Обожение в философской и богословской традициях

1Т.В. Бузина

ОБОЖЕНИЕ В ФИЛОСОФСКОЙ И БОГОСЛОВСКОЙ ТРАДИЦИЯХ

В статье определяются типы обожения (субстанциальный и функциональный), основные категории, связываемые с божественной природой (бессмертие, свобода) и рассматривается развитие понятие обожения от раннефилософской традиции (Платон, Ямвлих) до западного и восточного богословия и мистицизма (св. Фома Аквинский, Мейстер Экхарт, св. Григорий Палама и другие), до Ренессанса (Пико делла Мирандола) и европейской философии Нового времени (Ф. Шеллинг, у которого жажда обожения из цели человеческого существования превращается в источник зла в мироздании).

Ключевые слова: обожение, бессмертие, свобода, Ямвлих, Экхарт, Палама, Шеллинг.

Под обожением понимались различные состояния человека/души человека. Так, уже собственно созерцание Господа блаженными душами трактуется как обожение. При таком понимании видения созерцание Бога оказывается причастностью некоей части Божества и, таким образом, обожением. С другой стороны, обожение может пониматься непосредственно как изменение природы человека в приобщении к божественному модусу существования или даже к сущности божества (субстанциальное обожение). Язычество создало представления о достижении обожения, вернее самообожения, в свободном выборе смерти1. Своеобразной формой достижения божественного статуса в Новое время стало присвоение божественных прерогатив, например права распоряжаться человеческой жизнью. Поиск подобного самообожения составляет основу сквозного сюжета трагедий и некоторых комедий У. Шекс-

© Бузина Т.В., 2009

пира. Отдельной разновидностью обожения можно считать совершенствование интеллектуальных способностей человека. Такое представление об обожении начнет особенно активно развиваться в позднем Средневековье и Ренессансе.

Представления об обожении тесно связаны с понятиями индивидуальности, смерти, свободной воли и бессмертия. Из всех атрибутов божества именно бессмертие является наиболее привлекательным для человека. Именно осознание собственной, индивидуальной, смерти подвигает человека на поиски бессмертия, и достижение бессмертия можно рассматривать как достижение божественности, то есть обожение.

Понятие обожения часто ассоциируется исключительно с учением Восточной христианской церкви и прежде всего с учением монаха Григория Паламы. Присутствие представлений об обоже-нии в западной христианской традиции если и признавалось, то удостаивалось гораздо меньшего внимания. Как писали исследователи, обожение «на первый взгляд может показаться мелким уголком систематического богословия (освящение [sanctification] как таковое даже не рассматривается во многих современных западных систематических теологиях)», но на самом деле учение об обожении имеет «системное значение» и «затрагивает много других доктрин»2, при этом весьма существенных, например представление о Боге и об отношении Бога и человека. Следует также учитывать, что «учение об обожении расплывчато, чаще имплицитно, нежели эксплицитно, и редко излагается в виде серии пропозиционных вы-сказываний»3. Таким образом, обзор представлений об обожении будет по необходимости дискретным, хотя мы попытаемся выстроить картину преемственности и развития этих представлений. Мы также не ставим перед собой задачу в ограниченном объеме статьи дать полный и всеобъемлющий анализ всех аспектов рассматриваемой проблемы. В нашу задачу входит, прежде всего, наметить общий ход развития идеи обожения и расширить круг традиционно связываемых с этим понятием мыслителей, включив в него, в частности, Пико делла Мирандолу и Фридриха Шеллинга, в трудах которого оно превращается из положительного телоса в негативный феномен, причину появления зла в мироздании.

Представления об обожении обычно возводят к диалогу Платона «Тимей». Опираясь на Платона, позднее философское язычество разработало свои парадигмы обожения. К таковым относится, например, генозис (воссоединение с единым) Ямвлиха4.

Для Ямвлиха человек предсуществует в боге, где он - «единое с созерцанием богов». Обретение человечности, «присущего людям видом внешнего облика», означает как отпадение от этого созерца-

ния, так и подпадение под власть «необходимости и рока». Для Ямвлиха быть человеком - значит быть несвободным, рабом судьбы. Свобода есть атрибут божества, тогда как судьба, то есть власть необходимости, есть атрибут человека. Поэтому цель человека -генозис, новое обретение когда-то бывшего у человека единства с созерцанием богов. Достижение генозиса, по Ямвлиху, происходит путем совершения определенных теургических ритуалов, в результате которых «душа возвышается до уровня божественной демиур-гической мощи»5. То есть «обожествленная душа испытывает великолепное удовлетворение от того, что поддерживает вселенский порядок - другими словами, оказывается сопричастной деятельности Единого»6. У Ямвлиха, таким образом, обожение-генозис есть явление функциональное, оно проявляется в том, что человек начинает осуществлять те функции, которые при обычном порядке вещей исполняет божество. Однако функциональность у Ямвлиха связывается и с преобразованием сущностным.

Обожение-генозис у Ямвлиха есть результат целенаправленного волеизъявления человека; обожение связано с познанием, прежде всего познанием эзотерическим, воплощенным в теургических ритуалах, и достигается обожение, таким образом, вполне человеческими средствами. Достижение его не является единым актом воли, это процесс, который зависит от человека и его познавательных устремлений. В конечном итоге в единении с божественным воля человека становится, как и воля богов, силой, определяющей мир, поддерживающей вселенский миропорядок. При этом смерть не является условием обожения. Действительно, Ямвлих пишет о некоей трансформации человека, но не именует ее смертью; скорее, это трансформация самой природы человека7.

С помощью теургических ритуалов человек способен при жизни изменить собственную природу и приобщиться к деятельности божества. Важно отметить то, что обожение человека не является исключительно делом самого человека, имеющим определенные последствия только для загробной судьбы его собственной души. Оно приводит человека к практически божественной власти над мирозданием. При этом следует отметить, что в акте утверждения своей полной самостоятельности и божественности человек не отрывается от миропорядка, но, напротив, обретает свое место в божественном миропорядке через соединение с божественным8.

В христианских представлениях об обожении очевидны как некоторое сходство, так и радикальное отличие от неоплатонических представлений об обожении. Впервые некоторые идеи о христианском обожении появились в трактате «О началах» Оригена. (Мы рассматриваем учения Ямвлиха и Оригена не в хронологической

последовательности, но в логике движения от языческого к христианскому пониманию обожения; хронологически христианское учение Оригена об обожении предшествует философии Ямвлиха.)

Как неоплатонику Ямвлиху, так и христианину Оригену путь к обожению представлялся прежде всего длительным и сложным процессом, а не единым действием. У Оригена процесс этот также опирался на некое стремление к знанию, но теперь это было не философское и эзотерическое познание и теургические ритуалы, но познание духа Писания9.

Однако истинное познание невозможно в земной жизни. В христианские представления об обожении входит идея смерти: «Тем, кто имеет в этой жизни некоторое предначертание истины и знаний, в будущей жизни должна быть придана красота законченного изображения»10. Только в возвращении к Христу возможна полнота познания, недоступная ограниченной земной природе челове-ка11. И в земной жизни человек должен прежде всего посвятить себя делам божественным. Роль свободной воли человека в достижении обожения должна быть такой же, как и роль свободной воли человека в достижении спасения: проявление собственной воли теперь должно состоять в отказе от этой воли во имя воли Бога. Обожение есть сугубо индивидуальное дело, влияющее только на посмертную судьбу самого человека, ищущего обожения.

Значительным этапом в развитии представлений об обожении являлась средневековая европейская и византийская мистика, опиравшаяся на труды классических богословов и Отцов Церкви, например псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, Григория Назианзина и Максима Исповедника12.

Так, обожение - центральная тема мистического поиска Мей-стера Экхарта, постоянная тема его проповедей, хотя собственно этот термин немецкий мистик не упоминает. Экхарт находится в русле неоплатонической традиции, и некоторые положения его представлений об обожении напоминают положения Ямвлиха, как, например, предсуществование человека в Боге и связь обожения и освобождения. Экхарт считал обожение достижимым в земной жизни человека в виде мистического опыта. Обожение, по Экхарту, есть процесс кенотический, когда душа человека, его истинное подобие Богу, полностью опустошается, по терминологии Экхарта, отрешается от всего земного, и это отрешение есть величайшая добродетель: «Лишь когда душа лишится собственной сущности и сущностью ее станет Бог, увидит, познает, постигнет она Бога Самим Богом»13. Обожение есть также процесс утраты собственной обособленности, возвращение человека в разум Бога, где он пребывал до сотворения и где снова будет пребывать, но это пребывание

будет уже актом свободной воли самого человека. Таким образом, если исихасты в Византии примерно в то же время рассуждали о созерцании нетварной энергии Бога, отрицая возможность познания сущности Бога, то Экхарт, как представляется, говорит о более полном опыте обожения - слиянии с Богом, о преображении человеческой природы в божественную: «Дай Бог, чтобы мы преобразили и потеряли нашу человеческую природу и все наши слабости в божественной природе так, чтобы в нас нельзя было найти ничего, кроме чистого Бога!»14

Одним из центральных понятий Экхарта является понятие свободы: «Ибо тогда лишь становишься Богом, когда дух безусловно свободен»15, причем у Экхарта свобода фигурирует в своем негативном варианте, это полная кенотическая свобода от всего: «Хочет ли душа видеть Бога, она должна также забыть и потерять себя»16, включая и Бога, вернее, сознательное, деятельное стремление к Богу. Впрочем, свобода фигурирует у Экхарта и в положительном качестве - первый шаг, решение о кенотическом опустошении души должно быть принято человеком вполне свободно: «Бог поставил душу в свободное самоопределение, так что помимо собственной воли не хочет ни в чем ее насиловать или приписывать ей чего-либо, чего она не волит. Стало быть, то, что она изберет в этом теле свободной волей, того и должна держаться»17.

Необходимости благодати Экхарт не отрицает, но выстраивает ее взаимоотношения со свободной волей следующим образом: после, как можно предположить, грехопадения человеческая воля утратила свою свободу и оказалась подчиненной греху; благодать возвращает человеку свободу его воли и дает возможность достичь цели человеческого существования - обожения. Экхарт утверждает, что «душа одним своим природным действием не может выйти из себя, все же она может это силой благодати, через которую даруется ей сверхъестественная сущность»18. Свою свободную волю, возвращенную человеку благодатью, человек должен добровольно же предать Богу19.

В контексте кенотической свободы от всего появляется у Эк-харта и понятие смерти - оно метафоризируется и из буквальной физической смерти превращается в смерть для всего тварного и мирского. Экхарт настойчиво говорит о «смерти души, через которую должно ей стать божественной»20, и о том, что душа должна достичь своего предназначения через «божественную смерть»21.

На христианском Востоке примерно в одно время с мистической философией Экхарта возникла мистическая же философия обожения св. Григория Паламы. В отличие от Экхарта, не указывающего конкретного практического пути к достижению того состо-

яния, которому посвящены практически все его духовные проповеди, Палама писал в защиту существовавшей на Афоне практики исихии, подводя под нее теоретическое основание с опорой на Библию и особенно на Святых Отцов. Для Паламы обожение есть приобщение к нетварной энергии Бога, проявляющейся в нечувственном свете, видимом только тем, кто достиг определенного состояния и может воспринять Божию благодать. Человек может приобщиться только к энергии Бога, но не к Его сущности: «...человеческий ум <...> тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией, конечно, не видя, но Бога в Его божественном проявлении, соразмерном человеческой способности видеть, - видя»22. «Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние»23. Обожения возможно достичь в земной жизни человека, и здесь действие божественной энергии преображает не только душу, но и плоть смертного человека: «Тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней, само наполняется каким-то сочувствием сокровенных таинств души и дает даже глядящим извне как-то ощутить, что в это время действует в получивших благодать»24. Излюбленные примеры Паламы - просияние Стефана первомученика перед синедрионом и преображение Моисея на горе Синай.

Палама отрицает пользу философии и философского познания в деле достижения обожения25. Более того, именно неуемную жажду знания Палама считает корнем всех людских бедствий: «Сущность и имя превосходящей наш разум истины с невероятной силой приковывают к себе любознательного человека и рождают в душах, слишком жадных к знанию, неосуществимое стремление. Это то самое стремление, которое вселило в первого Адама жажду сравняться с Богом»26. Человек никоим образом не может достичь обожения собственными силами, потому что это противно истинному отношению между Богом и тварью, которая может стать Богом только по благодати27.

У Экхарта обожение есть утрата своей обособленности и своей личности, как бы растворение в Боге, выход из себя, из времени в вечность. Для Паламы такое обожение возможно28, и именно его испытал Савл, будучи восхищенным до третьего неба, не сознавая в этот момент самого себя; для Паламы, однако, возможно и такое состояние обожения, при котором человек остается полностью сознающим себя, свое окружение и собственное нахождение во времени - таково обожение Петра в день Пятидесятницы: «.когда он <...> удостоился неизреченного и божественного единения, он и

просвещенных вместе с ним апостолов видел и собравшихся вокруг замечал и говоривших с ним слышал и время дня помнил»29 (Деян. 2:15). Не совсем ясно, насколько перманентным является для Паламы состояние обожения. С одной стороны, читаем: «Но и неизменная благодать надежного света не дается в этом веке»30, «...свет <...> непрерывно и нескончаемо будет озарять в будущем веке нас»31, что, казалось бы, говорит о возможности постоянного обожения только в будущем веке, а с другой стороны, Палама пишет: «.ныне в виде залога даруется достойным, а в бесконечном веке бесконечно осиявает их»32. То есть если для Экхарта в земной жизни оно, скорее всего, преходяще и полностью достижимо только в будущем веке, то для Паламы, видимо, возможно - для некоторых праведников - некое постоянное пребывание в этом состоянии, хотя отход от добродетелей и исполнения Божьих заповедей влечет за собой и исчезновение Божией благодати33.

Представление об обожении присутствовало не только в трудах мистиков христианского Востока и Запада. Аналогичные представления, хотя и не называемые собственно обожением, можно найти и в схоластической теологии, в частности у Фомы Аквинского. Особого внимания в этом отношении заслуживает 12-й вопрос 1-й части: «Каким образом Бог познается нами?» Аквинат оперирует понятиями, действительно весьма близкими понятиям Паламы. Аквинат исследует тринадцать проблем, и среди них следующие: «1) может ли какой-либо тварный разум созерцать сущность Бога; <...> 3) может ли сущность Бога быть созерцаема телесными очами; 4) достаточно ли некоей тварной разумной субстанции того, что присуще ей по природе, для того чтобы созерцать сущность Бога; 5) нуждается ли тварный разум в некоем сотворенном свете, для того чтобы созерцать сущность Бога; <...> 7) может ли какой-либо тварный разум постичь сущность Бога; <...> 11) может ли какой-либо человек в этой жизни созерцать сущность Бога; 12) можем ли мы в этой жизни познавать Бога посредством естественного разума; 13) имеется ли в этой жизни, кроме познания посредством естественного разума, еще и некое познание Бога с помощью благодати?»34

Познание для св. Фомы есть причастность познаваемому, и возможность познания Бога является определенной причастностью Богу, то есть обожением. В разделе 11-м Аквинат особо трактует вопрос именно о видении Бога в земной жизни и дает на него следующий ответ: «.просто человеком, пока он не оставил эту смертную жизнь, Бог не может быть созерцаем через Его сущность. <...> Он возвышает до видения Своей сущности умы некоторых людей, живущих во плоти, но не пользующихся [в это время] телесными

чувствами; так пишет Августин в XII книге "Буквального толкования на Книгу Бытия" и в книге "О созерцании Бога к Паулине" пишет о Моисее, учителе евреев, и о Павле, учителе язычников»35. Таким образом, св. Фома допускает обожение в земной жизни в качестве мистического экстаза, которого удостаиваются только праведники и святые, а обожение в загробной жизни, хотя и не называемое таким именем, действительно присутствует в великом схоластическом синтезе западного Средневековья.

В «Сумме» св. Фомы не рассматривается связь созерцания Бога и свободной воли, поскольку обожение в земной жизни предстает исключительно даром благодати, чудом, которым Бог одаряет иногда даже тех, кто внешне не стремится к нему. Аквинат также не рассматривает особо соотнесенность обожения и бессмертия, потому что эта соотнесенность предполагается изначально: обоже-ние достигается блаженными только в загробной жизни. Аквинат прямо не обсуждает мистическую составляющую опыта обожения в земной жизни, доминирующую у Паламы и особенно у Экхарта. Однако опыт восхищения для него, как и для Экхарта, означает исключение человека из обычного хода жизни, поскольку человек в это время «не пользуется телесными чувствами».

Более того, Аквинат также говорит и о божественной славе, в которой манифестируется божественное присутствие: «Если же при зрительном восприятии тел божественное присутствие тотчас же познается в них посредством разума, то это происходит в силу двух [обстоятельств], а именно, вследствие проницательности разума и вследствие сияния божественной славы в обновленных телах»36. Таким образом, для Аквината, как и для Паламы, благодатный дар обожения означает и физическое преображение тел в свете славы Божией.

Несмотря на имплицитное признание мистической составляющей опыта обожения в земной жизни человека, основная категория для св. Фомы - интеллект, который и есть образ Божий в человеке, и именно в нем происходит созерцание Бога блаженными в будущем веке.

Интеллектуальный акцент философии св. Фомы повлиял на дальнейшее развитие понятия обожения в западной философии. После интеллектуального обожения св. Фомы наступила эпоха поиска мистического обожения Экхарта, но вслед за ней тему интеллектуального обожения снова затронул Николай Кузанской в коротком трактате «О богосыновстве».

В этом трактате Кузанец видит цель человека именно в обретении обожения, совершающегося в интеллектуальной способности человека: «.если мы принимаем это божественное Слово в нашем

разумном духе, верующим дается власть богосыновства. Достойна бесконечного удивления эта причастность божественному достоинству, благодаря которой наш разумный дух в своей интеллектуальной силе достигает такой власти. Интеллект - как бы божественное семя, чье действие в верующем способно возрасти настолько, что он достигнет обожения, то есть высшего духовного совершенства и обладания самой истиной не как она омраченно существует в символе, намеке и разнообразной инаковости внутри этого чувственного мира, а как она духовно созерцается в самой себе»37. Кузанец прямо упоминает «теосис» и оперирует теми же понятиями, что и остальные богословы, обращавшиеся, прямо или косвенно, к тематике обожения - света и славы Божией38.

С точки зрения Кузанца, богосыновство, то есть обожение, достигается исключительно в загробной жизни: «Истина есть не Бог, как Он торжествует в Себе, а модус Бога, каким Он сообщает Себя интеллекту в вечной жизни»39.

Понятие, эксплицитно не упоминающееся у Кузанца, - это понятие благодати. Однако благодать косвенным образом входит в его рассуждения через идею веры, которая необходима для истинного богосыновства. Дар веры уже сам по себе есть дар благодати Божией.

Следующей важной вехой в истории представлений об обоже-нии в европейской культуре стал конец Средних веков, когда произошел распад теоцентрического христианского синтеза40. В антропоцентризме Ренессанса произошел возврат к восприятию воли как определяющей существование человека не в акте отказа от воли, но в акте самоопределения, как это было в самообожении язычников.

Пико делла Мирандола в трактате «О достоинстве человека», манифесте ренессансного гуманизма, провозгласит философию, то есть разум, путем к достижению богоподобия. Как утверждает Пико, человек должен выбрать путь созерцательной философии актом собственной воли. И человек в трактате Пико рисуется как существо а) самоопределяющееся, б) предназначенное к божественности.

Тогда согласился Бог с тем, что человек - творение неопределенного образа, и, поставив его в центре мира, сказал: «Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь пере-

родиться по велению своей души и в высшие, божественные». ...пусть вернется к своей изначальной единичности и, став духом единым с богом в уединенной мгле отца, который стоит надо всем, будет превосходить всех41.

Свободная воля должна была послужить инициатором длительного и сложного процесса, часть которого - отказ от различных земных соблазнов (в том числе славы и денег) и полное погружение в философское постижение из любви к философии42.

В представлениях о важности свободной воли человека, об обожении как процессе - связь Пико с предшествующей традицией. Однако в предшествующей традиции, воление должно было быть актом негативным, то есть акт воления становился актом отказа от собственной воли во имя подчинения воле Бога43. У Пико акт воле-ния становится актом позитивным: человек в акте воления утверждает себя как определенное существо. Следует также отметить, что рассуждения Пико отличает сосредоточенность на человеке в отдельности от всего остального тварного мира; человек не рассматривается ни в соотношении с миром, ни в соотношении с другими людьми; достижение обожения - дело исключительно личное, достижением обожения человек вовсе не намеревается оказывать определяющее влияние на мироздание. В этом Пико следует всем рассмотренным ранее представлениям об обожении.

Каковы же причины такой радикальной смены парадигмы, провозгласившей именно свободную волю человека основным источником обожения? Утверждалось, что существенным элементом, предопределившим дальнейшее движение культуры Нового времени, была утрата онтотелеологического единства культуры и, более того, утрата телеологии культуры в целом, в результате чего телеология человека «сузилась до самосохранения или самореализации, социальной или индивидуальной»44. Представляется, однако, что проблема состояла не столько в утрате собственно телеологии, а, наоборот, в том, что телеология осталась, но был утрачен прежний способ достижения телоса.

Христианство, религия личной ответственности, одновременно является религией личной ответственности за коллективные прегрешения. Христианская вера и христианский мир осмыслены только в том случае, если человек осмысляет себя непременно по двум направлениям: по оси «я - Бог» и по оси «я - они». Именно отсутствие самоосмысления по оси «я - они» и стало одной из ключевых проблем европейской культуры Нового времени, породив проблемы самоосмысления по оси «я - Бог». Два ключевых события христианской истории человека и человечества - грехопадение Адама и добровольная жертва Христа - возможны только там, где

между «я» и «они» существуют отношения индивидуальной ответственности за грехи всех. Грехопадение Адама принесло смерть не только «я» самого Адама и Евы, но и «я» всех остальных людей, для которых Адам и Ева - всего лишь внеположные им «они». Добровольная жертва Христа, принявшего на Себя ответственность за грехи всех «они», при том, что Его «я» безгрешно, дало всем тем «я», которые пострадали от греха Адама, возможность столь же ви-карно, сколь викарным было их прегрешение, получить искупление греха. Это ощущение цельности, взаимосвязанности «я» и «они» пронизывало все Средневековье. Трагедия грехопадения, к которому были причастны все, разрешалась в торжестве искупления, к которому тоже могли бы причастны все. Но для этого «я» должно было ощущать свою неразрывную связь с «они» и свою личную ответственность за чужие грехи. При такой тесной взаимосвязи «я» и «они» отчасти нивелировалась всеобъемлющая ценность каждого отдельного «я», потому что он мог получить поддержку, подкрепление, подтверждение своего «я» в любом другом «я», входящем в эти внеположные по отношению к «я» «они». Одновременно тесная связь «я» и «они» имела смысл только тогда, когда и каждое «я», и все взятые вместе, внеположные каждому «я», «они» не то чтобы соразмеряли себя, но неизменно ощущали, что все вместе и каждый по отдельности они связаны с «Ты» Господа, Который и есть высший смысл и каждого отдельного существования, и существования всех вместе.

Представляется, что событием, которое вначале разорвало связь по линии «я - они», а потом и по линии «я - Ты», стал средневековый номинализм. Анализ метафизики воли у номиналистов и последующей абсолютизации воли можно найти в работах П.П. Гайденко и А.Л. Доброхотова, здесь же достаточно будет упомянуть, опираясь на работы этих ученых, что, провозгласив единичное единственно существующим и единственным источником познания, а также единственным предметом познания45, номиналисты тем самым разрушили связь между «я» и «они», а также отодвинули связь «я - Ты» в практически непознаваемую трансцендентальность. «Я» больше не находило уверенности и поддержки в «они» и вынужденно стало мерой вещей куда более радикальным образом, чем это провозгласили позже итальянские гуманисты. Для номиналистов «я», по сути, было единственным, в существовании чего этот самый «я» мог быть уверен. Тем самым наносится удар по традиционной телеологии обожения, по пути мистического достижения божественности, неизменно подразумевающего утрату собственной личности и растворения «я» в «Ты» Бога.

Постепенно дает себя знать и следующее из номинализма переосмысление роли разума, становящегося отношением, интенцио-нальностью46, и теперь приоритет отдается воле, поскольку воля человека «формально та же, что у Бога, и в этом отношении максимальна»47, именно она есть образ Божий в человеке48. Теперь воля должна быть направлена одновременно на абсолютно полное сохранение личности человека, воплощенной в его воле, и вместе с тем на изменение природы человека со смертной на бессмертную, на обожение человека. Сохранение личности как воли автоматически означает, что от воли уже невозможно отказаться - это значит отказаться от личности, что тоже невозможно, потому что без существования личности нет существования ничего другого, это краеугольный камень всего. В начале XIX в. у Шеллинга абсолютизация частного превращается в достижение самообожения путем замещения воли абсолюта частной волей человека. Шеллинг дает развернутую, как бы итоговую, формулировку пути Нового времени от обожения к самообожению.

Именно жажда богоборческого самообожения становится стержнем теодицеи, сформулированной в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» Шеллинга. Шеллинг говорит о двух родах воли - своеволии (Eigenwille), слепой, страстной и неразумной, и собственно воле, просвещенной разумом. Первый тип воли ведет к несчастьям человека и ко всему злу в мире. Шеллинг утверждает неразрывную связь между Богом и свободой: «...[И]менно только свободное, и поскольку оно свободно, есть в Боге; несвободное же, и поскольку оно несвободно, необходимо вне Бога»49. Также должно быть верным и обратное утверждение: все, что вне Бога, и поскольку оно вне Бога, лишено свободы. Из этой предпосылки следуют два вывода: 1) свобода есть высший атрибут Бога, и достижение полной свободы означает обожение, пребывание воедино с Богом; 2) пребывание вне Бога равняется полной утрате свободы.

Чтобы аргументировать свои тезисы, Шеллинг начинает с различия «между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования»50. «Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основа и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не существовал actu»51. Это основание существования Бога отлично от самого личного Бога любви. Вещи - и люди - также отличны от Бога toto genere, и следовательно, основание их существования есть основание существования Бога. Это основание есть темный принцип, но он содержит в себе свет.

Основание - это «стремление (Sehnsucht) порождать самого себя, которое испытывает вечно единое. ...Рассматриваемое для себя, оно есть поэтому и воля; но воля, в которой нет разума (Verstand), и поэтому не самостоятельная и не совершенная воля, поскольку разум есть по существу воля в воле»52.

Воля основания темна, не просвещена разумом и пониманием, это чистый импульс, стремление и желание. Однако нужно помнить, что в Боге сам личный Бог и основание Его существования неразделимы, хотя и различны. Это единство особенно важно, так как после того, как человек обретает бытие, «первое действие разума в природе - разделение сил»53.

По Шеллингу, вопрос о единстве сил становится осью отношений человека с Богом и прокладывает путь появлению зла: «[Т]о единство, которое в Боге нераздельно, должно быть в человеке раздельным - это и есть возможность добра и зла»54. Разделение делает возможным появление зла в мире и в человеке, и у этого разделения есть имя: «Поднятое из основы природы начало, которое отделяет человека от Бога, есть в нем самость [selbstheit]; однако в единении с идеальным началом она становится духом [Geist]»55.

Личность в уединении, отделенная от единства сил и от самого Бога, имеет перед собой одну цель: вернуть себе то, что было утрачено. Однако ревностно охраняя свою индивидуальность и уникальность, личность стремится не вернуться в состояние единства сил, но поднять себя, в своем отъединенном состоянии, до богоподобного уровня центра мироздания. Личность стремится к обоже-нию: «Своеволие может стремиться к тому, чтобы в качестве частной воли [Partikularwille] быть тем, что оно есть лишь в тождестве с универсальной волей. <...> [И]менно названное возвышение своеволия и есть зло»56. Шеллинг считает зло порождением воли человека и человеческого стремления к обожению, вернее к само-обожению, так как личность хочет сама по себе стать тем, чем она может быть только в Боге. «Общая возможность зла состоит <...> в том, что человек вместо того, чтобы сделать свою самость базисом, органом, способен стремиться возвысить ее до господствующей всемогущей воли»57.

В философии свободы Шеллинга путь от обожения к самообо-жению, косвенно начатый в философии Пико, достигает формального завершения в том смысле, что жажда самообожения, достигаемого усилием собственной воли, постулируется как цель человеческого стремления. При этом Шеллинг все еще остается в рамках традиционного христианского мировоззрения, поскольку видит в такой жажде самообожения нарушение установленного порядка и причину зла в мире. Самообожение более не является делом одно-

го только человека, и хотя воля, стремящаяся поставить частное на место Абсолюта, полностью погружена в себя и закрыта для других и от других, последствия ее стремления к самообожению носят универсальный характер. Парадоксально, но можно сказать, что в какой-то степени сама по себе жажда самообожения уже является достижением этого самого самообожения, поскольку индивидуальный акт воли оказывается фактором, влияющим на внешние по отношению к индивидууму обстоятельства.

Таким образом, представления Шеллинга об обожении являются представлениями функциональными: по сути дела, после позиционирования воли как единственного фактора метафизического бытия человека иные формы обожения и самообожения вряд ли представимы. Самообожение может проявляться только в акте, но не в субстанциальной трансформации человека. Одновременно трагедия частной воли, которая не может заменить собой волю Абсолюта, говорит о том, что мир, в котором существует эта индивидуальная воля, продолжает определяться по двум осям: «я -они», «я - Ты», даже если «я» отказывается это признать. Мир определяется законами, нарушение которых имеет последствия не только для нарушителя, но и для тех, кто по отношению к нарушителю составляет безразличных ему «они». По сути дела, категориально - это все еще мир, где совершилось грехопадение Адама. Жажда самообожения как теодицея возможна только в таком мире. Но самообожение Шеллинга, в отличие от обожения, постулируемого его предшественниками, есть не предназначенный человеку венец духовного пути, но отрыв от утвержденного Богом миропорядка, единый акт, совершаемый вопреки божественному замыслу. Человек по-прежнему добивается той цели, к которой стремился с незапамятных времен, но теперь он достигает ее не в гармонии с миром, но в противопоставлении ему.

Примечания

1 О смерти как способе достичь самообожения см.: Buzina T. Dostoevsky and Social and Metaphysical Freedom. Edwin Mellen Press, 2003. Р. 114-125.

2 Williams A.N. The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas. New York: Oxford University Press, 1999. Р. 7.

3 Ibid. Р. 161.

4 Shaw G. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. University of Pennsylvania Press, 1995. Р. 8-9, также passim.

5 Ibid.

7

10

Moore E. Likeness to God as Far as Possible: Deification Doctrine in Iamblichus and Three Eastern Christian Fathers [Электронный ресурс] // Theandros. An Online Journal of Orthodox Christian Theology and Philosophy. Vol. 3. № 1. Fall 2005. URL: http://www.theandros.com/iamblichus.html (дата обращения: 30.03.2009). Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995. С. 66.

8 Shaw G. Op. cit. P. 9.

9 Ориген. О началах. СПб., 2000. С. 174-175. Там же. С. 179.

11 Там же. С. 183.

12 Превосходный обзор восточной патристической традиции см.: Зайцев Е. Учение В.Н. Лосского о теозисе. М., 2007. С. 49-102. См. также: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1909. № 97. С. 165-213; Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1974.

13 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди. СПб., 1991. С. 8.

14 Там же. С. 5.

15 Там же. С. 12.

16 Там же. С. 10.

17 Там же. С. 13.

18 Там же. С. 37.

19 Там же. С. 16.

20 Там же. С. 68.

21 Там же. С. 169.

22 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 2003. С. 2.

23 Там же. С. 84.

24 Там же. С. 93-94.

25 Там же. С. 149.

26 Там же. С. 153.

27 Там же. С. 290.

28 Там же. С. 99.

29 Там же. С. 300.

30 Там же. С. 112.

31 Там же. С. 209.

32 Там же. С. 265.

33 Там же. С. 301.

34 Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006. Т. 1. С. 115-116.

35 Там же. С. 141.

36 Там же. С. 122.

37 Николай Кузанский. О богосыновстве // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 304.

38 Там же. С. 312.

39 Там же. С. 303 (Курсив мой. - Т. Б.).

40 См.: Dupré L. Passage to Modernity: an Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture. Yale University Press, 1993. Р. 167-189.

41 Эстетика Ренессанса: В 2 т. М.: Искусство, 1981. Т. 1. С. 249.

42 Там же. С. 257.

43 Ср. у Паламы: С. 16, 42, 75, 301.

44 Dupré L. Op. cit. P. 164.

45 Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 44.

46 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 47.

47 Доброхотов А.Л. Онтология и этика когито // Доброхотов А.Л. Избранное. М.: Территория познания, 2008. С. 47.

48 Гайденко П.П. Указ. соч. С. 39.

49 Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 98.

50 Там же. С. 107.

51 Там же. С. 108.

52 Там же. С. 108-109.

53 Там же. С. 110.

54 Там же. С. 112.

55 Там же. С. 112-113.

56 Там же. С. 113.

57 Там же. С. 134-135.