Оспа в традиционных представлениях удмуртов

УДК 398

Т. И. Панина

Оспа в традиционных представлениях удмуртов

Аннотация. В статье систематизируются и анализируются традиционные представления удмуртов об оспе и способах ее лечения. Актуальность работы обусловлена как низким уровнем научной разработанности темы, так и отличительными особенностями рассматриваемых представлений, которые составляют обособленную группу в общей системе взглядов на природу болезни. Исследование проводится на дореволюционных этнографических источниках второй половины XVIII века - начала ХХ века и полевых материалах автора, собранных в начале XXI века, что позволяет проследить эволюцию рассматриваемых воззрений. Автор приходит к выводу, что на протяжении последних столетий представления удмуртов об оспе и способах ее лечения претерпели определенные изменения. Довольно устойчивыми оказались воззрения об оспе и общепринятые правила поведения при наличии в доме больных. Выявляется, что основная тактика лечения заключается в задабривании духа оспы, проявлении уважения и ритуальном кормлении болезни. Проанализировав дореволюционные материалы, автор выдвигает предположение, что изначально удмурты интерпретировали заболевание оспой как результат непосредственного участия и воздействия богов высшего пантеона. При исследовании удмуртского материала активно привлекаются данные из других культур как родственных, так и неродственных народов, сопоставительный анализ которых показывает, что между воззрениями удмуртов и других этносов об оспе и способах ее лечения прослеживаются полные или частичные аналогии.

Ключевые слова: традиционная культура удмуртов, мифологические представления, народная медицина, оспа, женские божества, Шунды-мумы.

T. I. Panina Udmurt folk beliefs about smallpox

Abstract. The article aims to systematize and analyze the traditional Udmurt beliefs about the smallpox and the ways to treat it. The research topic is worthy of study as it has not been thoroughly investigated so far. Moreover, these beliefs are of great importance as they significantly differ from other folk models of illnesses. The study is based on prerevolutionary ethnographic sources of the late 18-th century - the early 20-th century and the author's field material collected in the early 21-th century. The data allows tracing the historical evolvement of those beliefs. The author concludes that the Udmurt folk beliefs about the smallpox have undergone some changes during the last centuries. The concept of the smallpox and common behavior rules which family members were to follow if someone was infected with this disease have remained relatively stable. The main tactic for its treatment was propitiation of the smallpox spirit, expressing respect for it and ritual feeding. Having analyzed ethnographic texts of the late 18-th century - the early 20-th century, the author suggests that the Udmurt originally believed that the smallpox was caused and brought on by deities. While analyzing the Udmurt material the author also appeals to folk beliefs of both ethnically kindred and non-kindred peoples. The comparative study of the material shows that Udmurt beliefs about smallpox bear some strong or slight similarities to traditional beliefs of other indigenous peoples.

Key words: Udmurt traditional culture, mythological beliefs, folk medicine, smallpox, female deities, Shundy-mumy.

Традиционные представления этноса о болезнях, их причинах и способах врачевания составляют особый пласт народной культуры, сохранивший элементы мифологического восприятия окружающего мира. В рамках мифологического мировоззрения

болезненное состояние человека чаще всего интерпретируется как результат воздействия различных сверхъестественных сил. В удмуртском традиционном обществе, в частности, и в настоящее время широко распространены представления, что бо-

лезнь может быть наслана высшими силами, умершими предками, хозяином - духом священных мест или локусов, колдуном, может наступить в результате непреднамеренного сглаза, встречи с демоническими существами или быть вызвана негативным воздействием различных болезнетворных духов [1, 21-22].

Цель данной работы заключается в систематизации и научном осмыслении представлений удмуртов об оспе и способах ее лечения. Обращение к данной теме продиктовано несколькими факторами: во-первых, к настоящему времени данная проблема не получила должного внимания со стороны исследователей; во-вторых, представления об оспе и методах ее врачевания составляют обособленную группу в общей системе взглядов на природу болезни; в-третьих, анализ рассматриваемых воззрений позволяет проследить уникальные архаические черты удмуртской религиозно-мифологической картины мира. Исследование в основном базируется на источниках, которые хронологически отделены друг от друга целым столетием: первую группу составляют труды дореволюционных этнографов, опубликованные во второй половине XVIII века - начале ХХ века, а вторую - полевые материалы автора статьи, собранные в начале XXI века. Это обусловлено не столько необходимостью изучения проблемы в диахроническом плане, сколько тем фактом, что в архивных документах и научных изысканиях ХХ века имеются лишь единичные случаи фиксации отрывочных этнографических сведений об оспе. Ситуация, на первый взгляд, может показаться парадоксальной: в прошлом веке оспа все еще представляла большую опасность для здоровья человека. К счастью, вопреки тому, что к концу XX века натуральная оспа в России была полностью ликвидирована в результате обязательной массовой вакцинации населения, традиционные представления об оспе и способах ее лечения в удмуртском социуме сохранились до наших дней. Вероятно, что это последний шанс для исследователей народной культуры собрать ценный материал по данному вопросу, пока есть возможность опросить то поколение людей, которое пом-

нит о случаях заболевания оспой и традиционных способах ее лечения.

Анализ имеющегося в нашем распоряжении материала показывает, что отношение удмуртов к духу оспы характеризуется отличительными особенностями: верили, что успех исцеления от оспы полностью зависит от проявления почтения, уважения и неподдельного внимания к ней. В то время как лечение многих недугов (например, ангины, болей в животе, бородавки, ячменя, зубной боли, грыжи, кровотечения, желтухи, различного рода нарывов), в том числе болезненного состояния, возникшего в результате сглаза и порчи, подразумевает применение «агрессивных» мер: в обрядовых действиях реализуются мотивы в рамках таких семантических моделей, как нейтрализация болезни, нанесение ей ответного удара, отгон/изгнание и уничтожение.

Идея задабривания духа оспы прослеживается уже на лингвистическом уровне: оспу обозначали словом чача - «игрушка, цветочек» [2, 722], которое восходит к общепермской основе *с'ас'а17 «игрушка» [3, 303], или ласково называли куно висён (букв.: гостья-болезнь). Номинация болезни «красивыми» именами наблюдается и в других традициях. Так, в китайской мифологии оспу называли тяньхуа, т. е. «небесные цветы» [5, 392], а болгары, соблюдая табу на обозначение этого заболевания, -словом цвете, ассоциирующимся с цветением растений [6, 480]. Исследователи объясняют это желанием «заручиться благорасположением демона» [7, 268], т. е. источника болезни. У алтайцев, к примеру, также сохранилось уважительное обхождение с этим заболеванием, к которому они вежливо обращались на «вы» [8, 35].

При появлении первых симптомов оспы необходимо было следовать строго предписанным правилам, от соблюдения/несоблюдения которых зависело здоровье, и даже жизнь больного. Дореволюционные этнографы отмечают, что во время эпидемических болезней, в том числе оспы, запрещалось стирать, мыть полы, выгребать из печи золу, дотрагиваться до головешек, надевать на больного белье, расче-

17 М. Р. Федотов относит удмуртское слово чача (оспа) к булгаризмам [4].

сывать ему волосы или обрезать ногти [9, 30]. Верили, что оспу ни в коем случае нельзя заговаривать. Не советовали лечить наговорами и горячку, чтобы не навлечь беды и не вызвать ее гнев [10, 82; 11, 265], удмурты Глазовского уезда объясняли отсутствие заговоров от горячки тем, что она не поддавалась магии [11, 265].

Однако в одной из своих этнографических работ Г. Е. Верещагин приводит текст удмуртского лечебного заговора, который обозначен им как заговор от оспы: «Узы-боры кызьы куасьме, озьы ик мед куасьмоз та чача. Сизьымдон но сизьым пислэн-пулэн узыез-борыез кызьы косме-куасьме, толзе, озьы ик мед космоз-куасьмоз, толзоз та чача но» (Как ягоды сохнут, так же пусть высохнет и эта оспа. Как ягоды/плоды семидесяти семи деревьев сохнут, ветром разносятся, так же пусть высохнет и развеется ветром эта оспа (здесь и далее перевод мой. - Т. П.) [12, 44]. На первый взгляд можно сделать вывод, что зафиксированный исследователем текст свидетельствует о том, что не во всех районах проживания удмуртов соблюдался строжайший запрет заговаривать оспу. Однако наиболее вероятное объяснение бытования указанного наговора может заключаться в семантике лексемы чача. Кроме указанных в удмуртско-русском словаре значений, а именно «игрушка», «цветочек» и «оспа» [2, 722], этим словом удмурты называют еще оспинки - рубцы, которые остаются на коже от оспы или прививки, а также сами язвочки, папулы и пустулы. Скорее всего, указанный лечебный заговор нашептывали в случае появления разного рода гнойничков на коже, которые не всегда ассоциировались непосредственно с оспой.

В ходе сбора полевого материала уже в начале XXI века удалось получить дополнительные сведения об устойчивых поведенческих моделях в случае наличия в семье больных оспой. Так, стол обязательно накрывали скатертью, желательно праздничной/белой. Пока в доме кто-то болел, нельзя было допускать, чтобы он пустовал, по крайней мере, на нем должен был быть хлеб [ПМА: Романова К. Е.]. Постельное белье меняли на чистое, по возможности, белого цвета. Запрещалось белить печку,

приниматься за какую-нибудь грязную работу, например теребить, обрабатывать шерсть [ПМА: Антонова В. П.]. Кроме того, не разрешалось вступать в конфликты, ссориться, ругаться, кричать, громко разговаривать [ПМА: Корепанова Г. Л.]. Супружеские отношения также регламентировались: требовалось воздерживаться в проявлении любви друг к другу, запрещалось вступать в интимную связь [ПМА: Антонова А. П.]. Больных оспой детей не разрешали переносить через мост на другой берег реки [ПМА: Антонова А. П.]. Все без исключения информанты указывали на запрет обращения за помощью к пелляськись (знахарям) и применения лечебных заговоров.

В конце XIX века удмурты верили, что несоблюдение вышеуказанных правил могло привести к ухудшению состояния больного и даже к его смерти, «так как олицетворяемая болезнь, присутствуя тут же при больном, от неисполнения требований предрассудков может прогневаться и больной не выздоровеет» [9, 30], а также повлечь дальнейшее распространение инфекции и на других членов семьи: «...волос больному не расчесывают, не водят его в баню, золу из печи не выгребают, пол не моют. Если этого не исполнять, то, говорят, больному будет еще хуже или захворает в семействе кто-нибудь другой» [13, 114-115].

Эти воззрения сохранились вплоть до XXI века: наши информанты сообщили, что при отсутствии должного внимания со стороны людей болезнь с кожных покровов могла проникнуть внутрь и вызвать удушье: «Куно висён пушказ усе ук, и со шокан пинал уг быгат но, сэре со кулэ» (Оспа проникает внутрь, и ребенок не может дышать, а затем и умирает) [ПМА: Антонова А. П.]. В ходе полевых исследований удалось записать и нарративы, объясняющие причину смерти больного оспой нарушением установленных правил поведения хотя бы одним членом семьи: «... а одигез, пичиез братэ вал но, неродной бубымы вал но, тужын-тужын шу-зимыса-даллашыса улылиз но, сэре со, пол вылын ми колылиськом вал, со пичи пимы висе ни вал но куноен, со как бертэ вина юса, шузимыса гуртын улэ вал. Милемды кышка-тэ, улля. И со пиналмы, озьы пол вылын колиськом вал но, мамалэн киаз кулиз, а со

куно висёнэз дол-дол неномыриз но оз ни лу но, чисто быриз, и со пучказ усиз. Озьы шузимыса выронназ пиналмы кулиз» (... а один [из моих братьев], младший брат у меня был, отчим у нас был, он очень сильно скандалил-ругался, и вот, мы спали [в то время] на полу, а наш младший брат уже болел оспой, он когда возвращался домой пьяный, устраивал дома скандалы. Нас пугал, прогонял. И вот наш брат, когда мы на полу спали, умер на маминых руках, а от оспинок ничего не осталось, все-все исчезли, и оспа внутрь ушла. Так из-за его скандалов наш брат умер) [ПМА: Антонова А. П.].

Примечательно, что подобные представления об оспе можно встретить у разных народов: параллели прослеживаются как в родственных финно-угорских культурах, так и в традициях других этносов. В коми традиции существовали аналогичные представления: «Еще в начале XX века особым было отношение к таким инфекционным заболеваниям, как тиф, оспа. В доме, где имелся больной, запрещалось шуметь, пьянствовать, громко разговаривать, стучать, петь песни, стирать белье, необходимо было соблюдать абсолютную чистоту. Не разрешалось ругать болезнь и даже лечить заболевшего. Считалось, что в таком случае болезнь "не обидится, погостит и уйдет". Если же больной и его родные будут выражать свое недовольство болезнью, бороться с ее признаками, то она "может разозлиться и забрать заболевшего с собой"» [14, 80]. Исследователи эстонской этноме-дицины отмечают, что при лечении инфекционных и гинекологических заболеваний больные обычно не обращались к магическим способам лечения [15, 262]. В финской традиции оспа причислялась к болезням, которые насылал бог (jumalantauti), а все заболевания этой группы считались неизлечимыми, поэтому tietaja (знающий) даже не пытался их вылечить, полагая, что в этой ситуации он уже изначально обречен на провал [16, 85]. Ханты также были убеждены, что шаман беспомощен в лечении оспы, т. к. заклинание против нее не имеет силы [17, 118]. На Алтае при заболевании корью или оспой существовал строгий запрет на камлание [8, 32]. Болгары также боялись лечить оспу из страха ее рассердить, а враче-

вание и профилактические меры сводились к выполнению ряда правил: запрещалось готовить еду, жарить (свиное) мясо, стирать (одежду больного), мыться, вязать спицами, шить иглами, работать с шерстью, прясть, ткать [18, 577-578]. Грузинские евреи относились к батонеби - духам таких инфекционных болезней, как оспа, корь, коклюш, скарлатина, дизентерия - как к почетным гостям: больного накрывали красным, предпочтительно шелковым, одеялом, у больного клали вареные красные яйца, углы посыпали сахаром, плясали и пели специальную колыбельную песню, т. е. делали все то, что любят батонеби [19, 340].

Подчеркнуто уважительное отношение удмуртов к «незваному гостю» выражалось не только в соблюдении вышеуказанных правил поведения, но и в ритуальном кормлении болезни. Так, в XIX веке под подушку больного было принято класть блины: верили, что поглощая ароматный запах предлагаемой еды, болезнь получает необходимое ей питание. В качестве одного из способов кормления болезни можно рассматривать и намазывание оспин сливочным маслом [20, 47]. Во второй половине ХХ века обряд потчевания духа оспы редуцировался: сохранилось лишь требование накрывать стол.

Стоит отметить, что в удмуртской традиционной культуре кормление духов болезни и мифологических существ, чье воздействие могло стать причиной недуга, является распространенным способом лечения. Так, болезнь приглашали к накрытому столу, ставили за окно различные кушанья и масло, а в случае эпидемий у околицы втыкали жерди, расщепленные сверху на три части, и клали на них завернутые в лоскут холста блины, кашу, стряпню и открывали ворота околицы, чтобы болезнь, угостившись, могла покинуть деревню [10, 82].

В настоящее время ритуальное кормление духа - виновника болезни наиболее ярко сохранилось в обрядовом жертвоприношении куяськон. В случае кожных заболеваний, к примеру, принято относить духу кутись, обитающему в «нечистых»/опасных местах, что-нибудь съедобное - яичные лепешки, корочку хлеба с маслом, крупу, про-

сить его принять угощение и «оставить» больного.

Подобные воззрения коренятся в вере, что во время болезни человека буквально «едят-пьют», поэтому в своих молитвах удмурты нередко просили высшие силы уберечь их от негативного воздействия болезнетворных духов: «Остэ, бадзын Кылчин-Инмаре, зеч уйдэ сёт изьны! Эн кушты мо-нэ; уйын ветлысь сиысь-юысьлэсь, кыль-лэсь-кальлэсь ачид утялты, уть-ворды! Чукна султытозам эн сёт олокинъёслы: Кылчин-Инмаре, остэ!» (Остэ, великий Кылчин-Инмар, хорошей/спокойной ночи дай! Не оставь меня; убереги меня от злых духов сиись-юись, которые бродят по ночам и «едят-пьют» людей, от злых духов тяжелых болезней убереги-защити! Не отдавай меня неизвестно кому до самого утра, пока я не встану: остэ, Кылчин-Инмар!) [21, 143].

Согласно этиологическим воззрениям удмуртов, виновниками оспы, горячки и кори являлись духи-праматери: «Если заболеет кто-либо из семейства какою-нибудь болезнью, наприм[ер]: оспой (чача), корью (пужы) или горячкою (поськыль), тогда же дается обещание (сизькем) съесть при удобном случае в честь матерей, начальниц этих болезней (курсив мой, подчеркнуто мною. - Т. П.) барана или гуся» [22, 165]. Исходя из этого, можно заключить, что удмурты сохранили древние представления о некоторых духах - виновниках недугов - в образе женщины.

Женский облик болезни встречается во многих традициях. Так, восточные славяне полагали, что в образе женщины могли предстать главные враги человечества -смерть, болезни, например лихорадка, оспа, чума [23, 22]. Концептуальный анализ «текста болезни (курсив Е. В. Вельмезовой. -Т. П.) чешского лечебного заговора свидетельствует об очевидном представлении о недугах как о существах сугубо женской природы, женского пола. <...> Это подчеркивается оформлением лексем, называющих болезни и болезненные состояния, грамматическими показателями женского рода <...>» [24, 51]. В женской ипостаси выступали оспа, тиф и в коми традиции: «Это существо в виде женщины является к кому-либо из зырян во сне и гово-

рит: «Готовьтесь, я приду» [25, 184]. Учитывая немногочисленность сообщений об антропоморфном облике болезни, коми исследователи выдвигают предположение, что эти воззрения есть результат заимствования от соседнего русского населения [14, 80].

В удмуртской традиции женское начало духа оспы отражается уже в самом имени пужы чача мумы, чача-мумы (букв.: мать-оспа/мать оспы) [26, 187; 27, 150; 28, 64]. Терминология родства прослеживается в номинации оспы и у других народов. Башкиры, например, верили, что оспу посылает Сэсэк инэhe (мать оспы) [29, 294]. Русские ласково называли ее Оспой-матушкой [18, 576].

Удмуртское обозначение духа оспы как чача-мумы явно выделяется из номинативного ряда других болезнетворных духов. Вероятно, оно возникло вследствие межэтнических контактов с соседними народами. Однако данный пласт воззрений на болезнь как на существо женского пола может быть и исконно этническим. Не исключено, что на появление удмуртского обозначения ча-ча-мумы оказали воздействие представления о духах-матерях: Шунды-мумы (Мать солнца/Мать-солнце), Гудыри-мумы (Мать грома/Мать-гром), Инву-мумы (Мать небесной воды/Мать-небесная вода), Музъем-мумы (Мать земли/Мать-земля), Ин-мумы (Мать неба/Мать-небо), Шур-мумы (Мать реки/Мать-река), Чупчи-мумы (Мать реки Чепца/Мать-река Чепца), Пызеп-мумы (Мать реки Пызеп/Мать-река Пызеп), Ву-мумы (Мать воды/Мать-вода).

Этнографы отмечают, что представления о духах-матерях являются характерной чертой удмуртской религиозно-мифологической картины мира [30, 100-101]. Известно, что в языческой религии и мифологии всех народов женские божества занимали очень важное место. Один из верховных богов удмуртского языческого пантеона - Кылды-син/Кылчин - изначально был также представлен в женской ипостаси [30, 181-182; 31; 32, 218-222; 33, 85]. Исследователи полагают, что прообразом удмуртского бога Кыл-дысин в религии пермских народов могла выступать богиня-прародительница Великая Мать/Мать-Богиня [32, 222], к которой в коми мифологии обращаются: «Шондi Мам»

(«Солнечная Мать») [34, 192]. Указанное коми выражение наводит на параллель с удмуртской Шунды-мумы. Не исключено, что образ богини Шунды-мумы также восходит к образу матери-прародительницы, объем понятия которого актуализирует идею варьирования от статуса праматери до категории духов-матерей.

Свидетельства о том, что во время оспы и глазных болезней молились Шунды-мумы, встречаются и в других этнографических источниках [35; 27, 132; 28, 21]. Первое упоминание о способах лечения оспы, которое относится ко второй половине XVIII в., гласит, что удмурты молились Шунды-мумы «во время оспы и других болезней, на детях их случающихся» [36, 158]. Далее автор приводит следующее описание моления: «Всеобщее празднество уставлено для нее в день святой Пасхи; а жертва, ей приносимая, есть пшеничный хлеб и сваренная из ячменных круп каша. Вотяки, в деревнях живущие, отправляют сие празднество таким образом: избрав в поле или в лесу какое-нибудь чистое место, сходятся на рассвете дня все - как мужеский, так и женский пол; а старший из их общества приемлет хлеб и чашу, кашею наполненную, в руки свои; потом все падают на колена и, смотря на солнце, вопиют: «Шунду Мумо, бурмата, инвий [эн ви], бур кар, бурмата»; то есть, Мати Солнца, спаси от болезни детей наших. Выговорив сии молитвы, приклоняются лицами к земле; а после, восстав, ядят [едят] все вместе жертвенную пищу» [36, 158].

Моления Шунды-мумы зафиксированы и в начале ХХ века в д. Старая Уча Така-нышского (ныне Мамадышского) района Республики Татарстан. У нее просили крепкого здоровья и благополучия: «Шунды мумие, тыныд йыбыртиськом, тыныд ялбы-риськом, зеч кары; тани, Шунды мумие, тыныд малпаса, йыбыртиськомы, тани ми вань йыбыртэмен кабыл басьты, ми вотьсэ (ваньзэ) вераны ум тодиське, вань верамен кабыл басьты. Улыны-вылыны капчилык сёт, соллык-тазалык сёты» (Шунды-мумы, тебе молимся, к тебе обращаемся, дай нам хорошую жизнь; вот, Шунды-мумы, тебе молимся, мы все вместе молимся, прими благосклонно, мы всё сказать не умеем-не

знаем, всё, что говорим, прими благосклонно. Дай нам хорошую-легкую жизнь, здоровья-здравия дай) [РФ НОА УИИЯЛ. Оп. 2-Н. Д. 193. Л. 48].

Воспоминания информантов о молениях духу оспы исследователям удалось записать даже в начале XXI века. Закамские удмурты просили легкого исцеления у Чача-мумы: моления проходили во дворе в пятницу, для этого варили полбенную или овсяную кашу, или мучной кисель [37, 106]. Подобные воззрения встречались и у соседних этносов: башкиры в честь матери оспы варили кашу, которую съедал больной, или давали милостыню белой домашней птицей [29, 294-295].

Цветовая характеристика приносимой жертвы, а также способ жертвоприношения, которые совершали в случае заболевания оспой, глазными болезнями, указывают на то, что задабриваются духи высшего мира. Так, в жертву чача мумы приносили «белую овечку, сжигая в огне кости ее и часть крови (здесь и далее подчеркнуто мною. - Т. П.)» [27, 150], Шунды-мумы жертвовали белую гусыню [38, 226] или белую утку [РФ УИИЯЛ. Оп. 2-Н. Д. 193. Л. 48 (об.)]. Если болезнь считалась результатом воздействия потусторонних/черных сил, то изменялись правила и тип жертвоприношения. Так, «мору болезней» приносили в жертву украденную черную овечку, часть крови которой выливали в яму [26, 206-207]. Закамские удмурты болезнетворным духам каждую весну в полночь жертвовали черного козла с просьбой не приходить в их деревню и не вредить людям, а каждые шесть лет в этих же целях жертвовали черного быка [39, 1-2]. Судя по вышеприведенным фактам, можно предположить, что изначально удмурты интерпретировали заболевание оспой как результат непосредственного участия и воздействия богов высшего пантеона.

Проанализированный материал позволяет сделать ряд выводов.

Во-первых, представления удмуртов об оспе и способах ее лечения претерпели определенные изменения на протяжении последних столетий. Благодаря дореволюционным письменным источникам сохранились свидетельства того, что в случае оспы

удмурты совершали моления Шунды-мумы, в то время как в ходе полевых исследований XXI века уже не удалось выявить подтверждений данной информации. Однако закам-ские удмурты, которые сохранили традиционную этническую религию, еще помнят о молениях духу оспы Чача-мумы. Тем не менее, довольно устойчивыми оказались представления об оспе и общепринятые правила поведения при наличии в доме больных.

Во-вторых, сопоставительный материал разных культур (не только родственных

и соседних народов) показывает, что между воззрениями удмуртов и других этносов об оспе и способах ее лечения прослеживаются полные или частичные аналогии: так, в финно-угорских мифологических системах, к примеру в финской и удмуртской, оспа причислялась к болезням, которые могли наслать высшие силы, во многих культурах дух оспы ассоциируется с женским началом, а основная тактика лечения заключается в его умилостивлении и задабривании.

Информанты

1. Антонова Алевтина Петровна, 1936 г. р., урож. д. Палым Игринского района, обр. 7 кл., удм.

2. Антонова Валентина Павловна, 1937 г. р., урож. д. Михайловка Игринского района, обр. 7 кл., удм.

3. Корепанова Глафира Лукьяновна, 1931 г. р., урож. д. Селигурт Игринского района, обр. 6 кл., удм.

4. Романова Клавдия Егоровна, 1927 г. р., урож. д. Пежвай Игринского района, обр. 6 кл., удм.

Список сокращений

д. - дело

л. - лист

оп. - опись

ПМА - полевые материалы автора

РФ НОА УИИЯЛ - Рукописный фонд Научно-отраслевого архива Удмуртского института истории, языка и литературы Уральского отделения Российской академии наук

Литература

1. Панина, Т. И. Слово и ритуал в народной медицине удмуртов [Текст] / Т. И. Панина. -Ижевск : УИИЯЛ УрО РАН, 2014. - 240 с.

2. Удмуртско-русский словарь [Текст] / отв. ред. Л. Е. Кириллова. - Ижевск : УИИЯЛ УрО РАН, 2008. - 825 с.

3. Лыткин, В. И. Краткий этимологический словарь коми языка [Текст] / В. И. Лыткин, Е. С. Гуляев. - М. : Наука, 1970. - 386 с.

4. Федотов, М. Р. Исторические связи чувашского языка с волжскими и пермскими финно-угорскими языками [Текст] / М. Р. Федотов. - Чебоксары : Чувашское книжное издательство, 1968. - 214 с.

5. Иванов, В. В. Доу-шэнь [Текст] / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Мифы народов мира: Энциклопедия. - Т. 1. - М. : Советская Энциклопедия, 1987. - С. 392-393.

6. Колосова, В. Б. Цветы [Текст] / В. Б. Колосова // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5-ти т. - Т. 5: С (Сказка) - М. : Институт славяноведения РАН, 2012. - Я (Ящерица). - С. 476-480.

7. Усачева, В. В. Магия слова и действия в народной культуре славян [Текст] / В. В. Усачева. -М. : Институт славяноведения РАН, 2008. - 368 с.

8. Каруновская, Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком [Текст] / Л. Э. Каруновская // Сб. Музея антропологии и этнографии. - Т. 6. - 1927.- С. 19-36.

9. Верещагин, Г. Е. Собрание сочинений [Текст] / Г. Е. Верещагин. - Ижевск : УИИЯЛ УрО РАН, 2000. - Т. 3: Этнографические очерки. - Кн. 2. - 251 с.

10. Вотяки Вятской губернии [Текст] / Вятские губернские ведомости. - 1856. - № 13. - С. 80-82.

11. Луппов, П. Н. Материалы для истории христианства у вотяков в первой половине XIX века [Текст] / П. Н. Луппов. - Вятка : Губернская типография, 1911. - 318 с.

12. Верещагин, Г. Е. Собрание сочинений / Г.Е. Верещагин: соч. в 6 т. - Т. 2: Вотяки Сарапуль-ского уезда Вятской губернии. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1996. - 200 с.

BecmmK угровeдeния № 3 (2б), 201б

13. Верещагин, Г. Е. Собрание сочинений [Текст] / Г.Е. Верещагин. - Т. 1: Вотяки Сосновского края. - Ижевск : УИИЯЛ УрО РАН, 1995 - 258 с.

14. Ильина, И. В. Народная медицина коми [Текст] / И. В. Ильина. - Сыктывкар : Коми книжное издательство, 1997. - 120 с.

15. Raal, A., Sôukand R. Classification of Remedies and Medical Plants of Estonian Etnopharmacology // Trames. - 2005. - № 9 (59/54), 3. - p. 259-267.

16. Siikala, A.-L. Mythic Images and Shamanism: Perspective on Kalevala Poetry. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 2002. - 423 p.

17. Кулемзин, В. M. Вес Юнг [Текст] / В. M. Кулемзин // Энциклопедия уральских мифологий. -Т. 3: Ыифология хантов. - Томск : Издательство Томского университета, - 2000. - С. 118-119.

18. Усачева, В. В. Оспа [Текст] / В. В. Усачева // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. - Т. 3: К (Круг) - M. : Институт славяноведения РАН, 2004. - П (Перепелка). - С. 575-578.

19. Плисецкий, M. С. Некоторые обычаи, обряды и верования грузинских евреев [Текст] / M. С. Плисецкий // Религиозные верования народов СССР. - Т. 2. - M. ; Л. : Ыосковский рабочий, 1931. -С.334-354.

20. Ыихеев, И. С. Болезни и способы их лечения по верованиям и обычаям казанских вотяков [Текст] / И. С. Ыихеев // Вотяки: сб. по вопросам экономики, быта и культуры вотяков. - M. : [б. и.], 1926. - С. 41-48.

21. Munkácsi. B. Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken. - Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1952. - 715 p.

22. Гаврилов, Б. Г. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний [Текст] / Б. Г. Гаврилов. - Казань : Типография Коковиной А. А., 1880. - 194 с.

23. Еремина, В. И. Ритуал и фольклор [Текст] / В. И. Еремина. - Л. : Наука, 1991. - 207 с.

24. Вельмезова, Е. В. Чешские заговоры: Исследования и тексты [Текст] / Е. В. Вельмезова. -M. : Индрик, 2004. - 277 с.

25. Налимов, В. П. Загробный мир по верованиям зырян [Текст] / В. П. Налимов // Xристианство и язычество народа коми. - Сыктывкар : Коми кн. изд-во, 2001. - С. 169-185.

26. Васильев, И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний [Текст] / И. Васильев // Известия Общества археологии, истории и этнографии. - Т. 22. - Вып. 3. - 1906.- С. 185-219.

27. Емельянов, А. И. Курс по этнографии вотяков [Текст] / А. И. Емельянов. - Вып. 3: Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. - Казань : Казанский вотский издательский подотдел, 1921. - 156 с.

28. Садиков, Р. Р. Религиозные верования и обряды удмуртов Пермской и Уфимской губерний в начале XX века: (экспедиционные материалы Уно Xольмберга) [Текст] / Р. Р. Садиков, К. X. Xафиз. -Уфа : Институт этнологических исследований УНЦ РАН, 2010. - 100 с.

29. Лечебная и охранительная магия башкир. Тексты [Текст]. - Уфа : ИИЯЛ УНЦ РАН, 2009. - 340 с.

30. Владыкин, В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов [Текст] / В. Е. Владыкин. - Ижевск : Удмуртия, 1994. - 384 с.

31. Напольских, В. В. Удмуртский Кылдысин - мансийская Калтась: истоки параллелизма [Текст] / В. В. Напольских, С. К. Белых // Культурно-генетические процессы в Западной Сибири: Тезисы докладов. - Томск : Томский государственный университет, 1993. - С. 172-174.

32. Шутова, Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования [Текст] / Н. И. Шутова. - Ижевск : УИИЯЛ УрО РАН, 2001. - 304 с.

33. Владыкина, Т. Г. Ар-год-берган: Обряды и праздники удмуртского календаря [Текст] / Т. Г. Владыкина, Г. А. Глухова. - Ижевск : Удмуртский университет, 2011. - 320 с.

34. Лимеров, П. Ф. Образ богини-матери в мифологии коми: к проблеме реконструкции [Текст] / П. Ф. Лимеров // Проблемы духовной культуры народов Европейского Севера и Сибири: сборник статей памяти Ю. Ю. Сурхаско. - Петрозаводск : Карельский научный центр РАН, 2009. - Вып. 2. - С. 184-200.

35. Wasiljev, J. Übersicht uber die heidnischen Gebräuche, Aberglauben und Religion der Wotjaken in den Gouvernements Wjatka und Kasan // Mémoires de la Société Finno-Ougrienne. - Helsingfors : Druckerei der Finnischen Litteraturgesellschaft, 1902. - 92 .

36. Рычков, Н. П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства, 1769 и 1770 году [Текст] / Н. П. Рычков. - СПб. : Санкт-Петербургская Типография АН, 1770. - 190 c.

37. Садиков, Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность закамских удмуртов (история и современные тенденции развития) / Р. Р. Садиков. - Уфа : Центр этнологических исследований УНЦ РАН, 2008. - 232 с.

38. Смирнов, И. Н. Вотяки: Историко-этнографический очерк [Текст] / И. Н. Смирнов. - Казань : Типография Императорского Университета, 1890. - 356 с.

39. Аптиев, Г. А. Из религиозных обычаев вотяков Уфимской губернии Бирского уезда [Текст] / Г. А. Аптиев // Известия Общества археологии, истории и этнографии. - 1891. - Т. 9. - Вып. 3. - C. 1-2.

References

1. Panina T. I. Slovo i ritual v narodnoj medicine udmurtov [Word and ritual in Udmurt folk medicine]. Izhevsk: UIIYAL UrO RAN Publ., 2014. 240 p.

2. Udmurtsko-russkij slovar' [Udmurt-Russian dictionary]. Izhevsk: UIIYAL UrO RAN Publ., 2008. 825 p.

3. Lytkin V. I., Gulyaev E. S. Kratkij ehtimologicheskij slovar' komi yazyka [Concise etymological dictionary of the Komi language]. Moscow: Nauka Publ., 1970. 386 p.

4. Fedotov M. R. Istoricheskie svyazi chuvashskogo yazyka s volzhskimi i permskimi finno-ugorskimi yazykami [Historical connections of the Chuvash language with Volga and Perm Finno-Ugrian languages]. Cheboksary: Chuvashskoe knizhnoe izdatel'stvo Publ., 968. 214 p.

5. Ivanov V. V., Toporov V.N. Dou-shehn'. Mify narodov mira: enciklopediya [Dou-Shehn. Myths of the people of the world: encyclopedia]. Moscow: «Sovetskaya Enciklopediya» Publ., 1987. vol. 1. pp. 392-393.

6. Kolosova V. B. Tsvety [Flowers]. Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar': V 5 t. [Slavic antiquities: an ethnolinguistic dictionary: in 5 vol.]. Moscow: Institut slavyanovedeniya RAN Publ., 2012. vol. 5. pp. 476-480.

7. Usacheva V. V. Magiya slova i dejstviya v narodnoj kul'ture slavyan [The magic of word and action in Slavic folk culture]. Moscow: Institut slavyanovedeniya RAN Publ., 2008. 368 p.

8. Karunovskaya L. E. Iz altajskih verovanij i obryadov, svyazannyh s rebenkom [Altai beliefs and rituals related with children]. SbornikMuzeya antropologii i etnografii [Anthology of museum of anthropology and ethnography], 1927, vol. 6, pp. 19-36.

9. Vereschagin G. E. Sobranie sochinenij: V 6 t. [Collected works: in 6 vol.]. Izhevsk: UIIYAL UrO RAN Publ., 2000. vol. 3. Book 2. 251 p.

10. Votyaki Vyatskoj gubernii [The Votyaks of Vyatka guberniya]. Vyatskie gubernskie vedomosti [Vyatka guberniya news], 1856, no. 13, pp. 80-82.

11. Luppov P. N. Materialy dlya istorii hristianstva u votyakov v pervoj polovine XIX veka [Materials on history of Christianity among the Votyaks in the early 19-th century]. Vyatka: Gubernskaya tipografiya Publ., 1911. 318 p.

12. Vereschagin G. E. Sobranie sochinenij: V 6 t. [Collected works: in 6 vol.]. Izhevsk: UIIYAL UrO RAN Publ., 1996. vol. 2. 200 p.

13. Vereshchagin G. E. Sobranie sochinenij: V 6 t. [Collected works: in 6 vol.]. Izhevsk: UIIYAL UrO RAN Publ., 1995. vol. 1. 258 p.

14. Ilyina I. V. Narodnaya medicina komi [Komi folk medicine]. Syktyvkar: Komi knizhnoe izdatel'stvo Publ., 1997. 120 p.

15. Raal A., Soukand R. Classification of Remedies and Medical Plants of Estonian Etnopharmacology. Trames, 2005, no. 9 (59/54), 3, pp. 259-267.

16. Siikala A.-L. Mythic Images and Shamanism: Perspective on Kalevala Poetry. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 2002. 423 p.

17. Kulemzin V. M. Ves Yung. Enciklopediya ural'skih mifologij [Ves Yung. Encyclopedia of the Uralic mythologies]. Tomsk: Izdatel'stvo Tomskogo universiteta Publ., 2000. vol. 3. pp. 118-119.

18. Usacheva V. V. Ospa [Smallpox]. Slavyanskie drevnosti: Etnolingvisticheskij slovar': V5 t. [Slavic antiquities: an ethnolinguistic dictionary: in 5 vol.]. Moscow: Institut slavyanovedeniya RAN Publ., 2004. vol. 3. pp. 575-578.

19. Plisetskiy M. S. Nekotorye obychai, obryady i verovaniya gruzinskih evreev [Some customs, rituals and beliefs of Georgian Jews]. Religioznye verovaniya narodov SSSR [Religious beliefs of peoples in the USSR]. Moscow; Leningrad: «Moskovskij rabochij» Publ., 1931. vol. 2. pp. 334-354.

20. Mikheev I. S. Bolezni i sposoby ih lecheniyapo verovaniyam i obychayam kazanskih votyakov [Diseases and the ways to treat them according to Kazan Votyaks' beliefs and customs]. Votyaki: Sbornik po voprosam ehkonomiki, byta i kul'tury votyakov [The Votyaks: anthology on the issues of economics, everyday life and culture of the Votyaks], 1926. pp. 41-48.

21. Munkâcsi B. Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1952. 715 p.

22. Gavrilov B. G. Proizvedeniya narodnoj slovesnosti, obryady i pover'ya votyakov Kazanskoj i Vyatskoj gubernij [Folklore texts, rituals and beliefs of the Kazan and Vyatka Votyaks]. Kazan: Tipografiya Kokovinoj A.A. Publ., 1880. 194 p.

23. Eremina V. I. Ritual i fol'klor [Ritual and folklore]. Leningrad: Nauka Publ., 1991. 207 p.

24. Velmezova E. V. Cheshskie zagovory: Issledovaniya i teksty [The Czech incantations: Researches and texts]. Moscow: Indrik Publ., 2004. 277 p.

25. Nalimov V. P. Zagrobnyj mir po verovaniyam zyryan [The underworld according to the Komi-Zyryans' beliefs]. Khristianstvo iyazychestvo naroda komi [Christianity and paganism of the Komi], 2001. pp. 169-185.

26. Vasilyev I. Obozrenie yazycheskih obryadov, sueverij i verovanij votyakov Kazanskoj i Vyatskoj gubernij [The review of pagan rituals, superstitions and beliefs of the Votyaks living in the Kazan and Vyatka guberniyas]. Izvestiya Obschestva arheologii, istorii i etnografii [The Bulletin of the Society of archeology, history and ethnography], 1906, vol. 22, no. 3, pp. 185-219.

27. Emelyanov A. I. Kurs po etnografii votyakov [A course on ethnography of the Votyaks]. Kazan: Kazanskij votskij izdatel'skij podotdel Publ., 1921. no. 3. 156 p.

28. Sadikov R. R., Khafiz K. H. Religioznye verovaniya i obryady udmurtov Permskoj i Ufimskoj gubernij v nachale XXveka: (ekspedicionnye materialy Uno Hol'mberga) [Religious beliefs and rituals of the Udmurts living in the Perm and Ufa guberniyas in the early 20-th century: (Uno Holmberg's expedition materials)]. Ufa: Institut ehtnologicheskih issledovanij UNC RAN Publ., 2010. 100 p.

29. Lechebnaya i ohranitel'naya magiya bashkir. Teksty [Bashkirian healing and protective magic. Texts]. Ufa: IIJaL UNC RAN Publ., 009. 340 p.

30. Vladykin V. E. Religiozno-mifologicheskaya kartina mira udmurtov [Religious and mythological worldview of the Udmurts]. Izhevsk: Udmurtiya Publ., 1994. 384 p.

31. Napolskikh V. V., Belykh S. K. Udmurtskij Kyldysin - mansijskaya Kaltas': istoki parallelizma [Udmurt Kyldysin - Mansi Kaltash: the origin of parallelism]. Kul'turno-geneticheskie processy v Zapadnoj Sibiri [Cultural and genetic processes in the Western Siberia], 1993, pp. 172-174.

32. Shutova N. I. Dokhristianskie kul'tovye pamyatniki v udmurtskoj religioznoj tradicii: Opyt kompleksnogo issledovaniya [Pre-Christian cult monuments in the Udmurt religious tradition: integrated research experience]. Izhevsk: UIIYAL UrO RAN Publ., 2001. 304 p.

33. Vladykina T. G., Gluhova G. A. Ar-god-bergan: Obryady i prazdniki udmurtskogo kalendarya [Ar-god-bergan: rituals and festivals of the Udmurt calendar]. Izhevsk: 2011. 320 p.

34. Limerov P. F. Obraz bogini-materi v mifologii komi: kprobleme rekonstrukcii [The image of Mother Goddess in the Komi mythology: to the problem of reconstruction]. Problemy duhovnoj kul'tury narodov Evropejskogo Severa i Sibiri [The problems of intangible culture of people living in the European North and Siberia], 2009, no. 2, pp. 184-200.

35. Wasiljev J. Übersicht uber die heidnischen Gebräuche, Aberglauben und Religion der Wotjaken in den Gouvernements Wjatka und Kasan // Mémoires de la Société Finno-Ougrienne. Helsingfors : Druckerei der Finnischen Litteraturgesellschaft, 1902. 92 p.

36. Rychkov N. P. Zhurnal ili dnevnye zapiski puteshestviya kapitana Rychkovapo raznym provinciyam Rossijskogo gosudarstva, 1769 i 1770 godu [The log book or notes of captain Rychkov's travels in different provinces of the Russian state in 1769 and 1770]. Saint-Petersburg: 1770. 190 p.

37. Sadikov R. R. Tradicionnye religioznye verovaniya i obryadnost' zakamskih udmurtov (istoriya i sovremennye tendencii razvitiya) [Traditional religious beliefs and rituals of the Zakamsk Udmurts (history and contemporary development trends)]. Ufa: Centr etnologicheskih issledovanij UNC RAN Publ., 2008. 232 p.

38. Smirnov I. N. Votyaki: Istoriko-ehtnograficheskij ocherk [The Votyaks: a historical and ethnographic study]. Kazan: Tipografiya Imperatorskogo Universiteta Publ., 1890. 356 p.

39. Aptiev G. A. Iz religioznykh obychaev votyakov Ufimskoj gubernii Birskogo uezda [From religious customs of the Votyaks living in Ufa guberniya, the Birsk district]. Izvestiya Obschestva arheologii, istorii i etnografii [The bulletin of the Society of archeology, history and ethnography], 1891, vol. 9, no. 3, pp. 1-2.