Сумма теологии. Часть первая. Вопрос XLIX. О причине зла.

ФОМА АКВИНСКИЙ

СУММА ТЕОЛОГИИ Часть первая Вопрос ХЫХ

О причине зла

Следовательно, спрашивается о причине зла и по поводу этого исследуются три обстоятельства:

во-первых, может ли добро быть причиной зла;

во-вторых, есть ли высшее благо, то есть бог, причина зла;

в-третьих, существует ли некое высшее зло, которое есть первая причина всех зол.

Статья первая1 Может ли добро быть причиной зла?

По поводу первой статьи рассуждение движется следующим образом. КАЖЕТСЯ, что добро не может быть причиною зла, ведь в 7 главе Евангелия от Матфея2 говорится: «Не может хорошее дерево приносить плохие плоды».

2. Кроме того, одна из противоположностей не может быть причиной другой. Однако зло противоположно добру. Следовательно, добро не может быть причиною зла.

3. Кроме того, имеющий некий изъян результат действия происходит только от причины, которая также имеет некий изъян. Однако зло, если оно обладает причиной, есть имеющий некий изъян результат действия. Следовательно, оно обладает и причиной, которая имеет некий изъян. Однако все, что имеет некий изъян, есть зло. Следовательно, причина зла есть не что иное, как зло.

4. Кроме того, Дионисий в 4 главе книги «О божественных именах»3 говорит, что зло не обладает причиной. Следовательно, добро не может быть причиною зла.

Однако ПРОТИВ этого говорит Августин в сочинении «Против Юлиана»: Не было вообще ничего откуда могло бы возникнуть зло, кроме блага.4

ОТВЕЧАЮ5. Необходимо сказать, что всякое зло некоторым образом имеет причину. Ведь зло есть недостаток добра, которое присуще по при-

роде и которым необходимо обладать6. Однако то обстоятельство, что нечто имеет изъян в своем естественном и подобающем устройстве, может произойти только от некоей причины, которая выводит вещь за пределы ее устройства. Ведь тяжелое движется вверх только под воздействием чего-либо приводящего в движение и действующее начало имеет изъян в своем действии только вследствие некоего препятствия. Однако быть причиной соответствует только благу, потому что нечто может быть причиной только постольку, поскольку оно есть сущее. Однако всякое сущее, поскольку оно сущее, есть благо.7

И если мы рассмотрим смысл каждой отдельной причины, то увидим, что и действующее начало и форма и цель привносят некое совершенство, которое относится к смыслу блага. Однако же и материя, поскольку она есть способность к благу, обладает смыслом блага8.

И по крайней мере то, что благо есть причина зла в виде материальной причины, очевидно уже из предыдущего. Ведь было показано9, что благо есть носитель зла.10 Однако зло не обладает формальной причиной, но есть скорее лишенность формы и подобным же образом оно не обладает целевой причиной, но скорее есть лишенность подчинения подобающей цели. Ведь не только цель обладает смыслом блага, но также и нечто пригодное, которое подчинено цели. Однако зло обладает причиной в виде действующего начала, но не самой по себе, а привходящим образом11.

Для того, чтобы стало очевидным это последнее положение необходимо знать, что одним образом обусловлено зло в действии, а другим - в результате действия. В действии зло обусловлено вследствие изъяна в каком-либо из действующих начал или в главном или в том, которое выступает в качестве орудия. Подобно тому, как изъян в движении живого существа может произойти или вследствие слабости движущей способности, как у мальчиков, или вследствие только изъяна двигательного аппарата, как у хромых.

Однако причина зла в какой-либо вещи, но не в собственном результате действия действующего начала, иногда находится в способности действующего начала, а иногда в изъяне этого начала или материи. Оно находится в способности или совершенстве действующего начала тогда, когда вслед за формой, к которой стремится действующее начало, с необходимостью приходит лишенность другой формы; подобно тому, как вслед за формой огня приходит лишенность формы воздуха или воды. Следовательно, подобно тому, как огонь настолько более совершенно запечатлевает свою форму, насколько он будет более совершенным по своей способности, так и настолько он более совершенно разрушает противоположное. Поэтому для воды и воздуха зло и разрушение происходят из совершенства огня. Однако это происходит привходящим образом, поскольку огонь не стремится лишить нечто формы воды, но стремится ввести собственную

форму. Однако, делая это последнее, он привходящим образом служит причиной и для первого.

Но если существует изъян в собственном результате действия огня, например то, что он недостаточен для согревания, то это происходит или вследствие изъяна в действии, каковой изъян восходит к изъяну в каком-либо начале (как было сказано); или это происходит из неподходящего устройства материи, которая не воспринимает воздействующего на нее действия огня. Однако и само то, что оно есть обладающее изъяном бытие, случайно для блага, которому самому по себе подобает действовать. Поэтому истинно, что зло никоим образом не имеет причины, разве что привходя-щим12. Однако таким образом причиною зла будет благо13.

Следовательно, ПО ПОВОДУ ПЕРВОГО необходимо сказать, что, как говорит Августин в сочинении «Против Юлиана»14, плохим деревом называет Господь плохую волю, а хорошим деревом - хорошую волю. Из благой же воли не производится плохой нравственный поступок, так как на основании самой доброй воли принимается решение о хорошем нравственном поступке. Однако же причина самого движения злой воли находится в разумной твари, которая блага и таким образом есть причина зла15.

ПО ПОВОДУ ВТОРОГО надо сказать, что благо есть причина не того зла, которое ему противоположно, но некоего иного. Подобно тому, как благое свойство огня есть причина зла для воды, а человек хороший по своей природе есть причина плохого поступка в соответствии со своим нравом. И это само происходит (как было сказано16) привходящим образом. Однако обнаруживается, что даже одна из противоположностей обусловливает привходящим образом другую, подобно тому, как холод, окружая снаружи, согревает, поскольку тепло отводится во внутрь.

ПО ПОВОДУ ТРЕТЬЕГО необходимо сказать, что в области воли и в области природы вещей зло различным образом обладает причиной, которая имеет некоторый изъян17. Ведь естественное действующее начало производит результат своего действия таким, каково оно само, если нет препятствия со стороны чего-либо внешнего. И именно это внешнее есть его некий изъян. Поэтому никогда не последует зла в результате действия, если не предсуществует (как было сказано18) некое другое зло в действующем начале или материи. Однако в том, что касается воли, изъян в действии происходит от воли, которая в той степени, в какой она не подчиняет себя в действительности своему правилу, обладает в действительности изъяном. Каковой изъян в подчинении однако, не есть вина, но вина происходит

19

вследствие того, что воля совершает деятельность с такого рода изъяном .

ПО ПОВОДУ ЧЕТВЕРТОГО необходимо сказать, что зло не обладает причиной самой по себе, но только (как было сказано20) привходящим образом.

Статья вторая

21

Есть ли высшее благо, то есть Бог, причина зла?

По поводу второй статьи рассуждение движется следующим образом. КАЖЕТСЯ, что высшее благо, которое есть Бог, есть причина зла, ведь в 45 главе книги Исаии22 говорится: «Я Господь, и нет другого Бога, который создал свет и сотворил мрак, устанавливает мир и творит зло» — а в 3 главе книги Амоса23 говорится: «Будет ли в государстве зло, которое не сделает Господь».

2. Кроме того, результат действия вторичной причины сводится к первичной причине. Однако благо (как было сказано24) есть причина зла. Следовательно, так как причина всякого блага (как было показано выше25) есть Бог, то следует, что всякое зло также происходит от Бога.

3. Кроме того, как говорится во II книге «Физики»26, то же самое есть причина спасения и опасности для корабля. Однако Бог есть причина спасения для всех вещей. Следовательно, он сам есть причина всякой гибели и зла.

Однако ПРОТИВ этого говорит Августин в книге «О 83 различных вопросах»27, что Бог не есть творец зла, так как он не есть причина стремления к небытию.

ОТВЕЧАЮ28. Необходимо сказать, что (как очевидно из сказанного29) причина того зла, которое состоит в изъяне действия, всегда находится в изъяне, которым обладает действующее начало30. Однако в Боге нет никакого изъяна, но только (как было показано выше31) высшее совершенство. Поэтому зло, которое состоит в изъяне действия или причина которого находится в изъяне действующего начала, не приводит к Богу как своей причине.

Однако зло, которое состоит в испорченности некоторых вещей, ведет к Богу как своей причине. И это очевидно как в том, что касается природы, так и в том, что касается воли. Ведь было сказано32, что некое действующее начало в той степени, в какой оно в силу своей способности производит некоторую форму, вслед за которой приходит испорченность и изъян, в силу своей способности есть причина этой испорченности и недостатка. Однако ясно, что форма, к которой Бог главным образом стремится в сотворенных вещах, есть благо вселенского миропорядка. Однако вселенский миропорядок (как было сказано выше33) требует, чтобы существовали некоторые

34 35

вещи, которые могут иметь изъян , и которые иногда имеют его ; и таким образом Бог, который устраивает среди вещей благо как вселенский миропорядок, в виде следствия и как бы привходящим образом служит причи-

ной испорченности вещей; в соответствии с тем, что говорится во 2 главе I книги «Царств»36 : «Господь умерщвляет и оживляет». Однако то, что говорится в 1 главе книги «Премудрости»37, что «Бог не сотворил смерть», понимается о смерти, словно она сама по себе составляет предмет стремления.

Однако к вселенскому миропорядку относится также порядок справедливости, который требует, чтобы грешникам воздавалось наказание. И в

г 38

соответствии с этим Бог есть творец того зла, которое есть наказание , однако он (согласно указанной выше причине39) не есть творец того зла, ко-

40

торое есть вина.

Следовательно, ПО ПОВОДУ ПЕРВОГО надо сказать, что эти авторитетные высказывания говорят о зле наказания, однако не о зле вины.

ПО ПОВОДУ ВТОРОГО необходимо сказать, что действие имеющей некий изъян вторичной причины сводится к не имеющей никакого изъяна первичной причине, насколько это касается того, какой долей бытийности и совершенства обладает имеющая изъян вторичная причина, но не насколько это касается того, какой долей недостатка она обладает. Подобно тому, как причина всего, что относится в хромоте к движению, находится в движущей способности. Однако то, что в хромоте относится к неровности походки, не происходит от движущей способности, но от кривизны голени. И подобным образом все, что в плохом действии относится к бытийности и действию, возводится к Богу как причине. Однако причина того, что относится там к изъяну, не находится в Боге, но происходит от вторичной, имеющей некий изъян причины.

ПО ПОВОДУ ТРЕТЬЕГО необходимо, сказать, что потопление корабля приписывается мореплавателю как причине, так как он не делает того, что требуется для спасения корабля. Однако Бог не имеет недостатка в совершении того, что необходимо для спасения. Поэтому положение дел здесь не подобно тому, как оно обстоит с мореплавателем.41

Статья третья.

Существует ли одно высшее зло, которое есть причина

всякого зла?42

По поводу третьей статьи рассуждение движется таким образом. КАЖЕТСЯ, что есть одно высшее зло, которое есть причина всякого зла, ведь у противоположных результатов действия - противоположные причины. Однако в вещах обнаруживается противоположность в соответствии со знаменитым высказыванием из 33 главы книги Экклезиаста43: «Злу противоположно благо, а жизни смерть; так и человеку справедливому проти-

воположен грешник». Следовательно, существуют противоположные начала: одно — добра, а другое - зла.

2. Кроме того, если в природе вещей существует одна из противоположностей, то существует и другая, как говорится во II книге сочинения «О небе и мире»44. Однако в природе вещей существует высшее благо, которое есть (как было показано выше45) причина всякого блага. Следовательно, существует и противоположное ему высшее зло, которое есть причина всякого зла.

3. Кроме того, как в вещах обнаруживается благо и большее благо, так обнаруживается там зло и большее зло. Однако о благе и большем благе говорится по отношению к наивысшему благу. Следовательно, о зле и большем зле говорится по отношению к некоему высшему злу.

4. Кроме того, все, что существует по причастности, сводится к тому, что существует благодаря своей сущности. Однако вещи, которые у нас суть плохие, не суть плохие благодаря своей сущности, но они таковы по причастности. Следовательно, можно обнаружить некое высшее по своей сущности зло, которое есть причина всякого зла.

5. Кроме того, все, что существует привходящим образом, сводится к тому, что существует само по себе. Однако благо есть причина зла привходящим образом. Следовательно, необходимо положить некое высшее зло, которое есть причина зла сама по себе. И невозможно сказать, что зло не обладает причиной самой по себе, но только привходящим образом46, ведь отсюда следовало бы, что зло не существовало бы во многих вещах, но в немногих.

6. Кроме того, зло в результате действия сводится ко злу в причине, так как изъян в результате действия происходит (как было сказано выше47) от имеющей изъян причины. Однако это не означает продвижения в бесконечность. Следовательно, необходимо положить одно первое зло, которое, пожалуй, будет причиной всякого зла.48

Однако ПРОТИВ этого говорит то, что высшее благо есть причина всякого сущего (как было показано выше49). Следовательно, не может быть какого-либо начала противоположного ему, которое есть причина зла.

ОТВЕЧАЮ50. Из сказанного прежде очевидно, что нет одного первого начала зла, подобно тому, как есть одно первое начало блага. Во-первых, это очевидно по крайней мере потому, что первое начало блага (как было показано выше51) есть по своей сущности благо. Однако ничто не может быть по своей сущности злом, ведь было показано52, что всякое сущее в той степени, в какой оно есть сущее, — благо, и что зло не существует кроме как в благе, как своем носителе.53

Во-вторых, это очевидно потому, что первое начало блага есть высшее и совершенное благо, которое изначально обладает в себе (как было показано

выше54) всяческой благостью. Однако не может существовать высшего зла, потому что (как было показано выше55) хотя зло всегда уменьшает благо, однако никогда не может его полностью уничтожить. И, таким образом, так как всегда остается благо, то не может что-либо быть целостным и совершенным злом, вследствие чего Философ говорит в IV книге «Этики»56, что «если зло будет целостным, то оно будет само себя разрушать», потому что с разрушением всякого блага (что именно и требуется для целостности зла), удаляется также и само зло, носителем которого было благо.57

В-третьих, это очевидно потому, что смысл зла противоречит смыслу первого начала, как потому, что причина всякого зла (как выше было пока-зано58) находится в благе, так и потому, что зло может быть причиной только привходящим образом. И, таким образом, оно не может быть первой причиной, потому что (как очевидно из II книги «Физики»59) причина, которая действует привходящим образом, вторична по сравнению с причиной самой по себе .60

Однако те, кто полагают два первых начала — одно для блага, а другое для зла61 — впали в это заблуждение, исходя из того же самого корня, из которого берут свое начало и прочие неприемлемые положения древних, а именно потому, что они не принимали во внимание всеобщей причины всего сущего, но только частные причины частных результатов действия. Ведь вследствие этого, если они обнаруживали нечто такое, что в силу своей природы приносит вред какой-либо вещи, то они считали, что природа его зла. Например, если кто-нибудь скажет, что природа огня зла, потому что огонь сжег дом какого-либо бедного человека.

Однако суждение о благом свойстве какой-либо вещи нельзя выносить в соответствии с ее положением по отношению к чему-либо частному, но в соответствии с самой этой вещью и ее положением по отношению ко всей вселенной, в которой какая угодно вещь (как очевидно из сказанного62) занимает свое место самым правильным образом.

Подобным же образом, так как они обнаруживали у двух частных противоположных действий две частные противоположные причины, то они не могли свести частные противоположные причины к общей для них вселенской причине. И поэтому они считали, что вплоть до первых начал существует противоположность в причинах.63

Однако, так как все противоположности сходятся в одном общем, то необходимо, чтобы в них помимо собственных противоположных причин находилась одна общая причина, подобно тому как помимо противоположных начал стихий обнаруживается сила небесного тела.64 И подобным образом помимо всего, что каким бы то ни было образом существует, обнаруживается (как было указано выше65) одно первое начало бытия66.

Следовательно, ПО ПОВОДУ ПЕРВОГО необходимо сказать, что противоположности сходятся в одном роде, а также сходятся в смысле их бытия. И поэтому, хотя они обладают частными противоположными причинами, однако необходимо, чтобы они уходили к одной первой общей причине.

ПО ПОВОДУ ВТОРОГО необходимо сказать, что лишенность и обладание по природе возникают относительно одного и того же. Однако носитель лишенности (как было сказано67) - это сущее в возможности. Поэтому, так как зло (как очевидно из сказанного68) есть лишенность блага, оно противоположно тому благу, к которому присоединяется возможность, однако не высшему благу, которое есть чистая действительность.69

ПО ПОВОДУ ТРЕТЬЕГО необходимо сказать, что всякая вещь составляет предмет стремления в соответствии со своим собственным смыслом. Однако подобно тому как форма есть некое совершенство, так лишенность есть некое удаление от него. Поэтому всякая форма, и совершенство, и благо суть предметы стремления посредством приближения к совершенному пределу, лишенность же и зло — посредством отхода от этого предела. Поэтому зло и большее зло получают свое название не в соответствии с приближением к высшему злу, подобно тому как благо и большее благо получают свое низвание в соответствии с приближением к высшему благу.

ПО ПОВОДУ ЧЕТВЕРТОГО необходимо сказать, что никакое сущее не называется злом по причастности, но посредством лишенности причастности. Поэтому нет необходимости, чтобы имело место сведение к чему-либо такому, что по своей сущности есть зло.

ПО ПОВОДУ ПЯТОГО необходимо сказать, что зло (как было показано выше70) может обладать причиной только привходящим образом. Поэтому невозможно, чтобы имело место сведение к чему-либо, что само по себе есть причина зла.

Однако высказывание о том, что зло существует во многих вещах, — безусловно ложно. Ведь то, что может родиться, и то, что может разрушиться, в чем только случайно и бывает природное зло, есть лишь небольшая часть всей вселенной. И, с другой стороны, во всяком виде природный изъян привходящим образом есть также лишь в немногочисленных вещах. Однако кажется, что только среди людей, зло существует в большинстве случаев, так как благо человека, которое соответствует чувству, не есть свойство человека как такового (то есть в соответствии с разумом, которым человек обладает), но многие следуют скорее чувству, чем разуму.

ПО ПОВОДУ ШЕСТОГО необходимо сказать, что в причинах зла нет продвижения в бесконечность, но есть сведение всех зол к некоей благой причине, из которой следует зло привходящим образом.

КОММЕНТАРИИ

Заниматься переводом Фомы дело крайне трудное и можно даже сказать неблагодарное. Ведь из всех авторов классической и поздней схоластики Фома, пожалуй, в наибольшей степени привлекал к себе внимание исследователей и не случайно, наверно, можно говорить о таком движении современной мысли как неотомизм, однако, к примеру, о неоскотизме речи пока не идет. В такой ситуации переводчик всегда попадает в затруднительное положение в связи с тем, что оказывается практически невозможным учесть все многообразие и глубину традиции толкования текстов «Ангельского доктора» и выходит, что сказать что-либо, помимо собственно самого перевода, да так, чтобы не попасть при этом «в цитату», оказывается просто немыслимым. Но таков уж удел всякого, кто собирается вписаться в постмодернистскую эпоху.

Каково же место вопроса о причине зла в философско-теологической системе Фомы в целом и в структуре «Сумма Теологии» (8Т) в частности? В более раннем «Сумме против язычников» (8Св) этот вопрос рассматривается как частный случай более широкого разговора о причине различия среди вещей. Так, в 41 главе II книги в ходе рассуждения «О том, что различие вещей не происходит вследствие противоположности первых действующих начал», задача для Фомы состояла в том, чтобы на разные лады доказать единство первого действующего начала и первые два аргумента представляют собой доказательство этого положения «в общем».

1. Если различные действующие начала, из которых происходит различие вещей, взаимно организованы, то необходимо, чтобы у такого рода организации была некая одна причина, ведь множество вещей может быть объединено только посредством чего-то одного. Таким образом эта причина будет единственной причиной различия вещей.

Если же такие начала взаимно не организованы, то их взаимодействие для производства различия в вещах будет чем-то привходящим, а следовательно и различие вещей будет чем-то привходящим, противоположное чему Фома доказывал в 39 гл. К тому же от таких неорганизованных начал происходят организованные действия также только привходящим образом. Однако различные вещи организованы взаимно не привходящим образом, так как по большей части одно движется другим. Следовательно, невозможно, чтобы различие таким образом организованных вещей происходило вследствие различия неорганизованных действующих начал.

2. Все, что обладает причиной своего различия не может быть первой причиной различия в вещах. Однако, если многие вещи рассматриваются как в разной степени сущие, то они должны обладать причиной своего различия, ведь эти различные вещи обладают причиной обладают причиной

бытия, поскольку, как Фома доказал в 15 гл., все сущее происходит от одного первого сущего. Следовательно, эти сущие не могут быть первой причиной различия вещей. В то же время, как доказал Фома в 40 гл., одно и то же есть для чего-либо причина бытия и причина отличия его от другого. Следовательно, первой причиной различия вещей не может быть различие действующих начал.

Однако после этого, переходя к доказательству «в особенности», Фома пишет: «Если различие вещей происходит от различия или противоположности действующих начал, то кажется, что в наибольшей степени это относится к противоположности блага и зла так, что всякое благо происходит от благого начала, а зло от злого» (Thomae Aquinatis Summa contra gentiles. Taurini, 1914. P.128a). И вот Фома начинает доказывать, что хотя зло существует во всех родах сущего, однако не может быть одного первого начала всякого зла.

Точно такое же место он занимает и в «Сумме Теологии». Здесь после первого раздела первой части (вопросы 1-43), которые были посвящены учению о Боге, с 44 вопроса начинается раздел о тварном сущем. Структура этого раздела следующая: 1) о производстве тварного сущего; 2) о разделении тварного сущего; 3) о сохранении и управлении тварным сущим. И в начале 47 вопроса этого раздела Фома пишет: «После того, как мы рассмотрели производство тварного сущего в бытии необходимо рассмотреть различие в этом тварном сущем. Будет же это рассмотрение трехчастным: во-первых, мы рассмотрим различие вещей в общем, во-вторых, различие добра и зла, в-третьих, различие духовного и телесного тварного сущего» (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P., 485b). Таким образом становится ясным, что вопрос о причине зла, как и в «Сумме против язычников», рассматривается здесь Фомой в ходе разговора о различии вещей и, в частности, при обсуждении первого их различия, которое Фома проводит по принципу: добро-зло.

Стало уже общим местом связывать обсуждение Фомой вопроса о причине зла и его «теодицею» в целом с полемикой против еретиков: (катаров, альбигойцев и прочих), которые, начиная с манихеев, обозначили существенное затруднение, состоящее в следующем: если Бог, творец мира, по своей сущности благ, то откуда же в мире появилось зло? Из попытки разрешить это затруднение возникло особое направление христианской мысли, которому Лейбниц дал название «теодицеи».

Перевод выполнен по изданию Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV Summa Theologiae. Romae, 1888, за возможность использования которого переводчик искренне благодарит сотрудника библиотеки С.-Петербургской Православной Духовной Академии Александру Васильевну Аксенову. Кроме того, в работе над переводом было использовано и издание Thomae de Aquino Summa Theologiae. Taurini, 1988. Также был учтен и опыт рус-

ского перевода фрагментов этого «вопроса», который был выполнен С. Аверинцевым и опубликован в качестве приложения к книге Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

Кроме того, переводчик должен выразить сердечную признательность Алексею Григорьевичу Чернякову за его ценнейшие указания при работе над переводом.

Константин Суториус

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В качестве параллельных мест к этому разделу, начиная, по крайней мере, с Editio Leoniana, обычно приводят следующие: «Сумма Теологии», I часть II части, 75 вопр., 1 ст.; Комментарии к «Сентенциям», II кн., I разд., 1 вопр., 1 ст., ответ на второе возражение; там же, 34 разд. , 1 ст.; «Сумма против язычников», II кн. , 41 гл.; там же III кн. 10 и 13 гл.; «О возможности» 3 вопр., 6 ст., ответ на первое возражение; «О зле», 1 вопр., 3 ст.; Комментарии на книгу «О божественных именах», 4 гл., 22 лекц.

2 Стих 18.

3 Пункт 30.

4 Петр Ломбардский («Сентенции», II, 34) рассуждая о причине зла пишет, что Августин возражая на слова Юлиана (in responsione contra Iulianum hereticum) о том, что если первородный грех возникает из самой природы, то тогда сама природа будет злой, говорит, что из злой воли возникают все злые поступки, но сама злая воля происходит только из блага; ведь она возникает или у Ангела или у человека, каковые оба, прежде чем в них возникнет злая воля, суть благие творения Бога. Поэтому злой воле не предшествует никакое зло, а, следовательно, зло возникает из блага, и не было ничего, откуда оно могло бы возникнуть, кроме как из блага (nec fuit unde oriri posset nisi ex bono).

У Августина было особое сочинение под названием «Против Юлиана» в 6 книгах, однако сочинение Августина, которое здесь имеет в виду Петр Ломбардский было иное — De nuptiis et concupiscentia, II книга которого также специально была направлена против Юлиана. Это становится очевидным после сравнения текстов Августина (De nuptiis et concupiscentia, II. 28 (48); PL, XXXXIIII, col.464) и Петра Ломбардского, который очень близко пересказывает Августина.

Фома, как ясно видно из текста, ссылается на сочинение «Против Юлиана» и издатели «Суммы Теологии» (editio Leoniana и Туринское издание 1988 года) и авторы его английского перевода в качестве источника к этому месту указывают на IX (43) главу из сочинения «Против Юлиана». Однако в этом месте Августин выражается следующим образом: non prolatum esse malum nisi de bono (PL, XXXXIIII, col.670) — и несколькими строками ниже: non esse mala orta nisi ex bonis (PL, XXXXIIII, col.671) — в сочинении же De nuptiis et concupiscentia он пишет: «Таким образом,

следовательно, из блага возникает зло» (nec fuit omninounde oriri posset nisi ex bono). И если сопоставить слова Фомы: non fuit omnino unde oriri posset malum nisi ex bono — с тем, что говорится у Петра Ломбардского и у Августина в сочинении «Против Юлиана», то окажется, что Фома ближе к Ломбардскому, чем к Августину. Исходя из этого, можно сделать два предположения. Во-первых, называя сочинение Августина Contra Iulianum, Фома имеет в виду не собственно сочинение с таким названием, но иной текст Августина, который, поскольку он также был посвящен полемике с Юлианом, Фома обозначает тем же самым названием, как бы подводя оба эти текста под одну и ту же рубрику. Можно, далее, предположить и то, что во времена Фомы II книга сочинения De nuptiis et concupiscentia рассматривалась как часть сочинения «Против Юлиана».

Во-вторых, не окажется ли так, что Фома, ссылаясь на сочинение Августина «Против Юлиана», приводит место, которое он заимствовал на самом деле из «Сентенций» Петра Ломбардского, где имеется в виду совсем другое сочинение Августина, но не указывается какое именно. Однако против этого можно выдвинуть два справедливых возражения. 1. Для Фомы (за исключением, пожалуй, Писания) было совершенно нормальным не приводить дословные цитаты, но лишь пересказывать чьи-либо мысли. 2. Цитата у Фомы более точна, чем место у Петра Ломбардского, на что указывает наличие наречия omnino, которого у Ломбардского нет. Как бы там ни было, однако невозможно отрицать, что очень многое в решении вопроса о причине зла связывает Фому с Августином. Это касается самых фундаментальных положений теологии Фомы: зло — это недостаток или лишенность блага (здесь их связывает и общая терминология: и у Августина и в Фомы — это defectus и priuatio), носитель зла — благо, причина зла — благо.

5 Весь ответ в этой статье распадается на две части. В первой части Фома дает ответ в соответствии с понятием причины вообще, а во второй части — в соответствии с каждым отдельным из четырех видов Аристотелевых причин.

6 Определение зла как недостатка добра Фома, очевидно, берет у Августина, который полагал, что причина зла заключается в воле, которая, испытывая недостаток в неизменном благе, стремится к изменчивому благу. В этом состоит, согласно Августину, первичное зло разумной природы, т. е. первичная лишенность блага. Августин же, в свою очередь, воспринял это определение зла, вероятно, от Плотина. Вопросу о том, что такое и откуда берется зло, посвящена VIII кн. I Эннеады. Здесь в 3 главе Плотин сперва говорит о том, что зло не принадлежит ни к области сущего, к которой принадлежат эйдосы, ни к тому, что находится за пределами сущего, то есть Благо, Ум и Душа; ведь все эти вещи суть блага.

Значит остается, что если зло все-таки каким-то образом «есть», то оно существует в несущем подобно некоему эйдосу несущего и его существование связано с тем, что принадлежит к числу вещей смешанных с несущим или приобщенных к нему. Это несущее не совсем не существует, но есть только нечто отличное от сущего, словно некое подобие его. Однако что же такое есть это несущее — это чувственно воспринимаемое или материя. Итак, зло, по Плотину, заключается в материи. Для этого чувственно воспринимаемого как несущего/зла, будет не привходящим свойством, но как бы самой его сущностью то, что оно подобно беспредельному по от-

ношению к пределу и лишенности эйдоса по отношению к тому, что сообщает эй-дос.

Однако какое же основание выдвигает Плотин для этого последнего утверждения? Может показаться, что в начале 11 главы этого же трактата можно его обнаружить. Однако положение о том, что природа, которая противоположна всякому эйдосу, есть лишенность, представляет собой у Плотина начало изложения возражения о том, что зло есть нечто внутреннее для самой души. Очевидность же утверждения о том, что зло есть лишенность блага, вытекает, как кажется, из самих основоположений учения Плотина о зле. Ведь если сущее — это благо, а зло — это несущее, то и зло — это не благо; не в том смысле, как белое — это не твердое, а в смысле полного отсутствия блага во зле, то есть его лишенности.

7 1. Мысль о том, что все, что существует, в какой степени оно существует, в такой степени оно и есть благо, можно найти у Августина («О 83 различных вопросах», 24 вопр.). Аргумент же для этого положения он находит в платонической теории причастности. Все, что существует, для того, чтобы оно существовало, должно быть причастно некоему высшему благу и все прочее, что существует помимо этого высшего блага, может получить свое существование только от него и настолько оно есть благо, насколько оно воспринимает существование от этого высшего блага (РЬ ХХХХ, со1.17).

2. Вот какие доказательства того, что причиною зла не может быть зло, но только благо, имеются в 42 гл. II кн. «Сумма против язычников».

Поскольку то, что существует благодаря чему-то другому, сводится к тому, что существует благодаря самому по себе, то необходимо, чтобы действующе-активное начало зла было злом самим по себе. Однако то, что есть само по себе, таково потому, что оно таково по своей сущности; следовательно, и сущность этого начала зла будет злом. Однако это невозможно, ведь все, что существует, в той степени, в которой оно есть сущее, необходимо есть благо. Почему? Потому что все стремится сохранить свое собственное бытие, свидетельством чего может служить то, что все противится своему разрушению; благо же есть то, к чему все стремятся.

К тому же, всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно есть в действительности. С другой стороны, всякое сущее совершенно постольку, поскольку оно есть в действительности, и все, что совершенно, в той степени, в какой оно совершенно, есть благо. Следовательно, всякое действующее начало постольку, поскольку оно есть действующее начало, есть благо, а значит, если что-либо само по себе есть зло, то не может оно быть действующим началом. Однако если бы у зла было первое начало, то необходимо, чтобы оно было злом самим по себе.

8 Однако Плотин думал совершенно иначе и именно в материи, по его мнению, заключается первое зло само по себе. В материи, как он считал, отсутствует вообще какая бы то ни было часть блага. Она есть не какой-либо определенный, но чистый и всесовершенный недостаток блага и его полная лишенность, ибо даже бытия она не имеет. Она уподобляет себе все, что каким-либо образом к ней прикасается. Более того, природа ее настолько зла, что даже то, что никаким образом не находится в ней, но только смотрит на нее, наполняется ее злом и все прочие вещи становятся злом в той степени, в какой они причастны материи (гл.4).

9 В 3 ст. 48 вопр. I ч. «Суммы Теологии» Фома пишет, что зло привносит удаление блага, однако не какое угодно удаление блага называется злом. Ведь удаление блага можно понимать и как отрицание и как лишенность. Удаление блага понимаемое как отрицание не обладает смыслом зла, так как в таком случае получается, что то, что никаким образом не существует, есть зло. Удаление же блага понимаемое как лишенность называется злом подобно тому, как лишенность зрения называется слепотой. Но носитель лишенности и формы один и тот же, а именно бытие в возможности, и ясно, что форма, благодаря которой нечто существует в действительности, есть нечто совершенное и некоторое благо. Таким образом всякое сущее в действительности есть некое благо и подобным образом всякое сущее в возможности как таковое есть некое благо. Следовательно, получается, что носителем зла есть благо (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P.493).

10 Положение о том, что благо есть носитель зла, можно обнаружить и у Августина, который («Энхиридион», гл. IV, n.14) говорит, что если бы не было блага, в котором есть зло, то, соответственно, и зла не могло бы быть, потому что, если бы не было того, что разрушается, то разрушение не только не имело бы того, где оно может находиться, но и того, откуда оно возникает, так как разрушение есть ни что иное как выступление за пределы блага (Augustinus. Enchiridion. Tubingen-Leip., 1903. S.8).

А вот как Скот (Парижские комментарии к «Сентенциям», кн.11, разд. 34) объясняет то, что благо есть материальная причина зла (т.е. что благо есть носитель зла) и каким образом это происходит. Благо, которому противоположно зло, не есть какая-либо субстанция, потому что противоположно-контрарные вещи по природе существуют в одном и том же воспринимающем их носителе; субстанция же не воспринимается ни в чем. Следовательно, зло супротивно-контрарным образом противополагается благу в каком-либо основании как в субстанции и по крайней мере в этом основании будет останавливаться противопоставление. Следовательно, в конечном итоге необходимо, чтобы зло было в благе как своем носителе. Однако в таком случае получается, что формально нельзя признать, что зло существует в благе как своем носителе по способу отрицания Тогда каким же образом благо оказывается носителем зла ? И Скот отвечает.

«Нисколько не более бытийности находится в лишенности, чем в простом отрицании, так как в слепоте не более бытийности, чем «не видение» или «не зрение», но только слепота прибавляет это «не зрение» к тому, что по природе способно воспринять зрение, а само «не зрение» говорит об этом абсолютно. Поэтому лишенность отлична от отрицания только тем, что при этом подразумевается, так как на основании того обстоятельства, что утверждение соответствует такого рода воспринимающему носителю, отрицание понимается как несоответствующее ему. Однако в том, что не способно видеть, отрицание не мыслится как несоответствующее. Вот таким способом благо есть материальная причина зла, потому что зло есть лишенность совершенства, которое по природе присуще какому-либо благу (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T.XXIII. Parisiis, 1894. Р.175а).

11 Латинские выражения per se и per accidens соответствуют Аристотелевым выражениям ка9 аито и ката au^ßeß^KOCT. Оба их можно понимать или наречным образом, как определения соответствующего действия, которое выражено глаголом, и

тогда при переводе их можно отнести к именной части сказуемого, в данном случае это будет «причина», и переложить это место так, как сделано в переводе. Однако можно эти выражения рассматривать и как определения самого подлежащего, то есть носителя действия, и передать это месть так: зло обладает причиной не само по себе, но привходящим образом. Почему был выбран последний вариант? Потому что кроме грамматических оснований, о которых только что было сказано, надо иметь ввиду, что речь во всем этом вопросе идет собственно не о зле самом по себе, но о его причине и о том, необходима ли причина этого зла (т.е. существует ли она необходимым образом — per se) и, соответственно, необходимо ли зло, или эта причина только случайна (т.е. существует случайным образом — per accidens), а значит случайно и само зло.

12 В 42 гл. II кн. «Сумма философии» Фома приводит вот какие доказательства того, что зло обладает движущей причиной только привходящим образом.

Если всякое сущее как сущее благо, то зло постольку, поскольку оно есть зло должно быть несущим. Однако для несущего как несущего нельзя положить действующую причину, так как всякое действующее начало действует постольку, поскольку оно находится в действительности; а с другой стороны, все оказывает воздействие только на себе подобное. Следовательно, и для зла как несущего невозможно положить действующую причину саму по себе.

К тому же, то, что действующее начало производит помимо того, на что оно направлено, не обладает причиной самой по себе, но привходящим образом. Зло же в каком-либо действии может произойти только помимо того, на производство чего непосредственно направлено действующее начало, поскольку всякое действующее начало направлено на что-либо благое. Следовательно, зло не обладает причиной самой по себе, но привходящим образом происходит в действиях причин. Кроме того, то, что вообще не существует, не есть ни благо, ни зло. То же, что существует, именно потому, что оно существует, есть благо. Следовательно, необходимо, чтобы зло было чем-то постольку, поскольку оно есть не-сущее. Это есть сущее по лишенности. Следовательно, само зло есть сама лишенность. Лишенность же не обладает действующей причиной самой по себе, потому что всякое действующее начало действует в той степени, в какой оно обладает формой; а поскольку действующее начало оказывает воздействие только на себе подобное (если только оно не испытывает препятствий к этому привходящим образом), то и действие действующего начала должно обладать формой. Следовательно, получается, что зло не обладает действующей причиной само по себе, но привходящим образом происходит в действиях таких причин.

А следствием же этих двух доказательств у Фомы служит вывод о том, что нет одного первого и самого по себе начала зла, но первое начало всего есть одно первое благо в действиях которого зло следует привходящим образом.

13 Каетан пишет (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P., 500b), что все члены введенного здесь разделения можно объяснить сведя их к двум, а именно: зло внешнего действия, как результата, и зло собственного действия, как результата, ведь в это последнее Фома также включает зло действия, как действия, что касается его причины. Таким образом, по Каетану, Фома различает обусловленность зла в действии и обусловленность зла в вещи. «Зло же вещи (не заботясь о том, есть ли

эта вещь собственный результат действующего начала или нет) обуславливается трояко»: из способности действующего начала, из недостатка действующего начала, из недостатка материи.

Причем все прочие способы, посредством которых зло обладает действующей причиной, могут быть сведены к недостатку действующего начала. Это сведение осуществляется следующим образом: эти прочие способы охватывали или зло собственного действия, как результата, или зло действия, как действия, однако недостаток собственного действия, как результата, происходит или из недостатка действия, как действия, или из недостатка претерпевания. Последний происходит из материи, первый же из недостатка действующе-активного начала, но и то и другое далее указывают на недостаток причины.

И когда положены такое различение и такое сведение, то доказывается, что ни в одном из этих случаев зло не обладает действующей причиной, кроме как привходящим образом. Ведь благу самому по себе соответствует действие. Следовательно, быть недостаточным есть нечто привходящее для блага, а значит зло никаким иным образом не обладает действующей причиной, кроме как привходящим.

14 В I кн., VIII (38) гл. Августин пишет, что учитель Бог говорит о дереве, от которого возникают плоды, не как о природе, но как о воле благой или злой. Плоды же — это деяния, которые ни хорошими не могут быть у плохого дерева, ни плохими у хорошего (PL, t. XXXXIIII, p. 667). И в другом месте (Против Юлиана, I кн., IX (45) гл.) он говорит, что потому плохая воля понимается как плохое дерево, что, когда сотворенное благо лишается творящего блага, в нем происходит отпадение от высшего блага, так что корень зла в нем есть не что иное, кроме как недостаток блага. Хорошее же дерево потому есть хорошая воля, что благодаря ей человек обращается к высшему и неизменному благу и использует благо для того, чтобы сотворить благой плод (PL, t. XXXXIIII, p. 670).

15 Основание этого заключения Фомы состоит в том, что, по его мнению, источник воли надо полагать в разуме ( «Свода против язычников», I кн., 83 гл.). Противоположной позиции придерживались сторонники августинианской традиции, хотя позиция Скота была не столь однозначна. Так принято считать, что он был привержен августинианскому положения о том, что воля господствует над разумом. В то же время в XV quaestio quodlibetalis мы читаем, что активное начало деятельности мышления не может относится к воле, потому что по крайней мере первое проявление деятельности мышления предшествует всякому действию воли (Ioannis Duns Scoti Opera Omnia. T. XXVI. Parisiis, 1895. P. 119b).

16В этой же статье, а также в 19 вопр., 9 ст.

17 В латинском тексте здесь написано causa deficiens. Аверинцев переводит это сочетание как «причина недостаточности» (Ю.Боргош. Фома... С.156), однако, как мне кажется, его лучше переводить как «недостаточная причина» и тогда ни у кого не возникнет сомнения в том, что здесь имеется в виду именно имеющая в себе недостаток причина, а не причина, которая обуславливает этот недостаток в чем-либо другом. Потому что активное причастие от глагола deficere — это не генетив от существительного defectus. Его можно в крайнем случае перевести как «недостающий» и тогда получится «недостающая причина», что можно понять так, что речь идет о причине, которой не хватает или которая отсутствует, однако такое понима-

ние, кажется, не соответствует этому месту, так как причина то у зла есть, но она внутренним образом несколько ущербна.

18 В этой же статье.

19 Каетан в комментарии к этому месту пишет, что «его можно понимать хорошо или плохо. Если оно понимается о «такого рода» недостатке абсолютно, то оно истинно. Если же оно понимается именно об «этом» недостатке, то есть о недостатке, который присоединен к вот этому субъекту, совершающему деятельность без правила, то это высказывание ложно, потому что из самого присоединения недостатка к вот этому таким образом сейчас совершающему деятельность субъекту ему достается смысл вины» (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P., 500b).

20 В этой же статье.

21 В качестве параллельных мест к этой статье, обычно приводят следующие: «Сумма Теологии», I часть, 48 вопр., 6 ст.; Комментарии к «Сентенциям», II кн., 32 разд., 2 вопр., 1 ст.; там же, 34 разд. , 3 ст.; 37 разд., 3 вопр. , 1 ст.; «Сумма против язычников», II кн. , 41 гл.; там же III кн., 71 гл.; «О зле», 1 вопр., 5 ст.; Сумма богословия, 141 гл.; Комментарии к Евагелию от Иоанна 9 гл., 1 лекц.; Комментарии на «Послание к римлянам» 1 гл., 7 лекц.

22 Стихи 6-7. 2234 Стих 6.

24 Статья 1.

25 «Сумма Теологии», I ч., 2 вопр., 3 ст.; 6 вопр., 1 и 4 ст. 2(5 Глава 3, (195а3).

27 В 21 вопросе Августин пишет, что кто бы ни был творцом всего, что существует, и к отличительной особенности которого относится только то, что он есть все то, что он есть, однако никаким образом к нему не может относиться небытие. Все же, что испытывает недостаток, испытывает недостаток в том, что есть бытие, и стремиться к небытию. В свою очередь бытие, которое ни в чем не испытывает недостатка, есть благо, а зло испытывает недостаток. Однако тот, к кому не относится небытие, не есть причина того, что нечто испытывает недостаток, т. е. он не есть причина стремления к небытию, потому что он есть, так сказать, причина бытия. Следовательно, он есть причина только блага и вследствие этого сам есть высшее благо. Поэтому не есть творец зла тот, кто есть создатель всего, что существует, и что в той степени, в какой оно существует. есть благо (PL XXXX, col.16).

28 Здесь в ответе Фома, по словам Каетана (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1883. P., 501а), полагает два заключения в соответствии с двумя родами зла, различение которых было положено в 5 ст. 48 вопроса, где Фома обсуждая вопрос о том, в достаточной ли степени зло разделяется на наказание и вину, различает два вида действительности: первичная, которая есть форма и целостность вещи, и вторичная, которая есть ее деятельность. Следовательно, по его мнению, и зло будет двоякого рода: во-первых, зло посредством отъятия формы или какой-либо части ее, которая необходима для целостности вещи (подобно слепоте), а, во-вторых, зло посредством отъятия необходимой деятельности, или поскольку ее вовсе нет или поскольку она не обладает необходимой мерой и порядком.

Поскольку же благо есть безусловный предмет воли, то зло, которое есть лишенность блага, в соответствии со своим особенным смыслом находится в разумном

тварном сущем, которое обладает волей. Следовательно, зло, которое существует в результате отъятия формы, обладает смыслом наказания, в особенности если принять во внимание, что все в мире подчинено божественному провидению и справедливости, ведь к смыслу наказания относится то, что оно противоположно воле. Зло же, которое состоит в отъятии должной деятельности в области воли, обладает смыслом вины, ведь то засчитывается кому-либо в вину, когда он испытывает недостаток в совершении действия, господином которого он есть в соответствии с волей. Следовательно, таким образом, всякое зло, рассматриваемое в области воли, есть или наказание или вина.

Однако само это различение не было введено Фомой и Петр Ломбардский («Сентенций», II кн., 37 разд.) со ссылкой на Августина пишет, что говоря о том, что Бог не есть творец зла, надо опасаться того, как бы под именем зла не включить сюда вообще также и наказания, словно грехи. Ведь творец наказания — Бог и если в Писании говорится, что Бог сотворил зло, то здесь имеется в виду не грех, а наказание; и наоборот, когда говорится, что Бог не есть творец зла, то под именем зла здесь понимается грех. Об этом писал еще Августин в I кн. Ке1хас1а1;юпе8, по словам которого надо обратить внимание на то, как бы не понять превратно то, что было сказано им прежде: Бог, который есть творец всего, что существует, не есть творец зла, так как в той степени, в какой вещи существуют, они суть благие. И надо остерегаться, чтобы отсюда не было сделано заключение, что наказание за зло не происходит от Бога, которое для тех, кто его претерпевает, подобно злу. И, таким образом, говорится, что Бог не сотворил смерть, так как он не сотворил то, ради чего налагается смерть, то есть грех. Следовательно, наказание за зло, которое происходит от Бога, есть зло для зла, однако оно относится к числу благих дел Бога, так как справедливо, чтобы злые люди претерпевали наказание, и так как благо — все, что справедливо.

29 Статья 1.

30 По латыни здесь стоит слово agens, которое обозначает вообще любое действующее начало независимо от того, будет ли оно одушевленное или неодушевленное, личное или безличное. Поэтому мне кажется лучше его переводить не как «действующее лицо», как это делает Аверинцев (Ю. Боргош. Фома... С.157), а просто как «действующее начало» без особых коннотаций.

31 «Сумма Теологии», I ч., 4 вопр., 1 ст.

32 Статья 1.

33 Сперва Фома (БТ, I, 22 вопр., 2 ст., ответ на II возражение), обсуждая вопрос о том, все ли вещи суть предметы божественного провидения, говорит, что различным образом дела обстоят с тем, что имеет заботу о чем-то частном, и со всеобщим провидцем, так как частный провидец старается исключить недостатки в том, что составляет предмет его заботы, всеобщий же провидец допускает, чтобы в чем-то частном происходил некий недостаток для того, чтобы он не препятствовал благу целого. Поэтому говорится, что разрушение и недостаток в естественных вещах существуют вопреки частной природе, однако они существуют исходя из их цели всеобщей природы в той степени, в какой недостаток чего-либо одного приводит к благу другого или даже к благу всей вселенной, ведь разрушение одного есть порождение другого, вследствие чего сохраняется вид. Следовательно, поскольку Бог

есть всеобщий провидец всего сущего, то к его провидению относится и то, чтобы он допускал, чтобы существовал некий недостаток в какой-либо частной вещи для того, чтобы не было препятствия для совершенного блага вселенной. Ведь если бы всякое зло испытывало препятствие, то в мире был бы недостаток большого количества благ, ибо в таком случае не было бы жизни льва, если бы не существовало убийства животных, и не существовало бы мученичества, если бы не было преследования их со стороны тираннов (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P.265b).

Далее, непосредственно обсуждая вопрос о том, происходит ли неравенство вещей от Бога (ST, I, 47 вопр., 2 ст.), Фома говорит о том, что среди вещей обнаруживается двойное различие: формальное — в тех вещах, которые различаются по виду, и материальное — в тех вещах, которые различаются только по числу. Однако, поскольку материя существует благодаря форме, то и материальное различие существует благодаря формальному. Поэтому в вещах не подверженных уничтожению существует только нечто одно неделимое одного вида, так как вид здесь в достаточной степени сохраняется в чем-то одном (т.е. каждое духовное существо составляет свой собственный вид). Однако в вещах, которые подвержены возникновению и уничтожению, для сохранения вида существует множество неделимых сущих одного вида. Из этого ясно, что формальное различие имеет большее значение, чем материальное. Однако формальное различие всегда нуждается в неравенстве, так как формы вещей подобны числам, в которых виды различаются посредством прибавления или отъятия некоего единства. Поэтому в естественных вещах виды упорядочены по своей степени. Следовательно, подобно тому, как божественная мудрость есть причина различия вещей вследствие совершенства вселенной (Ведь, как пишет Фома (ST, I, 48 вопр., 1 ст.), Бог произвел вещи в бытии вследствие своей благости, которая должна быть сообщена тварному сущему и посредством этого тварного сущего воспроизводима. Однако поскольку посредством одного тварного сущего Бог не может быть воспроизведен достаточным образом, то он произвел многочисленные и различные тварные сущие для того, чтобы недостаток одного из них для представления божественной благости восполнялся в другом, ведь благость, которая в Боге существует безусловно и единообразно, в тварном сущем многообразна и раздельна. Поэтому более совершенным образом причастна божественной благости и воспроизводит ее вся вселенная, чем какое-либо отдельное тварное сущее (там же, р.492а).), так она есть и причина неравенства их, ведь вселенная не была бы совершенной, если бы только одна степень благости обнаруживалась в вещах (там же, р.487а-Ь).

Подобным образом Фома рассуждает и в 1 статье 48 вопроса. Совершенство вселенной нуждается в том, чтобы среди вещей существовало неравенство для того, чтобы все степени блага были восполнены. Однако одна степень благости состоит в том, чтобы некое благо никогда не могло испытывать недостатка, иная же степень благости состоит в том, чтобы было нечто такое, что может испытывать недостаток в благости. Эти же степени обнаруживаются и в самом бытии, ведь есть некие вещи, которые не могут потерять своего бытия (как, например, бестелесные), иные же — могут (как, например, телесные). Следовательно, подобно тому, как совершенство всеобщности вещей нуждается в том, чтобы не только было неуничтожимое су-

щее, но также и уничтожимое, так и совершенство вселенной нуждается в том, чтобы существовали некие вещи, которые могут испытывать недостаток в благости (так же, р.492а).

34 У Плотина рассуждение на эту тему принимает форму рассуждения о том, что зло существует по необходимости. В 6 и 7 главах он обсуждает вопрос о том, в каком смысле у Платона говорится о том, что зло существует по необходимости. Аргумент Платона был следующим: зло существует по необходимости, потому что должно быть нечто противоположное благу. Однако здесь возникает затруднение: бывает так, что когда существует одна из противоположностей, то не существует одновременно и другая, поэтому необходимо доказать, что это необходимость особого рода, которая возникает не просто потому, что одно противоположно другому, но потому, что именно зло противоположно именно благу.

И вот Плотин доказывает это посредством обоснования того, что существует одно высшее зло само по себе. Он начинает с того, что сущность это тоже благо, но ничто не противоположно сущности каждой единичной вещи. В то же время с сущностью вообще дело обстоит иначе. Такая сущность совершенно отделена и поэтому она ничего вовсе не имеет общего с тем, чему она противоположна, и все, что находится в одной природе, противоположно тому, что находится в другой. Для такой сущности нет вышестоящего вида или рода, который был бы общим у нее с тем, чему она противоположна, поэтому в наибольшей степени она удалена от того, что ей противостоит. Такая сущность противоположна несущему, а природе блага — природа и начало зла, ведь обе эти природы суть начала: одна — для зла, а другая — для блага.

Что же касается единичных вещей, то необходимость зла здесь вытекает из того, что вселенной не было бы, если бы не было материи. Поэтому по необходимости вселенная состоит из противоположностей и то, что приходит в нее от божества — благо, а то, что привносит с собой подлежащая оформлению материя — зло. И Плотин здесь повторяет слова из «Тимея» о том, что природа мира смешана из ума и необходимости.

Другой же аргумент Плотина связан с его учением об эманации. Он состоит в следующем. Поскольку очевидно, что существует не только одно Благо, то необходимо, чтобы посредством исхождения от него возникало нечто последнее, за которым ничто не может возникнуть, это и будет само зло. Кроме того, необходимым образом существует то, что идет после первого, следовательно, необходимым образом будет существовать и последнее. Это будет материя. которая не имеет никакой части блага.

35 Скот (Парижские комментарии к «Сентенциям», II кн., вопрос к 34 разд., 1 ст.), имея в виду, вероятно, Фому возражает, указывая на то, что нет необходимости, если некая вещь по своей природе обладает способностью испытывать недостаток, то, чтобы она и в действительности его испытывала. Поэтому не получается заключения: некая вещь из числа сущего обладает способностью испытывать недостаток, следовательно, она может испытывать этот недостаток в действительности — но следует. что эта вещь может испытывать недостаток находясь в отдаленной возможности (т. е. возможности к становлению ее сущностной формы), однако нет необходимости. чтобы она испытывала недостаток находясь в более близкой возмож-

ности (т.е. возможности к деятельности) (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T.XXIII. Parisiis, 1894. P.171a). 36 Стих 6. 38 Стих 13.

38 Подобным же образом Фома высказывается и в 41 гл. II кн. «Сумма философии», где он пишет, что Бог творит зло в той степени, в какой он творит то, что само по себе есть благо, однако приносит вред чему-либо другому, и подобным образом он есть и причина зла во всем том, что называется наказанием.

39 В начале этой же статьи. Также в 6 ст. 48 вопр. I ч. «Суммы Теологии» Фома приводит следующее основание этого утверждения. Зло наказания лишает блага твар-ного сущего, понимается ли оно как нечто тварное подобно тому, как слепота лишает зрения, или это есть несотворенное благо подобно тому, как посредством лишенности божественного созерцания уничтожается несотворенное благо тварного сущего. Зло же вины противополагается собственно самому несотворенному благу, ведь супротивно-контрарно содержанию божественной воли и божественной любви, благодаря которой божественное благо составляет предмет любви сам по себе, а не только в соответствии с тем, что тварное сущее ему причастно (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P.493).

Петр Ломбардский («Сентенций» II кн., 35 разд.) пишет, что лишенность или разрушение блага можно понимать или как нечто действующе-активное или как нечто претерпевающе-пассивное, т.е. или в соответствии с тем, что эта лишенность оказывает воздействие на нечто другое, или в соответствии с тем, что она сама есть результат действия чего-то другого. Поэтому лишенностью блага называется и грех и наказание, но грех есть действующе-активная лишенность в соответствии с тем, что он оказывает воздействие на нечто другое, потому что благую природу он лишает блага. Наказание же есть лишенность в соответствии с тем, что оно само есть результат действия чего-то другого, т.е. в соответствии с претерпеванием, которое есть результат действия того, кто наказание осуществляет. Ведь одно есть наказание, а другое вина, одно принадлежит Богу, т.е. наказание, а другое дьяволу или человеку, т. е. вина.

40 Каетан говорит (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1883. P., 501b), что по поводу этого ответа возникает некоторое сомнение, потому что кажется, что первое заключение противоречит второй части второго. И действительно, так как это заключение необходимо понимать только всеобще, то оказывается, что, например, хромота Сократа не происходит от Бога, так как она есть зло, которое присуще результату действия причины. Однако в таком случае, поскольку хромота принадлежит к числу наказаний, получается, что Бог не будет творцом зла как наказания. Каетан же предлагает следующее разрешение этого затруднения. Он пишет. что здесь необходимо положить некоторое различение и понимать первое заключение обо всяком зле, которое присуще результату действия причины, однако понимать его следует формально, поскольку это действие есть действие. И когда говорится: «хромота Сократа не сводится к Богу как ее причине» — то это необходимо понимать так, что поскольку хромота обозначает недостаток результата действия причины как такового, она не сводится к Богу как действующей причине, но к недостатку вторичной причины.

С другой же стороны, в соответствии с учением св. Отцов, хромота, поскольку она есть нечто нежелательное, сводится к Богу, как творцу наказания, а поскольку она устроена в соответствии с милостью Бога, то она сводится к нему как творцу заслуг.

41 По поводу ответа на третье возражение Каетан (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1883. P., 502b) обращает внимание на то, что хотя Бог и не испытывает недостатка в совершении того, что необходимо для спасения, однако трудность заключается в том, что он подобно моряку может и не делать этого. Каетан предлагает такое решение этого затруднения.

Он говорит, что только тогда отсутствие действующей причины называется причиной недостатка, когда необходимо было присутствие этой причины. Однако же поскольку Бог оказывает влияние на порядок вещей при том, что никогда нет долженствования ни со стороны вещей подвергаться воздействию Бога, ни со стороны Бога оказывать воздействие на вещи, то отсюда не следует, что Бог в собственном смысле есть причина недостатков, только на основании того, что он не действует.

42 В качестве параллельных мест к этой статье, обычно приводят следующие: Комментарии к «Сентенциям», II кн., 1 разд., 1 вопр., 1 ст., ответ на первое возражение; там же, 34 разд., 1 ст., ответ на четвертое возражение; «Сумма философии», II кн. , 41 гл.; там же III кн., 15 гл.; «О возможности», 3 вопр., 6 ст.; «Об ангелах», 16 гл.; Комментарий на книгу «О божественных именах», 4 гл., 22 лек.; Сумма богословия, 117 гл.

43 Стих 15.

44 Глава 3 (286 а 23).

45 «Сумма Теологии», I ч., 2 вопр., 3 ст.; 6 вопр., 2 и 4 ст.

46 На указанном выше основании выражение malum non habet causam per se здесь также не переводится как «зло не имеет причины само по себе». Потому что в таком случае получится, что зло само по себе будет обладать причиной, а как раз против этого и направлено здесь доказательство, ведь только что было доказано, что есть некая самостоятельная причина зла, которая есть зло, а не благо, и если мы скажем, что зло само по себе не обладает причиной, то это будет как раз то положение, против которого будет затем выступать Фома.

47 Статьи 1 и 2 настоящего вопроса.

48 Помимо того, что Плотин материю в отличие от Фомы признавал злом, он также полагал, что существует самостоятельное начало всякого определенного зла, которое есть зло само по себе. И вот какие у него для этого имеются аргументы в 3 гл. VIII кн. I эннеады.

1. Ибо если у чего-либо другого случается зло, то необходимо, чтобы нечто сперва было самим злом, хотя при этом оно и не будет сущностью; ибо как благо одно само, а другое то, которое случается благом, так и зло одно само, а другое уже в соответствии с ним случается у чего-либо иного. И в 13 гл. он пишет, что мы не говорим, что добродетель есть благо само по себе, так как оно или прежде добродетели или запредельно по отношению к ней и какое-либо определенное благо существует только по причастности к нему. Поэтому как от добродетели совершается восхождение к самому благу, так и от порочности совершается нисхождение к самому злу.

2. Зло как безмерность существует в себе или в чем-либо другом. Это другое может быть или безмерным или соразмерным. Соразмерным оно быть не может, потому

что соразмерное не может обладать безмерностью, поскольку оно соизмеряется. Не может оно быть и безмерным. так как безмерному, самому будучи безмерным, нет необходимости в безмерном.

Плотин пишет, что всякое сущее вследствие того, что оно взирает или смешано с несущим-материей, становится ему причастным или уподобляется ему и таким образом становится злом, не будучи, однако злом изначально. Таким образом, простой недостаток блага означает быть неблагом, больший недостаток — быть способным впадать во зло и это уже будет злом, а всесовершенный недостаток блага означает быть самим злом. Это зло не есть какое-либо определенное зло, но все прочие определенные разновидности зла есть как бы его виды (гл.5).

49 «Сумма Теологии», I ч., 2 вопр., 3 ст.; 6 вопр., 4 ст.

50 Как и в предыдущих двух статьях ответ в этой статье также имеет четко выраженную двухчастную форму. В первой части Фома дает ответ на вопрос в целом, а во второй части он показывает корень заблуждения тех мыслителей, которые придерживаются иного мнения.

51 «Сумма Теологии», I ч., 6 вопр., ст. 3 и 4.

52 «Сумма Теологии», I ч., 5 вопр., 3 ст.; 48 вопр., 3 ст.

53 Скот (Парижские комментарии к «Сентенциям», кн.11, разд. 34), который также признавал, что нет одного высшего зла, которое есть начало всякого другого зла, говорит о том, что в некотором смысле тем не менее можно утверждать, что во вселенной можно положить какое-то высшее зло, хуже которого уже нет. Однако это зло не есть сущее само по себе и не есть оно первое сущее. Оно есть лишенность блага, но не первичного блага, а блага вторичного, т.е. какого-либо совершенства, которое по природе присуще какому-нибудь благу, чье вторичное совершенство может быть утеряно. Существо подобного рода есть люцифер, который лишен высшего вторичного совершенства, которое ему соответствует по природе, и таким образом в нем есть вина и беспорядок действия, который лишает его высшего совершенства. Это и означает положить первое и высшее зло в роде зла, которое не обладает предшествующим злом словно своей причиной, и нет предшествующего ему зла во вселенной. Однако нет необходимости, чтобы это зло было причиной всякого другого зла, которое относится к роду зла, но оно занимает положение первого зла по отношению ко всему прочему, что обладает действующей причиной само по себе, а не недостаточной причиной, и поэтому это высшее зло занимает свое положение среди того, что есть благо. А там, где результаты действия недостаточны, нет необходимости, чтобы они сводились к чему-либо первичному, что есть такое необходимое бытие само по себе (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T.XXIII. Parisiis, 1894. P.176b).

54 «Сумма Теологии», I ч., 6 вопр., 2 ст.

55 «Сумма Теологии», I ч., 48 вопр., 4 ст. Здесь Фома говорит о трех видах блага. 1. Благо, которое противоположно злу. Это благо полностью уничтожается злом подобно тому, как свет полностью уничтожается мраком. 2. Благо, которое есть носитель зла. Это благо не только не уничтожается злом полностью, но и вовсе не уменьшается, ведь посредством мрака нисколько не уменьшается субстанция воздуха. 3. Благо, которое есть способность его носителя к действию. Это благо уменьшается посредством зла, но не уничтожается полностью.

Уменьшение этого третьего вида блага однако надо понимать не как отъятие, подобно уменьшению количества, но как ослабление, подобно уменьшению качества и формы. Ослабление же этой способности надо понимать в соответствии с ее напряжением. Ведь такого рода способность обладает напряжением благодаря свойствам, посредством которых материя предуготовляется к действию; каковые свойства насколько более умножаются в носителе, настолько он обладает большей способностью к восприятию совершенства и формы. И наоборот, эта способность ослабляется посредством противоположных свойств, которые чем более умножаются в материи и чем большим напряжением обладают, тем более ослабляется способность к действию.

Следовательно, если противоположные свойства могут умножаться до бесконечности, то и способность эта до бесконечности должна уменьшаться или ослабевать. Однако она не уничтожается полностью, ибо всегда остается в своем корне, который есть субстанция носителя подобно тому, как если бы до бесконечности полагались тела, которые закрывают свет, между солнцем и воздухом, то до бесконечности будет уменьшаться способность воздуха по отношению к свету, однако никогда эта способность не уничтожается полностью, пока остается воздух, который по своей природе проницаем для света. Подобным образом до бесконечности могут прибавляться грехи, в результате чего все более и более уменьшается способность души по отношению к благодати (каковые грехи подобны препятствиям, расположенным между человеком и Богом), однако не уничтожается полностью в душе эта способность, так как она сопутствует ее природе (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. Р.494а-495Ь).

Поэтому, хотя эта способность есть нечто конечное, она до бесконечности может уменьшаться, так как уменьшается не сама по себе, но привходящим образом в соответствии с тем, что противоположные свойства могут увеличиваться до бесконечности; что Каетан поясняет следующим образом. Различие того, что нечто уменьшается само по себе (т.е. на собственном основании), и того, что нечто уменьшается привходящим образом (т.е. на основании чего-то другого), состоит в том, что хотя невозможно, чтобы нечто конечное само по себе не было уничтоженным в результате бесконечного и равного отъятия, однако возможно, чтобы тогда, когда уменьшение происходит привходящим образом (т.е. посредством чего-то другого, ведь тогда способность уменьшается не сама по себе, а вследствие того, что противополагается некое препятствие), равными частями до бесконечности отнималось нечто от конечного и при этом это конечное не было уничтожено (там же, p.495b).

56 Гл. 5 (1126а12). См. также комментарий Фомы к «Этике», лек. 13.

57 А вот что говорит Августин (Энхиридион, IV, n.12). Все природы, так как создатель вообще всех природ в высшей степени благ, суть блага. Но поскольку они не суть блага в высшей степени и неизменные подобно их создателю, поэтому в них есть и то, что благо уменьшает, и то, что это оно увеличивает. Однако то, что благо уменьшает, есть зло, хотя насколько бы оно ни уменьшалось, необходимо, чтобы оставалось при этом нечто (если только существует еще природа), откуда природа происходит. Ведь, если хоть какая-нибудь природишка еще существует, то не может быть уничтожено благо, которое есть природа (если только и сама природа при

этом не будет уничтожена). Поскольку же природа разрушается, поэтому ее разрушение есть зло, так как оно лишает природу какого-нибудь блага. Ведь если ничего оно не лишает, то и не вредит; однако зло приносит вред, а, следовательно, отнимает благо. Таким образом до тех пор, пока природа разрушается, присутствует у нее благо, которого она лишается. Если же всю природу охватывает разрушение, то постольку у нее не будет никакого блага, поскольку она уже не будет никакой природой. Поэтому если природа будет уничтожена разрушением, то и и самого разрушения не останется там, где оно может существовать, пока существует природа (Augustinus. Enchiridion. Tubingen-Leip., 1903. S.7).

И далее (n.13). Вследствие этого нет ничего такого, что называется злом, если у него нет никакого блага; однако благо, которое вовсе лишено зла, есть целостное благо. То же у чего присутствует зло, есть благо с неким изъяном и не может когда-либо появиться какого-нибудь зла, в котором нет никакого блага. Поэтому происходит удивительная вещь, когда, поскольку всякая природа в той степени, в какой она есть природа, есть благо, кажется, что ничто иное не утверждается, когда говорится, что порочная природа есть злая природа, кроме того, что зло есть то, что есть благо, и ничто не есть зло, кроме блага (там же). 5589 Статья 1.

59 Гл. 6 (298а8). См также комментарии Фомы к «Физике», лек.10.

60 1. Августин также доказывает, что не существует высшего зла, но пользуется он при этом платонической теорией эйдоса. Он пишет («О 83 различных вопросах», 6 вопр.), что все, что существует, есть или телесное или бестелесное. Телесное охватывается чувственно воспринимаемым эйдосом, бестелесное же — умопостигаемым. Следовательно, все, что существует, не существует без какого-либо эйдоса. Однако там, где есть некий эйдос, по необходимости есть и некая мера-предел, которая в свою очередь есть некое благо. Следовательно, поскольку высшее зло не обладает никакой мерой-пределом, ведь оно лишено всякого блага, то оно не есть, потому что оно не охватывается никаким эйдосом (PL XXXX, col.13).

2. Интересный аргумент против того, что есть некое высшее зло, приводит Скот (Парижские комментарии, II, 34). Он состоит в том, что в таком случае окажется, что это высшее зло есть не что иное, как высшее благо. Ведь такое высшее зло можно понимать только в качестве того, что лишено высшего совершенства, которое по природе ему соответствует. Однако же высшее совершенство по природе соответствует только высшему благу в природе вещей. Следовательно, то, в чем есть это высшее зло есть величайшее благо среди сущего и, таким образом, высшее зло было бы высшим совершенством в природе; ведь в противном случае ничего не было бы среди сущего такого, что было бы способно воспринять высшее благо, а, следовательно, и высшего зла, которое состоит в лишенности этого высшего блага. А, кроме того, если бы полагалось первое высшее зло в равной степени как и первое благо, то такого рода зло, которое не происходит ни от какого блага, было бы само по себе необходимым бытием; однако само по себе необходимое бытие более совершенно, чем какое-либо тварное сущее и, следовательно, высшее зло было бы большим совершенством, чем тварное сущее, которое обладает величайшим достоинством (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T.XXIII. Parisiis, 1894).

61 В 41 гл. II кн. «Сумма философии» Фома называет некоторых людей с извращенным сознанием, которые взялись соединить с христианским учением ошибки древнейших философов, которые были уже в достаточной мере исключены последующими философами. Из их числа первым он указывает на Маркиона, то есть гностика, и его последователей маркиониты, о котором говорит Августин в 14 гл. книги «О ересях» (PL, t. XXXXII, p. 28), за ним последовали цердониты, о которых также говорит Августин в 21 гл. книги «О ересях» (PL, t. XXXXII, p. 29), а впоследствии также и манихеи, о которых пишет Августин в 46 гл. книги «О ересях» (PL, t. XXXXII, p. 37). Все эти еретические учения восходят, по мнению Фомы, к ошибкам Эмпедокла и Пифагора, о которых пишет Аристотель в I кн. «Метафизики» соответственно в главах 4 (985а3) и в 5 (986а33). «Ведь Эмпедокл положил два первых действующих начала: дружбу и вражду - из которых дружбу он назвал началом порождения, а вражду - разрушения... Пифагор также полагал два первых начала (добро и зло), но не в качестве действующих начал, а в качестве формальных начал, ведь он предположил, что добро и зло суть два рода, которыми все прочее охватывается».

62 «Сумма Теологии», I ч., 47 вопр., 2 ст., ответ на первое возражение. Здесь Фома говорит, что наилучшему действующему началу свойственно производить все результаты своего действия как нечто наилучшее, однако это не означает, что оно делает любую часть этого целого безусловно наилучшей, но оно делает ее наилучшей в соответствии с ее пропорциональностью по отношению к этому целому, ведь была бы уничтожена отличительная особенность живого существа, если бы какая-либо часть его глаза обладала своим собственным достоинством. Следовательно. таким образом и Бог всю вселенную создал наилучшей в соответствии с видом тварного сущего, однако он не сделал таковым каждое тварное сущее в отдельности, но сделал так, чтобы одно из них было лучше другого (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P.487b).

63 На эту же причину заблуждения так называемых «диалектиков» указывал еще Августин (Энхиридион, IV, n.14), который говорил, что по отношению к тем противоположным вещам, которые называются добром и злом, оказывается недостаточным правило этих «диалектиков», в соответствии с которым они утверждали, что никакой вещи не могут быть присущи противоположности, ведь никакое тело, где бело, там одновременно и черно и это обнаруживается по отношению почти ко всем противоположностям, а именно то, что они не могут быть одновременно в одной и той же вещи. На это Августин отвечает, что хотя никто не сомневается, что благо и зло противоположны. однако они не только могут существовать одновременно, но зло вообще без блага и иначе как в благе существовать не может (Augustinus. Enchiridion. Tubingen-Leip., 1903. S.8).

Фома же (Сумма теологии, I, 48 вопр., 3 ст., ответ на III возражение) поясняет эту мысль следующим образом. Зло не находится как в своем носителе в том благе, которое ему противоположно, но в некоем ином благе, ведь носитель слепоты не зрение, а живое существо. Слова же Августина о том, что противоположности одновременно существовать не могут, надо понимать в соответствии с общим пониманием блага и зла, но не в соответствии с тем, как особенным образом понимаются это благо и это зло. Ведь белое и черное понимаются только особенным образом,

потому что они существуют в неких определенных родах. Однако благо охватывает все роды, поэтому одно благо может существовать одновременно с лишенностью другого блага (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. Р.494а).

64 Что касается второй части этого ответа, то Каетан предлагает (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P., 503а) следующее толкование его. Те, кто полагают два первых начала, ошибаются в двух пунктах: 1) некая природа в себе зла, 2) первые начала противоположны друг другу.

Основание первой ошибки состоит в том, что, они рассматривают некую природу (например природу огня) как приносящую вред чему-либо. Опровержение же этой ошибки заключается в том, что эту природу надо рассматривать безусловно как часть всего целого, потому что таким образом всякая вещь самым организованным образом достигает своего места и есть благая.

Основание же второй ошибки состоит в том, что те, кто в нее впали могут сводить противоположные действия только к противоположным причинам, однако на самом деле эти действия должны быть сведены к общей и вселенской причине, потому что все противоположное сходится в чем-либо, например в роде и их носителе. Ведь справедливы суждения о единстве формы и действующего начала, поскольку они подобны, и о единстве действующе-активного и претерпевающе-пассивного, поскольку они должны быть приведены в соответствие; и это становится ясным по поводу небесного тела по отношению к более низким телам.

65 «Сумма Теологии», I ч., 2 вопр., 3 ст.

66 Каетан поясняет: « Все веши сводятся к одному началу бытия потому, что все они, как очевидно из сказанного («Сумма Теологии», I ч., 44 вопр., 1 ст.), обретают бытие в причастности» (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P., 503b).

67 «Сумма Теологии», I ч., 48 вопр., 3 ст.

68 «Сумма Теологии», I ч., 48 вопр., 3 ст.

69 1. Каетан отмечает (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P.,

503b), что по поводу ответа на второе возражение возникает некоторое сомнение, потому что в последней статье предыдущего, 48 вопроса, Фома доказывал, что зло вины собственным образом противоположно несотворенному благу в себе самом, однако здесь он говорит, что никакое зло не противоположно несо-творенному благу. И Каетан предлагает следующее разрешение возникшей трудности.

По его мнению положение о том, что зло противоположно несотворенному благу, можно понимать двояким образом: «формально» или «объективно». При «формальном» понимании невозможно, чтобы некое зло было противоположно божественному благу (как это и доказывается в настоящей статье), так как благо, обладая противоположным ему злом, приводит к действительности некоторую возможность, в связи с которой оно само могло стать злом, Бог же есть чистая действительность.

Однако при «объективном» понимании зло вины оказывается противоположным божественному благу в себе самом. Это становится очевидным на примере предмета благодати. Ведь какой угодно грешник явно или не явно утверждает, что Бог не есть последняя цель, что означает, быть противоположным Богу

объективным образом, в соответствии с тем, что находится в нем самом. Как и наоборот, человек, который любит Бога по благодати, утверждает о Боге все, что в самом Боге есть, и все, что ему подобает.

2. Скот (Парижские комментарии к «Сентенциям», II кн., вопрос к 34 разд., 1 ст.) говорит о двойном понимании блага. Благо первичным образом подобно совершенству, которое ни в чем не имеет недостатка и совершенно внутренним сущностным совершенством. Это благо по своей природе ничему не присуще, ведь хотя что касается того, что оно существует, оно и может быть присуще другому (например когда привходящее каким-то образом совершенно таким внутренним совершенством, так как оно для него сущностно), однако в той степени, в какой оно есть первичное благо, оно говорит о совершенстве в себе. Следовательно, то, что благо первичной благостью, обладает чем-то противоположным себе только как тем, что находится с ним в отношении противоречия, как «не благом». Поэтому, так как супротивно-контрарные вещи возникают относительно того же самого, а то, что по природе не присуще другому, не обладает ничем супротивно-контрарным, то, следовательно, это благо не может обладать ничем супротивно-контрарным в природе и ничем, что его может лишить. И только благо вторичным образом, которое есть благо внешнее, обладает противоположным ему злом как лишенностью (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T.XXIII. Parisiis, 1894. P.170b).

70 Статья 1.