Роль антропологической проблематики в философии Древнего Рима

роль антропологической проблематики

в философии древнего рима

И.Н. Титаренко

Философия Древнего Рима редко становится предметом специальных историко-философских исследований, хотя сочинения Цицерона, Лукреция, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия по-прежнему находят широкую читательскую аудиторию. Даже самый беглый взгляд на их произведения позволяет объяснить причины такого отношения к философии Древнего Рима.

с одной стороны, историки философии прекрасно осознали тот факт, что в онтологию, гносеологию, логику древнеримские мыслители не привнесли особой новизны, продолжая развивать важнейшие идеи ран-неэллинистических школ (скептицизма, эпикуреизма, стоицизма), хотя и придавали им некоторую специфику, определенную особенностями национального менталитета и потребностями социально-политической жизни Рима. Интерес к вопросам теории познания и логики, а впоследствии и физики, весьма ощутимо ослабевает [1-2]. Исходя из этого, римлянам отказывают в способности к самостоятельному философскому творчеству. Иными словами, рассматривая учения римских авторов, от своеобразия их проблематики приходят к выводам об отсутствии в них какой бы то ни было самобытности.

с другой стороны, когда исследователи пытаются объяснить эклектизм римских философов и хорошо заметное ослабевание интереса к физическим и логическим вопросам, то нередко ссылаются на их теоретическую слабость, вследствие которой они якобы просто не могли осмыслить глубину наследия древних греков, развивая лишь наиболее простые разделы их учений [3], на подражательный характер всей римской культуры и ее зависимость от культуры Древней Греции [4]. В данном случае, исходя из эклектичности (лучше сказать - диалогичности) культуры, объясняют специфику философской проблематики известных римских авторов.

титаренко Инна Николаевна - доктор философских наук, доцент кафедры истории и философии Таганрогского государственного радиотехнического университета.

Бессмысленно отрицать преемственность и зависимость как всей культуры Древнего Рима, так и учений римских философов от культуры Древней Греции и ее философского наследия, но нельзя абсолютно и безоговорочно отказывать римлянам в способности к самостоятельному творчеству и самобытности, нельзя не замечать имеющегося в их учениях своеобразия. В связи с этим практически полная утрата интереса к онтологическим, гносеологическим, логическим проблемам выступает как легко обнаруживаемая особенность философии Древнего Рима. Так, например, у позднего стоика Сенеки теория познания и логика, являвшиеся одним из важнейших разделов раннестоической доктрины, занимают ничтожно малый объем произведений. Самое большее, что можно у него увидеть, это упоминание стоических представлений о природе человеческого познания, о соотношении познавательных способностей и классификацию наук, да и об этом он говорит крайне скупо. У Эпиктета и Марка Аврелия не удастся найти и этого. Однако считать снижение внимания к отдельным традиционным разделам эллинистической философии простым проявлением теоретической слабости римских мыслителей вряд ли стоит. Думается, что причина несколько глубже, и состоит она в том, что центром философских исследований в Древнем Риме становится антропологическая проблематика. Человек, его сущность и судьба, его свобода и внутреннее совершенство, его место в природе и обществе являются центром практически любых рассуждений. В этом смысле знаменитую мысль Сенеки "человек для человека свят (homo homini sacer est)" [5, 95, 3] вполне можно считать идейным девизом древнеримских философов. При этом многие своеобразные черты их доктрин можно объяснить, если помнить о доминировании и превалировании в творческом поиске антропологической проблематики.

Уже сами римские авторы, видимо, не столько осознанно, сколько интуитивно, чувствовали, что содержание их теорий существенно отличается от базового смыслового

ядра не только классической греческой, но и эллинистической философии. В результате, определяя свое отношение к философам Древней Греции, они нередко подчеркивают необходимость переноса акцентов философского исследования именно на антропологическую и этическую тематику: "Сами великие оставили нам не только открытия, но и много ненайденного. Может быть, они и нашли бы необходимое, если бы не искали лишнего, но много времени отняли у них словесные тонкости и полные ловушек рассуждения, лишь оттачивающие остроумие. Мы запутываем узлы, навязывая словам двойной смысл, а потом распутываем их. Неужели так много у нас свободного времени? Неужели мы знаем, как жить и как умирать?" [5, 45, 4-5].

вследствие такого смещения фокуса теоретических интересов римляне рассматривали философию как сугубо практическую науку, направленную на решение сущностных вопросов человеческого бытия. Так, например, по убеждению Цицерона любая философская тема становится значимой лишь тогда, когда она применима к решению собственно человеческих проблем, ибо "возможна ли в жизни радость, когда денно и нощно приходится размышлять, что тебя ожидает смерть" [6, I, 7]. В силу этого он называет философию "путеводительницей в жизни", а ее основным качеством считает способность "излечивать души, отсеивать пустые заботы, избавлять от страстей, отгонять страхи" [6, II, 4]. Аналогичные представления характерны и для сенеки: "связывает ли нас непреложным законом рок, божество ли установило в мире все по своему произволу, случай ли без всякого порядка швыряет и мечет, как кости, человеческие дела, - нас должна охранять философия" [5, 16, 5]. Ориентация философского поиска на практические результаты достигает в Древнем Риме кульминации. Не случайно поэтому одним из наиболее значимых предшественников для римских авторов, принадлежащих к абсолютно различным философским школам, остается сократ, который, как считал цицерон, "первым отозвал философию с небес и поместил в городах, и ввел в собственный дом, заставив размышлять о жизни и нравах и о делах добрых и дурных" [6, V, 10; см. также 5, 71, 7]. Полностью направленная на практические цели философия Древнего Рима делает центром философских исканий человека и его проблемы.

Пытаясь понять сущность человеческого бытия, римские авторы обращаются к проблеме соотношения природного и социального в человеке. Различные подходы к ее решению можно найти у Цицерона, Лукреция, Сенеки, Эпиктета. Мыслители Древнего Рима очень близко подошли к осознанию многогранности человека как социального, биологического, духовного существа, понимая при этом сложность данной проблемы. Показательно в этой связи сравнение представлений о человеческой душе римского эпикурейца лукреция и самого Эпикура. Если для Эпикура вопрос смерти практически "снимается" тезисом о бессмертии материального мира и составляющих его атомов, а жизнь человека рассматривается как одно из множества возможных проявлений вечного движения материи, то лукреций пытается посмотреть на проблему более индивидуалистично, склоняясь к выводу о несводимости человеческой души к совокупности составляющих ее атомов, что было совершенно не свойственно для Эпикура. Если вторично на свет появляться дано бы нам было,

Все-таки это для нас не имело бы вовсе значенья,

Так как о прошлом уже была б у нас прервана память,

Так же, как ныне для нас безразлично, чем были мы раньше,

И не томимся о том мы теперь никакою тревогой [7, III, 849-853].

очевидно, что римский философ понимает душу не только как некую атомарную структуру, но еще и как совокупность и порядок жизненных впечатлений, т.е. ее индивидуального жизненного опыта, который приобретается душой в процессе ее развития и существования. Это по-настоящему новая для эпикурейской школы постановка вопроса о природе индивидуального сознания, имеющего не только материальную, но и социальную, духовную природу. Для вполне личностного комплекса психических впечатлений, складывающихся в процессе социальной деятельности человека, смерть представляет собой конец, поскольку данный комплекс не может быть разложен на совокупность инвариантных составляющих. В подобных воззрениях следует искать исток своеобразного, более трагичного восприятия лукрецием смерти: для так понимаемой души смерть есть чудовищная нелепость [8]. Наличие этих представлений в

мировоззрении римского философа позволяет говорить о его приближении к идее о духовной составляющей человеческой индивидуальности. однако он не говорит конкретно, да и вряд ли мог бы сказать, о человеческом бессмертии в рамках социально-исторической памяти общества, ибо, по его мнению, в равной степени станут современниками в небытии и гомер, и Сципион, и Демокрит, и Эпикур, хотя пафос отрывка о великих исторических личностях в поэме "о природе вещей" наталкивает читателя на мысль об этом. тем не менее, жизнь великих людей лукреций вполне определенно расценивает как более значимую для общества, чем жизнь простого смертного [7, III, 1045-1047].

Практическим преломлением вопроса о человеческой природе становилась в Древнем Риме проблема значения материальных благ в жизни мудреца и человека, стремящегося к мудрости. Для римских авторов уже совершенно неприемлем абсолютный ригоризм ранних стоиков, хотя и подчеркивавших постоянно природную сущность человека, но сводивших к минимуму привязанность к материальным вещам. Едва ли не традиционной становится критика раннестоических взглядов, данная Цицероном: "Ну а теперь пусть ваши стоики или лучше уж ты сам скажешь нам, каким образом, исходя из тех же принципов, вы пришли к тому, что высшим благом стала достойная жизнь, т.е. жизнь, согласная с природой, и где вы вдруг забыли о теле и о всех вещах, согласных с природой" [9]. Цицерон был полностью уверен, что в равной степени опасно как принижение добродетели за счет стремления к материальным благам, так и преуменьшение значения материальных благ и отвлечение в стремлении к добродетели от действительных условий человеческого бытия. Не следует относить подобные идеи только на счет непоследовательности Цицерона и противоречивости его доктрины, эклектично соединяющей стоические, перипатетические, академические представления. Напротив, в них проявляется реализм и трезвость мыслителя, предпочитающего реальность практической активности, действительность повседневной жизни - умозрительности и спекулятивности идеала добродетельной жизни Стои. Тем более, что развитие самой стоической доктрины также шло по пути смягчения изначального ригоризма, вовсе не свойственного римским стоикам: "Почему ты требуешь безденежья от мудреца? Пусть мудрый имеет средства к существова-

нию, лишь бы их поступление и расходование было честным, лишь бы они не были обагрены чужой кровью" [10]. Являя собой гармоничное сочетание души и тела, природа человеческая многомерна, а значит, благо должно быть ориентировано и на то, и на другое. Человек как существо биологическое, как живой организм, нуждается в материальных вещах - воде, пище, жилье. Как существо социальное, он стремится к жизни в сообществе и к дружбе. Но как существо духовное он может преодолеть все свои потребности и довольствоваться лишь самым необходимым, стремясь к добродетели как к высшему благу. В этом многие римские мыслители были едины: "... подлинные блага - мудрость и добродетель - не умирают. они неизменны и постоянны. В уделе смертного только они бессмертны" [5, 98, 9].

Для философов Древнего Рима, переживавших завоевательные походы и падение республики, гражданские войны и проскрипции, восстания рабов и массовые казни, в полной мере осознававших хрупкость и краткость человеческого существования, важнейшей темой становится смерть и бессмертие. Многие из них видели свою непосредственную задачу в избавлении человечества от страха неумолимой в своей неизбежности смерти. Можно без преувеличения сказать, что этой целью во многом обусловлены и натурфилософские, и психологические, и этические исследования римских авторов. Созерцание природы и познание ее законов имеют значение лишь в том случае, если они способствуют изгнанию этого самого опасного страха. В частности, так видит задачу своей натурфилософской поэмы лукреций:

Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять

Должны не солнца лучи и не света сиянье дневного,

Но природа сама своим видом и внутренним строем [6, I, 146-147; II, 59-61; III, 91-93, VI, 33-41; VI, 39-41].

И для Сенеки страх смерти выступает как самый главный враг человека: "Немалый подвиг - победить Карфаген, но еще больший - победить смерть" [5, 24, 10]. Римский философ приводит несколько стоических аргументов в пользу спокойного принятия смерти, которые, как ему кажется, помогут стойко встречать любые удары судьбы. Прежде всего, смерть не является гибелью, она - лишь недолгий перерыв в длительной

цепи трансформаций, связанных с неизбежной смертностью телесной оболочки и обретением бессмертной душой новой формы [5, 93, 11]. взывая к здравому смыслу римлян, сенека убеждает их в бессмысленности опасаться того, что нельзя почувствовать. Этот аргумент широко использовался эпикуреизмом и был заимствован эклектичным римским стоицизмом [11]. По убеждению Сенеки, когда есть смерть, человек более не существует, поэтому даже если мы боимся страдания больше всего на свете, смерть вряд ли может его принести: "Одинаковое безумие бояться того, что не может принести страдания, и того, что нельзя почувствовать. Неужели кто-то думает, что можно почувствовать ту, благодаря которой перестают чувствовать?" [5, 30, 6] Для римских философов не менее очевидным стал также и тот факт, что человек боится не столько самой смерти, сколько своих собственных представлений о ней [5, 98, 11]. Сенека указывает: "Подумай только о том, что умершего не трогает никакое зло; ибо одна пустая выдумка - рассказы про то, что делает страшным подземный мир; мертвым не угрожает ни темнота, ни темница, ни огненные потоки, ни река забвения, ни судилище; никакой тиран не угрожает их безграничной свободе. все это выдумали поэты, пугая нас пустыми ужасами" [5, 19, 4]. Критика мифологических представлений о загробной жизни - излюбленный пункт не только Стои, но и эпикуреизма. Так, по мнению Лукреция, Ахеронт, Цербер, Фурии, Сизиф, Тантал - это лишь аллегорическое воплощение земных человеческих страданий [7, III, 478-1023]. Подобное пересечение не случайно, ведь у обеих школ цель одна - счастье и свобода, а как же может быть счастлив человек, если он живет в постоянном страхе перед смертью, омрачающем жизнь.

особый интерес в Древнем Риме всегда вызывала тема самоубийства. важно помнить, что античность выработала довольно устойчивое отношение к самоубийству: оно было не только частым, но приемлемым и даже оправданным явлением жизни. однако ранне-эллинистические школы, в том числе и Ранняя Стоя, не делают этот вопрос предметом особого рассмотрения, он остается на свободное решение мудреца: если обстоятельства таковы, что самоубийство будет, с его точки зрения, единственным выходом (неизлечимые болезни, сложные социальные ситуации), он

может умереть [12]. Только позже, во время Цицерона, этот вопрос становится предметом специального рассмотрения. возможно, это связано с тем, что римляне знали известных и доблестных самоубийц, многие из которых были стоиками (примером тому - Катон). Сделав самоубийство Катона объектом внимания, Цицерон внес в его трактовку и новый мотив, которого не было у ранних стоиков - божественное разрешение на смерть [6, I, 118]. мотив божественного установления при трактовке самоубийства четко прослеживается и в других работах Цицерона [13]. Еще более остро проблему самоубийства стали ставить поздние римские стоики. Эпиктет, сделавший акцент на проблеме внутренней свободы, подчеркивал, что самоубийство - это "открытая дверь", позволяющая найти выход из безвыходного положения [14]. У Сенеки же тема самоубийства вообще превращается в постоянный предмет мысли. Этот философ начинает максимально подчеркивать момент внутренней свободы, проявляющийся в самоубийстве. Последнее есть неотъемлемое право, дарованное природой, являющееся выражением человеческой свободы. Катон имел широкую дорогу к свободе, которая открывается посредством выбора самоубийства [15]. И эта свобода - часть провиденциального порядка Вселенной [5, 71, 8-16; 24, 6-8]. Для подтверждения своих слов Сенека приводит замечательный афоризм Эпикура: "Жить в необходимости плохо, но только нет необходимости жить в необходимости" [5, 12, 10]. ничто не может удержать тебя против твоей воли, дверь к свободе всегда открыта перед тобой, и никто не может отрицать права самому рассчитаться с жизнью [5, 70, 14-15]. Такая отрицательная концепция свободы вытекает из отличного от Ранней Стои толкования самой свободы. Если для основателей школы она заключалась просто в способности действовать, то для римского философа - в способности действовать в таких условиях, в которых никто, кроме мудреца, действовать не может. Свобода становится экстремальной. И в силу этого римлянину легче обосновать исключительность свободы мудрого.

Возвращаясь к ортодоксальной концепции школы, Сенека исключает всякое указание на божественный приказ или хотя бы на разрешение самоубийства, обнаруживаемое у Цицерона. И хотя он так же, как и его предшественник, сравнивает Катона с Сократом,

вопрос о самоубийстве решается исключительно самостоятельно. Причем мудрый должен предвидеть возможность самоубийства задолго до экстремальных обстоятельств. Сократ научит умереть тогда, когда возникнет необходимость, а стоик - прежде чем эта необходимость возникнет. В "Нравственных письмах к Луцилию" у Сенеки появляется замечательная мысль о том, что мудрый будет жить не столько, сколько он может, а столько, сколько должен. Тем не менее, это вовсе не значит, что к самоубийству следует прибегать по пустякам: жизнь слишком хороша, и надежда всегда жива, даже у мудреца [5, 24, 24]. Кроме того, мудрец может и должен остаться жить ради жены и детей [5, 104, 21]. Судя по всему, Сенека ставит ответственность за других все-таки выше ответственности только за себя.

трактовке самоубийства римский стоик придает и новые черты, которых не было ни у основоположников Стои, ни у его римских предшественников. Стоический мудрец в интерпретации Сенеки любит смерть. Она - избавление от рабства, лучшее изобретение природы (optimum inventum naturae): "Смерть есть освобождение и конец всех зол. наши страдания не переходят за ее пределы, она возвращает нам тот покой, которым мы пользовались прежде, чем родились" [16]. Как считает Сенека, если кто-либо хочет умереть, он может умереть, ведь единственное, чем мы владеем по праву - это наша жизнь. Распоряжаться ею можно по своему усмотрению: жить, жить добродетельно, умереть по каким-либо обстоятельствам или в силу естественного хода вещей, позволить убить себя, самому избрать смерть по соответственной причине: "А когда природа потребует, чтобы я возвратил ей свою жизнь, или я сделал это по требованию своего разума, я уйду, засвидетельствовавши, что я дорожил чистой совестью и стремился к добру, что ничья свобода, и прежде всего моя собственная, по моей вине не была ограничена" [17].

в произведениях римских мыслителей значительно больший объем, нежели в ранне-эллинистических школах, занимают проблемы необходимости и свободы личности, предназначения человека и его ответственности перед другими людьми, включенности человека в природные и социальные процессы. Антропологизм пронизывает абсолютно все разделы учений римских авторов, "очеловечивая"

суховатые теории эпохи раннего эллинизма. К примеру, у Сенеки получает своеобразную окраску этика Стои, которая «из отвлеченного исследования блага и добродетели уже окончательно становится средством кристаллизации интимно-личностных убеждений, концентрации на жизни своего "я"» [2, с. 294]. Натурфилософская по существу поэма Лукреция "О природе вещей" проникнута антропологическими идеями и аналогиями. Так, пытаясь обосновать онтологическую теорию спонтанного отклонения (сИпатеп) атомов, он прямо связывает его со свободной волей человека:

Если ж движения все непрерывную цепь образуют

И возникают одно из другого в известном порядке,

И коль не могут путем отклонения первоначала

Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,

Чтобы причина не шла за причиною испо-конь века,

Как у созданий живых на земле не подвластная року,

Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,

Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,

И допускает менять направленье не в месте известном

И не в положенный срок, а согласно ума побужденью? [6, II, 251-260].

Спонтанность движения атомов совершенно явственно связывается с категориями антропологическими. И таких примеров в поэме Лукреция множество. Природа интересна для него не только и не столько сама по себе, сколько в ее соотнесенности с человеком. Он как представитель римского общества периода крушения республики всегда выдвигает на первый план человеческую личность с ее способностью переживать происходящее и рассматривать мир с личной точки зрения. Мировая целостность, изображенная Лукрецием, одухотворяется, становясь попеременно то предметом восторга и восхищения, то источником тоски и отчаяния, то объектом горького сарказма. Как справедливо заметил А.Ф. Лосев, римскому философу хочется максимально очеловечить философскую отвлеченную теорию, сделав и ее также предметом если не какого-либо интимного переживания,

то по крайней мере хотя бы предметом чувственной очевидности [18]. Практически любое явление понимается поэтом психологически. например, чтобы описать стремление атомов друг к другу, он избирает образ коровы, бродящей повсюду и ищущей своего зарезанного теленка [7, II, 352-366]. В таком подходе Лукреций полностью находится в рамках римского менталитета с его своеобразным приматом личностного перед природным.

обзор антропологической проблематики можно было бы продолжать. Ее объем весьма и весьма значителен в философии Древнего Рима. однако показателен даже не объем, а ее важность в общем контексте учений древнеримских мыслителей, для которых она становится стержнем, вокруг которого выстраивается и философия природы, и гносеология, и логика, и этика. Философы Древнего Рима, конечно же, не выделяли и не могли еще выделить в отдельный раздел антропологию, но интуитивно поняли, что вести людей к счастью, к добродетельной жизни и мудрости невозможно без глубокого знания человеческой сущности. Без этого философия не сможет выполнить тех практических функций, которых от нее требовала римская действительность: "В чем твое искусство? В том, чтобы быть хорошим. но разве достигнешь ты в нем совершенства иначе, нежели с помощью познания как о природе Целого, так и об особом строе человека?" [19]. Философская антропология стоит вровень с философией природы, создавая фундамент для нравственного совершенствования.

говоря о философии Древнего Рима, вряд ли стоит искать в ней концептуальную целостность, абсолютную последовательность и теоретическую глубину идей. однако она имеет вполне определенный интерес для исследователя, и не только потому, что здесь достигает кульминации начавшийся в эллинистическую эпоху переход от принципиальной ориентации на созерцание к ориентации на практику, впервые ставятся вопросы терминологического перевода текстов и унификации понятийных смыслов, начинается кристал-

лизация важнейшей философской терминологии. Думается, не в последнюю очередь римские авторы интересны как мыслители, в значительной степени способствовавшие укоренению в европейской философской традиции деонтологической, в том числе и антропологической проблематики. Возможно, в этом следует искать объяснение и тому, что римские авторы продолжали оставаться читаемыми в совершенно различные по духу эпохи - Средневековье, Возрождение, Новое время. Да и сегодня сочинения римских авторов интересны тем, кто ищет себя, стремясь понять суть человеческого бытия, кто бьется в поисках смысла жизни, преодолевая страх смерти и страдания.

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 2001. С. 365.

2. Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 294-295.

3. См., напр. Thiaucourt C. Essai sur les traités philosophiques de Cicéron. P., 1885; Stockton D. Cicero: A Political Biography. Oxford, 1971.

4. Гринцер Н.П. Римский профиль греческой философии // Цицерон. О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000. С. 13-14.

5. Сенека. Нравственные письма к Луцилию.

6. Цицерон. Тускуланские беседы.

7. Лукреций. О природе вещей.

8. Васильева Т.В. Лукреций и его гений // Т.В. Васильева. Комментарии к курсу античной философии. М., 2002. С. 298.

9. Цицерон. О пределах блага и зла, IV, 26.

10. Сенека. О блаженной жизни, 17.

11. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, X, 125.

12. Stoicorum veterum fragmenta. Coll. I ab. Arnim. V. I-III. Lipsiae, 1903-1905. V. IV. Lipsiae, 1924. V. III, fr. 245-254.

13. Цицерон. О государстве, VI, 15-16.

14. Эпиктет. Беседы, III, 8, 6.

15. Cенека. О провидении, 2, 9-10.

16. Сенека. Утешение к Марции, 19, 6.

17. Сенека. О блаженной жизни, 20.

18. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979. С. 283.

19. Марк Аврелий. Размышления, XI, 5.

2 февраля 2006 г.