеет ли она себя дисциплинировать для культуры, сохранив все свое своеобразие, всю независимость своего духа» (4, с. 52). Таким образом, нельзя сказать, чтобы у него не возникало сомнений в способности России стать «самобытной» на европейский манер.

Проблему русской «самобытности» Бердяев видел и в том, что «для нас самих Россия остается неразгаданной тайной» (4, с. 9). Отступая и от «западнического», и от «славянофильского» канонов, он раскрывал при-

1 В западничестве Бердяев усматривал оборотную сторону того же «азиатского» отношения к европейской культуре, обоготворяющего ее дух «как совершенный, единый и единственный» (4, с. 56).

229

сущую России антиномичность. С одной стороны, она - самая анархическая, самая безгосударственная страна в мире, с другой - самая бюрократическая. Для русского народа власть всегда была внешним, а не внутренним принципом - и в то же время он «создал могущественнейшее в мире государство, величайшую империю», «интересы созидания, поддержания и охранения» которой забирают все его творческие силы (4, с. 10-12). С одной стороны, Россия - самая не шовинистическая страна в мире («национализм у нас всегда производил впечатление чего-то нерусского, наносного, какой-то неметчины»), с другой стороны, она - «страна невиданных эксцессов национализма, угнетения подвластных национальностей русификацией, страна национального бахвальства, страна, в которой все национализировано вплоть до вселенской церкви Христовой, страна, почитающая себя единственной призванной и отвергающей всю Европу как гниль и исчадие Диавола, обреченное на гибель» (4, с. 13-14). По Бердяеву, Россия - «страна безграничной свободы духа» и в то же время - «неслыханного сервилизма и жуткой покорности, страна, лишенная сознания прав личности.» (4, с. 16, 18). Как понять эту «аномальную» двойственность? Бердяев находил объяснение в антропоморфной метафоре о «несоединенности мужественного и женственного в русском духе и русском характере». Согласно его концепции, «мужественное начало всегда ожидается извне, личное начало не раскрывается в самом русском народе. Отсюда вечная зависимость от инородного. В терминах философских это значит, что Россия всегда чувствует мужественное начало себе трансцендентным, а не имманентным, привходящим извне. Россия как бы бессильна сама себя оформить в бытие свободное, бессильна образовать из себя личность» (4, с. 19). Таким образом, обретение «самобытности» и «духовной независимости» Бердяев связывал с пробуждением внутри самой России «мужественного, личного, оформляющего начала». Он надеялся, что ломающая прежнее раболепное отношение к «Западу» война «покажет миру мужественный лик России, установит внутренне должное отношение европейского востока и европейского запада» (4, с. 20). Как мы видели, эту надежду на обретение Россией большей культурной самостоятельности и уверенности в собственных силах разделяли все участники дискуссий о ее «духовном самоопределении» в контексте Первой мировой войны.

Для Бердяева новая система координат, в которой предстояло определять русскую идентичность, задавалась не только противостоянием коалиций внутри Европы, но прежде всего тем, что «мировая война вовлекает в мировой круговорот все расы, все части земного шара»; она кладет конец культурному монополизму Европы и «ставит вопрос. о распространении культуры по всей поверхности земного шара» (4, с. 106). Тем самым война ставит в новые отношения «Запад» и «Восток», и именно в этой

230

новой системе координат России предстоит обрести свою мировую роль. По замыслу Бердяева, «Россия сознательно должна быть великим Восто-ко-Западом, соединителем двух миров. Она призвана создать особый тип культуры, синтезирующий противоположные начала, и основы такого типа культуры уже явлены. Миссия России - приведение человеческой культуры к единству, ее окончательная универсализация, выведение ее за пределы замкнутой и самодовлеющей Европы» (3, с. 79; ср.: 4, с. 116). Эта роль принадлежит ей, поскольку именно в ее «историческом теле» произошла «встреча двух всемирно-исторических начал и культурных типов» (3, с. 79).

Однако сумеет ли Россия оказаться на высоте этой задачи? Бердяев прекрасно сознавал трудности, с которыми сопряжено «органическое вхождение в Европу» и обретение подлинной «духовной независимости». В статье, написанной до Февральской революции и опубликованной летом 1917 г., он признавал: «Утверждение России как востоко-западного центра, всегда представляло большие трудности, и очень легок был срыв в ту или другую сторону» (3, с. 79). И «срыв» действительно произошел - катастрофический и необратимый. Приход к власти большевиков означал крушение всех надежд: Россия погружалась в хаос, начался стремительный распад «тела» империи, с заключением Брестского мира разрывались союзнические отношения с «Западом» - едва ли в данных обстоятельствах уместно было рассуждать об «органическом вхождении в Европу». Тем не менее, готовя в 1918 г. к публикации сборник своих историософских статей военного времени, Бердяев отмечал в предисловии, что все, написанное им о миссии России, остается верным. Да, миссия не удалась: «Народ совершил предательство, соблазнился ложью» (4, с. 5). Но с концом мировой войны больше, чем когда-либо, стоит на повестке дня проблема «духовного перерождения человечества». К сожалению, ни Европа, погрузившаяся в «социальные вопросы, решаемые злобой и ненавистью», ни охваченная пожаром Гражданской войны Россия не готовы к ее решению (4, с. 6). Тем не менее Бердяев считал, что путь к «духовному перерождению» им придется пройти вместе, а значит - «мы должны почувствовать и в Западной Европе ту же вселенскую святыню, которой и мы сами были духовно живы, и искать единения с ней» (4, с.6).

Специфика моделей самоопределения России в контексте мировой войны

На наш взгляд, в историософских конструкциях периода Первой мировой войны вполне отчетливо наметилась тенденция к поиску «гибридных» моделей самоидентификации, сочетающих элементы «западнического» и «славянофильского» репертуаров и осознанно нацеленных на «син-

231

тез» прежних противоположностей. Хотя позиции, представленные в этой дискуссии, существенно различались и могут быть расположены в разных сегментах «шкалы», все они были в большей или меньшей степени удалены от «полюсов» «славянофильства» и «западничества». Несмотря на различия, у моделей коллективной идентичности, предложенных «неославянофилами» и их оппонентами, было много общего: все участники дискуссий 1914-1917 гг. говорили о сближении России и «Запада» как о явной тенденции и желаемой перспективе, для всех «органическое вхождение в Европу» не означало стирания качественных различий между Нами и Значимым Другим, все связывали с войной надежду на обретение «духовной самостоятельности» и преодоление подражательного «западничества». Таким образом, есть основания утверждать, что дискуссии периода Первой мировой войны в целом вполне вписывались в наметившуюся в начале ХХ в. тенденцию трансформации дискурса о коллективной самоидентификации по отношению к «Западу», построенного по принципу противостояния «полюсов». Вместе с тем важно подчеркнуть, что рассмотренные в настоящей статье попытки переопределения национальной идентичности были тесно связаны с контекстом, заданным мировой войной, - обусловленным ею ощущением глобальной интеграции, новой ролью России в европейской политике, союзническими отношениями с Англией и Францией и др. - и зависели от его динамики. События октября 1917 г. и итоги войны кардинально изменили систему координат, в которой происходило соотнесение со Значимым Другим. «Формулы самоидентификации», описанные в этой статье, едва ли соответствовали новой реальности. После войны дискурс о России и «Западе» подвергся существенной модификации, однако это уже тема для другой работы.

Список литературы

1. Аксаков Н.П., Шарапов С.Ф. Германия и славянство: Доклад С.-Петербургскому славянскому съезду Аксаковского литературного и политического общества в Москве. -М.: Свидетель, 1909. - 48 с.

2. Бердяев Н. К спорам о германской философии // Русская мысль. - М., 1915. - № 5. -С. 115-121.

3. Бердяев Н.А. Россия и Западная Европа // Русская мысль. - М. : 1917. -№ 5/6. - С. 7681.

4. Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. - М.: Мысль, 1990. - 206 с.

5. Булгаков С. Русские думы // Русская мысль. - М., 1914. - № 12. - С. 108-115.

6. Булгаков С.Н. Война и русское самоопределение. - М.: Тип. Т-ва И.Д. Сытина, 1915. -59 с.

7. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. Из глубины. - М., Правда, 1991. - С. 31-72.

8. Булгаков С.Н. Человечность против человекобожия: Историческое оправдание англорусского сближения // Русская мысль. - М., 1917. - № 5. - С. 1-32.

232

9. Иванов Вяч. Вселенское дело // Русская мысль. - М., 1914. - № 12. - С. 97-107.

10. Кокошкин Ф.Ф. Страна святых чудес // Русские ведомости. - М., 1914. - 12 окт. - С. 2.

11. Коральник А. Германская идея // Русская мысль. - М., 1914. - № 12. - С. 42-60.

12. Меньшиков М.О. Воевать ли с немцами? // Новое время. - 1908. - 1 (14) июля. - С. 3.

13. Милюков П.Н. Происхождение войны // Ежегодник газеты «Речь» на 1915 г. - Пг., 1915. - С. 1-42.

14. Милюков П.Н. Тактика партии Народной Свободы во время войны. - Пг.: Тип. Т-ва Екатерингофское печат. дело, 1916.

15. Розанов В.В. Война 1914 года и русское возрождение. - Пг.: Тип. Т-ва А.С. Суворина, 1915. - 234 с.

16. С Англией или с Германией? Обмен мыслей между С.Ф. Шараповым и М.О. Меньшиковым. - М.: Свидетель, 1908. - 84 с.

17. Слонимский Л.З. Тяжелые уроки. // Вестник Европы. - СПб., 1905. - № 3. - С. 341352.

18. Соловьев В.С. Ex oriente lux // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. -М., 1993. - С. 234.

19. Струве П.Б. Современное международное положение под историческим углом зрения // Русская мысль. - М., 1909. - № 2. - С. 192-199.

20. Трубецкой Е. Война и мировая задача России // Русская мысль. - М., 1914. - № 12. -С. 88-96.

21. Трубецкой С. Противоречия нашей культуры // Вестник Европы. - СПб., 1894. - № 8. -С. 510-527.

22. Франк С. О духовной сущности Германии // Русская мысль. - М., 1915. - № 10. - С. 118.

23. Франк С. Л. В поисках смысла войны // Русская мысль. - М., 1914. - № 12. - С. 125-132.

24. Фуко М. Археология знания. - СПб.: Гуманитарная акад., 2004. - 416 с.

25. Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы // Хомяков А. С. Сочинения: В 8-ми т. - М.: [Б.и.], 1878. - Т.1. - С. 73-100.

26. Хоружий С. Трансформация славянофильской идеи в ХХ веке // Вопр. философии. -М., 1994. - № 11. - С. 52-62.

27. Цыкалов Д.Е. Россия и Запад: Поиски российской идентичности в отечественной публицистике Первой мировой войны (август 1914 - февраль 1917 г.) // Дневник АШПИ. -Барнаул, 2005. - № 21. - С. 95-98.

28. Шарапов С. За что любят нас французы? // Московский сборник / Под ред. С.Ф.Шарапова. - М., 1887. - С. ХХ1-ХХХ11.

29. Шерер Ю. Неославянофильство и германофобия: Владимир Францевич Эрн // Вопр. философии. - М., 1989. - № 9. - С. 84-96.

30. Эрн В. Время славянофильствует: Война, Германия, Европа и Россия. - М.: Тип. Т-ва И.Д.Сытина, 1915. - 48 с.

31. Эрн В.Ф. Меч и крест: Статьи о современных событиях. - М.: Тип. Т-ва И.Д. Сытина, 1915. - 103 с.

32. Эрн В.Ф. От Канта к Круппу // Русская мысль. - М., 1914. - № 12. - С. 116-124.

33. Lohr E. Nationalizing the Russian empire: The campaign against enemy aliens during World war I. - Cambridge (Mass.) etc.: Harvard univ. press, 2003. - XI, 237 p.

233