С. Я. Сендерович Георгий Победоносец в русской культуре

СИМВОЛЫ И ЗНАКИ РАЗЛИЧНЫХ КУЛЬТУР

С.Я.Сендерович

ГЕОРГИЙ ПОБЕДОНОСЕЦ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ*

Савелий Сендерович — профессор Корнельского университета (США). Образ св. Георгия рассматривается им как сквозной лейтмотив русской культуры. «В определенном смысле <...> каждая культурная традиция представляет собой переплетение лейтмотивных линий. <...> Лейтмотивы культуры в своей истории переживают трансформации, иногда настолько значительные, что их характер, <...> их суть меняется до неузнаваемости, сохраняя, однако же, внешность, опознаваемое лицо» (с.9).

Лейтмотив культуры в его совокупных проявлениях можно определить как культурный комплекс. Совпадение этого понятия со знаменитым термином З.Фрейда не случайно. «Лейтмотивы культуры к тому времени, когда они становятся таковыми, приобретают характер навязчивых и требовательных факторов. Они имеют место не только в сознании культуры, но и в ее, так сказать, подсознании, поскольку то и дело всплывают тогда, когда казалось бы, они отошли в историческое прошлое» (с.9).

Культурный комплекс Георгия Победоносца включает: иконографию святого; его письменные жития; официальный религиозно-государственный культ святого; внецерковные версии его жизнеопи-

* Сендерович С.Я. Георгий Победоносец в русской культуре: Страницы истории. - 2-е изд.,перераб. - М., 2002. - 366 с. 118

Георгий Победоносец в русской культуре

сания; ритуалы и поверья, с ним связанные; древние языческие мифы — предтечи наиболее популярного, драконоборческого эпизода жития святого; его сказочные параллели. «Две последние модальности, вообще-то независимые от нашего культурного комплекса, стали его гранями постольку, поскольку были им абсорбированы» (с.15).

1. Георгий Победоносец в средневековой культуре

Древнейшие изображения св. Георгия восходят к VI в. Хотя исторически они следуют за текстами житий и апокрифов, по силе воздействия зримый образ — доминанта этого культурного комплекса, его сердцевина (с.16). Существуют два типа изображений св. Георгия. Первый — фронтальное изображение прямо стоящей фигуры молодого воина, чаще всего с копьем (таковы древнейшие византийские и русские иконы). Второй — изображение «Чуда Георгия о змии и девице». Георгий изображается здесь прекрасным безбородым юношей, с короткими светлыми курчавыми волосами, в воинском облачении — в плаще и доспехах. Он сидит верхом на коне и чаще всего наносит удар копьем в пасть своего противника, Змея. Но нередки изображения, где он спокойно торжествует над поверженным Змеем (с.17).

Основной житийный текст, посвященный Георгию Победоносцу, принадлежит к типу мучений; позже к мучениям прибавлялись чудеса. В древнейших версиях Чуда о Змии нет. Наиболее популярным источником сведений об этом чуде в Западной Европе стала «Золотая легенда» (Legenda aurea) генуэзского епископа XIII в. Якоба из Ворагине. В большинстве старейших греческих и латинских версий Георгий смиряет Змея не оружием, а молитвой; мотив сражения, разработанный в «Золотой легенде», более соответствовал духу рыцарских времен (с.32).

Чудо о Змии — лишь один эпизод из жития святого, который в церковной традиции считается прежде всего страстотерпцем за веру, одолевшим дьявола не оружием, а силой креста. «Это обстоятельство, по-видимому, находится в связи с символикой св. Георгия: Георгиев -ским крестом» (с.41).

В ряде апокрифов мучения св. Георгия, а также его прижизненные подвиги и посмертные чудеса достигли исключительных размеров. В декрете Папы Геласия от 494 г. подобные жития были отнесены к еретическим: хотя св. Георгий достоин почитания, «дела его извест-

119

С.Я.Сендерович

ны одному Господу» (с.39—40). В IX в. в том же духе высказался патриарх константинопольский Никифор; апокрифическое житие Георгия осуждается и в славянских индексах запрещенных книг (с.20). Поэтому икон Георгия-змееборца нет ни в одном из храмов московского кремля; не упомянуты они и в описи 1127 икон Троице -Сергиевой лавры. Высшие церковные иерархи не признавали культа Георгия-змееборца (с.27).

«Золотая легенда» относит мученичество св. Георгия к годам правления Диоклетиана (284—305) и Максимиана (285—305). С этим согласны большинство исследователей. Однако Евсевий Кесарий-ский, писавший свою историю церкви вскоре после этих событий, о св. Георгии не упоминает (с.44). Крупнейшим центром культа св. Георгия с самого раннего Средневековья была Лидда в Палестине, близ Яффы (с.45). К VIII в. восходят первые мусульманские легенды о Георгии (с.51).

Воскрешение и обновление культа св. Георгия связано с эпохой Крестовых походов. Крестоносцы освоились с этим культом в Палестине «и принесли домой заново — во все европейские страны» (с.46). Георгий стал героем целого ряда житийных поэм и рыцарских романов в стихах. «В рыцарских романах агиографическая основа сводится к минимуму или к нулю» (с.49). Проекцию св. Георгия можно различить в Дон Кихоте — защитнике Дульцинеи и борце с ветряной мельницей. Сам Дон Кихот замечает: «Это был один из лучших странствующих рыцарей, какого имело небесное воинство. Его звали дон Сан Хорхе [Святой Георгий ]; и был он помимо того защитником молодых женщин» («Дон Кихот», ч. 2, гл. 58) (цит. по: с.51).

Облик святого в средневековой традиции двоится: он и смиренный великомученик, и грозный воин-победоносец. С этой двойственностью, особенно значимой для русской культуры, «связан творческий смысловой потенциал образа» (с.42). В качестве великомученика Георгий является типовым святым и служба ему — типовой великомученической службой. В роли Победоносца он — символ воинствующей и победительной церкви. Эмблематическое значение иконы Чуда о Змии толкуется в смысле победы защитника церкви над врагами внешними и внутренними, язычниками и еретиками. При этом Девица отождествляется с Церковью, а Змий с Сатаной (с.55). По догадке одного из исследователей, Чудо о Змии как раз и возник-

120

Георгий Победоносец в русской культуре

ло из буквальной реинтерпретации аллегорического изображения Георгия в качестве защитника церкви, представленной женской фигурой, и победителя дьявола, представленного в виде дракона (с.40).

В позднее Средневековье основателем первого рыцарского ордена св. Георгия считался император Константин. «Во всяком случае, приписываемое ему видение кровавого креста какимто образом связано с геральдическим символом св. Георгия, красным крестом» (с.65). Георгий представляется небесным рыцарем -крестоносцем, покровителем христианских армий и дарователем побед (с.56). Нередко обе сражающиеся стороны призывали св. Георгия одновременно (с.63).

Купеческие республики и ремесленные гильдии Западной Европы сыграли не меньшую роль в распространении культа св. Геор -гия, чем рыцарские ордена (с.64). К георгиевскому кресту, с переменой цветов, восходит швейцарский флаг (белый крест на красном поле), а затем, уже в XIX в., — эмблема Красного Креста (красный крест на белом поле). Георгий избирается святым покровителем Генуи, Арагона, Португалии, Бургундии, Аквитании. Эдвард III объявил Георгия покровителем Англии; позднее Георгиевский крест стал центральным элементом флага Британии (т.н. «Юнион Джек»). В Грузии почитание Георгия было настолько повсеместным, что она известна в мире как Георгия (Georgia), или Страна Георгия (с.66).

Драконоборческие мифы знакомы многим культурам. Светоносный богокопьеносец поражает дракона или другое чудовище, вышедшее из-под земли, чаще всего из воды, — это сюжет Вавилонского мифа о Мардуке и Тиаман, древнеегипетского мифа о Горе и Сете, древнеиранского мифа о Митре и т.д. Греческий солнечный бог Аполлон, победитель Тифона, в «Палатинской антологии» имеет эпитет драконоубийцы. Греки сохранили для потомства сирийский миф о Персее и Медузе, колхидский миф о Язоне и драконе и уже в христианские времена передали малоазиатский миф о Диогенисе-Акрите. «Поэтому византийский культурный мир был превосходной средой для культивирования Чуда Георгия» (с.88).

В христианстве драконоборчество символизирует последнюю битву добра со злом. В Апокалипсисе дракона побеждает архангел Михаил: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною». Вероятно, версия победы Георгия над Змеем с помощью молитвенного слова навеяна стихом из Апокалипсиса

121

С.Я.Сендерович

(12:11): «Они победили его [дракона] кровию Агнца и словом свидетельства своего» (с.90).

Замечательную — как по содержанию, так и по методу — реконструкцию генезиса Чуда о Змии предложил в конце 1870-х гг. французский археолог Шарль Клермон-Ганно. Он ввел понятие иконографической мифологии, т.е. мифологии, осуществленной в изобразительных мотивах — в красочных изображениях, статьях и статуэтках, барельефах, медалях, монетах. Именно в этой сфере, по мнению Клермона-Ганно, и возник драконоборческий миф о Георгии (с.90).

Клермон-Ганно рассмотрел три археологических памятника эпохи поздней Римской империи — два барельефа (один египетский, другой из Древней Сирии) и египетскую бронзовую медаль. Все они изображают бой всадника-копьеносца с противником. На египетских памятниках копьеносец изображен с лицом ястреба, т.е. в виде бога Гора. Его противник — крокодил (так изображался бог Сет). В семитическом культурном ареале чудовище, с которым сражается герой или бог, имеет имя Хозор, или Хидр, а также Баал-Цафон. Эти имена легко сближаются с именами Гидра и Тифон; таким образом, устанавливается связь с греческими мифами о борьбе Персея с Медузой, или Геракла с Гидрой, и о сражении Аполлона с Тифоном (с.95).

На всех трех памятниках копьеносец облачен в одежды римского воина; следовательно, изображен не собственно египетский миф о Горе и Сете, а римский император в виде Гора, побеждающего Сета (с.95). На барельефах, как можно полагать, изображен император Диоклетиан, а на медали — он же вместе со своим соправителем Максимианом. С 295 г. в Египте произошел ряд восстаний; с их подавлением связано преследование христиан и разрушение города Коптоса, который был центром почитания Крокодила-Сета. «В этих обстоятельствах введение его [Диоклетиана] в национальную мифологию в виде Гора, побеждающего Сета, вполне естественно» (с.97).

В 308 г. повелителем империи становится Константин. Он перенимает символику своих предшественников. Согласно Евсевию Кесарийскому, он велел изобразить себя в виде конного воина, пронзающего дракона, и поместить изображение над входом в переднюю палату императорского дворца (с.56). Но Константин — христианин, защитник церкви; и символика получает иное истолкование. Гони -

122

Георгий Победоносец в русской культуре

тель христиан из змееборца превращается в змея, из победителя — в побежденного.

Именно в эпоху Константина возникает культ св. Георгия, а его центром становится место захоронения святого, Лидда, или Диоспо-лис — город, ранее посвященный Диоклетиану. Вероятно, «в эпоху Константина произошло преобразование змееборческого изобразительного мотива для представления Диоклетиана-Зевса-Гора и Мак-симиана-Геракла в мотив, представляющий Константина и Георгия, причем именно в Диосполисе, городе Диоклетиана, ставшем Геор -гиуполисом, городом св. Георгия, происходит преобразование змееборческого изобразительного мотива в мотив жития св. Георгия. При этом <...> Диоклетиану <...> была отведена роль побежденного чудовища» (с.97—98). Такое явление автор называет «культурной инверсией» (с.99).

На Руси мотив змееборства Георгия был популярен во всех кругах — государственном, народном и церковном, за исключением митрополичьего двора (с.27). Основным источником сведений о Чуде со Змием в послепетровской России были «Жития Святых, или Минеи Четьи» св. Димитрия Ростовского (т.3, изданный в 1700 г.). В Палестине, в большом озере, живет огромный и страшный Змей; местный царь приносит ему в жертву свою дочь, но Георгий сразился со Змеем, «ударил его копьем в гортань и прижал к земле, конь же его попирал Змея ногами». После этого царь и его подданные приняли христианство и построили церковь в честь Богородицы «и в честь святого победоносца Георгия, избавившего девицу от Змея видимого» (с.32). В некоторых других версиях царь, отправляя дочь к Змею и горюя, что не увидит ее бракосочетания, наряжает ее невестой.

Русские духовные стихи о Егории Храбром, или Егории Воине делятся на две группы. В первой действие происходит в «царстве Ара-пинском»; многое сближает эту версию с волшебной сказкой. Во второй Егорий — русский богатырь, и Иерусалим, как и Иордан-река, как и Чернигов и Киев, находятся одинаково на Святой Руси. «Здесь получают преломление компоненты оригинальной, византийской истории, воспринимаемые как обстоятельства собственной, русской истории, так что римское имя может быть замещено татарским» (вместо «бусурманского царя Диоклетианища» — Брагим Касимовский) (с.53).

123

С.Я.Сендерович

Древнейшие изображения св. Георгия на Руси относятся к середине XI в., эпохе первого киевского великого князя Георгия, лучше известного под его языческим именем — Ярослава Владимировича (Мудрого) (с.16). В киевском Софийском соборе один из четырех приделов посвящен св. Георгию (с.73). Имя Георгий, или Юрий, было одним из самых популярных княжеских имен. С именем Юрия Долгорукого связано распространение культа Георгия во Владимиро-Суздальской земле, а затем и в Московском государстве (с.75). В 1464 г., вскоре по воцарении Ивана III, над парадным входом в московский кремль (Флоровские ворота, позднее названные Спасскими) была воздвигнута статуя св. Георгия, хотя русская православная церковь не одобряла скульптурные изображения, считая их идолами. «Здесь можно предположить новгородское влияние или заигрывание с Новгородом <...>; тот же благодаря своим торговым связям был под влиянием Запада больше, чем какая-либо другая русская земля» (с.76).

Московские князья XV—XVI вв. на печатях и монетах изображались в виде всадника, вооруженного мечом или копьем; при этом нередко всадник пронзал копьем дракона или какое-либо дикое животное. «Принимать изображения этого ряда за св. Георгия не всегда можно даже в тех случаях, когда Георгиевы признаки налицо. Русские князья этой поры поступали по примеру западных принцев, предпочитавших видеть себя в традиции императорских изображений» (с.77).

В 1729 г. был утвержден российский императорский (государственный) герб, центральным элементом которого стал «Георгий на белом коне, побеждающий змея» (с.76). С этого момента и изображение всадника («ездца») в русской геральдике определилось как фигура Георгия Победоносца. В 1769 г. Екатерина II учредила Военный орден Св. Великомученика и Победоносца Георгия. Им награждали исключительно за подвиги на поле боя и независимо от знатности награждаемого; «в этом был дух нового времени» (с.78). Уже низшая степень ордена давала потомственное дворянство. В 1807 г. для награждения унтер-офицеров и солдат был введен Знак Отличия Военного Ордена, который в просторечии (а с 1913 г. и официально) именовался Георги -евским крестом (с.79). С 1833 г. он освобождал солдата от телесных наказаний.

124

Георгий Победоносец в русской культуре

Крестьянский культ св. Георгия был распространен во всем христианском мире, и повсюду он слит с языческими повериями и обрядами (с.81). На Руси Егорий считался покровителем земледельцев, пастухов и их стад, а также покровителем невест (с.84—85). Праздновались два Юрьевых дня: весенний (23 апреля) и осенний (26 ноября), отмечавший конец сельскохозяйственных работ. Осенний был установлен еще Ярославом Мудрым, который освятил в этот день церковь в основанном им монастыре св. Георгия (с.86).

На легенду о св. Георгии накладывался «местный» драконобор-ческий мотив. У древних славян существовал миф о сражении верхнего бога, по-видимому, громовержца Перуна, с нижним богом, должно быть, Волосом, или Велесом. В христианстве функции Перуна были переданы главным образом Илье-пророку, а функции Волоса — св. Власию. Св. Георгий иногда мыслился и как громовержец и мог, таким образом, смешиваться со св. Ильей (с.100). Облик Егория пересекался также с представлениями о Яриле, древнеславянском боге солнца и плодородия; у них есть даже общая форма имени: Ирьи. На некоторых иконах св. Георгия на его щите изображен солнечный символ (с.101).

«В русском народном сознании облик Георгия Победоносца нес на себе проекции древнего мифа о борьбе богагромовника с нижним косматым богом, но при этом не было строгого соответствия персонажей и ценностей <...>. Это характерное свойство архаических мифологий. К тому же <...> в условиях [средневекового] двоеверия фигура христианского святого способна заново сформировать из архаических черт как бы языческое божество, возможно, дотоле и не бывалое» (с.101).

Змееборчество — один из самых архаических мотивов волшебной сказки; при этом Змей волшебной сказки живет в озере или болоте, что еще больше напоминает Георгиево чудо. Но волшебная сказка — это всегда повествование о приобретении простым юношей царской власти и одновременно история женитьбы, посредством которой эта власть приобретается, так что сказка пронизана эротическими мотивами. «Все это противопоказано житию святого в принципе. Спасение Царевны в житии имеет другие цели: борьбу со Злом и обращение язычников в христианство. <...> Однако причастность жития и сказки к общему архетипу сказалась на истории предания о святом: сказочная стихия иногда ассимилировала его» (с.102).

125

С.Я.Сендерович

2. «Слово о полку Игореве» в контексте Георгиевского фольклора

Комментаторы, полагает Сендерович, недооценивают христианский элемент «Слова». В «Слове» нет церковной поучительности, религиозной риторики и цитат из Священного Писания, зато есть особого рода историзм, чуждый языческому миропониманию, вне-историческому по своему существу. «Историзм входит в русскую культуру как особенность христианского сознания, как христианский историзм; он становится ее идейным центром и составляет антитезис языческому баснословию, <...> не исключая его, а своеобразно инкорпорируя» (с .109).

Мифологическая парадигма «Слова» постулирована М.Гаспа-ровым: «Логика мифа подчиняет себе логику реального повествования» (с.117). Мифологический комплекс «Слова», по Гаспарову, есть циклически замкнутая последовательность рождения, гибели и спасения главного героя в двух планах — языческом и христианском. Соглашаясь с этим подходом в принципе, Сендерович считает ключом к пониманию «Слова» мотив Георгия Победоносца.

Прежде всего существенно имя героя «Слова». Некоторые варианты имен Георгий и Юрий очень близки, особенно «Егорий» в огласовке «Игорий». «Имя Игорь в древнерусской огласовке должно было восприниматься как еще один среди многообразных вариантов имени Георгий» (с.122). Мало того: «Георгий» было действительным христианским именем князя Игоря. Христианское имя «мыслилось определением типа, к которому данный человек относится». Св. Георгий, согласно его житию, был молодым воином и военачальником, поэтому имя Георгий, данное Игорю при крещении, «было его типологическим определением» (с.122—123). Игорь выступил в свой поход 13 апреля, т.е. день св. Георгия. Летопись «редактирует историческое событие: указывает на связь Игоря с его святым» (с.124—125).

Есть ли в «Слове» другие персонажи Чуда о Змии и Девице? Тут особенно важен неясный фрагмент: «За ним кликну Карна и Жля, / поскочи по рускои земли, / смагу людем мычучи в пламене розе». Фрагмент становится осмысленным, если принять чтение, предложенное Олжасом Сулейменовым: вместо «Кара и Жля» — «Караж-ланъ», т.е. «Черный дракон», который как раз и «мечет в людей жар из

126

Георгий Победоносец в русской культуре

пламенного рога». Перед нами фольклорный змей-дракон, изрыгаю-щий пламя (с.126—127).

«Там, где есть Георгий и Дракон, ищи Девицу». Она и в самом деле есть — поблизости от «Каражлана»: <...> «Въстала обида в силах Дажьбога внука, / Вступила девою на землю Трояню, / всплескала лебедиными крылы...» (с.127).

У Девы-Обиды «лебединые крыла». В русском фольклоре «лебедь белая» есть метафора девицы вообще. Смысловой акцент может быть другим: не обида в облике девы, а «дева обиженная». «То есть <...> Деву-Обиду можно представлять себе не олицетворением Обиды как абстракции, а олицетворением Русской земли в образе девицы в час опасности, или обиды» (с.128). Существенно и то, что в «Слове» многократно варьируется мотив гибели как свадебного пира.

Но как на месте победоносного Георгия оказался потерпевший поражение Игорь? «Князя Игоря нужно сравнивать не напрямую с фигурой Георгия Победоносца, а с ее преломлением в русском фольклоре. Общехристианская традиция представляет святого Георгия, умершего мученической смертью, в виде Победоносца в некотором сверхъестественном смысле, но русские духовные стихи обращают замученного в победителя в самом буквальном смысле: он выходит из погреба, где должен был быть погребен навеки, и побеждает притеснителя физически» (с.136).

В русских былинах бой со змеем происходит дважды. «В этом контексте "Слово" может быть понято как первый акт двукратной битвы с Каражланом, Черным Драконом, в защиту Девы Обиженной» (с.136). В духовных стихах Егорий после чудесного освобождения из заключения отправляется мстить бусурманскому царю и побеждает его. Подобной заключительной части в «Слове» нет, «но на фоне Егорьевских стихов завершение сюжета «Слова» как бы подразумевается, предсказывается» (с.139).

3. Что такое былина?

«Странностей былины не избежать имеющему глаза и уши» (с.155). Почему Владимир Красно Солнышко изображается в былинах таким слабыгм, если не сказать ничтожныгм, правителем? Почему богатыри часто предстают в не совсем благовидном изображении? «А

127

С.Я.Сендерович

уж безобразничают богатыри почище иноземных захватчиков» (с.156). Жена Владимира Апраксея и жены богатырей то и дело блудят. «Кажется, непредвзятому взгляду должно быть ясно — кто же они, богатыри святорусские, и что за мир они представляют» (с.157).

Охальнические черты не были добавлены в более позднее время. Поздние былины вполне «приличны». Именно «безобразия» принадлежат древнейшему былинному слою, и можно предположить, что их было куда больше. «Словом, я выдвигаю тезис, противоположный тезису Майкова-Проппа о первичности в былине героического начала и исторической вторичности смехового. <...> В описанных «безобразиях» и даже <. > ерничестве заключалась поэтическая суть древнерусской былины. <. > Былины представляли смеховой мир начальной поры христианской Руси» (с.157).

Один из излюбленных мотивов самых древних былин — появление Добрыни и Алеши на пиру у Владимира в виде «скоморошины» или «калики перехожей». Илья Муромец теснейшим образом связан с каликами перехожими, новгородец Садко — с гусельниками (с .158, 164). «И ведут они себя как скоморохи не только будучи в одеждах скоморошьих, но и в своих собственных, богатырских» (с.158).

Былины возникли, когда едва прошел первый шок от христианизации Руси. С точки зрения византийских отцов церкви, веселье и смех в принципе недопустимы. Но «представить себе народную культуру без смеховой просто невозможно. <...> В условиях, когда христианская культура притязает на тотальный характер и не признает сме-ховой культуры, последняя <...> включается в ее сферу, пародируя, переворачивая ее, кощунствуя изнутри. <...> Смеховая культура, оказавшись в положении кощунства, признает кощунство своим прямым делом. Отныне глумление и профанация и есть способ порождения смеха. Заметим: без выхода за пределы христианского контекста» (с.159).

На этом пути ближайшим способом сочинения веселых песен должна была быть перелицовка песен духовного содержания. «Бродячие певцы пели духовные стихи, когда этого от них ожидали, а затем на отдыхе перелицовывали именно их в веселые песни или, наоборот, весело стилизовали нехристианские, языческие героические сюжеты под квазихристианские. Героического характера былины при этом не теряли, только это был героизм комический, гротескный» (с.159).

128

Георгий Победоносец в русской культуре

В одной из онежских былин свой князь (Владимир) сажает героя (Илью Муромца) в погреб, и не за веру, а за пьянство и охульни-чество. «Дело выглядит так, будто Георгиевский апокриф целиком был переведен в комический план, когда профанная богатырская тема позаимствовала его сюжеты» (с.161). Георгиевский апокриф — лишь один из компонентов разнообразно профанируемого широкого священного текста в разных его проявлениях, как то: духовные стихи и легенды, иконы. Так, история принесения Садко в жертву водяному божеству имеет агиографическую параллель — в житии Исиодра Твер -дислова, юродивого ростовского (с.164).

«Не является ли непрекращающееся застолье Владимира и его богатырей обращением иконного мира, в частности Тайной Вечери? <...> В этом контексте получает объяснение печально знаменитая слабость ласкового князя Владимира Красна Солнышка. <...> Пародия на кротость <...> Христа — дело отнюдь не невероятное, коль скоро кощунственный характер былины установлен» (с.162). Замечательный пример кощунственного обращения приводит А.Н.Веселовский: былины о Василии Пьянице он возводит к древнерусскому поучению «Святого Великого Василия о том, како подобает въздръжатися от пьаньства». Ассоциация имени автора поучения с темой его слова делает это имя подходящим для ассоциации, противоположной исходной (с .162).

«Какими бы поразительными ни представлялись переворачивания, они в принципе не являются чем-то выходящим за рамки христианского сознания: Илья, сбивающий церковные кресты, не далеко уходит от святого юрода, запустившего камнем в образ Богородицы» (с.163).

В последних семи «заметах» книги рассматривается влияние «георгиевских» мотивов в авторском творчестве — от Э.Фальконе и А.Пушкина до Б.Пастернака и В.Кандинского.

К.В.Душенко