Методологические проблемы культурфилософского дискурса о ценностях

УДК 130.2

Е.Э. Дробышева

Методологические проблемы культурфилософского дискурса о ценностях

В статье поднимается вопрос о сложностях аксиологического дискурса, его методологических и теоретических противоречиях. Обосновывается роль аксиологической компоненты гуманитарного знания. Предлагается авторская трактовка сущности ценностей в рамках концепции ценностных оснований архитектоники культуры.

The article deals with the problems of axiological discourse, its methodological and theoretical contradictions. The role of the axiological component of the humanitarian knowledge is being stated. It presents the author's interpretation of the nature of values within the concept of value grounds of the architectonics of culture.

Ключевые слова: аксиологический дискурс, ценность, архитектоника культуры, субъект культурного процесса.

Key words: axiological discourse, value, architectonics of culture, subject of cultural process.

Говорить о ценностях одновременно и легко, потому что очевидна значимость и актуальность темы, и сложно, потому что сам концепт ценности используется настолько часто, что он обесценился, потерял четкую определенность, стал разменной монетой во многих - культурфилософ-ском, историческом, политологическом, социологическом и психологическом - дискурсах. А. Эдель, отмечая важность и успешность аксиологического подхода, констатирует, что влияние аксиологии «рассеялось тогда, когда употребление термина ценность стало настолько обыденным, что потеряло всякое определенное значение» [14, с. 1269].

К сложностям, очевидно, относится и то, что исследователям не удается абстрагироваться от объекта рассмотрения, а субъективность и результативность в строго научных изысканиях зачастую сильно противоречат друг другу. Однако обращение к теме ценностей обязательно предполагает субъективный момент, ведь сам автор принадлежит культуре как пространству реализации ценностных смыслов. Практически все исследователи говорят о методологическом и категориальном хаосе в пространстве аксиологии, что становится причиной разноголосицы как в теоретических, так и в прикладных изысканиях. Сам концепт ценность не имеет стойкой дефиниции, сколько-нибудь удовлетворяющей хотя бы относительное большинство исследователей. Причиной здесь является прозрачность границы между научной категорией, являющейся центром

строгого высказывания, и общеупотребительной лексической единицей, имеющей широчайший диапазон применения. Даже и в самой аксиологии категория ценности работает и как стоимость, и как полезность, и как цена.

Одним из исследовательских тупиков является ситуация, когда основополагающие понятия научной дисциплины взаимоопределяют друг друга: речь идет о ценностях, благах, пользе, удовлетворении, интересах, желаниях и даже удовольствии. Приведем некоторые примеры: И. фон Визер: «Ценность есть человеческий интерес, который мыслится как состояние благ или как состояние внешнего предмета» [18, с. 79]; Т. Рибо: «ценность вещей заключается в их способности вызвать желания, и ценность пропорциональна силе желаний» [7, с. 45]; В. Шуппе: «Удовольствие не имеет ценности, но само является ценностью, которой обладает порождающая удовольствие вещь» [17, с. 34]; Г. Гёфдинг: «способность вещи или непосредственно удовлетворять какую-либо потребность, или доставлять средство такого удовлетворения» [4, с. 15]; Р. Перри: вещи являются ценными, поскольку желаются. Ценность, по его мнению, вырастает из интереса и, одновременно, способна им управлять [16, с. 332]. Н. Гартман: ценности - «то, посредством чего все, что в них участвует, становится тем, что оно есть, а именно ценным» [15, с. 534].

Уже на ранних стадиях становления аксиологии А. фон Майнонг аргументированно возразил против объяснений ценностного через желаемое и полезное, поскольку очевидно, что и желанность, и полезность являются таковыми в силу осознания их ценности для субъекта, и, напротив, ценностью может обладать нечто, очевидно бесполезное. Однако на протяжении всей истории становления аксиологии исследователи, относящиеся к самым различным школам, продолжали блуждать в круге вышеозначенных понятий.

Помимо разноголосицы с дефинициями, наука о ценностях испытывает и ряд других затруднений, касающихся ее основоположений. С самого начала формирования аксиологии как отдельной научной дисциплины стала явной проблема обеспечения объективности высказывания, тогда же возник известный методологический лозунг, согласно которому наука должна быть свободной от ценностей ^еЛйе -М. Вебер). «Специфическая цель и задача наук, - считает Э. Агацци, -состоит в том, чтобы удостовериться, описать, объяснить, как обстоят дела, а не как они должны обстоять. Их задача - вывести на свет положения дел, фактические обстоятельства, а не долженствования, обязанности, запреты, которые являются предметом этики» [1, с. 94]. Здесь уместна будет отсылка к знаменитому принципу Юма: невозможно построить логически правильное умозаключение, все посылки которого описательные, а вывод оценочный, значит моральные нормы не выводимы из знаний о сущем [13, с. 511]. Поскольку этические и аксиологиче-

ские дискурсы тесно переплетаются, мы можем отнести данную ситуацию и на счет аксиологии.

В истории философской мысли существуют два подхода: первый утверждает выводимость ценностей из знаний, второй подчеркивает обусловленность рационалистического дискурса ценностями. Б. Рассел видел в философских теориях желание навязать миру некие представления о должном и недолжном, а не знание объективной реальности, из которой выводимы эти суждения долженствования:

«Философия в течение всей своей истории состояла из двух частей, не гармонировавших между собой. С одной стороны - теория о природе мира, с другой стороны - этические и политические учения о том, как лучше жить. Неспособность достаточно четко разделять эти две стороны была источником большой путаницы в мыслях» [6, с. 348].

Х. Альберт отмечал:

«Как только предположение о существовании автономного мира ценностей или чистой сферы ценностей и долженствования оказывается иллюзией, то ищущему надежных оснований мышлению недостает каждый раз отправной точки для предотвращения вторжения чистого произвола в философию морали» [2, с. 84].

Действительно, как для этики, так и для аксиологии весьма важен вопрос: возможно ли рационально вывести должное из сущего, обосновать существование идеалов, норм и ценностей человеческого бытия из знаний об устройстве мироздания? М.О. Шахов выделяет описательные, оценочные и описательно-оценочные высказывания в интересующем нас контексте [11, с. 114-116]. Если (как в христианстве) признается объективное существование абсолютных ценностей, которые для всех и всегда даны как внешняя реальность одинаково, то эти абсолютные ценности соответствуют оценочно-описательным высказываниям, и проблема перехода от описания к оценке снимается.

Нынешнее состояние науки о ценностях характеризуется беспредельным расширением исследовательского поля. В.К. Шохин полагает, что время классической аксиологии (конец XIX - первая треть ХХ в.) прошло. Тогда «был прочерчен весь основной проблемный круг» этой философской дисциплины: различение «формальной» (логика и аксиоматика ценностей) и «материальной» (иерархизация «рангов» ценностей) аксиологии, вопросы о «локализации» ценностей (субъект-объектная дихотомия) и онтологической проблеме различения ценностей и сущего [12, с. 16]. В настоящее время «неизмеримо более затруднительно выделить те области познания, в которых не применялись бы аксиологические установки, чем те, в которых соответствующая вербализация применяется» [12, с. 8].

Налицо кризис перепроизводства в сфере ценностных изысканий. В целях сужения категориальных рамок и достижения относительной строгости научного высказывания мы предлагаем свою типологизацию ценностей в строго антропологической парадигме, а именно в соответствии с основными кантовскими вопросами относительно сущности истинно человеческого: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек?

Тенденция к дезавуированию аксиологии, так резко набравшей обороты в философском мире в последнее десятилетие XIX - начало ХХ в., была заложена М. Хайдеггером. Начиная с курса лекций «Европейский нигилизм» и «Письма о гуманизме» Хайдеггер последовательно развенчивал сам аксиологический дискурс. Выступать против ценностей - означает «сопротивляться субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины». Философ осуждал стремление к оцениванию всего, приводящее к ситуации, которая «оставляет сущему не быть, а - на правах объекта оценки - всего лишь считаться», а то, что Бог оказывается объявленным «высшей ценностью», «принижает божественное существо» [10, с. 212]. Несмотря на популярность хайдеггеровской позиции относительно аксиологии, следует признать, что данная научная дисциплина не случайно возникла в переломный для философской мысли момент, совпав по времени с «антропологическим поворотом» начала ХХ в. Причем совпадение это не только и столько темпоральное, сколько еще и содержательное, ведь именно ценности зачастую выступают маркировочными вехами в многоплановом и сложносочиненном культурфилософском дискурсе. А проигнорировать релевантность ценностей человеческой экзистенции не под силу даже самой мощной и аргументированной критике.

Несмотря на все вышеописанные трудности в «аксиологическом царстве», очевидно, что говорить о культуре без учета ее ценностного компонента не получится. Наша концепция заключается в признании наличия архитектонического принципа устройства культурного пространства, задающего логику его строения и существования. Архитектоника как первопринцип объединяет и структурноморфологические, и функционально-динамические аспекты бытия культуры. Ценности, на наш взгляд, выступают базовыми элементами такого устройства: они одновременно и задают вектор всех движений, происходящих в культуре как системе, и сами являются результатом структурных и динамических сдвигов в ней. Здесь уместно говорить о встречном генезисе становления и истощения ценностей, с одной стороны, и разнообразных структурирующих и деструктивных процессах в культурном пространстве, - с другой.

«Мышление в горизонте ценностей» (по выражению Ю. Тишнера) является прерогативой гуманитарного знания и основным отличием наук о духе/культуре от наук о природе, согласно классическому разделению

В. Дильтея и Г. Риккерта. По мнению К.-О. Апеля, собственно исторический опыт общества «не выразить на языке без известной нормативно релевантной вовлеченности», и поступки человека не понять вне этого ценностного горизонта [3]. Для социально-гуманитарного знания правомерна трансцендентальная прагматика, неприемлемая в классической естественно-научной эпистемологии. В данной сфере «переосмысливается и само понятие опыта: недостаточным, а часто невозможным оказывается индуктивное подтверждение/опровержение высказываний» по образцу «наук о природе» [5, с. б1]. Базовые предпосылки гуманитарного знания носят не столько частный эмпирический, сколько трансцендентальный характер, как в случае общекультурных универсалий, общефилософских принципов и категорий. Уникальность социогуманитарного знания заключается в его неоднозначности - ведь общество в целом и человек/личность в частности являются одновременно и субъектом, и объектом этого дискурса. Конкретный историко-культурный контекст неизбежно корректирует ситуацию релевантности тех или иных утверждений, а присутствие трансцендентальных оснований человеческой деятельности выводит данный тип научности на совершенно иной, нежели в парадигме классической науки, уровень. Ценностная составляющая выступает сущностной особенностью наук о духе/культуре. Мышление в категориях ценности придает гуманитарному знанию особый колорит: «объект не только познается, но одновременно и даже в первую очередь оценивается», - подчеркивает Л.А. Микешина [5, с. б1]. Гносеологические процедуры в данном дискурсе оказываются тесно завязаны на аксиологические основания происходящего, это касается и субъекта познания, и его предмета. К.-О. Апель отмечает:

«Основная диалектическая черта философской теории науки обнаруживается, как только коммуникативное сообщество, которое формирует

трансцендентальный субъект науки, в то же время становится объектом

науки: на уровне наук о духе в широчайшем смысле» [3].

Для гуманитарного типа знания наиболее важно, что и «субъектом возможного консенсуса об истине в науке является исторически реальное общество», а «не внешнее по отношению к миру "сознание вообще"» [3]. Апель констатирует наличие конфликта между рассматриваемым им трансцендентально-философским подходом к основоположению и господствующей сегодня аналитической «logic of science». Эта логика науки сущностно обусловлена той предпосылкой (которая, по его мнению, вряд ли рефлектируется), что чистое отделение в науке субъекта от объекта следует сохранять в сфере не только естествознания, но и в сфере наук о духе. «Рубиконом в современной дискуссии об основаниях теории науки» Апель полагает вопрос: обусловлена ли принципиальная разница между науками об обществе и естествознанием тем обстоятельством, что человек является сразу и субъектом, и объектом науки?

Естествознание, оперирующее «генерализующим» методом, естественно отрицает «исторически-индивидуализирующий метод» социогу-манитаристики. Хотя Г. Риккерт, которому принадлежит это методологическое разведение, подчеркивал относительность и формальность самого различия методов и наук, «ибо любой объект может быть рассматриваем с точки зрения обоих методов» [9, с. 14]. Говоря об особенностях одной из разновидностей социогуманитарного знания - философии истории, Г. Риккерт подчеркивает ее аксиологичность. Естественно, что там, где появляется ценностное измерение, возникает сомнение в степени «научной строгости» (вспомним вопрос: «возможна ли свобода науки от ценностей?»). Однако Риккерт полагает, что история может быть столь же научна, как естествознание при соблюдении ряда условий, позволяющих исследователю избежать Харибды «пожирающего индивидуальность генерализующего метода» и Сциллы «ненаучных оценок» [5, с. 64]. Поскольку, по Риккерту, универсальные культурные ценности всеобщи (трансцендентальны), то «произвол исторического образования понятий уничтожается» [9, с. 97].

Разумеется, с аксиологической концепцией Риккерта можно спорить, его идеализация ценностей вплоть до существования их «самостоятельного царства» вызывает определенные вопросы. Однако в данном дискурсе нас интересует вопрос о сущностных особенностях наук о духе и их трансцендентальных основаниях. Риккерт предложил плодотворный подход к изучению методологии наук о культуре с учетом их ценностной природы, а также фундаментальных проблем: «подобно тому, как мы различаем три царства - действительности, ценности и смысла - следует также различать и три метода их постижения - объяснение, понимание и истолкование» [8, с. 476].

В этом различении уровней смысла, ценностей и реальности нам видится выход из спорной ситуации относительно проблемы локализации ценностей, существа самого ценностного отношения к миру и формам его воплощения. Ценности, на наш взгляд, выступают медиаторными элементами культурной архитектоники, теми трансцендентальными основаниями, которые структурируют собственно человеческое (ценностное) отношение к миру. Они располагаются между действительностью, в которой пребывает человек, и трансцендентной ему сферой смыслов, к которой интенционально направлены субъектные мыслительные и деятельностные акты. Как субъект культуры человек осуществляет свободный ценностный выбор в каждой конкретной культурно-исторической ситуации, имея в виду тот опыт, который уже накоплен человечеством. Делает он это, исходя из некоторых общих представлений, которые, как правило, и называются общечеловеческими/абсолютными ценностями. Каждый раз это происходит на личностном уровне, но через присвоение коллективных представлений, аккумулированных в таких культурных субстратах, как мифологические

и религиозные, этические и эстетические системы, теории и представления. Высший уровень - уровень смыслов - здесь лишь просвечивает в каждом ценностном акте, приобретая на реальном уровне формы культурных феноменов различной степени значимости, содержательной наполненности и экзистенциального наполнения. В каждом культурноисторическом контексте интенсивность проявленности смыслового фронта и набор ценностных ориентиров будут разными.

Субъектные стратегии, выстроенные в соответствии с припоминанием (в платоновском смысле) тех ценностных идей, которые уже существуют в надличностной, исторической форме, составляют третий, низший уровень бытия/существа ценностей. Здесь ценность воплощается через акты при-своения субъектом высших метафизических оснований истинного человеческого существования и оценивания устойчивых ценностных фреймов. Реализуется это в конкретных поступках субъектов культурной деятельности - как отдельных личностей, так и субкультурных, поколенческих и этноконфессиональных общностей. В таком понимании существа ценностей наиболее явственно проявляется их основное качество - универсальность. Не в смысле общеобязательности исполнения, а в смысле потенциальности воплощения ценностных идей с учетом свободы воли субъектов культурного процесса. Субстанциальной характеристикой личности является ее принадлежность к человечеству как обладателю определенного социокультурного опыта с его имманентной ценностной компонентой, поэтому все эти три уровня работают параллельно в каждом конкретном случае.

Список литературы

1. Агацци Э. Почему у науки есть и этические измерения? // Вопр. философии. - 2009. - № 10.

2. Альберт Х. Трактат о критическом разуме. - М., 2003.

3. Апель К.-О. Трансформация философии. Коммуникативное сообщество как трансцендентальная предпосылка социальных наук. Программные тезисы // http://society.polbu.ru/appel_philotransform/ch21_iv.html.

4. Гёфдинг Г. Философия религии. - СПб., 1912.

5. Микешина Л.А. Трансцендентальные измерения гуманитарного знания // Вопр. философии. - 2006. - № 1.

6. Рассел Б. История западной философии: в 2 т. Т.2. - М., 1993.

7. Рибо Т. Логика чувств. - СПб., 1905.

8. Риккерт Г. О понятии философии // Г. Риккерт. Философия жизни. -Киев, 1998.

9. Риккерт Г. Философия истории // Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре. - М., 1998.

10. Хайдеггер М. Письмо о нигилизме // М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. - М., 1993.

11. Шахов М.О. Возможен ли переход от знания о сущем к знанию о должном? // Вопр. философии. - 2009. - № 11.

12. Шохин В.К. Философия ценностей и ранняя аксиологическая мысль. - М.: Издат-во РУДН, 2006.

13. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч.: в 2 т. Т. 1. - М.

14. Edel A. Value. Theory of // Encyclopedia of Ethics / Ed. L. S. Becker, C. B. Becker. V. 2. - N. Y.; L., 1992.

15. Hartmann N. Ethik. B., 1926.

16. Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. L.; N.Y.; Toronto, 1929.

17. Schuppe W. Grundz Uge der Ethik und Rechtsphilosophie. Breslau, 1881.

18. Wieser J. von. Uber der Ursprung und der Hauptgeschichte der wirtschaft-lichen Wert. Wien, 1884.