Философская рефлексия сна в трудах Августина

УДК 130.3

ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ СНА В ТРУДАХ АВГУСТИНА

В статье рассматривается опыт философской рефлексии сна и сновидений в произведениях Августина. Основная цель исследования - экспликация тех значений сновидческо-го опыта в трудах средневекового мыслителя, которые могут быть востребованы сегодня в методологическом плане для разработки философской концепции сна и сновидений.

Автор статьи приходит к выводу о том, что в трудах Августина обнаруживаются философские основания различных направлений исследования сновидческого бытия человека, намечена философская программа исследования сна в трех ее основных аспектах: онтологическом, гносеологическом и антропологическом.

Ключевые слова: сон, сновидение, сон-откровение, сон-искушение, сновидческий опыт, интерпретация сновидений, образы сновидений, антропологическая триада.

Л. М. Карпова L. M. Karpova

PHILOSOPHICAL DREAM REFLECTION IN AUGUSTIN'S wORKS

In the article the experience of philosophical reflection of dreams in Augustin's works is considered. The main purpose of the article is the explication of the dream experience meanings in Augustin's works that may be required today in the methodological plan for developing of philosophical concept of dreams.

The author of the article comes to conclusion that in Augustin's works philosophical bases of different research trends of dream being are found; the philosophical research plan of dream in its three basic aspects: ontological, gnoseological and antropological is proposed.

Keywords: dream, dream-revelation, dream-temptation, dream experience, dreams' interpretation, dreams' images, antropological triad.

Обращение к трудам средневекового мыслителя в поисках оснований современной философской концепции сна и сновидений не является просто данью традиции. Необходимость подобного шага обусловлена по крайней мере двумя обстоятельствами: во-первых, как известно, средневековое философское мышление погружено в контекст религиозной веры, где обнаруживаются общие черты методологии постижения интуиций религиозного мироощущения и сновидческого опыта: и то, и другое требует рационализации, перевода на язык понятий; во-вторых, именно Августин не просто продолжает античную традицию отношения к сновидениям в рамках платонической философской парадигмы, дополняя ее христианской установкой, но задает новый вектор философско-антропологической рефлексии феномена сна.

Рассмотрение взглядов Августина необходимо предварить несколькими пояснениями.

История культуры свидетельствует о том, что проблема сна и сновидений обнаруживает себя в повседневном опыте людей в двух взаимосвязанных аспектах: практическом и теоретическом. Первый состоит в том, чтобы использовать сновидения как источник знаний о будущем, как «руководство к действию». Такой прагматический подход к сновидениям возникает в традиционных культурах в двух практиках: инкубации (вынашивания сновидений) и онейрокритики (снотолкования).

В период поздней античности и раннего средневековья этот подход возобладал настолько, что приобрел характер «онирической лихорадки», как пишет Ж. Ле Гофф, характеризуя повышенный интерес к толкованию снов в обществе того времени [1, с. 332].

Второй подход к сновидениям - теоретический формируется в результате попыток людей понять природу сна, сущность и функции сновидений, их источники, и не просто истолковать сновидческие символы, но постичь с их помощью глубины человеческой души, а также смыслы, выводя-

щие за границы повседневного человеческого опыта. Такой подход был представлен в античной философии раннего и классического периодов.

Что же касается философии поздней античности, последней ее школы - неоплатонизма, то, как отмечает Ж. Ле Гофф, «Плотин и его ученики, Порфирий и Ямвлих, включают сновидения в свое философское учение, в котором они доказывают возможность прямого общения человека с Богом посредством экстаза и созерцания» [1, с. 333]. Таким образом, можно констатировать, что намечается определенная трансформация теоретического подхода, по крайней мере границы его применения уже значительно сужаются, акцент переносится на богопознание.

Французский исследователь отмечает еще одну, специфическую черту того времени: тенденцию к сближению теоретического и практического подходов к сновидениям, именно такой метод использовал Артемидор, создавший первый «Сонник» («Онейрокритика»), сохранившийся до наших дней [1, с. 333].

В дальнейшем, по мере становления христианской церкви, отношение к снам начинает меняться, и ко времени Августина утверждаются уже осуждение и даже запрет снотолковательных практик как пережитка языческой культуры. Однако это не препятствует теоретическому подходу к сновидениям, исходная установка которого была дана Тертул-лианом, подразделившим все сновидения на три группы: ниспосланные Богом, насланные демонами и произвольно возникающие в душе человека.

Эту установку, вслед за предшествующими ему отцами церкви, разделяет и Августин, стремясь, в отличие от Тертуллиана, раскрыть роль и значение сна для познания внутреннего мира человека. Сон становится неизбежным предметом изучения при размышлении о душе, приобретая характер пути к раскрытию ее тайн, иначе говоря, становится методом познания. (Заметим, задолго до того, как Фрейд назовет сон «царской дорогой к бессознательному»).

Самым главным сном в биографии мыслителя, в становлении его собственной души является сон-откровение, ниспосланный Богом матери Августина, утешающий и предсказывающий. О нем он пишет в «Исповеди»: «Ей приснилось, что стоит она на какой-то доске, и к ней, улыбаясь, подходит юноша; она же - сокрушена печалью. Он спрашивает ее, в чем причина ее слез, но видно, что он знает ответ. Она говорит, что скорбит о гибели моей, но юноша отвечает: «Не печалься, взгляни: вот, он рядом с тобою». Она посмотрела и видит: я стою рядом, на той же доске. Откуда этот сон? Не значит ли он, что Ты преклонил слух Твой к сердцу ее? О, всеблагий и всемогущий! Ты печешься о каждом из нас так, будто он - единственное творение Твое, и обо всех - как о каждом! И когда я услышал об этом сне и попытался истолковать его так, что мать моя будет там же, где и я, она твердо ответила: «Нет, мне ведь было сказано не «где он, там и ты», но «где ты, там и он» [2, с. 46-47].

Мать Августина, горевавшая, видя, как ее сын погибает в распутной жизни, молившаяся Богу, была им услышана, ей были посланы во сне надежда и утешение, что сын ее окажется там же, где и Бог, будет обращен в христианство, то есть будет спасен. Именно так интерпретирует этот сон Августин. И хотя на страницах сочинений Августина можно встретить интерпретации целого ряда других снов - посланий свыше, о которых повествует Библия, этот сон занимает особое место как в биографии, так и в философской антропологии мыслителя.

Августин очень внимателен также к снам иного рода -беспокойным, не утешающим, а терзающим не только душу, но и тело человека - здесь он выходит за рамки личного опыта, подчеркивая, что подобные сны посещают всех людей, они посылаются демонами. Более того, власть демонов над людьми с наибольшей силой проявляется в сновидениях, когда «телесные чувства бывают усыплены или притуплены» [3, с. 925], например, когда люди испытывают чувство тяжести, то видят себя во сне вьючными животными, демоны как бы демонстрируют свою силу, свою способность превращать людей в животных. Сны, насылаемые демонами, приносят большой вред человеку еще и потому, что ужасы, представляемые в них, невозможно отличить от действительности, такова сила обмана подобных сновидений.

Таким образом, Августин эксплицирует проблему истинных и ложных репрезентаций мира в сновидениях. Он идет дальше, задаваясь вопросом: мир, который видит человек в состоянии бодрствования, и мир его сновидений - один и тот же? И этот вопрос не случаен: ведь хорошо известна древняя традиция понимания снов как странствий души в иных мирах. Августин же не следует этой традиции, будучи убежденным в том, что спящий, точнее, его душа, не переносится ни в какой другой мир. Ложными в силу сна могут оказаться лишь телесные чувства. Логические же положения (объективно истинные, абсолютные истины) не меняются. Здесь мыслитель высказывает очень современную мысль об объективном содержании сновидений [4, с. 93].

Далее Августин ставит задачу в изучении сновидений: «исследовать, истину ли они передают, когда действительно что-то передают» [4, с. 94].

На пути решения этой задачи складывается довольно сложная картина, в которой, на первый взгляд, преоб-

ладает субъективность: душа «отвлекается от этих чувств и восстанавливает их чувствительность как бы посредством своего рода праздников, перебирает сама по себе целыми рядами и на разные манеры образы вещей, которые через них получила; все это и составляет собой сон и сновидения» [4, с. 254].

Здесь обращает на себя внимание очень интересное замечание о природе сна и сновидений: произвольность, праздничность, (т. е. необязательность, отдых), можно сказать, творчество образов - вот что такое сновидение. Душа оказывается способной конструировать сновидения из материала своей памяти, переживаний и впечатлений прошедшего дня, желаний - явных и скрытых, идеалов, мечтаний, создавая причудливые образы и фантастические картины, за которые, как считает Августин, она не несет ответственности перед Богом.

В то же время эта работа души имеет объективную основу: «душа простирается в ощущение и в нем чувствует и различает теплое и холодное, шероховатое и гладкое, твердое и мягкое, легкое и тяжелое. Затем, вкушая, обоняя, слушая, видя, она различает бесчисленные особенности вкусов, запахов, звуков, форм» [4, с. 254]. Августин подчеркивает неразрывную связь тела и души, которая обнаруживается в сновидениях. Состояние души и сна не противоречат друг другу: «Сон приводит в бесчувственное состояние и, некоторым образом, заслоняет телесные чувства. Душа же, однако, уступает этому изменению с удовольствием, потому что оное изменение, возобновляющее телесные силы после трудов, происходит по закону природы» [4, с. 433]. Последнее замечание представляется очень важным, поскольку, по существу, содержит мысль о возможности исследований сна естественно-научными методами. Так мыслитель фактически закладывает основы онтологии сна.

Кроме того, душа и во сне продолжает чувствовать и понимать. Истина одна - для спящего и для бодрствующего. Если же во сне душа чем и ослаблена, так это касается только власти ее над телом, связи с телесностью, собственная же ее жизнь продолжается, причем без искажения. Августин отмечает, что иллюзорность действия соседствует с истинностью мысли и ощущения во сне: «...такое телесное изменение, какое представляет собою сон, может отнимать у души пользование телом, но не ее собственную жизнь» [4, с. 433]. Так философ формирует основы гносеологии сна.

Каков же критерий отличения истинного от ложного во сне? Тем более, что «душа сонного, хотя удивительно и бодрствующая, может обманываться образами тел, как если бы это были сами тела» [4, с. 1464].

Августин обращает внимание на то, что во сне обнаруживается связь души не только с телом, но и с духом, причем, что интересно, дух в собственном смысле оказывается менее совершенной способностью души, нежели ум. Именно ум позволяет человеку прояснять истинные смыслы снов. Оказывается, что сам сновидящий бывает не в состоянии истолковать свой пророческий сон, и этот факт Августин убедительно демонстрирует на примере известного библейского сна фараона, истолкованного Иосифом.

«Отсюда ясно, - пишет мыслитель, - что пророчество принадлежит скорее уму, чем духу в собственном его смысле, как некоторой низшей в сравнении с умом душевной силе,

в которой запечатлеваются представления о телесных предметах. Таким образом, Иосиф, истолковавший, что означали собою семь колосьев и семь коров, был больше пророк, чем фараон, который видел их во сне. Фараон имел дух, настроенный к видению, а Иосиф - ум, просвещенный к уразумению. У фараона был язык, а у Иосифа - пророчество, потому что у первого было представление только предметов, а у последнего - истолкование представлений» [4, с. 1474].

Таким образом, сновидец и снотолкователь могут различаться: один видит только знаки, другой же способен раскрывать значения и смыслы. (Неслучайно, что одни люди вспоминают сны, другие же их забывают.) Истинный же пророк, как считает Августин, - это тот, кто обладает и духом, способным к видению, и умом, способным к истолкованию, поэтому философ выступает против слепой веры в сновидения, которые представляются пророческими, то есть несущими истину, считая, что их необходимо критически осмысливать, соотнося со священным Писанием.

Августин решает сложнейшую гносеологическую задачу: определить, как возникают образы, не связанные с чувствами, образы отсутствующих в данный момент тел (не важно, в сновидениях или в бодрствовании, видимо, как он полагает, здесь присутствует некий общий механизм).

Сама душа самостоятельно эти образы породить не может, поскольку связана с телом. Чтобы они возникли, она должна отрешиться от тела: «...такое состояние обыкновенно называется экстазом. В этом состоянии человек ни присутствующих тел не видит, даже и с открытыми глазами, ни звуков не слышит: все внимание его души устремлено или на телесные образы при помощи телесного зрения, или на бестелесные, не представляемые ни в каком телесном образе предметы при помощи зрения духовного» [4, с. 1478]. Мыслитель честно признается, что не знает, какова природа образов сновидений и экстаза, но это ему представляется не менее загадочным, чем факт формирования обычных зрительных образов: «.я гораздо больше удивляюсь и изумляюсь тому, с какою быстротой и легкостью душа составляет в себе образы тел, которые она видит с помощью глаз, нежели видениям сонных и даже находящихся в экстазе» [4, с. 1488]. Для него абсолютно ясно лишь то, что образы эти - не телесной природы.

Размышляя над этим, Августин, наряду с воображением, присущим душе, предполагает вмешательство духа, своеобразную помощь душе со стороны последнего. «Иные полагают, - пишет он, - что человеческая душа в самой себе имеет некоторую силу прорицания. Но если так, почему же она не всегда может, хотя и всегда хочет? Может быть, потому, что не всегда получает помощь, чтобы могла? А когда получает, возможно ли, чтобы эта помощь никому не принадлежала, или принадлежала телу? Остается поэтому думать, что она принадлежит духу» [4, с. 1488].

Но о каком духе говорит Августин? Если о человеческом духе, как духовном зрении, духовном созерцании, то здесь вполне угадывается завершение антропологической триады: тело - душа - дух, присутствующей в сновидении. С одной стороны, это так, но, с другой - философ раскрывает противоречивую природу человеческого духа, который сообщается как с добрыми, так и со злыми духами (демонами).

«Неудивительно, - пишет он, - что и одержимые демоном говорят иногда истину относительно того, что не подлежит чувствам присутствующих; потому что вследствие какого-то, уж и не знаю какого, сокровенного привмешения этого духа происходит то, что он становится как бы одним с духом страждущего и одержимого. Когда же в эти видения человеческий дух восхищается духом добрым, то уже ни в коем случае не следует сомневаться, что созерцаемые им образы служат знаками других предметов, и притом таких, которые полезно знать, ибо это уже - дело Божие» [4, с. 1480].

Интересно, что здесь Августин размышляет о более сложной сновидческой символике, чем та, которую представляют обманчивые телесные образы, в форме которых дьявол искушает душу человека во сне (о них шла речь выше). С такого рода обманчивыми образами борется обычный человеческий разум, оберегая душу от искушений дьявола.

Образы же духовной природы гораздо сложнее, и различение добрых и злых духов - задача не из легких. Доступна ли она любому человеческому разуму? Августин прямо отвечает на этот вопрос: «Различать (эти состояния) весьма трудно в том случае, когда дух злобы действует спокойно и говорит, не причиняя никакого телесного страдания, порою даже истину, предсказывая полезные вещи и принимая вид, как написано, ангела света [II Кор XI: 14], с целью уловить в свои сети, снискав доверие в очевидно добром. Думаю, что это различие возможно только при помощи того дара, о котором ведет речь апостол, когда говорит о дарах Божиих, что иному дается «различение духов» [I Кор XII: 10]» [4, с. 1480], иначе говоря, этой способностью могут обладать лишь избранные люди.

К вышесказанному необходимо добавить, что серьезное отношение Августина к сновидческому бытию человека обусловлено не только сложившейся до него традицией -и он вполне отдает ей дань, когда относится к сновидениям буквалистски: обращая внимание на сны-пророчества, сны-искушения, а также тогда, когда использует сон метафорически - как смерть (например, толкуя сон Адама, как смерть Христа; или сон души, как смерть человека и т. п.). Однако Августин не был бы новатором, если бы остановился только на этих аспектах. Он расширяет теоретический подход к исследованию сна до уровня философского.

Конечно, нельзя утверждать, что Августин разработал некую теорию сна, однако он предвосхитил целый ряд эвристически наполненных идей и положений, которые либо уже легли в основу соответствующих изысканий либо вполне могут стать программными для последующих.

Подводя итоги, следует отметить, что философ, по существу, предвосхищает проблему сознательного и бессознательного в индивидуальной психике человека, выявляя значение сновидческого опыта для познания его внутреннего мира, он предваряет также идею архетипов коллективного бессознательного.

В трудах Августина прокладывает себе дорогу рационалистическая методология: именно разум, как утверждает мыслитель, позволяет раскрыть такой источник истины, каким может быть сон, именно разум разрушает иллюзорность и ложь сновидческих образов.

Чрезвычайно важно отметить, что в трудах Августина намечена, можно сказать, философская программа исследования в трех ее основных аспектах: онтология сна, гносеология сна и антропология сна.

1. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого: пер. с фр. / общ. ред. С. К. Цатуровой. М.: Издат. группа «Прогресс», 2001. 440 с.

2. Августин А. Исповедь. М.: Канон+ РООИ «Реабили-тация»,1997. 464 с.

3. Августин А. О граде Божием. Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. 1296 с.

4. Августин А. Об истинной религии. Теологический трактат. Минск: Харвест, 1999. 1600 с.

© Карпова Л. М., 2016

УДК 130.2

ТРАНСФОРМАЦИЯ СМЕРТИ В ИСКУССТВЕ

Переживание смерти укоренено во многих областях бытия человека, в том числе и в искусстве. В какой-то мере и искусство, и культура появляются именно для снятия деструктивного переживания смерти. Смерть фактически становится одним из основных элементов развития искусства, влияет на его содержание и форму, периоды и жанры, спектр методов, демонстрирует единство процесса развития искусства и смерти.

Ключевые слова: смерть, культура, искусство, разложение, символ, живопись.

А. А. Ковалевский A. A. Kovalevsky

TRANSFORMATION OF DEATH IN ART

The experience of death is rooted in many areas of human life, including the arts. In a manner, art and culture appear exactly for relieve destructive experience of death. Death actually becomes a fundamental element of development of art, influences its content and form, periods and genres, range of methods, demonstrating the unity of the process of the development of art and death.

Keywords: death, culture, art, decomposition, symbol, painting.

Смерть является фундаментальным феноменом в индивидуальном и коллективном сознании, но со временем она меняет свои формы, определяя этими изменениями всю культуру человека: религию, науку, искусство, способы производства. Посредством переживания смерти они объективируются в культуре и наиболее ясно это происходит в сфере искусства, которое не столь стремится рационализировать эти переживания, а изображает их именно в первичных чувственных образах. Однако смерть является таким объектом искусства, который частично определяет и содержание и форму искусства, из-за чего оно, во-первых, становится зависимым от смерти как таковой, а во-вторых, развивается в единстве содержания и формы.

Данные антропологии подтверждают тот тезис, что «культура первых цивилизаций просыпается с новым видом на смерть. Собственно новое, радикально новое отношение к покойнику, а через него - к смерти вообще и порождает цивилизационно-культурный процесс в том виде, в котором его сегодня можно застать и охватить историко-аналитичес-ким взором» [1, с. 36]. Это исследует в своих работах Ж. Ба-тай, который пишет о том, что сама культура строится на двух взаимосвязанных аспектах - осознании смерти и эротизме. Он выводит это на основании первых произведений искусства - наскальных рисунков, изображающих картины именно этих двух аспектов одновременно [2, с. 273-280].

Но даже до зарождения искусства первыми знаками культуры стали надгробные сооружения, выделяющиеся из природного ландшафта, нарушающие естественность и пространства, и времени [1, с. 17], то есть культура как сфера подлинно человеческого бытия одним из важнейших своих источников имеет осознание смертности и ее приро-

ды. Это осознание проявляется в особом отношении к мертвым сородичам, заставляющем производить над ними такой неестественный акт как погребение. Но оно основывается на том, что первое естественное отношение к смерти и мертвому - это ужас, и именно для его искоренения или ослабления и развивалась культура, но лишь сильнее тем самым укореняла смерть в себе в борьбе с ней. Хотя смерть и стала из природного явления культурным, преображенным человеческой деятельностью и посредством этого ритуализированной и социализированной, смягчив деструктивное влияние осознания смерти на человека.

Для этого смягчения люди создали первичные трансцендентальные картины мира с богами, духами, загробным миром, которые становятся мифами и религиями - первыми сформированными культурными объективированными негативными переживаниями смерти и основаниями культуры. Потому З. Фрейд и пишет о том, что вся культура выросла из переживания убийства отца, а точнее из ощущения вины за убийство, за смертность вообще и побег от нее. Получается, что культура обязательно строится на принуждении и запрете влечений, а искусство должно компенсировать все эти запреты, поэтому в некотором роде так отрицательны и деструктивны, как сама смерть, и основные элементы культуры, например смысл как таковой. «Трупное, прах каким-то образом «вписаны» в смысл, смыслу «предшествует» труп и тогда сама «культура - это театр трупов» [3, с. 50]. Ведь смысл относится к реальному как к умершему и появляется только в процессе «тления» и «распада» некой конкретной единичности для перехода во всеобщее. Фактически это процесс идеализации вещи, включающий в себя определение ее значения путем ее