Тема Божественных энергий как привходящего в паламитском учении

Д. С. Бирюков

ТЕМА БОЖЕСТВЕННЫХ ЭНЕРГИЙ КАК «ПРИВХОДЯЩЕГО» В ПАЛАМИТСКОМ УЧЕНИИ1

В XIV в. в рамках споров между «паламитами» и «антипаламитами» о статусе реальности, которая может быть обозначена понятием «Божественные энергии», обсуждалось, могут ли Божественные энергии пониматься по аналогии с философским концептом «привходящего» (та <ти|д(3£(3г|к6та)2, и если могут, то в каком смысле. Позиция антипала-митов заключалась в том, что в Боге не имеется реальности, отличной от Божественной сущности, и если можно вести речь об энергии в Боге, то, с точки зрения антипалами-тов, это нечто тождественное с сущностью, другое именование для нее, указывающее на определенные ее особенности; либо, как считали антипаламиты, об энергии, как о том, что относится к Богу, может идти речь и в другом смысле — как о неких действиях Бога, которые являются отличными от него и потому не относящимися к области Божественного, т.е. тварными. Понимаемые в этом смысле, согласно антипаламитам, энергии можно назвать акциденциями, т.е. чем-то изменяющимся, преходящим и не вечным.

Иная позиция в плане темы Божественных энергий была характерна для учения паламитов. Согласно ним, Божественные энергии есть то в Боге, что является отличным от Его сущности; они есть Сам Бог и являются нетварными и вечными. Соответственно, можно ли в рамках паламитского дискурса называть энергии «привходящим»?

Этот вопрос обсуждается в сочинениях свт. Григория Паламы и его друга монаха Давида Диспата.

Свт. Григорий Палама обсуждает эту тему сначала в 6-й книге «Антирритиков против Акиндина», а затем в «Ста пятидесяти главах». Давид Дисипат касается ее в своем «Слове о богохульствах Варлаама и Акиндина, отправленное письмом господину Нико-

1 Исследование выполнено при поддержке Совета по грантам при Президенте Российской Федерации для поддержки молодых российских ученых и научных школ; номер проекта: МК-4007.2011.6

2 Мы передаем та 0и(і(3£(3г|к6та понятием «привходящее», поскольку это устоявшийся термин в русскоязычной литературе; Е. В. Орлов (Кафолическое в теоретической философии Аристотеля. — Новосибирск, 1996. — Сс. 180-181) предлагает более адекватный перевод, являющийся калькой с греческого, — «сопутствующее».

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 4

267

лаю Кавасиле». Шестая книга «Антирритиков против Акиндина» свт. Григория Паламы датируется временем ок. 1344 г., тогда как указанное сочинение Давида Дисипата мы можем датировать концом 1344 г. — началом 1345 г.3, т.е. эта тема обсуждалась свт. Григорием Паламой и Давидом Дисипатом в одно и то же время. И имея в виду также то, что, говоря об этой теме, свт. Григорий и Давид приходят к одним и тем же выводам и отсылают к одному источнику — «Тезаурусу» свт. Кирилла Александрийского, нет сомнений, что развитие темы Божественных энергий как привходящего у свт. Григория Паламы в 6-м «Антирритике против Акиндина» и у Давида Дисипата находятся либо в зависимости одного от другого, либо в тесной взаимосвязи.

Согласно свт. Григорию, Божественную энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут иметь место, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского, которую приводит Дисипат в «Слове о богохульствах Варлаама и Акиндина» (31) и Палама в «Антирритиках против Акиндина» (6.21.77)); приведем соответствующий пассаж из Паламы:

Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде привходящим, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу. ... Из-за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, — а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое — согласно привходящему, и однако ни одно привходящее в Боге не созерцается (и, конечно, ничто ни приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле привходящее), — то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее от природы, хотя по временам и называется привходящим в противоположность сущности. [...] Ведь никогда не может быть названа привходящим сущность, пребывающая согласно самой себе, а энергия — иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по привходящему4.

3 Согласно датировке Д. Цамиса (AaßlS Aiavnawv Aöyoq ката ВарХаос/л ка1 äkivSvvov npdq NiKÖXaov KaßaaiXav, Ешц. Тассцгц Д. Г., ©EoaaXoviKr|, Bu(avTivä KEi(i£va Kai MeXetccl 10 [19762]. ст. 27; его поддерживает Байер: Beyer 1975, S. 109), «Слово о богохульствах Варлаама и Акиндина» написано Дисипатом летом 1342 г.; М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев устанавливают terminus poet quem для этого сочинения лето 1345 г. (Бернацкий М. М., Дунаев А. Г. «Давид Дисипат», Православная энциклопедия. — Т. 13. — М., 2006. — С. 585), исходя из предположения, что Дисипат при его написании опирался на 6-й «Антирритик» Паламы, и ссылаются на места, где Дисипат обсуждает тему энергий как привходящего (см. ниже) так же, как это делает Палама в 6-м «Антирритике»; однако, вообще говоря, нет причин думать, что именно Дисипат заимствовал у Паламы этот дискурс, а не наоборот. Датировка «Слова к Кавасиле» Дисипата определяется исходя из упоминания им (гл. 58) «недавнего осуждения» — очевидно, осуждения (отлучения от Церкви) свт. Григория Паламы и свт. Исидора Монемвасийского, синодом патриарха Иоанна Калеки 4 ноября 1344 г. Исходя из этого, можно предположить, что Дисипат дописал данный трактат в самом конце 1344 г. — начале 1345 г.

4 Григорий Палама. Антирритики против Акиндина 6.21.76; 78 (курсивом выделено название главы), цит. по: Григорий Палама, свт. Антирритики против Акиндина /Пер. Р. В. Яшунского. — Краснодар, 2010. с. 316; 318 с изм.; ср. Ibid., 6.19.72.

Так же и как свт. Григорий Палама, Давид Дисипат, ссылаясь на свт. Кирилла Александрийского, указывает, что природно присущее Богу можно мыслить по аналогии с привходящим по отношению к сущности, хотя и в собственном смысле оно таковым не является:

Если же ты решил во всем следовать истинным богословам, то как же ты считаешь Божественные силы и энергии привходящими свойствами (сти[1(3е(3г|к6та) Бога, истолковывая в душевном смысле то, что от Духа, и подчиняя природной последовательности сверхсущностное?... Послушай, как божественный Кирилл наставляет тебя о том, что ты мыслишь как привходящие, что и становится для тебя ложным предлогом к неверию ... Все, что мы говорим о Боге, мы говорим исходя из того, что нам привычно, не имея [в распоряжении] то, что выше нас. Из этого и следует, что о том, что присуще Богу по сущности и по природе, мы вынуждены мыслить как о привходящих5.

Свт. Григорий Палама в своем более позднем сочинении, «Сто пятьдесят глав» (1349-1350 гг.), также затрагивает эту тему. Он пишет:

Привходящее есть то, что появляется и исчезает; исходя из этого, мы понимаем и неотделимое привходящее. Но бывает и такое привходящее, которое присуще [чему-нибудь] естественным образом и которое может возрастать и уменьшаться; [примером тому может служить] ведение в разумной душе. Но ничего подобного нет в Боге, потому что Он пребывает совершенно неизменным; по этой причине ничто из соответствующего привходящему не может высказываться относительно Него. Однако не все, что высказывается о Боге, обозначает сущность [Его], ибо [о Нем] высказывается и нечто относительное, которое соотносится с [чем-либо] другим, но не обнаруживает сущность. Таковым в Боге является Божественная энергия, ибо она не есть ни сущность, ни привходящее. И если некоторыми богословами она называется как бы привходящим, то это только для того, чтобы показать, что она есть в Боге, но не есть сущность6,

— и далее Палама обсуждает место из свт. Григория Богослова, где говорится об энергии как привходящем7.

Здесь мы сделаем краткое отступление и напомним, что та аиц(3е[3г|к6та — термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайным образом — например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе (и является общим в отношении вещей того же вида), но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным8.

Очевидно, о природных свойствах и энергиях Бога в их паламитском понимании можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Ари-

5 Давид Дисипат. Слово к Кавасиле 28, 31, пер. Д. А. Черноглазова, с изм.

6 Григорий Палама. Сто пятьдесят глав 127, цит. по: Григорий Палама, свт. «Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы» /Пер. А. И. Сидорова. — Богословские труды. — Т. 39. — 2004. С. 46-47, с изм.

7 Григорий Богослов. Слово 31.6: РЄ 36, 140А.

8 Аристотель. Метафизика Д 30.

стотелем смыслов9; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламит-ских споров (для которых расхожим, как мы видели, является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» — изменяемость), но именно этот смысл подразумевает Дисипат — вероятно, не зная о нем. В свою очередь, когда антипаламиты говорили об энергиях как о привходящем, они понимали его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, используя это понимание для доказательства тварности энергий.

В связи с обсуждением темы энергий как привходящего в паламитском богословии, отметим также, что в этой связи интересным с историко-философской точки зрения является следующее. Р. Флогаус10, доказывая свой тезис11, согласно которому свт. Григорий Палама во время написания «Ста пятидесяти глав» читал и использовал трактат Августина «О Троице», переведенный к тому времени на греческий язык с латыни Максимом Планудой, — выделяет приведенное выше место из трактата святителя, утверждая, что факт различения им различных видов привходящего в особенности свидетельствует о его заимствовании из «О Троице» (5.4.5), где Августин различает и обсуждает неотделимое и отделимое привходящее; это место, действительно, довольно близко к вышеприведенному фрагменту из «Ста пятидесяти глав».

Флогаус не находит заимствования из Августина в 6-й книге «Антирритиков против Акиндина» (6.21.76; 78) Паламы (и соответственно, в силу схожести дискурсов, это можно перенести на «Слово к Кавасиле» (28; 31) Дисипата), поскольку там отсутствует соответствующее различение видов «привходящего»; из этого Флогаус выводит, что свт. Григорий читал трактат Августина «О Троице» позже предполагаемого времени написания Паламой 6-й книги «Антирритиков против Акиндина» (1344 г.). Однако в пользу заимствования из Августина Паламой в «Ста пятидесяти главах» (127) свидетельствует даже не различение первым различных видов привходящего, о чем говорит Флогаус (Палама обладал достаточным образованием — особенно это касается аристотелевской философии12, для того, чтобы быть способным говорить о видах привходящего без обращения к Августину, тем более что речь о видах привходящего нередко имеет место и в святоотеческой литературе13), но, скорее, совмещение в 126-й главе «Ста пятидесяти глав» определения видов привходящего с речью о том, что у Бога не может быть ничего привходящего.

9 О соотношении аристотелевского дискурса свойств и паламитского дискурса энергий см. также наши комментарии к диспуту свт. Григория Паламы с Никифором Григорой: Георгий Факра-сис, Диспут свт. Григория Паламы с Григорой Философом. Философские и богословские основания паламитских споров /Пер. с древнегреч. Д. А. Поспелова; коммент., отв. ред. Д. С. Бирюков. — Москва, 2009. — С. 69-72; 92-99.

10 См.: Flogaus R. «Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14-th Cent. Byzantium». — St. Vladimir’s Theological Quarterly. — Vol. 42. — 1998. — P. 17-19.

11 Тот же тезис обсуждается в работах: Flogaus R. «Der heimliche Blick nach Westen: Zur Rezeption von Augustin De trinitate durch Gregorios Palamas». — Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik. — Vol. 46. — 1996; Ar||ir|TpaKÖ7touXo(;. Aüyoucmvoc; ка! Гртууорюс; ПаХацас;. Та npoßXr)(iaTa tcüv ’ApiOTOTEXiKdiv KaTrpyopicbv Kai Trjc; TpiaSiKrjc; \|/uxo0£oXoyiac;. — ’AOrpva, 1997.

12 Филофей Кокки. Житие святителя Григория Паламы 11.

13 Иоанн Дамаскин. Диалектика 13.