Христианские ли ценности равенство и свобода?

УДК 17

Ф. Н. Козырев*

ХРИСТИАНСКИЕ ЛИ ЦЕННОСТИ РАВЕНСТВО И СВОБОДА?**

Статья представляет рефлексию современной критики либерализма с религиозно-этических позиций. Обосновывается дифференцированный подход к составляющим либеральной идеи, исходящий из принципиально разных аксиологических позиций свободы и равенства в евангельской системе ценностей. Прослеживаются конфессиональные истоки современной политической культуры и тенденций ее развития. Анализируется взаимоотношение идеалов свободы и равенства. Отмечается историческая роль экзистенциализма в положительном раскрытии идеала свободы. Идентифицируются инвариантные в конфессиональном отношении черты христианской политики, обусловленные дуализмом Церкви и мира. Подчеркивается актуальность апологетики свободы как неотъемлемой задачи христианской миссии.

Ключевые слова: либерализм, равенство, свобода, Евангелие, христианство.

F. N. Kozyrev Equality and Freedom: Christian Values?

Criticism of liberalism is reflected in the article from the standpoint of religious ethics. The differentiated approach is substantiated in the article to the constituents of the Liberal idea promoted through different axiologica positions of freedom and equality in the context of Gospel. The author traces confessional roots of the modern political culture and of the ways of its development, analyzes correlation of the ideals of equality and freedom and demonstrates the historical role of existentialism in the positive unveiling of the ideal of freedom. Invariant confessional attributes of Christian politics are identified in the article, conditional with the dualism of the Church and the World. Finally, timeliness of the apologetics of Freedom is emphasized in the article as an integral task of the Christian mission.

Keywords: liberalism, equality, freedom, Gospel, Christianity.

* Федор Николаевич Козырев — доктор педагогических наук, профессор Русской христианской гуманитарной академии, fedor.kozyreif@yandex.ru.

** Статья выполнена при финансовой поддержке Российского Научного Фонда в рамках работы по проекту № 15-18-00 106 «Междисциплинарное исследование конфессиональных факторов формирования ценностной структуры российской цивилизации».

122

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2015. Том 16. Выпуск 3

1. Обморок либерализма

Помню с детства, как полушепотом рассказывалась в интеллигентской среде запретная история Новочеркасского расстрела 1962 г. Тогда силами армии и КГБ была расстреляна колонна вышедших на мирную демонстрацию рабочих. Погибли и получили ранения десятки человек. Помню негодование, которым отзывался в сердце этот рассказ тогда, и невольно примериваю его к веку нынешнему: а как отозвался бы он сегодня в сердцах молодых? И понимаю, что эта моя история умалилась до заурядного эпизода по меркам современных событий, когда с гражданским неповиновением в бывших советских республиках борются уже не пулеметами, а авианалетами, ракетами и бомбами с кассетной и фосфорной начинкой, а тяжелые орудия бьют с позволения Европы по селам и городам, наполненным мирными жителями своей же страны. Этот исторический факт значим сам по себе, вне зависимости от идеологии, причин и последствий конфликтов. Он должен стоять в памяти поколений монументом, черной вехой нашего исторического пути, немым вопросом на евангельский лад: если та советская тьма позади была свет, то какова же тьма, которая ожидает нас впереди?

Размышления эти, наверное, были бы более уместны в статье с политическим, нежели теологическим уклоном, если бы не одно важное обстоятельство, раскрывающее новизну нашей исторической ситуации. Убивали и раньше, и даже больше, чем сейчас. И делалось это, как правило, и с яростной уверенностью в своей правоте, и в той невинной «святой простоте», что толкает всякую благочестивую душу принести свою охапочку хвороста к костру осужденного еретика. Но никогда прежде не было такого высокого уровня массового образования, никогда оно не было столь открыто и декларативно нацелено на развитие способности к взаимопониманию, терпимости, диалогу, и никогда не было столь исчерпывающих возможностей получения информации из разных источников. И столь мощные факторы дали практически нулевой эффект. Что это значит? Не являемся ли мы свидетелями банкротства той системы европейских гуманистических ценностей, которую со времен Французской революции выражают триадой свобода, равенство, братство?

Еще никогда, кажется, зло не обладало такой сильной информационной поддержкой. Еще никогда пропагандистские машины ведущих государств мира не были так похожи на четыре известных министерства Оруэлла — мира, изобилия, правды и любви [11]. Солженицынский призыв жить не по лжи выглядит сегодня старомодно, как черно-белые фильмы. Что есть ложь? — спросим мы в стиле Пилата, поглощая красочную смесь картинок, вытекающую из экранов подобно разноцветной ленте из шляпы фокусника. Понятия лжи и истины корректно еще, пожалуй, применить к пикселю — этому наименьшему логическому элементу изображения, — но уж никак не к целому изображению, составленному мириадами элементов. Ключевую черту психологии постмодерна иногда определяют как потерю вкуса к единству. Более важным психологическим новообразованием мне представляется разочарование в возможности отличить истину от лжи и прямо с ним связанное примирение с участью поверхностного существования. Нажимая на интерактивные мони-

торы гаджетов, человек информационного века стремительно несется по глади мира, подобно жуку-плавунцу, бегущему по поверхности воды, и чем легче ему удается скользить, тем меньше надежды прорвать поверхностное натяжение информационного поля и заглянуть вглубь.

И все же кое-какие знаки говорят о начале той тектонической работы, которая может привести к смещению несущих конструкций культуры. Один из таких показателей — мотивация экстремизма, уход от исторически более привычных мотивов социальной несправедливости и мести в область мотивов непосредственно религиозного, аксиологического и экзистенциального характера. Это значит, что отверженные и оскорбленные душой хотят не просто перевернуть существующий порядок («кто был ничем...»), но жаждут жить в другом мире. Другой знак — падающая привлекательность таких основоположных европейских ценностей, как демократия, гуманизм и либерализм, уже в стане благополучных. Сто лет назад К. Леонтьев связал неизбежную катастрофу грядущих дней со страстью европейцев к «разлитию всемирного равенства и к распространению всемирной свободы», ведущей лишь к тому, чтобы «сделать жизнь человеческую на земном шаре совсем невозможной» [6, т. 1, с. 263]. Сегодня эту тесноту начинают чувствовать уже самые толстокожие. В созвучии с Леонтьевым Н. Бердяев писал в то же время, что слово либерализм «давно уже потеряло всякое обаяние, хотя происходит оно от прекрасного слова свобода» [1, с. 416]. Теперь, когда это слово вошло в арсенал площадной брани, о его былом обаянии уже смешно вспоминать.

Значит ли это, что идеалы свободы, равенства, братства отныне перестали быть путеводной звездой? Или же либерализм перестал служить своим вечным идеалам и выродился во что-то иное, сохранив по привычке старое имя? В общественных обсуждениях почти не отводится места этой дилемме, хотя за ее решением очевидно должно последовать и лучшее осознание сути наших тревог, и судьбоносный выбор направления ценностных преобразований. Что принесет с собой все ужесточающаяся критика либерализма? Возврат к христианским корням или отрыв от них? Торжество или крах свободы, справедливости, человеческого достоинства?

Многое, слишком многое в последние десятилетия заставляет скептически смотреть на перспективы идущих перемен. За какие-то два десятка лет попраны и отменены права, с кровью завоевывавшиеся поколениями европейцев. Под видом обеспечения безопасности граждан введена тотальная слежка, под предлогом борьбы с незаконными махинациями отменена тайна банковского вклада, под эгидой борьбы с наркоманией отменяется шаг за шагом медицинская тайна. Разрастается практика уголовных преследований за неправильные слова и речи. Была бы техническая возможность — нет сомнения, сажали бы в тюрьму и за мысли. В каком-то приступе лихорадочного легализма в зону правового регулирования и вмешательства государства вводятся все новые и новые секторы человеческих отношений, которые прежде считались областью частной жизни, делом личного морального выбора, хорошего или дурного тона. С какого-то молчаливого и всеобщего согласия современная Европа фактически отказалась от принципа суверенитета государства, а под лозунгом гендерного равноправия, защиты женщин, детей и сексуальных меньшинств

утрачивается на глазах суверенитет семьи. И парадоксальным образом все эти новшества совершаются от лица либералов, во имя либеральной идеи, так что сама эта идея растущей непопулярностью своею оказывается шарниром в механизме, обеспечивающим самоподдерживающийся процесс духовного закабаления человека.

Во всем этом есть зловещая закономерность: в массовых убийствах под разговоры о международном праве, в растущем единообразии жизни и стирании различий под разговоры о плюрализме, в возрождении старых и появлении новых форм рабства под разговоры о гуманизме, в потере свобод под лозунгами либерализма. Идейный капкан, в котором оказалась либеральная политическая мысль, требует сосредоточения на узловых моментах ее становления, и прежде всего на вопросах ее религиозных оснований. В настоящей краткой статье удастся лишь затронуть эти узловые моменты. Более подробное их раскрытие читатель найдет в моем эссе «Обморок либерализма».

2. Революция «святых»

Частотный анализ встречаемости в Новом Завете понятий свободы и равенства приводит к интересному открытию, не оставляющему сомнений в том, что вопрос, вынесенный в заголовок настоящей статьи, нуждается в дифференцированном ответе.

К понятию свободы евангелисты и апостолы обращаются около 50 раз. Слово «брат» встречается в Новом Завете более 150 раз. Понятие равенства, если не считать его служебного грамматического использования в выражениях «равно как» (в значении «точно так же»), «сравнивать» (уподоблять), «несравненно» и т. п., употребляется не более восьми раз. При этом содержательное различие еще более внушительно.

Призыв к свободе составляет одну из центральных тем благовестия. Вот лишь несколько наиболее лаконичных цитат из посланий апостола Павла: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Гал 5: 1); «...сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8: 19-21); «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор 7: 23); «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3: 17). Относительно идеала братства можно говорить о столь же прямом его установлении: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель — Христос, все же вы — братья» (Мф 23: 8). В посланиях Иоанна высшая христианская заповедь любви сплетается в неразделимое единство с призывом к братству (см. особенно: 1 Ин 3), а в послании Павла два идеала соединяются в одном коротком, но емком: «К свободе призваны вы, братия» (Гал 5: 13).

Совсем не так обстоят дела с идеей равенства. Собственно призыва к уравниванию в Новом Завете просто нет, за исключением разве что одного места из апостола Павла, где он призывает коринфян к равномерному распределению благ (2 Кор 8: 13-15), да и то предупредив их прежде, что говорит им о равенстве, «как детям» (2 Кор 6: 13). Если же мы соберем те высказывания Нового Завета, в которых понятие равенства применяется к вопросам аксиологии, онтологии и эсхатологии, то таких высказываний окажется всего три.

Вот они: «Иисус сказал им. сподобившиеся достигнуть того века. равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк 20: 34-36); «И еще более искали убить Его Иудеи за то, что.Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Ин 5: 17, 18); «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Фил. 2: 6,7).

Выборка поражает. Вместо ожидаемого разговора о равноправии людей Евангелие предлагает нам разговор о равенстве Человека и Бога, человеков и Ангелов. Такое уравнивание разрушает саму идею меры и возможности сравнений и уж никак не содержит в себе призыва к равноправию. В нем содержится скачок нравственного сознания, приуготовлением к которому служат многие другие места Писания, где раскрывается учение Спасителя об иерархичности Царства Небесного. «Так будут последние первыми, и первые последними» (Мф 20: 10-16). Эта революционная формула повторяется и в прямом пророчестве Иисуса о «пакибытии» Царства Божия, что зафиксировано всеми тремя синоптическими евангелистами (Мф 19: 30, Мк 10: 31, Лк 13: 30). О необычной иерархичности Царства Небесного недвусмысленно говорится и в других местах (см., например: Мф 11: 11; 20: 25-27).

Неравенство утверждалось в новозаветной общине и словом, и делом. Евангелисты сообщают нам о многоступенчатой иерархии, сложившейся в среде учеников Христа. Был круг семидесяти избранных для проповеди благой вести (Лк 10: 1), был более узкий круг двенадцати, с которыми Иисус разделил Тайную Вечерю (Мф 26: 20), были три наиболее приближенных к Иисусу ученика — Петр, Иоанн и Иаков — те, кого взял Он с собой на гору Гефсимании и кто сподобился прежде быть свидетелем Его преображения на Фаворе (Мф 17: 1; 26: 37). И, наконец, был среди них один — тот, «которого любил Иисус» (Ин 13: 23). Нигде в учении Христа нет и намека на идею равенства людей по рождению. Да, Он предупреждал иудеев, что одною принадлежностью к семени Авраама они не обеспечены праведностью (Ин 8: 33-59), но речь в Его обличениях шла вовсе не о равноправии, а лишь о недостойном для «подлинно иудеев» (ср.: Ин 1: 47) осуществлении своих привилегий. Сами привилегии по рождению не только не отрицались, но утверждались порою с резкостью, немыслимой по меркам современного этикета: «.Но Иисус сказал ей: дай прежде насытиться детям, ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам.» (Мк 7: 25-29); «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев» (Ин 4: 7, 19-22) и др. Утверждение богоизбранности потомков Израиля было воспринято учениками Христа и стало одним из цементирующих компонентов Нового Завета.

Итак, равенство, в отличие от свободы, решительно нельзя признать евангельским идеалом. При всем желании нельзя реконструктивно сказать от лица Павла и кого-либо другого из боговдохновенных писателей: «К равенству призваны вы, братья», не погрешив не только против духа, но и против буквы Писания. Как же удалось равенству угнездиться среди христианских ценностей настолько прочно, что среди просвещенных по-европейски людей с какого-то времени не стало и сомнения в том, что учение Христа есть учение свободы, равенства и братства? Здесь могут быть найдены причины и историософского, и этико-психологического, и политического характера. И в за-

висимости от выбранного подхода самозваное величие равенства предстанет как наваждение (прелесть), недоразумение или социальный проект.

Если уйти в самые высокие эмпирии, то можно заметить, что в содержании основных актов теодрамы — от сотворения мира до воскресения Иисуса Христа — равенство фигурирует дважды, и оба раза в связи с соблазном. Первый раз идея стать равными Богу была внушена прародителям в саду Эдема и привела к их изгнанию и смерти. Второй раз она тоже привела к смерти, но на этот раз одного человека, и эта смерть оказалась победой над смертью. Оба раза в этой схватке сатаны с Богом людям довелось сыграть незавидную роль: их духовная слепота приводила к трагедии. Обманутые первый раз, они крепко вызубрили урок: нельзя делать себя равными Богу. Это то, что твердили Иову его друзья, и то, за что века спустя из столь же благочестивых побуждений распяли Иисуса из Назарета. Раскаявшись в дерзновенном посягательстве прародителей на запретный плод, потомки Адама приняли как должное рабство Богу — и как следствие возможность порабощения себе подобных, — и когда сам Сын Божий призвал их к богосыновству, лишь немногие пошли за Ним, как немногие в свое время остались верными Моисею на пути к свободе. Но когда наконец закваска свободы начала свое действие среди принявших Евангелие народов, с тою же предсказуемой последовательностью народы раскаялись в своем рабстве. Мысль о равенстве засияла в умах и стала тем основным идейным фоном, на котором разворачивается история последних столетий. И нет пока никаких причин считать, что на этот раз человечество окажется расторопнее умом и не доставит упорством в следовании новообретенной идее массу радости и веселья своему извечному врагу.

Если спуститься в область этики, то необходимо признать, что идея равенства кажется вполне сообразной требованию здорового нравственного и даже религиозного чувства. Психологически понятное и неизбежное до какой-то степени желание человека вычитывать из Откровения то, чего там нет, но что должно было бы быть, черпает в этой сообразности уверенность и силу. Но так же необходимо признать, что мы все же имеем здесь дело с недоразумением, ибо утверждая идею равенства, добрый человек чаще всего подразумевает под ней идею бесконечного достоинства всякой человеческой личности. И в этом с ним невозможно спорить, оставаясь на христианских началах. Но именно этой перспективой бесконечного достоинства и бесконечного роста вплоть до совлечения греховной природы и обожения («будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» — Мф 5: 48) собственно и устанавливается несовместимость с процедурой уравнивания, без которой равенство по определению невозможно. Бесконечное приобретает качество неизмеримости. В свете христианской экклезиологии неадекватность концепции равенства усугубляется еще и отсутствием того, с чем (кем) можно меряться. Всеединство Церкви — форма положительного единства. Церковь в этом смысле есть то самое греческое Единое, которое не подразумевает существования Другого. Внутри же Церкви уникальность позиции и предназначения каждого из членов, соработничество и сообщение их через причастность Христу делают идею сравнения бессмысленной и этически невообразимой: «Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны.

Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге» (1 Кор 12: 14-27).

Говоря о равенстве в политическом плане, необходимо различать две его идеи, чрезвычайно разные в нравственном отношении: идею равенства для избранных, формальным, но необходимым основанием которого служат привилегии, статус, кодекс чести и другие знаки отличия от остальных, и идею равенства для всех. Равенство для всех невозможно удержать философски, практическое же его применение (коммунизм) требует жесточайшего насилия над человеческой природой. К его осуществлению нельзя подойти без хотя бы малой толики шигалевщины: «Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза. Шекспир побивается каменьями, вот Шигалевщина! Рабы должны быть равны» [4, с. 392]. Его утверждение в лучшем случае есть результат незаконного переноса в область временного бытия эсхатологических созерцаний идеального состояния творения, в худшем — сознательное надругательство над Творцом.

Более жизнеспособной, безусловно, является идея равенства, опирающегося на идею избранничества. Английское слово «пэр», которое значит буквально «ровня», но применяется к представителям верхней палаты парламента, прекрасно выражает эту идею. Избранными может быть узкий круг знатных и званых, а может быть широкий круг лиц, обладающих правами гражданства, подданства, принадлежности в самом общем смысле — к народу, стране, традиции, культуре. Но в любом случае равенство не может осуществляться прежде, чем очерчен круг лиц, на которых оно будет распространяться. И в этом заключается его диалектика: равенство избранных может строиться только на фундаменте исходного неравенства.

Разрушительная сила идеи равенства в современном мире обусловлена нечувствительной подменой одного ее типа другим. Гибридные формы равенства открывают широкие возможности для манипуляции сознанием и выработки новых форм колониализма и тоталитаризма. На самом деле Запад знает только равенство избранных. Религиозное переживание всеединства мало знакомо западному человеку, поэтому и такие его производные, как индийская ахимса или русская соборность, не могут пустить глубокие корни в западной культуре. Чувство сопричастности и солидарности возникает у западного человека вместе с чувством союзничества — будь то профессиональный, военно-политический, идейный или религиозный союз — и едва ли существует вне его. Западный человек прощает, благоволит, помогает и благословляет только тех, кто принадлежит одному с ним кругу избранных, уравненных принятием единых обязательств и правил игры. Восточный человек в силу космичности своего сознания способен распространять те же чувства и действия на существ, ведущих независимый от него образ жизни, поскольку он ощущает себя с ними вместе в одном духовном теле. Поэтому когда западного человека бросает из акосмизма в натурализм [7], его формы солидарности с природой принимают карикатурные формы. Можно было бы назвать карикатурой и его солидарность с другими народами и культурами, если бы последствия этой солидарности не были так трагичны.

В упомянутом месте из «Бесов», где Петруша Верховенский расписывает прелести шигалевской идеи, есть примечательная фраза: «"Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого" — вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое, вот девиз земного шара отселе.» Эта фраза приводит нас к следующему важному кругу наблюдений, в котором идея равенства оказывается связанной напрямую с социальным проектом пуританизма.

Непревзойденный по проницательности анализ исторической роли кальвинизма и пуританизма дает Майкл Уолцер в своей книге «Революция святых» [17]. Главный вклад Кальвина в историю религиозной, политической и этической мысли состоял, по мнению Уолцера, в освящении и благословении политической активности граждан как высшего проявления благочестия. Моральный кодекс революционера, практика политических собраний, движений и партий, технология агитации, идея конституции и сложный аппарат демократического управления с принципом разделения властей — все это прямые порождения теологии кальвинизма. Применительно же к нашей теме особый интерес представляет следующая линия его рассуждений.

В основе взаимоуважения и признания личного достоинства каждого из «людей доброй веры» у пуритан лежит идея «духовного равенства». Ею предполагается, что члены общины не равны в одаренности, но должны равным образом инспектироваться на предмет даров и призваний. Перед Богом же все призвания равны, так что даже сам завет между Богом и падшим человеком «предполагает своего рода равенство между нами» [17, с. 215]. Формальным равенством и формальной свободой членов общины обусловливается ценность заключаемых между ними соглашений: каждый может полагаться на честность намерений другой стороны, человека «доброй веры», добровольно вступившего в союз святых.

Идея равноправия произвела многочисленные последствия, среди которых здесь стоит заметить лишь то, что концепция «войны всех против всех» у Гоббса обосновывается не чем иным, как равенством по рождению, инициирующим соревнование людей. В этой логике структурированное неравенством общество оказывается менее склонным к внутренним раздорам. Можно предположить и то, что именно гибридной идее равенства мы обязаны навязыванием так называемыми развитыми народами своих нравственных норм другим народам. Не будь равноправия, «развитые» народы, пожалуй, и согласились бы оставить «отсталым» их верования и убеждения, как это водилось в предыдущие времена. Но коль скоро все люди равны, то и установления, и меры их соблюдения должны стать едины для всех. Здесь ярче всего проявляется несовместимость идей равенства и суверенитета, или, шире, равенства и свободы, как это с несомненностью вскрыл Н. Бердяев.

Уолцер так обобщает исторические плоды деятельности пуритан:

Они заменили старую иерархию коллективной дисциплиной, скрепленной приказом и заветом; не естественным и неизбежным, но искусственным и целенаправленным новым порядком. Бог «связал» себя со своими святыми, но связь эта стала политической (или военной), в ней стало меньше отеческого чувства

и больше расчета. Магия священства исчезла, и всякая иерархичность была поставлена под сомнение. Договор и приказ превратили людей в инструменты, а призвание и служение заняли место родства и положения в обществе. Разрушение старого порядка, возможно, и освободило людей, но воля Бога и их собственная божественная совесть сделали их самыми несвободными из людей, живших доселе [17, с. 170].

В книге Уолцера есть еще одно место, важное в контексте сделанных наблюдений о двух концепциях равенства. В главе, названной «Наступление на традиционное политическое устройство», Уолцер пишет:

Одно из общих мест политической истории состоит в том, что деспотизм часто расчищает путь демократии. Деспот разрушает структуру промежуточных звеньев власти и делает возможной политику, основанную на личных интересах. Он преодолевает феодальную зависимость, уничтожает высокоразвитую систему клановых и племенных уз, ведет наступление на региональный сепаратизм и систему местных привилегий. Он навязывает униформу и самый грубый вид равенства, выравнивая политическую вселенную. Весьма похожую роль играет Бог кальвинистов: само его существование представляет угрозу средневековому порядку и иерархии. Он устанавливает собственное всемогущество, нивелируя космос, разрушая промежуточные иерархии ангельских чинов, Непорочной Девы и святых, папы и епископов, и, наконец, самого короля [17, с. 151].

Плюралистическому космосу Средних веков, в котором, в соответствии с принципом иерархии реальных аналогий, звезды и ангелы на небе, папы и короли на земле образовывали единый гармонический порядок, кальвинизм противопоставил тоталитарный порядок абсолютной и непререкаемой власти одного над всеми.

И тиран, которому они все поклонились, опрокинул царства, вверг в упадок церкви, пошел на войну с непокорными ангелами и выдвинул требование, чтобы никто — ни епископ, ни папа, ни король — не смели возвышаться среди равных и выступать посредником между Ним и ими [17, с. 152].

Анализ англиканских богословских и политических сочинений времен Елизаветы показывает, как свидетельствует Уолцер, насколько устойчивые позиции вплоть до XVI в. занимала концепция «великой цепи», связующей Творца с последней пылинкой его творенья. Согласно ей неравенство, наблюдаемое среди людей, есть лишь одно из проявлений вселенского принципа, так что учреждение иерархий не есть произволение человека, но результат усмотрения и имитации естественного порядка вещей. И звезды, и ангелы, и животные созданы изначально неравными для того, чтобы осуществить полноту бытия, заполнить все звенья великой цепи. Необходимость разрушения этой картины естественного миропорядка возникла вместе с усилением представления о неисправимом зле человеческой природы. И для кальвинистов, и для Гоббса, замечает Уолцер, противоядием злу и хаосу выступает самовластье тирана. И именно в этом пункте учение реформаторов входит в непреодолимое противоречие с концепцией великой цепи, поскольку последняя исключает возможность произвола. Для англиканских писателей прежней поры «не-

вероятное многообразие Божьих созданий» не предполагает столкновения

интересов и волеизъявлений, и поэтому они не нуждаются в спасительной мощи монарха.

Это столкновение разрешается естественным образом в градации положений. Люди, занимающие разные положения в политическом организме, соотносятся между собой в категориях не команды и послушания, а почитания и авторитета. Иерархия зиждется на взаимном признании уникальности занимаемых позиций. Изменение природы политической реальности шло параллельно с изменением картины мира таким образом, что аналогическое мышление вскоре было полностью вытеснено. Произошедшие изменения в представлениях о Боге и его вселенной имели много источников. Кальвинизм был важнейшим из них [17, с. 159].

Современному сознанию, завороженному идеей равенства, трудно вернуться к иерархической картине мира и представить, какой была бы наша современная жизнь, не возникни эта идея. Но в круге размышлений о взаимосвязи равенства, свободы, порядка, множественности и единства равенство не выглядит органическим и неизбежным элементом мироустройства. Скорее можно согласиться с Бердяевым в том, что требование абсолютного равенства есть уничтожение богозданного порядка и как таковое есть устранение всякой органичности:

Неравенство религиозно оправдано неповторимо индивидуальной судьбой человеческой личности в вечности. Это не значит, конечно, что не должно облегчать и улучшать земной удел человека. Наоборот, это облегчение и улучшение есть исполнение заповеди любви. Но это значит, что нельзя бунтовать против первооснов божественного миропорядка, разрушать их и противополагать свой ограниченный и произвольный смысл божественному смыслу жизни. Неравенство есть основа всякого космического строя и лада, есть оправдание самого существования человеческой личности и источник всякого творческого движения в мире. Всякое рождение света во тьме есть возникновение неравенства. Всякое творческое движение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение качеств из бескачественной массы. Само богорождение есть извечное неравенство. От неравенства родился и мир, космос. От неравенства родился и человек [1, с. 308].

И еще можно согласиться с ним в том, что стремление к равенству, разрушившее в начале ХХ столетия русский мир, не исчерпало этим свой разрушительный потенциал:

Всегда будет столкновение безудержного стремления к свободе с безудержным стремлением к равенству. Жажда равенства всегда будет самой страшной опасностью для человеческой свободы. Воля к равенству будет восставать против прав человека и против прав Бога. Все вы, позитивисты-либералы и позитивисты-социалисты, очень плохо понимаете всю трагичность этой проблемы. Свобода и равенство несовместимы. Свобода есть прежде всего право на неравенство. Равенство есть прежде всего посягательство на свободу, ограничение свободы [1, с. 424].

Эти слова звучат особенно грозно в ожидании более страшных, чем русская революция, духовных разорений, которые несет с собой просачивание идеи

равенства из области классовой борьбы в область интимных человеческих отношений, в область пола. Деградация человечества на пути полового нигилизма неизбежна. Для того чтобы ее остановить, необходимо переходить от безответственной дискредитации либерализма к ответственному и разборчивому владению своим христианским наследием. Свобода и равенство занимают в нем слишком разные ценностные позиции, чтобы сводить их в неразличимое целое.

3. Соль земли

Однако перейдем к свободе. Есть ли политические перспективы у евангельского императива свободы или, подобно идее равенства для всех, выполнение его следует перенести в измерение эсхатона? Начнем с того, что важнейшим достижением ХХ в. на пути положительного раскрытия идеи свободы стало экзистенциалистское переосмысление субъективности — тот «прорыв к трансцендентному» в человеке, как его назвала П. Гайденко [3], благодаря которому человек перешел из разряда сущностей в разряд носителей особого вида бытия, стал не «что», а «как» существования. Согласно этому новому взгляду Я — не сущность в ряду других сущностей. Я — это бытие (экзистенция), заведомо не сводимое ни к какой сущности, и даже категориально противостоящее любой сущности, как процесс движения противостоит движущемуся предмету. По словам Виктора Франкла, претворившего идеи Шелера, Хайдеггера и Ясперса в практику экзистенциального анализа, человек существует как своя собственная возможность, в пользу которой или против которой он может принять решение [13]. Глубинное и неуловимое существование Я дано Мне-как-самосознанию во временное владение и приумножение, подобно Эдемскому саду или талантам евангельской притчи. Последователь Франкла Альфред Лэнгле уподобляет это глубинное Я (Person в его терминологии) грунтовым водам. Самосознающее Я оказывается в его метафоре лишь «обрамлением источника, из которого вода попадает в "просвет бытия" (Хайдеггер)» [10]. Именно в этой распахнутости бытия, открывающейся в глубине личности, заключается антропологическое условие положительной реализации свободы. Так обогащенная религиозными откровениями новейшая философия человека сумела преодолеть основную антиномию свободы — противоположность трансценденции (экстаза) и самоидентичности (суверенитета) субъекта, — раскрыв свободу как пребывание личности в Духе, Который Сам есть источник и податель свободы.

Есть ли у христианства собственный политический проект, оптимально отвечающий этой новой, им же выпестованной антропологии? Многообразие политических доктрин, выработанных в разных концах христианского мира, заставляет воздержаться от прямого ответа. Здесь есть множество вариаций, не всегда повторяющих границы конфессиональных разделений. Кальвин и Лютер исходят в своих политических доктринах из общего представления о радикальной испорченности человеческой природы. Но Лютер делает из него пессимистический вывод о необходимости ухода святых из мира, а Кальвин — оптимистический вывод о долге святых преобразовать мир. Вера в возможность перековки человека сближает кальвинизм с коммунизмом, что неоднократно

подчеркивает и Уолцер. В православной политической культуре генеральная линия, связанная с симфонией властей, обогащается крайностями в виде тертуллиановского отвержения мира, близкого по пафосу к лютеранству, или константиновской модели «Христа внутри культуры», по Р. Нибуру [16], сближающего политически активное (иосифлянское в России) направление православия с кальвинизмом. Инвариантом остается не та или иная политическая модель, а общая и уникальная для христианства проблема, обусловленная несомненной неотмирностью Церкви.

Неотмирность эта, явленная как в прямом призыве к отмежеванию от внешнего общества («Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» — 1 Ин 2: 15), так и в максимализме нравственных требований (Мф 5: 48), ставит самым настоятельным образом вопрос о сосуществовании двух видов социальной реальности — Церкви и мира. Существование «зазора» между внутренней жизнью Церкви и жизнью мира составляет непреходящую черту христианской политики и социальной этики. Обмирщается ли Церковь в своем стремлении обнять и преобразить мир — ее неотмирная природа тотчас порождает новые члены тела, компенсирующие разлагающее действие мира удалением от него. Возникает монашество, возникает гора Афон. Удаляется ли слишком далеко Церковь от мира — евангельская закваска начинает бродить в миру, вызывая к жизни евангелические общины. Интересно, что протестантизму, при всем его стремлении к устранению указанного зазора, сделать этого так и не удалось. Заставив, по выражению Д. Бонхёффера, жизнь христианина и жизнь мира вступить в рукопашную между собой [2], Реформация привела к дроблению Церкви на множество несогласных между собою общин, и новый социальный порядок сам востребовал мирскую власть как гарант мира между общинами. В политическом плане удвоение социальной реальности составляет, по всей видимости, неизбежное и наиболее важное отличие христианства от ортопраксических религий.

Когда фарисеи, чувствовавшие близость их собственных воззрений тому, о чем учил Иисус, решили получить, наконец, четкое представление о Его политической программе и подошли к Нему с провокационным вопросом о подати кесарю, они услышали известный ответ: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». И, как продолжает Евангелие, «услышав это, они удивились и, оставив Его, ушли» (Мф 22: 17-22). В череде зафиксированных Евангелиями точек разрыва Христа с иудейской традицией эта точка разведения божественного и профанного имеет самое непосредственное отношение к интересующему нас вопросу. С этой фразой в христианское отношение к политике вливается тот здоровый заряд аполитичности, который не позволяет христианину уповать на политику как на средство осуществления правды Божией на земле. Ирония Христа уничтожает власть кесаря более радикальным образом, чем это мог бы сделать призыв к гражданскому неповиновению или восстанию. Вместо страха, трепета или ненависти кесарь, получающий подать, вызывает отныне смех, потому что он, мечтавший завладеть душами своих подданных, получает от них лишь свое же собственное горделивое изображение на монете. Это ловушка, ибо каждый акт выплаты подати становится теперь актом отвержения его даров и его власти. Когда социальная реальность разомкнута и сердце

подданных принадлежит Богу, кесарю, возомнившему себя божественным, остается царствовать в замкнутом мире своих амбиций и довольствоваться только материальной выгодой от подати, подобно библейскому змею-соблазнителю, обреченному питаться прахом. Первейшее основание христианской политики и есть такая разомкнутость социальной реальности в направлении божественной благодати, которая не позволяет государственной власти или общественному благу занимать высшее место в иерархии ценностей.

Появление в социальном пространстве невидимого духовного тела, имеющего сокрытый источник жизни в Боге, делает невозможным абсолютизацию политических норм и права. «Смерть Христа — суд над судом», как сказал Максим Исповедник [9, с. 115]. Здесь находится источник двух важных и взаимосвязанных черт христианской политики.

Во-первых, это стремление к минимуму регламентации и к расширению круга деяний, не подпадающих под юрисдикцию человеческого суда. Исторически эта тенденция находит выражение в провозглашении разного рода политических свобод и в исключении из числа уголовно наказуемых деяний некоторых «смертных грехов», таких как прелюбодеяние или религиозное кощунство. Назовем эту черту христианским анархизмом (или теократизмом, ибо последовательно учрежденная на религиозных началах анархия и есть теократия).

Во-вторых, коль скоро духовная жизнь, в отличие от материальной, неотчуждаема от субъективности и совершается, так сказать, по преимуществу в пространстве здесь-бытия каждого человека, христианское отношение к политике предполагает в качестве приоритета свободу ухода человека в частную жизнь и защиту последней от посягательств со стороны государственных и религиозных институтов. Эта черта в своих негативных последствиях часто ассоциируется с индивидуализмом, в положительных — с христианским гуманизмом.

Евангелие, между прочим, есть еще и повесть о том, как светская и религиозная власть, соединив два меча, вламываются ради блага отечества в частную жизнь граждан и убивают в ней самое святое, что есть на земле. Бог в этой драме оказывается на стороне тех, кого подозревают в мятеже, а зло воплощается в образе представителя высокого гражданского самосознания — того, кто доносит, кто открывает власти дверь в частную жизнь доверившихся ему людей. Мимо этого вызова, который Евангелие с его «благонадежностью для Царствия Божия» (Лк 9: 62) бросило политической благонадежности, нельзя пройти. Достоевский долгое время мучился вопросом о том, можно ли доносить властям на террористов, и рациональные доводы о безопасности и жизни людей не перевесили для него иррациональную, впитанную с Евангелием, неприязнь к Иуде. Для Льва Толстого этот вопрос не был столь труден. Он легко наделял пособников террора атрибутами истинных последователей Христа (Светлогуб в «Божеское и человеческое») и открыто выражал непримиримую ненависть к власти. Лесков лучше других уловил и вывел эту социально-политическую проблему в «Однодуме»: человек, «начитавшийся» Библии и дошедший даже до Евангелия, не может считаться благонадежным гражданином.

Казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев, по словам Г. К. Честертона [8], и без этого знамени никакая христианская политическая платформа

не может оставаться верной своим началам. Здесь мы находим исчерпывающее объяснение тому, почему Христос уподобил своих учеников соли. Аналогия явно хромает, если иметь в виду эсхатологическую устремленность к воцерковлению и обожению всего мироздания, но не теряет своей образной силы, если говорить о реализации христианской политической программы ввиду присущего ей революционного элемента. Тот же Честертон сравнивал христианство с молнией и описывал его историческое бытие как череду вспышек-воскресений, следующих внезапно за периодами угасаний [15]. Этот импульсивный способ исторического бытия христианства прямо связан все с тем же максимализмом евангельского призыва. Царство Небесное берется приступами (Мф 11: 12), так что спокойный эволюционный путь развития — это не про него.

Революционный пафос может считаться христианским, только если он неразрывно связан с гуманизмом. В новозаветной иерархии ценностей жизнь отдельного человека поднимается в своей ценности над жизнью институтов, вернее сказать, возвращает себе это первенство, ибо всякий институт есть историческое порождение человека. «И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2: 27). Если учесть, что установление суббот входило в число десяти заповедей, с которых началась институализация религиозной жизни Израиля, понятно, что речь идет о самом серьезном переделе влияния между общиной и ее институтами, с одной стороны, и индивидом — с другой. В пределе этот пересмотр означает конец нормативности, который был предсказан Иеремией: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет. Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (Иер 31: 31-34). В осуществлении такой «онтологизации морали», при которой, по В. Франклу, добро и зло будут определяться не как нечто, что мы должны делать или, соответственно, делать нельзя, а как то, что способствует или препятствует реализации человеком его индивидуального призвания [14], в конечном счете, и заключается либеральный проект. В целях своих он совпадает с новозаветным учением, в котором свобода впервые в религиозной истории предстает не как изволение из рабства, плена или болезни, а как самостоятельная терминальная ценность.

История первых лет Церкви, описанная евангелистом Лукой, говорит нам о том, что именно учение о свободе стало тем разделяющим началом, которое грозился принести на землю Христос (Мф 10: 34). Послужившее поводом для разделения новшество Павла — освобождение крещеных язычников от Закона — было лишь одним из практических изводов новозаветного учения о свободе. От последователей Христа потребовалось еще и теологическое освоение Новой заповеди, которое, по верному замечанию Рикёра, вводило верующего в новый герменевтический круг [12]. В этом круге история ветхозаветной общины переосмысливалась в качестве прообраза евангельских событий и личного пути человека к спасению. И главный ее нарратив — Исход, толковавшийся иудеями как знак их избранности и возобновления завета, становился символом духовного освобождения во Христе.

Либерализм, понятый как служение духу свободы, неотделим от христианства, ибо он есть его порождение. Либерализм есть попытка воплотить в политическом бытии идеал, получивший предельное религиозное оправдание

в христианстве. Выдернуть из христианства призыв к свободе — значит вырвать из него сердце. Эту истину с непревзойденной глубиной и мастерством раскрыл Достоевский в легенде о Великом инквизиторе [6, с. 277]. Бердяев прав, называя ее вершиной творчества Достоевского. Когда нас иногда пытаются убедить, что высшим мерилом доброкачественности того или иного политического режима является демократия, хочется возразить, что высшим мерилом является счастье подданных. Но тогда вспоминается, что так говорил Великий инквизитор, и приходит понимание того, что высшей над счастьем ценностью является все же свобода как одновременно залог и растущий плод того богоподобия, к которому призван каждый без исключения человек. И коль скоро упадок, в котором оказалась сегодня апологетика свободы, имеет причину в ослаблении христианских оснований нашей цивилизации, путь к реабилитации либерализма лежит через усиление и обновление христианской миссии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н. А. Философия неравенства: письма к недругам по социальной философии // Бердяев Н. А. Собр. соч. — Париж: YMCA-Press, 1990. — Т. 4.

2. Бонхеффер Д. Хождение вслед. — М.: РГГУ, 2002.

3. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология XX века. — М.: Республика, 1997.

4. Достоевский Ф. М. Бесы // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 15 т. — Л.: Наука, 1990. — Т. 7.

5. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф. М. Собрание сочинений: В 15 т. — Л.: Наука, 1990. — Т. 9.

6. Зеньковский В. В. История русской философии: В 4 кн. — Л.: Эго, 1991.

7. Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийной твари // Путь. — 1930. — № 24. — С. 3-40.

8. Козырев Ф. Н. Искушение и победа святого Иова. Поединок Иакова. — М.: Дом надежды, 2005.

9. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. — М., 1991.

10. Лэнгле А. Грандиозное одиночество: нарциссизм как антропологическо-экзистенци-альный феномен // Московский психотерапевтический журнал. — 2002. — № 2. — С. 34-58.

11. Оруэлл Дж. 1984. — М.: Прогресс, 1989.

12. Рикёр П. Предисловие к Бультману // Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике / Пер. И. Сергеевой. — М.: Медиум, 1995. — С. 116-136.

13. Франкл В. Десять тезисов о личности / Пер. Е. Патяевой под ред. Д. Леонтьева // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. — 2005. — № 2. — С. 4-13.

14. Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.: Прогресс, 1990.

15. Честертон Г. К. Ортодоксия // Честертон Г. К. Вечный человек / Пер. Н. Л. Трауберг. — М.: Политиздат, 1991.

16. Niebuhr R. Christ and Culture. — New York: Harper & Row, 1951.

17. Walzer M. The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics. — New York: Athenium, 1970 (first published in 1965).