Христианизация шорцев и северных алтайцев: церковно-государственная стратегия и этнокультурная реальность

Д. В. Арзютов

ХРИСТИАНИЗАЦИЯ ШОРЦЕВ И СЕВЕРНЫХ АЛТАЙЦЕВ: ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННАЯ СТРАТЕГИЯ И ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ

Проблема взаимоотношения «больших» религий и традиционных религиозномифологических систем в течение долгого времени привлекает внимание этнографов и религиоведов, но все еще имеет множество вопросов. Наиболее интересным этнографическим районом в этом контексте является Сибирь, которая стала своего рода «перекрестьем мировых религий». Алтай как составляющая часть Сибири - яркий пример взаимодействия различных религий на протяжении длительного периода времени. За последние 400 лет в этом регионе основную роль в этноконфессиональных отношениях играют русские, которые, продвигаясь вглубь алтайских гор, принесли с собой христианскую систему ценностей, основанную на традициях земледелия, а значит, и оседлого образа жизни. Поэтому одним из рычагов как самого процесса христианизации, так и в целом русской колонизации Алтайского региона стал переход коренного населения от кочевания к оседлости. Вектор трансформации традиционной культуры от кочевий к поселениям шел с севера на юг и включал в свою орбиту такие тюркоязычные народы региона, как: шорцы, челканцы, тубалары, кумандинцы, алтайские телеуты, алтай-кижи (или собственно алтайцы) и теленгиты. Первыми, перешедшими от кочевого (точнее полукочевого, в силу географической специфики) образа жизни к оседлому, стали народы Северного Алтая (шорцы, челканцы, тубалары и кумандинцы). Их мировоззрение в большей степени, чем соседних народов, восприняло черты русской культуры. Проблема диалога двух разностадиальных мировоззренческих систем в аспекте этнических, социальных и культурных изменений, происходивших с коренным населением региона, и будет представлять интерес в рамках данной работы. При этом указанная проблема дает возможность исследования механизмов вхождения новаций в культуру этноса и объяснение взаимосвязи социально-экономических трансформаций и изменений традиционного мировоззрения на протяжении довольно длительного времени, что позволяет прогнозировать характер протекания этих процессов в будущем.

Исходным принципом исследования является «этническая феноменология», под которой автор, вслед за А.В. Головневым, понимает «изучение сценариев этнокультурного развития, их факторов, действующих лиц, идей и достижений»1. Настоящая работа основана на анализе культуры шорского и североалтайского населения, в значительной степени воспринявшего черты русской культуры. Под этнической культурой будет пониматься феномен одной культуры (точнее, культурного ареала) местного населения, его жизнь и способы функционирования. Влияние христианства вполне укладывается в это исходное понимание этнической культуры. Оно будет рассматриваться, как возможность понимания характера межэтнического взаимодействия. При этом любые вновь

© Д.В. Арзютов, 2007

появившиеся элементы культуры становятся частью традиции и принимают необходимые для этого черты, обретая все тот же «феноменологический» характер.

К приходу русских на территории Горной Шории и Северного Алтая не существовало государственных объединений, более того, население этого региона находилось в кыштымской зависимости от Джунгарии. Основной социальной ячейкой населения выступал - род (соок/сеок). В бассейне р. Томи, по которой в XVII в. продвигались русские, проживали с севера на юг: чулымские тюрки, эуштипцы, чаты, калмаки (появились здесь в середине ХУП в.), бачатские телеуты (появились здесь в середине XVIII в.), ач-кыштымы, тюлъберы, шорцы (в XVII в. административно оформились в 17 волостей, которые «представляют более или менее правильно записанные родовые названия или названия подразделений нескольких основных родов»2), абинцы (предки современной северной (лесостепной) группы шорцев), верхотомские татары (И.Г. Георги3 не различал их с абинцами, этого же мнения придерживается и В.М. Кимеев4, который считает верхотомцев обособившейся частью абинцев), кумандипцы (разделены на две группы, видимо, уже в XVIII в.: верхние и нижние, и те и другие проживают на р. Бия), челкаицы (представлены двумя сеоками: Шакшылыг и Чалканду) и тубалары (число их родов доходило к концу XIX в. до 22, основанием чему, по мнению Л.П. Потапова, служило «появление здесь в результате смешения различных групп алтайцев»5). Фактически шорцы и северные алтайцы проживали на территории так называемой Кузнецкой земли. Положение кузнецкой земли в составе Российского государства было довольно необычным. Эта территория «с трех сторон была окружена не входившими в состав государства “немирными землицами” и долгое время была соединена с остальной русской Сибирыо только р. Томью»6. На севере, в степной части, кочевали «белые калмыки», в бассейне р. Ини и Бердь7. К востоку от Кузнецкой земли проживали воинственные киргизы и их кыштымы. «Киргизская землица» пространственно была локализована следующим образом: «Территория, простиравшаяся от р. Чулым на юг до Саянского хребта. Западной границей этой «землицы» являлись горы Кузнецкого Алатау, а восточной - р. Енисей, включая его правый берег»8.

Описанная выше этническая карта Шории и Северного Алтая заставляет нас прийти к некоторым выводам. Во-первых, накануне проникновения русскоязычного населения на эту территорию здесь не существовало оформленных этносов, которые бы характеризовались относительно устойчивым самосознанием, выраженным посредством самоназвания. Поэтому в приведенном списке для удобства восприятия и понимания они обозначены принятыми сегодня этнонимами. В данном случае перед нами картина распространения родов (сеоков), в рамках которой существовало только родовое самоназвание (во всяком случае, если отталкиваться от документов XVII в.). Во-вторых, «пестрота родов» дает все основания считать, что в этот период времени не было в их среде раннегосударственных образований и оформленного властно-бюрократического аппарата (исключение составляют телеуты). Такое положение, на наш взгляд, связано с при-родно-экологическими условиями, в которых оказалось население региона. Горная тай-га с труднопроходимыми дорогами-просеками и мелководными реками снижала уровень информационного обмена с соседним населением, что затрудняло процесс формирования и развития социальных и этнических структур. Это привело к формированию комплекса культур, являющихся изолятом. На основании этих выводов, можно говорить о характере мировоззрения населения к началу и в ранний период русской колонизации, которое было, но всей видимости, замкнуто пределами рода.

Первые христианские (несторианские) миссионеры на этой территории появились в IV в., когда арабские купцы проникли в верховья Енисея9. При этом отдельные исследователи склонны отыскивать именно в этом периоде истоки христианских мотивов в мифологии шорцев и северных алтайцев10. Это - мотивы всемирного потопа, идеи ада и рая и т.д. Мне, как и другим исследователям (см. работы Ю.Е. Березкина), представляется, что эти мотивы (особенно мотив всемирного потопа) имеют универсальный характер.

Начало русской колонизации региона было положено в 1604 г., когда «под высокую государеву» руку изволил перейти эуштинский князек Тоян, во владениях которого был построен Томский острог11. Почти сразу же в этом остроге были выстроены церкви: «Храм во имя Живоначальной Троицы да придел страстотерпцев христовых Бориса и Глеба, а другой Федора Стратилата»12. Вслед за Томским острогом в бассейне Томи появляется в 1618 г. Кузнецкий острог. Первая православная церковь, которая находилась на территории проживания шорцев, была выстроена в Кузнецком остроге - это Преображенская церквь (1621/1622 г.)13. Именно в это время военно-дипломатические контакты местного и русского населения носили напряженный характер, а периоды мира и перехода в русское подданство заключались в обряде - шерть, который проводился «по их колмацкой вере». То есть идея христианизации оставалась только мифической стратегией колонизации (см. сибирские летописи, которые трактуют русскую колонизацию как «Божье волеизъявление») и на практике вряд ли имела определяющее значение. Роль священников в этот период времени заключалась в пастырском оберегании казаков, которые, судя по значительному количеству смешанного в антропологическом отношении населения посада, например Сосновского острога, зачастую женились на аборигенках14. При этом именно в это время, в 1620 г., организуется Тобольская епархия. Казачьи военные отряды с огромным трудом, вплоть до середины XVIII в., продвигались вглубь алтайских гор. Сопротивление им оказывало местное население, находившееся в даннической зависимости от Джунгарского ханства. Начиная с XVIII в. русские строят на Алтае оборонительные сооружения: в 1709 г. была построена Бие-Катунская крепость, в 1717 - Белоярская, в 1718 - Семипалатинская, в 1720 - Усть-Каменогорская. К 60-м годам XVIII в. Колывано-Кузнецкая линия имела 36 укрепленных пунктов и общую длину 801 км. Многие из вновь построенных пунктов затрагивали места проживания представителей родов, формирующихся шорцев и северных алтайцев: форпост Кузедеевский, маяки Урунский, Калтанский и Ашмаранский, крепость Кузнецкая и др. Вслед за военными отрядами двигались и представители Русской православной церкви. Первым миссионером на территории Притомья стал известный сибирский миссионер Филофей Лещинский. В 1719-1720 гг. в рамках миссионерских поездок о. Филофей посещал Нижнее Притомье, улусы эуштинских татар15. В это же время (1719-1720 гг.) он доходил до Иркутска и оз. Байкал. В 1720 г., по сообщению И.Г. Георги, о. Филофеем были крещены «кистимцы» (ач-кыштымы)16. Помимо этого им были крещены и чулымские тюрки. То есть деятельность о. Филофея вплотную подходила к границам североалтайского региона.

Детально прорабатывая Тобольский архив, И.И. Огрызко обратил внимание на митрополичий указ от 4 августа 1751 г., объявленный в Кузнецке, который «обещал за добровольное крещение награждения, а нежелающим креститься напоминал петровские указы»17. Но сама христианизации в этот период носила скорее не насильственный характер (как об этом пишет И.И. Огрызко), а массово-обязательный, при этом, конечно же, не учитывались интересы конкретных людей. Подобный характер начальных эта-

пов христианизации сказывался на поведении людей. Такая «запланированность» крещения кондомских шорцев закончилась тем, что старшины кондомских волостей Баш-тин и Акучай Итигечевы изъявили нежелание креститься и, организовав население своих волостей, «удалились неизвестно куда»18.

Государственная стратегия ХУН-ХУШ вв., нацеленная на приобретение новых земель, стремилась к минимизации военных действий, а поскольку христианство в Российской империи подчинялось текущим военно-политическим интересам, то и деятельность священников в этот период времени не была нацелена на христианизацию местного населения. Фактически концепция христианизации вырастала (а в XIX в. оформилась) из представления о «других», о тех коренных жителях («туземцах», наиболее ранний термин), чьи культура и обычаи представляли бытовой этнографический и официальный политический интересы. С.В. Соколовский обратился к важной проблеме исторической топологии мышления о коренных народах России, в том числе и Сибири19. По его мнению, функционирование данного термина говорит о том, что в этот, наиболее ранний период освоения Сибири* начинался процесс, лежащий в основе всей колонизации региона: превращение «чужих» в «своих»20.

Проводя анализ законодательных актов, С.В. Соколовский обратил внимание на тот факт, что термин «туземец» использовался исключительно в отношении колонизуемых, осваиваемых, «и в этом смысле как бы ничьих территорий»21. В этой связи понятна летописная традиция, которая жестко вписывает эту территорию (Сибирь) в район владения христианства и в тоже самое время определяет более низкий статус (социальный, этнический и конфессиональный) в отношении местного населения.

Параллельно с термином «туземец», а потом и заменив его, стал использоваться термин «инородец», номинируя его носителей как граждан страны (Руси, Российской империи), отличавшихся только по происхождению. В случае, если это касалось вероисповедания, мог быть использован термин «иноверец». Заметим, что в случае официальной смены конфессиональной идентичности (с неправославной на православную) применялся дополнительный термин «крещеный», относимый или к иноверецам, или к условному этнониму, роль такого экзоэтнонима в Сибири выполнял, как правило, «макроэтноним» (т.е. относимый к большому массиву населения, не имеющему между собой генетических связей) «татарин». Использование термина «татарин» в отношении местного населения Алтая (например, тубалары - «черневые татары»), и в особенности Прито-мья (например, «верхотомские татары») и Горной Шории (шорцы - «кузнецкие татары»), заставляет нас сделать выводы, которые вскрывают характер межэтнических отношений раннего периода русской колонизации. Фактически данная терминология продолжала существовать по двум причинам. Первая - покорение при Иване IV Казани создало все условия для того, чтобы переносить экзоэтноним «татары» на все покоряемое к востоку население. Вторая, наверное, менее доказуемая, но при этом, пожалуй, более существенная - значение термина в мышлении русского человека. Татарин/Татария/ Тартария - представитель иного мира, даже не столько другого в географическом плане,

* Классификацией потоков миграции русского этноса в Сибирь из современных исследователей занимался и А.В. Головнев, который обозначил этапы колонизации русским населением Сибири. Он выделил три: военный (ХУ1-ХУП вв.), конфессиональный (XVIII в.) и правовой (XIX в.). Однако эта классификация характерна только для севера Сибири. На юге (Алтай) XVIII век не стал конфессиональным по характеру, а скорее продолжил первый - военный, а вот XIX век - соединил в себе правовые и конфессиональные стороны.

сколько иного в плане мифологическом. Поэтому выработка принципов христианизации на начальном этапе не ставила задачи понимания иной культуры. Все иное должно было стать таким же, как «наше». В этом заключалась «тактика» христианизации: одномоментно сделать из других «их» подобных «нам» (тогда понятна логика о. Филофея Лещинского, крестившего несколько тысяч остяков и вогулов за несколько миссионерских рейдов). Конечно, эта идея потерпела крах и заставила русских отнестись с пониманием, а значит, даже с некоторым интересом к традиционным верованиям и культуре.

К началу XIX в. народы, точнее, этнические группы, впоследствии вошедшие в состав известных сегодня народов, населявшие (поскольку некоторые из них продолжали вести кочевой образ жизни) территорию Горной Шории и Северного Алтая, оказались на перекрестье мировых религий. Северные группы татар-калмаков приняли ислам, южные алтайцы и народы Саян во многом восприняли ламаизм (одно из ответвлений буддизма), а собственно северные алтайцы и шорцы испытывали на себе влияние христианства (но еще не перенимали его формы и содержание). В этой ситуации несколько обособленными оказались казахи Южного Алтая, которые исповедуют ислам. Но миссионеры того времени не сумели найти методы их крещения. Все попытки носили принудительный характер. Более того, миссионеры не понимали культуру этих людей, сторонились, чурались ее. Судя по немногочисленным документам, которые дошли до нас о христианизации алтайцев в XVIII в., она шла в форме военно-политического диалога русских и местного населения. Население (в указанном регионе, главным образом, те-леуты) оказывало сопротивление, продолжая совершать набеги и грабить русские города, именно это и послужило одной из причин строительства Колывано-Кузнецкой линии. Отметим еще и тот факт, что XVIII в. стал для местного населения временем формирования этнической организации и культуры, завершающим этапом выработки этнонимии, черт культуры и, что самое важное, оседания на землю. Передвижение населения (бегство волостей) к концу XVIII в. становится довольно редким явлением, а чуть позже, в XIX в., фактически прекращается. В этих условиях XVIII в. (хотя источнико-вая база по этому периоду много скуднее, чем по XVII и XIX вв.) стал краеугольным для понимания дальнейших процессов, которые будут происходить на территории Горной Шории и Алтая.

Во многом как представители государственной власти, так и собственно сами миссионеры осознавали то, что христианизация (миссионерская деятельность) должна носить спланированный характер. Поэтому в 1828 г. создается Алтайская духовная миссия, во главе которой встал архимандрит Макарий (Глухарев). Именно ему принадлежит заслуга в выработке принципов христианизации местного населения (стратегия миссионерской деятельности о. Макария). Он, как никто из его предшественников, отчетливо понимал надобность изучения языков, культуры и быта местного населения, а также максимального включения священника-миссионера в жизнь опекаемого им поселка. На фоне такого доктринального положения стала необходимость подготовки миссионерских кадров. Для этой цели было создано Бийское миссионерское катехизаторское училище, появились местные миссионеры: Михаил Чевалков и Иоанн Штыгашев. Они внесли огромный вклад не только в проповедование христианства, но и в изучение (относительно объективное) народов Алтая. Миссионерам оказывало помощь и приходское духовенство, которое получило повое административное руководство в связи с созданием в 1834 г. Томской епархии.

Сама по себе христианизация обрела сложную многоуровневую систему межэтнических отношений русских и алтайских аборигенов. Важным фактором христианизации становится создание поселений для русского и крестившегося местного населения, которые могли возникать на местах до этого существовавших улусов и аилов или же выбирались новые места. И в первом и во втором случаях выбиралось стратегически важное место. Как правило, там, где плотность информационных связей (термин С.А. Арутюнова) становилась (или до этого была) довольно высокой. Такой расчет позволял интенсифицировать взаимодействие двух мировоззренческих систем. В качестве примера мы можем рассмотреть шорский поселок Усть-Анзас - родовое поселение сеока Карга, который затем стал и главным станом Мрасского отделения Алтайской духовной миссии (1878 г.). Это тот случай, когда информационные потоки здесь и до этого были довольно высокими, а теперь получили еще и конфессиональный статус22. Несколько по-иному выглядела ситуация в других поселках. Среди кумандинцев возник Макарьевский миссионерский стан (1845 г.). И.И. Назаров на основе архивных материалов дал описание характера создаваемых поселений и их состав. Для ускорения процесса перехода к русскому образу жизни «в миссионерское село специально подселяли несколько семей православных крестьян или уже крещеных инородцев, которые являлись для кумандинцев образцом в быту и хозяйстве»23. Более того, в среде кумандинцев и шорцев было довольно четким деление на низовских и верховских. В случае с шорцами это деление было по р. Мрассу, а с кумандинцами - по р. Бии. Низовские шорцы были посредниками между русскими и своими таежными соседями, тем самым помогая их русификации24. То же самое происходило и с низовскими кумандинцами, способы хозяйствования которых оказались очень сходными или близкими к русским. Здесь, пожалуй, у них единственных оказалось довольно развитым плужное земледелие. Наиболее восприимчивыми к земледельческой практике оказались жители сел Макарьевское (смешанное кумандинское и русское население) и Алешкино (кумандинское население)25.

Теперь коснемся такой важной составляющей христианизации, как трансформация мировоззрения. Этот вопрос нами уже рассмотрен26, здесь будут только уточнены некоторые соображения. Так, восприятие мифологических образов шло только при определенных условиях: совпадении хозяйственной деятельности и наличии общего понимания явления. В первом случае перед нами образ Николы Угодника, с легкостью воспринятый от русского населения из-за развития традиций земледелия в среде аборигенов (явление, имеющее общесибирский характер). Во втором случае это функционирование иконы и креста. Икона становится как бы новым воплощением, персонификацией знакомых мифологических и ритуальных образов. Во всяком случае, мы знаем те ситуации, когда шаман «выключал» икону из своего обряда, либо поворачивая изображение святого к стене, либо закрывая его. Это создает впечатление, что икона была понимаема, ее образ «прочитывался» и переосмысливался. Примерно то же происходило и с погребальным обрядом, который включил в себя близкие, понятные вещи: дощатый гроб (вместо гроба-колоды), установление надмогильного памятника - креста.

Эти обстоятельства привели к тому, что в среде местного (коренного, автохтонно-. го) населения происходил отказ от старых ценностей, вырабатывались новые стереотипы поведения (термин Л.Н. Гумилева). Все это выражалось в преобладании русского языка над местными как в межэтнических контактах, так и во внутрисемейных, в изменении покроя и ношения одежды и многом другом. Иными словами, шла постепенная, поэтапная смена конфессиональной идентичности. При этом автор этих строк не сторонник причислять местное население к православному. Однако за период мисси-

онерской деятельности выработались некоторые условия, позволившие местному населению приблизиться именно к русской православной культуре. Во многом здесь сыграли роль те факторы, о которых уже сказано, помимо того, присутствовал и элемент моды, особенно сильно он ощущался в поселках, приближенных к острожной/городской черте, где на смену традиционным ценностям выходили ценности социально-экономические.

1 Головнев А.В. Кочевники тундры. Ненцы и их фольклор / Отв.ред. В. А. Тишков. Екатеринбург, 2004

2 Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII в. //Труды Института этнографии. Новая серия. Т. IV. М., 1960.

3 Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов, также их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. Часть вторая о народах татарского племени. СПб., 1776.

4 Кимеев В.М. Шорцы. Кто они? Этнографические очерки. Кемерово, 1989.

5 Потапов Л.П. Тубалары Горного Алтая // Этническая история народов Азии. М., 1972. С. 52-66.

6 Долгих Б.О. Родовой и племенной состав...

7 Там же.

8 Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке. Фрунзе, 1968.

9 Бартольд В.В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период (по поводу семиреченских надписей) // Заи. Вост. отд. Имп. русского археол. об-ва. Т. VIII. Вып. 1-П. СПб., 1893. С. 1-32.

10 Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. Л., 1936.

11 Кузнецкие акты XVII - первой половины XVIII вв. Сб. док. / Сост. В.Н. Добжанский, А.Н. Ба-чинин. Вып. 1. Кемерово, 2000.

12 Там же.

13 Там же.

14 Чугунов С. Материалы для антропологии Сибири // Изв. Имп. томск. ун-та. Кн. XXVII. Томск, 1905. С. 1-30.

'5 Элерт А.Х. Т.Ф. Миллер о коренном населении Томского уезда // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX - начало XX вв. Новосибирск, 1987. С. 171-178.

16 Георги И.Г. Описание всех...

17 Огрызко И.И. Христианизация народов Тобольского Севера в XVIII веке / Под ред. С.В. Бахрушина. Л., 1941.

18 Потапов Л.П. Очерки по истории Шории /Труды Института востоковедения. Т. 15. М.; Л., 1936.

19 Соколовский С.В. Образы «других»: историческая топология мышления о коренных народах России // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 5. М., 1998. С. 57-84.

20 Там же.

21 Там же.

22 Ерошов В.В., Кимеев В.М. Тропою миссионеров. Алтайская духовная миссия в Кузнецком крае. Кемерово, 1995.

23Назаров И.И. Деятельность Алтайской духовной миссии по организации поселений у кумандип-цев // Интеграция археологических и этнографических исследований: Сб. науч. трудов / Под ред. А.Г. Селезнева, С.С. Тихонова, Н.А. Томилова. Нальчик; Омск, 2001. С. 147-150.

24 Архив Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) РАН. Ф. 3. Оп. 1. Ед. хр. 232.

25Сатлаев Ф.А. Кумандинцы. Историко-этиографический очерк / Под ред. Л.П. Потапова. Горно-Алтайск, 1974.

26 Арзютов Д.В. Некоторые вопросы эволюции традиционных верований шорцев под влиянием православия // Культурное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Шестых Сибирских чтений. Санкт-Петербург, 27-29 октября 2004 г. / Отв. ред. Е.Г. Федорова. СПб., 2005. С. 235-241.

Статья принята к печати 28 сентября 2006 г.