Спиритуальная герменевтическая концепция библейских текстов в западном протестантизме

Бмблемстмка

А. В. Ворохобов, кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент

Спиритуальная герменевтическая концепция библейских текстов в западном протестантизме

Западные теологи в настоящее время остро осознают противоречивость и неудовлетворительность традиционной историко-критической герменевтической методологии, что с неизбежностью ведет к появлению новых герменевтических концепций. В связи с этими тенденциями можно выделить два основных подхода, когда либо новые импульсы развития придаются историко-критической модели, либо историческая критика в качестве ключевого направления в дисциплинарном структурном компоненте протестантской теологии полностью отвергается1. В данной статье речь пойдет об актуальных дискуссионных подходах в области герменевтики сакральных текстов. В связи с этим нужно выявить теоретический потенциал новых подходов, а также — достаточен ли такой потенциал для выведения исторической критики и ее

коррелятивной герменевтики из кризиса эвиденциальности. Кроме того, необходимо исследовать логическую легитимность данных подходов и задаться вопросом о том, насколько они могут способствовать обретению этических и эпистемологических норм в условиях современного «постмодернистского» западного общества.

Обзор актуальной дискуссии в области протестантской герменевтики следует начать с самых влиятельных и повсеместно распространенных моделей, приобретших особую популярность в связи с пятиде-сятническим и харизматическим движениями. Речь, в первую очередь, идет о так называемых «спиритуальных» (пневматических, духовных) герменевтических направлениях. В это родовое понятие могут быть включены многочисленные подходы, которые в той или иной мере отвергают научный принцип критики, то есть такой беспредпосылочной анализ сакрального библейского текста, когда он воспринимается одним из многочисленных произведений древней литературы. Библейский текст, согласно такой точке зрения, имеет совершенно особый, исключающий любую критику статус, как с точки зрения своего происхождения, так и с точки зрения его чтения, поскольку он написан под влиянием Святого Духа и правильно воспринимается лишь при содействии Духа. Специфическая логика таких подходов базируется на предпосылке, что тексты Библии, будучи обусловленными суверенным самооткровением Абсолюта, являются ясными и свободными от противоречий в их соте-риологическом и нравственном содержании, что делает их нормативными для людей любых времен и культур. Исторические корни такой позиции могут быть обнаружены уже в раннем протестантизме, будучи связанными с аксиомой, что Библия изъясняет саму себя. Так, уже М. Лютер в работе «О рабстве воли» писал: «Если ты говоришь о внутренней ясности Писания, то ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего... Чтобы уразуметь Писание целиком и каждое его место в отдельности, необходим Дух. Если же ты говоришь о внешней ясности, тогда в Писании вообще нет ничего темного или

многозначного, а напротив, всё, что там содержится, извлечено при помощи слова на ярчайший свет и возвещено всему миру»2. Священный текст здесь интерпретируется таким образом, что для любого наблюдателя он предоставляет одну и ту же, неизменную и полную картину реальности.

Спиритуальные подходы в рамках теологического дискурса представляют собой достопримечательный феномен, поскольку они репрезентируют «премодерновый» образ мышления, который должен был считаться изжитым в связи с развитием историко-критического подхода. Если либеральная теология практически лишила шансов на научно обоснованное существование спиритуально ориентированные концепции, то в настоящее время представители этих подходов ощущают себя потенциальными победителями историко-критического метода, либо по крайней мере теми, кто существенно ограничивает его притязания. Ярким примером такого рода «ограничительной» позиции могут служить документы, разработанные Международным советом по непогрешимости Библии (International Council on Biblical Inerranc — ICBI): «Чикагское заявление о природе непогрешимости» (1978), «Чикагское заявление о библейской герменевтике» (1982) и «Чикагское заявление о приложении Библии» (1986). Эти документы были составлены для того, чтобы остановить распространение либеральных концепций в отношении Библии. Составителями их стали более двухсот консервативных протестантских теологов, наиболее известными из которых являются Д. М. Бойс, К. Ф. Х. Генри, К. Кантцер, Д. И. Пакер, Ф. Шеффер, Р. К. Спрул и Д. Макартур3. Данные тексты стали своего рода «символом веры» для многих консервативно настроенных протестантских мыслителей настоящего времени. Прежде чем рассмотреть подходы, которые категорически отрицают возможность применения исторического критицизма к библейским текстам, укажем на релевантные данному исследованию ключевые позиции Международного совета по непогрешимости Библии.

Авторы документов исходят из того, что Библия, будучи самооткровением Бога, обладает абсолютным авторитетом во всех вопросах, которые в ней затрагиваются. Не исключая человеческого авторства, составители, тем не менее, утверждают, что сакральные тексты «вдохновлены» Богом, причем эта вдохновенность распространяется на каждое слово, содержащееся в этих текстах4, делая их безошибочными и непогрешимыми5. Безошибочность предполагает, «что Священное Писание является точным, достоверным и надежным правилом и руководством во всех вопросах», непогрешимость же указывает на то, «что Священное Писание полностью правдиво и заслуживает доверия во всех своих утверждениях»6. Правильное понимание Библии невозможно, если исследователь скептически относится к доктринам христианства и использует при этом «не- и антибиблейские» принципы7. Единственным адекватным критерием правильного понимания Писания может быть действие на человека Духа Святого, который, собственно, и является автором священных текстов. Из этого следует, что «природный» человек «не в состоянии духовно понять библейское послание без помощи Святого Духа»8. Истины Библии, будучи объективными и абсолютными, выражены в священном тексте однозначным, не подлежащим переосмыслению образом9. Авторы документов утверждают, что герменевтика, применительно к Библии, не только указывает на экзегезу, но и предполагает постижение Откровения и в теории, и в приложении к жизни10. Поскольку смысл у сакральных текстов «дословный», или «обычный», то главной герменевтической задачей является выявление мысли автора, то есть «грамматико-историческое» значение. При формальном разрешении использовать критические методы подчеркивается, что непозволительно «какому бы то ни было методу библейской критики ставить под вопрос истинность или целостность заверения, ясно выраженного автором, или истинность любого учения, содержащегося в Писании»11. Аксиоматическим в документах является заявление о том, что Писание «является лучшим своим толкователем» и при этом

«собственное толкование Библией себя является всегда правильным; оно никогда не отклоняется, а наоборот, проливает свет на единственно верный смысл богодухновенного текста»12.

Поскольку документы Международного совета по непогрешимости Библии носят декларативный характер и не обосновывают выдвигаемые их авторами тезисы, то необходимо обратиться к исследователям, которые аргументируют «спиритуальный» подход, вступая в дискуссию с историко-критическим методом. Логику такого рода дискуссии можно проследить на примере знаменитой программной работы Г. Майера «Конец историко-критического метода»13.

Определяющим для подхода Г. Майера, как и для большинства других «спиритуальных» герменевтов, является неприятие сформулированной еще И. Заломо Землером (1725-1791) историко-критической аксиомы, согласно которой Библия в процессе исследований не должна восприниматься как некая иная величина по отношению к другим литературным памятникам. Этот принцип «ввергает теологию в бесконечную цепочку не только беспомощностей, но и внутренних противоречий»14. Фатальные последствия использования такой методологии, согласно Г. Майеру, были видны уже с начала ее появления. Это выражалось в том, что критические методы производили в большинстве случаев критические выводы в отношении библейского текста. В тех же случаях, когда они подтверждали что-либо в сакральном тексте, его притязания и авторитет оказывались зависимыми от критической методологии; самой же Библии было отказано в праве на какой-либо независимый авторитет. Исходя из этого, историко-критический метод должен считаться неуместным для Библии и Откровения15. Для обоснования своей позиции Г. Майер выдвигает ряд положений. Во-первых, он констатирует, что важный для герменевтики историко-критического исследования «канон в каноне» в рамках библейских текстов остается ненайденным и все попытки его фиксации до сего дня остаются неудовлетворительными. Наряду с чисто практическими причинами этой неудачи, такими, как «малочисленные

или одновременно неубедительные критерии или, несмотря на созвучные критерии, слишком разные результаты», Г. Майер указывает и на главную причину: «в самой Библии нет ключа для того, чтобы разделить слово Божие и Писание и поэтому Христа и Писание. Это означает, однако, что метод и предмет исследования никак не могут соответствовать друг другу»16. То есть в самой природе предмета заложено, что любые попытки его разделения должны будут оставаться неуспешными. Второе критическое замечание Г. Майера заключается в том, что Библия не позволяет четко разграничивать внутри себя «божественное» и «человеческое». Историко-критический метод ориентируется на знаменитое заявление Г. Э. Лессинга, где возможным считается разграничение «случайных исторических истин» и «необходимых истин разума». Однако для такого разграничения необходимы обоснованные критерии. Историческая критика, таким образом, может привести только к результату, когда единая Библия разбирается как две Библии, одна из которых «божественная», а другая «человеческая». При этом, «несмотря на все добросовестные усилия, из-за отсутствия ключа никогда не удавалось обнаружить соответствия, которое всегда и неизменно относилось к канону „Божьих истин"»17. Это, согласно Г. Майеру, должно привести к выводу, что Откровение не является всего лишь «вещью», в то время как историческая критика пользуется предметными высказываниями в качестве признаков определения откровения Бога, не осознавая того факта, что основа его значимости — не предметно доказуемое качество, а личностная воля. Историко-критический метод с необходимостью говорит о «предметном различии и предметном приговоре, тогда как Библия желала бы быть свидетельством личностной встречи и демонстрации божественной воли»18. Использование предметных критериев ведет историко-критическую методологию к дилемме, поскольку результат в таком случае предшествует разъяснению. Это происходит потому, что там, где ставится задача разделения Писания и слова Божия, предполагается и необходимость предварительного знания, чем именно является

слово Божие. Плюрализм, с необходимостью выводимый из такой проблематики, становится источником неуверенности и противоречивого мировоззрения для теологов, использующих историко-критическую модель: «Священники, которые по понедельникам оригинальничают... в качестве решительных представителей историко-критического метода. в воскресение проповедуют „нормально" и „верно Библии"»19, что никак не может быть правильным. Другими словами, невозможность использования историко-критического метода для достижения церковного блага делает такую методологию непродуктивной. Исходя из сказанного, Г. Майер делает вывод о неуместности такого подхода в отношении Откровения и церковной практики. «Коррелятом откровению является не критика, а послушание, не коррекция. а позволение исправлять себя»20.

Недопустимость историко-критического подхода распространяется не только на экзегезу, но и на систематическую теологию. Если систематические теологи отвергают канон в каноне, чтобы сохранять свободу сакрального текста, то они вынуждены искать единство Библии вне ее самой. При этом «со стороны католиков спасение обретается в церковном магистериуме, который выносит решения относительно Писания, а с протестантской стороны, в духовном опыте общины, единство которого противопоставляется научному исследованию Писания, и, на практике, приводит к тому, что община стоит над Писанием»21.

Г. Майер предлагает свой, противоположный историко-критиче-ской методологии, выход из сложившейся ситуации, который он называет историко-библейским методом. Такой метод, в отличие от исторической критики, должен исходить из того, что Библия является книгой sui generis и обращаться с ней следует соответственно. Эта предпосылка должна обуславливать все методологические, теологические и философские последствия в процессе изъяснения текста. Рассматривая Библию в качестве одной из многочисленных книг, историко-критический метод исходит из того, что такое рассмотрение может быть непредвзятым и потому

объективным. Однако на деле получается, что предпосылкой и условием понимания библейского текста становится критическая установка, тогда как в качестве любого адекватного понимания рассматриваемых текстов должно быть доверие Откровению. Критический подход предполагает, что человек в процессе чтения имеет «право на обладание, право интеллектуальной резервации и даже право формирования встречи с Богом»22. «Неуловимость» Откровения и невозможность обладания им указывает на абсолютный суверенитет Бога, который не может быть ограничен в процессе интерпретации.

Из этих предпосылок Г. Майер делает далеко идущие выводы относительно методологии научной теологии. Во-первых, он подчеркивает важность факта — Откровение неразрывно связано с тем, что его источником является единый Бог, потому открытое должно быть также единым по смыслу. Такое заключение позволяет установить внутренние связи между различными сакральными каноническими текстами. Фиксация на суверенитете теистического Абсолюта автоматически не исключает предположений, что в различных Откровениях могут быть противоречия. При обнаружении таких противоречий нужно корректировать метод в соответствии с установкой на послушание Откровению и на его истинность. Исходя из такого рода корректировки, сначала следует искать соответствия и единство в Откровениях и затем фиксировать для себя такие пассажи, в которых «само откровение заведомо не хочет обозначать различия, методически повелевая постигать его процесс»23.

Этот подход, имеющий сходство с вышеупоминавшейся «герменевтикой согласия» П. Штульмахера, Г. Майер называет «методом соответствия»24. Однако в отличие от П. Штульмахера Г. Майер категорически отвергает любую форму обоснования, базирующуюся на внебиблейских критериях. Толкователь обязан, согласно Библии, «все свои объяснения обосновывать через само Писание, все более и более проникаясь его духом»25. Здесь Г. Майер подходит к сути своей спиритуальной аргументации, в которой особое место занимает «духовный опыт общины

Иисуса», когда «верующая и пребывающая в послушании община неизменно познает все Писание как единство»26. Методологические предпосылки свободы аналогии и суверенитета Бога при этом сохраняют «Sitz im Leben» и не являются всего лишь игрой воображения. Более того, эти предпосылки представляются рефлексией того, что христианская община переживает в полноте события Откровения. Этот опыт — не столько механическое следствие использования сакрального текста, сколько реальное действие Духа, производящего Откровение. «Так мы приходим к внутреннему свидетельству Духа (te&imonium internum Spiritus Sancti), который в познании общины действительно удостоверяет богооткровенный характер Писания, его единство и жизненную действенность»27. Это побуждает Г. Майера к тому, чтобы, следуя позиции М. Лютера, рассматривать все Писание в качестве богодухновенного, так что совокупный библейский канон не может содержать ни одного текста, который бы не обладал каноническим качеством. Решающее значение при этом имеет тезис о суффициентности и сотериологической достаточности Писания, поскольку без этого становится невозможной религиозная достоверность, а само понятие откровения делается фикцией. «Из этого мы должны с очевидностью заключать, что возникновение канона... об-условленоProvidentia dei (божественным провидением). Вместе с тем, мы усматриваем здесь, что формирование канона заключает в себе как деятельность открывающегося Духа, так и работу цепочки отцов церкви»28. Из этого следует, что любая экзегеза должна обосновываться Писанием, вне которого не может быть никакой достоверности. Методология исследования Библии всегда должна быть ориентирована на Божественное Откровение, содержащееся в тексте Писания. Внебиблейские притязания на истину, согласно Г. Майеру, с христианской точки зрения не могут быть приняты во внимание, поскольку «в вопросе истины Библия не знает толерантности»29. Библейская толерантность должна пониматься лишь как долготерпение и любовь Божия в отношении к тем, кто нуждается в обращении. Все небиблейские откровения должны быть отвергнуты,

поскольку они, помимо прочего, не имеют сотериологической значимости30. «Для библейского толкователя ясно, что на нем лежит огромная ответственность, в которой он сам вместе со своим делом становится фактором борьбы за себя самого и за других людей. Изъяснитель Библии является противоположностью „нейтральному ученому"»31.

Методологической квинтэссенцией исследования Г. Майера становится категорический отказ от нейтральной в ценностном отношении научной экзегезы и популярных методик восприятия священного текста. Если для «либеральных» протестантских теологов этот разрыв смягчается идеей необходимости мирного сосуществования, то со стороны «спиритуальных» герменевтов преобладает метафорика борьбы, которая обуславливается жесткой конкуренцией мировоззрений и острой сотериологической озабоченностью. Такое противостояние вполне понятно и даже логично, если иметь в виду то, что речь идет о внутрипротестантской теологической дискуссии. Так, еще Л. Фейербах вполне резонно разглядел в основе протестантизма особый дух, который «обнаруживается в индивидууме в виде чувства независимости и личной свободы, дает ему сознание или чувство своей врожденной божественной природы и благодаря этому силу не признавать никакой внешней, связывающей совесть власти самому решать и определять, какой должна быть для него сдерживающая власть истины»32. Поскольку протестантская теология декларирует своей основой и источником текст Библии и личные отношения со Христом, которые не связываются с какими-то обязывающим церковно-историческим и философским дискурсами, то это дает протестантским мыслителям колоссальную свободу исследования, не обремененную необходимостью ориентации на какие бы то ни было внешние авторитеты. Такая установка объясняет и даже легитимирует наличие в рамках протестантизма большого количества конфликтующих друг с другом и зачастую взаимоисключающих религиозно-философских позиций, без того, чтобы какая-то из них считалась магистральной и поэтому более/единственно верной33. По справедливому замечанию

видного английского богослова А. Макграта, протестанты «всегда были склонны к тому, чтобы читать Священное Писание так, как будто они были первыми, кто делает это»34.

Логическую дискуссию с представителями спиритуальной герменевтики осложняет обстоятельство, что, с одной стороны, они с апологетическими намерениями включают себя в языковую игру, подразумевающую обоснованную рациональность, а с другой стороны, обосновывают притязание на абсолютную ценность Писания при помощи круговой аргументации, которая, согласно критериям той же самой рациональности, не обладает никакой доказательной силой. Библия и авторитет Святого Духа удостоверяют друг друга без привлечения какой-то внешней инстанции. То есть о Святом Духе и Его авторитете протестанты знают из текста Писания, авторитетность слов которого обосновывается действием Святого Духа. Согласно критериям современной логики, такая схема аргументирования считается уязвимой для критики35. В связи с этим вопрос о соответствии спиритуальных подходов постмодернистскому научному дискурсу видится, на первый взгляд, праздным. Если спиритуально ориентированная герменевтика и исторические науки оказались несовместимыми величинами, не будет ли столь же неудачной попытка соединения такой герменевтики с перспективой «постмодернистской» парадигмы? Однако в действительности представители консервативных течений протестантизма в настоящее время зачастую констатируют необходимость включения традиционных теологических и связанных с ними миссионерских подходов с тенденциями постмодерна. Речь, в первую очередь, идет о мыслителях из США. Некоторые исследователи предлагают ввести жесткое разграничение между терминами «фундаменталист» и «евангелик»36. Фундаменталисты — это те, кто представляет консервативное протестантское течение начала XX века и имеет своей характерной особенностью буквальное понимание текста Библии. В 1920, 1930 и 1940-е годы фундаменталисты были ясно различаемыми в пределах культуры США и западной Европы.

Зачастую они использовали доктрину для того, чтобы определить свои собственные культурные границы и демаркировать истинно верующих от неверующих. Фундаменталисты исповедовали учение о вербальной инспирации Писания и заместительной смерти Христа на кресте. Эти верования страховали и поддерживали такие учения, роль которых, как кажется, заключалась в том, чтобы отсекать нехристианскую культуру от христианской ортодоксии37. Однако уже в 1950-е положение дел стало меняться. В это время появляются так называемые «новые доктрины евангельской церкви», в которых было заложено стремление к преодолению психологической изоляции через признание и принятие «светских» ценностных установок38. Начиная с 1970-х и по сегодняшний день, в протестантских церквях северной Америки и западной Европы доктрины все больше и больше смещались из центра к периферии. Между общественным и частным образовался четкий зазор, так что большинство протестантов были вынуждены приватизировать свой религиозный опыт. Смещение от акцента на «доктрину» к акценту на «жизнь», от богословия к духовности, также стало весьма очевидным, помещая евангеликов в неловкую для них близость к либералам, которых они традиционно остро критиковали39. Новая «духовность» оказалась отделенной от когнитивной основы, которой ранее служили религиозные догматы. Прежняя негибкость доктрины сменилась теологической неопределенностью, или, используя слова консервативных протестантских теологов, «ущербным богословием поклонения»40 и «извращенным позитивным Евангелием»41. Евангелики сегодня чаще всего полагают, что Бог может эффективно действовать только в пределах узкого пространства внутреннего опыта; они потеряли интерес (или, возможно, далее не могут поддерживать интерес) к некогда значимым для христиан вероучительным положениям, таким, как учение о творении, общей благодати и провидении. Это относится и к тем доктринам, которые ясно истолковывают смерть Христа как оправдание, искупление и примирение. «Для них, по выражению Д. Веллса, достаточно того, чтобы

просто знать, что Христос так или иначе умер за людей»42. Евангелики, реанимируя пиетизм, следуют, например, за Чарльзом Грэндисоном Финнейем (1792-1875), отцом Второго Великого Пробуждения. В этом движении мало интереса проявлялось к доктринальным тонкостям, и больший акцент делался на личном благочестии и общественной пользе. Итак, в настоящее время евангелик — это тот, кто свободно обращается к христианам любых деноминаций, считающим, что Библия обладает авторитетом (необязательно буквальным) и что спасение даруется через Христа.

В то время как подлинные «фундаменталисты», как правило, не готовы вести конструктивную дискуссию вне поля своего непосредственного контекста, то «евангелики», напротив, надеются освободить христианство от устаревших апологетических принципов относительно единственной универсальной и абсолютной истины: «Постмодернисты правы, утверждая, что люди не в состоянии полностью постичь истину. Это может только Бог. Они правы, утверждая, что мы можем только рассматривать действительность с отдельных точек зрения, поскольку, как человеческие существа, мы ограничены... мы, христиане, должны честно сказать, что наше понимание Писания ограничено», — утверждает Р. П. Роуд43. Современные христиане при этом не должны обесценивать свою веру и свои убеждения, считая их формами «второразрядного знания», но рассматривать их в качестве «практических поведенческих моделей», обладающих большей силой убеждения44. Сам акт жизни в христианской вере даст христианину ту ясность, достоверность и моральный авторитет, которые ранее предъявлялись к знаниям, имеющим объективный характер. Дискуссии с неверующими или иноверцами в этом случае смещаются в пространство личного примера и исповедания. Если человек, придерживающийся постмодернистских взглядов, увидит духовность в том, к кому он испытывает доверие, то его, по мнению Р. П. Роуда, нужно пригласить к совместной практике такой религиозности. В процессе погружения в духовный опыт постмодернист узнает,

что этот опыт заключается в личной связи с Иисусом Христом. Далее ему следует предложить углубление в духовную практику в общности с людьми, ищущими того же самого. «Столкнувшись с духовностью в форме плодов Духа в жизни своих друзей, в их любви к нему и друг к другу, и красоте творчески наполненного общего богослужения, он принимает решение уверовать в Иисуса и следовать за Ним»45.

Протестантские теологи, нацеленные на диалог и интеграцию с постмодернистским плюралистическим дискурсом, имеют возможность по-новому, научно-теоретически фундировать свои традиционалистские принципы. Создание недискуссионного теоретического базиса для протестантской теологии в рамках постмодернистского проекта не исчерпывает всей пользы такого диалога46. Например, Ш. Оллен полагает, что такие принципы позволяют заложить основу новой библейско-гер-меневтической системы, когда постмодернистская теорема нередуцируе-мости любой интерпретации к реальности может использоваться для того, чтобы отсортировывать проблематичные места Библии, без того, однако, чтобы ставить под сомнение значение Писания в целом. Та же самая мотивация присутствовала уже в проекте историко-критического исследования Библии, последним аккордом чего стали дебаты по поводу «канона в каноне». В противоположность этому, «постмодернистские евангелики» не претендуют на универсализацию методологических принципов (к примеру, принципа критики), исходя и обосновывая свой выбор исключительно из области своих личных убеждений. При этом используются ссылки на теоретиков постмодернизма и на теологов, следующих их программам. Для Ш. Оллен хорошими примерами в этом отношении представляются евангелические ученые Р. Миддлетон и Б. Вэлш, которые, ссылаясь на Жан-Франсуа Лиотара, утверждают, что состояние постмодерна констатирует смерть всех форм толкования, подразумевающих предложение полной, исключительной и универсальной истины. Вместо таких «тотальных метанарративов» постмодернисты предпочитают множественность историй, рассказанных с разных точек

зрения. Этот аспект постмодернизма позволяет евангеликам пересматривать достоверные библейские пассажи особым образом, когда они могут быть расценены как социально опасные. Речь, к примеру, может идти о противостоянии добра и зла в книге Откровение, или о требовании для жен подчиняться их мужьям, при этом оставаясь христианами. К христианству можно приблизиться лучше, если действовать как деконструктивист, рассматривающий литературный текст, используя религиозные нарративы так, чтобы определить в них высказывания и значения, которые в большинстве из них находятся на периферии. «Переставляя акценты с тем насилия и нетерпимости на темы сострадания и социальной справедливости, постмодернистские евангелики утверждают, что они могут очистить христианскую историю от ее прошлого, ассоциирующегося с угнетением»47.

Хотя и «евангелики», и «фундаменталисты» не принимают принцип критики в качестве адекватной методологической установки для прочтения сакрального текста, тем не менее, приведенные цитаты показывают принципиальное различие между их подходами. Фундаменталисты, сталкиваясь с проблемой внутренних противоречий в библейских текстах, по сути, предпочитают замалчивать эти противоречия или делают вид, что не замечают их. В открытой дискуссии они будут декларировать свою приверженность библейскому канону и ценности каждого находящегося в нем слова. «Постмодернистские евангелики», в свою очередь, видят свое призвание в том, чтобы смещать фокусировку Писания таким образом, чтобы она, к примеру, сглаживала политически некорректные высказывания. При этом они осознают свою функцию как негативно (констатируя ограниченность своего понимания), так и позитивно (ощущая себя движимыми Святым Духом). Тем не менее, очевидно, что в долгосрочной перспективе едва ли удастся избежать дискуссии относительно критериев отбора. Проблема обоснования, с которой уже довольно давно имеет дело историко-критический подход, не минует и «постмодернистский евангеликализм». Кроме того,

должен быть поставлен критический вопрос: насколько верно в рамках этих подходов интерпретируется ключевое слово «постмодернизм» и не является ли использование этого термина стратегией аргументированной самоиммунизации. Хотя «постмодернистские евангелики» репрезентируют свой подход как плюралистичный и толерантный, однако они консервируют универсалистское притязание на обладание абсолютной истиной, когда христианство считается единственным и безальтернативным путем к Абсолюту. Такое притязание на обладание истиной не может быть поставлено под сомнение со стороны верующих — ни эксплицитно, ни имплицитно посредством введения смягчающих поправок из других концепций, без риска быть исключенными из общины. В то время как координационный центр мировоззренческой системы «постмодернистских евангеликов» является дискурсивно необсуждаемым, конститутивное для постмодернистских построений требование радикального и безоговорочного плюрализма напрямую здесь не отрицается.

Прохибитивным следствием и оборотной стороной принципиального постмодернистского плюрализма является его антитоталитарная опция. Исходя из права на различие и своего видения механизмов его обесценивания, постмодернизм активно отстаивает многообразие, выступая против старых и новых гегемонических притязаний. Он выступает за множество гетерогенных концепций, языковых игр и способов самореализации из исторического опыта и мотивов свободы. Постмодернизм отказывается от классической модели рациональности, основанной на «воле к истине», заменяя ее «заботой об истине». Такой подход подразумевает «радикальный отказ от презумпции „наличной истины" и акцентированную интенцию на усмотрение плюрализма „игры истин" в процессуальности того или иного познавательного феномена»48. Эта установка имплицирует контингентность всех (кроме самого принципа плюрализма) принципов. «Постмодернистские евангелики», напротив, постулируют приемлемость и толерантность только лишь для обоснования

своей собственной позиции, отказывая в этом праве другим религиям и мировоззрениям. Что касается заявлений об относительности истины, которой обладают христиане, то это совсем не означает реального согласия и принятия евангеликами постмодернистских установок. На деле это всего лишь фон для усовершенствования миссионерских стратегий, что принципиально исключает и теоретическую, и практическую возможность рассмотрения других религий и мировоззрений в качестве равных. Что же касается постмодернистской перспективы, здесь речь идет не о какой-то целостной универсальной истине, с которой соотносится множество точек зрения, а о том, что сама истина по сути своей плюралистична. Постмодернистское мышление несовместимо с «постмодернистским» прикрытием традиционного мессианского протестантского самовосприятия, базирующегося на «воле к истине», поскольку постмодернизм принципиально одинаково открыт как для христианства, так и для других религиозных, псевдорелигиозных и нерелигиозных систем.

Концепция «постмодернистского евангеликализма» в качестве одного из возможных теологических подходов больше, чем многие другие, говорит о толерантности. Однако, как известно, основные положения постмодернистского мышления могут быть обращены против них самих. Некоторые «постмодернистские евангелики» расценивают секулярное общество (и с ним мировоззренческую нейтральность государства как основу демократии) в качестве устаревшего метанарратива Модерна, который, как и все иные метанарративы, может быть поставлен под сомнение, делигитимирован и совершенно отвергнут49. Подобные латентные антидемократические тенденции делают социально опасным политическим течением не только фундаментализм, но и представляющийся более мягким «постмодернистский» евангеликализм.

Спиритуально ориентированные герменевтические системы классического и постмодернистского вида представляются проблематичными с точки зрения традиции теологии, ориентирующейся на принципы демократизации и просвещения. Принцип критики в качестве

действенного корректора против притязаний гегемониальных и дегу-манизирующих тенденций был выработан как необходимая реакция на разнообразные европейские тоталитарные движения XX века. При этом следует учитывать тот факт, что такая «просвещенческая» позиция может оказаться актуальной для Запада не на долгое время, превратившись в позицию меньшинства. Это связано с огромной популярностью среди разнообразных слоев населения и повсеместным ростом (нео) харизматических (евангельских) общин50. С полным основанием можно утверждать, что (нео)харизматическая герменевтика и экзегеза имеют своей целью не столько рациональное осмысление или глубокую интерпретацию библейского текста, сколько непосредственный личный контакт с Абсолютом посредством Духа51. К примеру, американский харизматический теолог Д. Уильямс утверждает, что Библия представляет собой действенное удостоверение актуальной деятельности Бога. «Если кто-нибудь, находясь в соприкосновении с Духом, провозглашает истинное слово, то это не его мысль или рассуждение, или обычное изъяснение Священного Писания, поскольку Дух выше любых субъективных соображений, какими бы любопытными и основательными они ни были. Являясь живым Богом, Дух проницает и превосходит границы записанного очевидцами прошлого. Каким бы значимым это записанное не было, оно лишь образец для того, что случается в настоящее время»52. Отношение (нео)пятидесятников к герменевтике на практике предполагает систематическое игнорирование научно ориентированного толкования. Вместо научной герменевтики (нео)пятидесятничество практикует своего рода прагматическую герменевтику, предписывающую следовать одухотворению, аллегорезе или личной набожности, без учета какого-либо контекста. Таким образом, опыт становится важнее рациональной истины. В связи с этим следует отметить, что данная позиция требует осторожного анализа, основывающегося на том, что не существует такой вещи, как полностью объективное и безличностное понимание. Все люди подходят к Библии, как и к любому другому документу или

коммуникации, с некоторым набором предположений, или тем, что можно назвать предпониманием (или диспозицией), базирующемся на сумме всего предшествующего жизненного опыта, который может включать в себя и более ранние прочтения Библии, и наличный религиозный опыт. Спиритуально ориентированные герменевты справедливо указывают на то, что современные события восприятия Абсолюта могут резонировать с библейскими событиями таким образом, чтобы актуализировать для верующих отдельные аспекты тех прошлых событий, к которым традиционные протестантские «рациональные» подходы зачастую остаются нечувствительными.

Библиографические ссылки и примечания

1. В 2003 году в Германии был выпущен сборник эссе, в котором 36 наиболее известных евангелических библеистов высказали свои позиции в отношении актуальной герменевтики Библии. Анализ изложенных в сборнике позиций показывает, что и в настоящее время историко-критическая методология является доминирующей, хотя многообразие использующихся подходов гораздо шире, чем в XX веке. Экзегеты активно пользуются методами, заимствованными из религиоведения, семиотики, лингвистики, культурологии, структурализма, деконструктивизма и прикладной социологии. В вопросе относительно релевантности своей деятельности наиболее часто называются усилия, направленные на социальные преобразования и нахождение устойчивых смыслов в условиях поливариативности ценностей — см.: Neuteftamentliche Wissenschaft. Autobiographische Essays aus der Evangelischen Theologie. Tübingen und Basel, 2003.

2. Лютер М. О рабстве воли // Лютер М. Избранные произведения / Перевод и комментарий: К. С. Комаров, Ю. А. Голубкин, Ю. М. Каган. СПб: «Андреев и согласие», 1994. С. 302.

3. Один из организаторов ICBI Д. Гримстед описывает «Заявление о природе непогрешимости» как «знаковый церковный документ», созданный «крупнейшей, наиболее представительной группой евангелистских протестантских ученых, объединявшихся когда-либо, чтобы создать общий, теологический документ в 20-м столетии. Это было, вероятно, первым систематическим всесторонним, широко фундированным, академическим, подобным вероисповедным заявлением об инспирации и авторитете Священного Писания в истории церкви» — GrimtfeadJ., Clingman E.

Rebuilding Civilization on the Bible. Proclaiming the Truth on 24 Controversial Issues. Nordskog Publishing, Inc, 2014. P. 238.

4. См.: Чикагское заявление о природе непогрешимости // Богомыслие. Альманах. № 3. Одесса: Богословская семинария ЕХБ, 1992. С. 150.

5. См.: там же. С. 157.

6. Там же. С. 158.

7. Там же. С. 159.

8. Чикагское заявление о библейской герменевтике // Богомыслие. Альманах. № 3. Одесса: Богословская семинария ЕХБ, 1992. С. 161.

9. См.: там же.

10. См.: там же. С. 162.

11. Там же. С. 163.

12. Там же. С. 163-164.

13. См.: Maier G. Das Ende der hiftorisch-kritischen Methode. 2. Auflage. Wuppertal: Rolf Brockhaus, 1975.

14- Ibid. S. 5.

15- Ibid. S. 5-9.

16. Ibid. S. 11.

17- Ibid. S. 12.

18. Ibid. S. 14.

19- Ibid. S. 17.

20. Ibid. S. 18.

21. Ibid. S. 44.

22. Ibid. S. 51.

23. Ibid. S. 53.

24. Ibid.

25. Ibid.

26. Ibid. S. 55.

27. Ibid. S. 55.

28. Ibid. S. 66.

29. Ibid. S. 83.

30. Данный по,

кругах. Его обоснование можно коротко свести к следующим утверждениям. 1. Хотя источником любой истины является Бог, однако достоверность истин различна. 2. Разные истины обладают неодинаковым авторитетом. «Обычные» истины относятся к области естественного откровения, перед

которым вербальное откровение имеет приоритет. 3. Истины по-разному воспринимаются разными людьми. Неадекватность восприятия связана с испорченностью человеческой природы. Истины науки связаны с телео-логичностью творения, что, однако, не ставит их в один ряд с библейским откровением. Научные истины могут быть полезны, будучи регулятивными идеями сознания. Речь, собственно, идет о том, что К. Поппер называл «правдоподобием». Человек всегда стремится к такого рода истине, никогда не достигая ее в реальности. Таким образом, не обладая авторитетом, «светские» истины «не могут сравниваться с библейской истинностью, и поэтому непригодны для объединения с ней» — Thomas R. General Revelation and Biblical Hermeneutics // The Mafter's Seminary Journal. № 9/1. Sun Valley, CA, USA, 1998. P. 7.

31. Maier G. Указ. соч. С. 91.

32. Фейербах Л. История философии. Собр. произведений. В 3-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 77.

33. Такая установка, к примеру, позволяет протестантским теологам делать заявления о диалектичной и, таким образом, противоречивой и незавершенной структуре любых теологических конструкций: «Ни одну теологическую категорию нельзя воспринимать как само собой разумеющуюся. Она должна быть предметом неустанной критики, мысленно она должна постоянно строиться снова» — Громадка Й. Л. Перелом в протестантской теологии. М.: Прогресс. Культура, 1993. С. 13.

34. McGrath А. A Passion for Truth. Downers Grove, 1ll: Inter-Varsity Press, 1996. P. 95.

35. Об этом честно и безапелляционно пишет К. Барт: «Мы должны сознаться себе и всем, кто будет нас спрашивать относительно заявления, что Библия — Слово Божие... это заявление, коренящееся лишь в его репликации, описании и изъяснении, а не по своему происхождению из каких-нибудь существенных утверждений. Учение о Писании... в Евангелической церкви заключается в том, что этот логический круг есть круг утверждающей саму себя и свидетельствующей сама о себе истины» — Barth K. Churtch Dogmatics. Vol. 1-14. Edinburgh, i936-i98i.Vol. 1.2. P. 535.

36. См.: Aüen Ch. The Poftmodern Mission. Is deconftruction the laft beft hope of evangelical Chriftians? // Lingua Franca. The Review of Academic Life. Jg., H. Dec./Jan., 2000. P. 46-59.

37. Если следовать методологии Х. А. Харрис, можно выделить следующие основные характеристики протестантского фундаментализма. i. Вера в безошибочность Священного Писания. 2. Вера в Божественную природу Христа. 3. Вера в Его девственное рождение. 4. Вера в Его заместительное искупление. 5. Вера в Его физическое воскресение и буквальное (имеющее быть в реальном историческом процессе) второе пришествие.

Кроме того, эти пункты можно дополнить верой в Бога Творца и Его троичную природу, отрицание антропологического эволюционизма, неприятие гомосексуализма, феминизма и т. д.

Поскольку фундаментализм воспринимает Библию в качестве основы веры, то теология Слова Божия является важной частью вероучения фундаменталистов. Здесь предполагается, что i. Библия обладает буквальным полным вербальным вдохновением, когда все слова священного текста являются, по меньшей мере в тексте оригинала, автографами Бога, не затронутыми никаким человеческим посредничеством; 2. Такие тексты должны быть настолько понятны всем, что потребность в интерпретации становится минимальной. Избыточная интерпретация мешает Богу вступать в коммуникацию с человеком через священный текст; 3. Поскольку Библия находится в основании веры, то ее тексты должны быть самоочевидными. Это предполагает, что Библия сама устанавливает свое вдохновение и власть; 4. Поскольку Библия имеет происхождение непосредственно от Бога, поскольку она непосредственно воспринимается верующими и обосновывает саму себя, она обладает свойством непогрешимости (то есть в ней нет и не может быть никаких ошибок). Очевидные противоречия в ней должны быть объяснены внешней коррупцией. См.: Harris H.A. Fundamentalism(s) // The Oxford handbook of biblical ftudies / edited by J.W. Rogerson and Judith M. Lieu. Oxford University Press, 2012. P. 810-840.

38. В 1956 году был проведен опрос теологов, преподающих в консервативных протестантских университетах и духовных семинариях США. Данный опрос выявил новую тенденцию в рамках консервативного американского протестантизма. Эта новая тенденция нарождающегося евангели-кализма может быть описана в следующих положениях. i. Дружелюбное отношение к науке. 2. Готовность перепроверить верования относительно деятельности Святого Духа. 3. Готовность терпимо относится к тем теологам, которые отказываются воспринимать эсхатологические верования традиционно. 4. Отказ от жесткого диспенсационализма (библейской интерпретации, подразумевающей, что Бог вступает в разные отношения с людьми в разные периоды истории. В связи с буквальным пониманием эсхатологических пророчеств, представители диспенсационализма верят в премилленаризм, то есть в вознесение церкви на небо перед вторым пришествием). 5. Усиление акцента на образование. 6. Усиление акцента на социальную ответственность. 7. Готовность к пересмотру предмета библейской инспирации. 8. Готовность к открытому диалогу с представителями либеральной теологии. См.: Is Evangelical Theology Changing? // Chriftian Life 17/11. March 1956. P. 16-19.

39. Р. Веббер отмечает, что парадигмой, которая определяет современное евангельское движение, является рынок: «Евангельский верующий, как правило, задает вопрос: „Кто является нашей аудиторией? Какие целевые

нужды мы видим в них? Что привлекает нашу целевую группу? Как мы можем продать Иисуса нашему рынку?"» — Веббер Р. Подлинное поклонение в меняющемся мире // Мирт. № 3-4 (64). СПб, 2008. С. 9.

40. Там же.

41. Эбертсхойзер Р. «Целеустремленная жизнь» и «Виллов Греек» — волна: здоровый рост церкви или ее соблазн? Johann Block Sonnenbrink Brakel, 2013, С. 8.

42. WeUs D. No Place for Truth, Or Whatever Happened to Evangelical Theology? Grand Rapids: Eerdmans, 1993, p. 128.

43. Роуд С. П. Христианство и постмодернизм, или какой будет церковь III тысячелетия // Христианство. № 6. Киев: «Руфь», 2002. С. 17.

44. Aüen Ch. The Poftmodern Mission. Is deconftruction the laft beft hope of evangelical Chriftians? Указ. изд. P. 51.

45. Роуд С. П. Христианство и постмодернизм, или какой будет церковь III тысячелетия. Указ. изд. С. 18.

46. Усвоив постмодернистский способ выражения и придав новую интерпретацию его основных идей, теологи, с точки зрения А. Денисенко, имеют шанс глубже уяснить «библейское, не-греческое, не-латинское, не-евро-пейское мышление, а значит приблизиться к некоторым важным истокам. И получить возможность заново утвердить библейские истины — в новом философском дискурсе новой эпохи» — Денисенко А. Кто (все еще) напуган «постмодернизмом»? // ФОРУМ 20. Двадцать лет религиозной свободы и активной миссии в постсоветском обществе. Итоги, проблемы, перспективы евангельских церквей. Материалы к дискуссиям. Киев: «Дух и Литера», 2011. С. 159.

47. Aüen Ch. The Poftmodern Mission. Is deconftruction the laft beft hope of evangelical Chriftians? Указ. изд. P. 51-52.

48. Грицанов А. А. Забота об истине // Новейший философский словарь. Постмодернизм / Главный научный редактор и составитель А. А. Грицанов. Минск: Современный литератор, 2007. С. 164.

49. См.: Aüen Ch. The Poftmodern Mission. Is deconftruction the laft beft hope of evangelical Chriftians? Указ. изд. P. 52.

50. Об истории харизматического движения на Западе см.: МакгиГ. Исторический обзор // Систематическое богословие. Под редакцией Стенли Хортона. Спрингфилд, Миссури, США: Life Publishers International, 1999. С. 9-46.

51. См.: Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнтаризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. № i[30] М.: Издательский дом «Дело», 2012. С. 165-190. (Нео)пятидесятники обычно подчеркивают определенный опыт переживания Святого Духа, следующий за обращением, но при

этом необходимый для жизни верующего. Речь идет о том, что обычно называется «крещением в Святом Духе». (Нео)харизматы же склонны к более широкому пониманию следующих вслед за обращением деяний Духа. При этом они хотят подчеркнуть определенный опыт, но с большим акцентом на продолжающуюся серию событий. Однако и (нео)пятиде-сятники, и (нео)харизматы акцентируют свое внимание на том, что для адекватного понимания Писания необходимо основанное на опыте измерение к христианской жизни, поскольку она превосходит обыденные рациональные категории.

52. WiUiams J. The Era of the Spirit. Plainfield: Logos International, 1971. P. 16.