О конститутивных характеристиках сознания

УДК 165.21; 159.95; 392.9; 397.4; 81'23

И.В. Журавлев

О КОНСТИТУТИВНЫХ ХАРАКТЕРИСТИКАХ СОЗНАНИЯ

Работа посвящена анализу ряда фундаментальных характеристик сознания (таких как двойственность и непрозрачность). С опорой на леонтьевское противопоставление «образ-процесс» обосновывается положение о многоуровневости системы средств категориального «прощупывания» (моделирования) мира. Анализируется понятие феноменальной ткани сознания.

Ключевые слова: сознание, деятельность, ритуал, автоматизация, бессознательное, образ и процесс, значение, феноменальная ткань.

Ignatiy V. Zhuravlev

ON CONSTITUTIVE CHARACTERISTICS OF CONCSCIOUSNESS

The article deals with basic characteristics of consciousness (such as doubleness and non-transparency). According to Leontiev's "image-process" opposition, author defenses the idea of a multilevel system of world categorization (modeling) and analyses the concept of phenomenal tissue of consciousness.

Key words: consciousness, activity, ritual, automaticity, unconsciousness, image and process, meaning, phenomenal tissue.

1. Сознание представляет собой бесконечно сложный объект, и подходить к его изучению можно (и нужно) с разных сторон, выделяя те или иные способы рассмотрения, формирующие предметы различных научных дисциплин. Например, сознание как особый объект психолингвистики лишь частично совпадает с сознанием как объектом психологии, социологии, философии и т.д. Проводимые нами исследования как раз и направлены на то, чтобы, с одной стороны, конкретизировать представления о сознании как компонент научного аппарата психолингвистики, а с другой - разрабатывать такую модель сознания, которая обладала бы методологическим потенциалом общенаучной теории.

Однако ни та, ни другая из обозначенных исследовательских задач в принципе не может быть решена, если исследователь уже не полагается на некоторую методологию и не осмысливает (в той мере, в какой это возможно) источников своих теоретических построений. В этом состоит особая специфика исследований сознания в современной науке: ученый, занимающийся сознанием, не может вылезти из «шкуры сознания», а «поведение» самого наблюдаемого (изучаемого) объекта (так же, как и в квантовой механике) зависит от присутствия наблюдателя (от характеристик принятых исследовательских стратегий и т.д.). Поэтому бессмысленно говорить о своих научных задачах, не озвучивая при этом, на какую научную теорию или общенаучную методологию ты опираешься. В данном случае роль такой общенаучной методологии играют две теории, сформировавшиеся в советской науке: это культурно-историческая теория развития психических функций и психологическая теория деятельности (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, Э.В. Ильенков и др.).

Ключевая идея данной методологии состоит в том, что к строению сознания можно подойти, исследуя строение человеческой деятельности: сознание нужно не противопоставлять физическому миру, а рассматривать как форму (или «аппарат» форм) активности человека в нем. Отсюда связь специфики сознания со спецификой мира предметов, отсюда идея общественной природы сознания, отсюда, наконец, идея производства сознания

и наличия в нем разноуровневых процессов - что проявляется в существовании идеологии и различного рода мифов (включая политические, рекламные, научные и др.); отсюда и принципиальная возможность таких ситуаций, когда человек, осознавая или воспринимая нечто, не понимает, что снабжен определенным инструментом осознания и восприятия - инструментом, который можно рассматривать как особый продукт производства. В рамках данной методологии нами предпринята попытка анализа бытийных характеристик сознания и описания сознания как многоуровневой системы.

2. В минувшем столетии в ряде гуманитарных дисциплин было продемонстрировано, что сознательные явления - это такие явления, которым свойственно повторяться, несмотря на их уникальность. Нам, как сознательным существам, свойственно сталкиваться с одними и теми же проблемами, продумывать одни и те же вопросы - те, с которыми до нас кто-то уже сталкивался; мы формулируем проблему как свою собственную - а оказывается, что историей и культурой уже подготовлены и кем-то до нас уже пройдены пути движения нашей мысли, и даже слова, которые мы произносим как свои, всегда (или практически всегда) являются чужими словами. Высказывая слово, формулируя проблему и даже испытывая уникальные, казалось бы, чувства, мы производим нечто и в то же время воспроизводим себя в культуре, движемся по силовым линиям, культурой для нас уготованным. Для нас как для агентов сознания такая повторяемость сознательных явлений часто неочевидна - ибо мы присваиваем сам факт присвоения (не проблематизируем его, перестаем его замечать). Но повторяемость эту достаточно легко обнаружить, обратившись к устройству первобытного и невротического сознания.

Наблюдателю, рассматривающему ритуальные действия первобытного человека или невротика, прежде всего бросается в глаза следующая их характеристика: кажется, будто, делая нечто одно, человек делает нечто другое (переставая контактировать с водой, он пытается избежать дождя; сжигая веревки с узелками, он избавляется от грехов, и т.д.). В

этом и можно усмотреть суть ритуала: ритуал - это совокупность действий, смысл которых не выводится напрямую из их структуры. Смысл ритуального действия произволен, потому что одно и то же (с внешней стороны) действие, будучи включенным в разные ритуалы или же воспроизводимым представителями разных культур, будет и осмысливаться по-разному. Тем более это справедливо, когда мы обращаемся к психическим болезням: если взять несколько больных, навязчиво поправляющих волосы, то смысл этого действия для каждого из них будет свой. Но смысл ритуального действия детерминируется культурой (а в случае болезни - индивидуальной историей, разыгрываемой на фоне культуры), а это значит, что его произвольность не абсолютна. И поэтому смысл ритуального действия может подлежать реконструкции -как это, к примеру, было продемонстрировано в психоанализе.

Как первобытный человек, так и невротик в своих ритуальных действиях, производимых здесь и сейчас, воспроизводят каждый раз нечто неизменное и к настоящему моменту не относящееся: то, что стороннему наблюдателю кажется цикличностью ритуала, изнутри является его вневременностью. Но если действие, когда бы оно ни совершалось, является актуализацией каждый раз одного и того же смысла, если оно воспроизводит некое идеальное событие, существующее как бы вне времени, то само это действие должно обладать устойчивой структурой, которая не должна трансформироваться от раза к разу (такая трансформация, если мы все-таки ее обнаружим, будет свидетельствовать о трансформации смысла). Такая устойчивость ритуала указывает на наличие в нем персевера-тивных тенденций. Персеверация в широком смысле есть стереотипное повторение какого-либо действия. Персеверативные тенденции лежат в основе устоявшихся привычек, навыков, ряда болезненных симптомов. Принципиально важная особенность персеверации состоит в неравнозначности исходного действия и его последующих повторений. Чтобы продемонстрировать это, обратимся сначала к клиническому материалу: симптом, именуемый в клинике персеверацией, заключается

в бессмысленном повторении действия, которое первоначально имело смысл. Например, человек называет свое имя в ответ на вопрос о том, как его зовут, а затем продолжает называть свое имя в ответ на уже совсем другие вопросы. Здесь смысл, сформированный в ходе первоначального действия, при последующих повторениях как бы стирается, исчезает. Более сложная ситуация характерна для навязчивых состояний: здесь действие одновременно лишается своего собственного исходного смысла, но обретает другой, произвольный смысл, связанный с актуализируемой травматической ситуацией (больной поправляет волосы, чтобы избежать пожара). Такая подмена смысла (а лучше сказать, напластовыва-ние или расщепление смысла) отмечается и в первобытном ритуале. Отсюда также следует, что идеальным событием, воспроизводимым в ритуале, является только такое событие, для которого уже сформирована цепочка повторений. Или - скажем более жестко: событие, воспроизводимое в ритуале, появляется сразу как свое собственное повторение. Только событие, являющееся собственным повторением, может воспроизводиться в ритуальном действии: ведь в противном случае смысл этого события не был бы расщеплен...

В первобытном обществе существует весьма строгая система правил и запретов, касающаяся самых разных ситуаций и вещей: каких животных и когда можно употреблять в пищу, по каким тропинкам можно ходить, с кем и как здороваться, с кем можно вступать в брак и т.д. [Фрейд 2008]. Такая регламентация пронизывает все аспекты деятельности представителя традиционной культуры, причем сознательной эта деятельность является в той мере, в какой каждое действие соотносится с правилом или запретом, закрепленным традицией (феномен сознания, с этой точки зрения, и состоит первоначально в расщепленности или удвоенности действия, выполняемого здесь и сейчас, на актуальный и представляемый компоненты; значительно позже эти компоненты разводятся и обретают относительную независимость, закрепляясь в форме предметных и вербальных значений). Аналогичная ситуация имеет место при неврозе навязчивых состояний, когда человек буквально

обрастает правилами и запретами, оказываясь вынужденным выполнять сложнейшие ритуалы, которые постепенно поглощают самые разные аспекты его деятельности. Больные навязчивостями очень хорошо чувствуют эту вынужденность и противопоставляют себя своим болезненным действиям, а представители традиционных обществ, напротив, ее не осознают, ибо противопоставить себя своим действиям они еще не способны.

Итак, первоначально сознательное действие - это не произвольный акт, а вынужденное следование правилу, столкновение с необходимостью или запретом; осознать нечто - значит осознать недопустимость того, чтобы было иначе (объективация через запрет). «При комплексном рассмотрении поведения человека архаической стадии развития общества поражает следующий факт: дела людей, равно как и предметы окружающего их мира, не имеют собственной реальной значимости. Предмет или действие приобретают значимость и, следовательно, становятся реальными, потому что они тем или иным образом причастны к реальности трансцендентной. <...> Подобная тенденция может показаться парадоксальной, в том смысле, что человек на архаической стадии развития осознавал себя реально существующим лишь тогда, когда переставал быть самим собой (с позиций современного наблюдателя) и довольствовался тем, что воспроизводил или повторял поступки другого» [Элиаде 1998]. Быть в сознании -значит действовать так, как предписано культурой (ритуалом, законом), т.е. действовать как другой. Лишь в ходе длительного развития обретаем мы способность не замечать эту фундаментальную природу сознательного действия, присваивать не только действие другого, но и сам факт такого присвоения, наделять это действие чувством авторства и относить его к себе.

Все сказанное позволяет рассматривать в качестве конститутивной характеристики сознания его фундаментальную двойственность: сознательное действие всегда является как бы собственным повторением; оно является автоматизированным и в то же время произвольным; оно совершается по предписанию как действие другого и в то же время рас-

ценивается субъектом как свое собственное. При некоторых патологических состояниях (шизофрения, диссоциативные расстройства, невроз навязчивых состояний, синдром расщепленного мозга и др.) эта двойственность обнажается: действие совершается помимо воли субъекта или же вообще атрибутируется другому (автоматизмы, «голоса», одержимость и т.п.). Двойственность сознания может быть соотнесена с двойственностью мозга: есть некоторые основания полагать, что левое полушарие выполняет специфическую функцию интерпретации деятельности правого полушария [Gazzaniga 1970]. Неосознаваемые и автоматизированные явления (в том числе речевые) с функционированием правого полушария связывали еще авторы конца XIX и начала XX века (Ф. Майерс, Дж. Джексон и др.); к настоящему времени накоплены факты, делающие эту идею достаточно убедительной [Костандов 2004]. Отметим, правда, что П. Жане в знаменитой работе «Психический автоматизм» (1889) высказывался против простого наложения сознательных и бессознательных явлений на физиологию левого и правого полушарий; он объяснял различные формы расщепления психики (включая сосуществование нескольких личностей) слабостью психического синтеза, ведущей к появлению разнообразных психических группировок (синтезов), которые могут быть многочисленны, т.к. не соответствуют простому делению нервной системы на две половины [Жане 2009: 406]. Однако физиологические вопросы не имеют здесь принципиального значения. Важно другое: сознательный акт мыслится как процесс, сопровождающийся синтезом (интерпретацией, присвоением); с этой точки зрения, сознание всегда как бы «приплюсовывается» к самому себе, преодолевая расщепление внутри самого себя.

Идея психического синтеза П. Жане восходит к учению Канта о трансцендентальном единстве апперцепции. «Должна существовать возможность того, чтобы "я мыслю " сопровождало все мои представления. только вследствие того, что я могу схватить многообразие представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое,

разнообразное я, сколько у меня есть сознаваемых мной представлений... я сознаю свое тождественное я в отношении многообразия, данного мне в наглядном представлении, потому что все его элементы я называю своими представлениями и все они составляют одно представление. Но это значит, что я a priori сознаю необходимый синтез их, называемый первоначальным синтетическим единством апперцепции» [Кант 1999: B132-B135]. Отметим, что двойственность сознания (есть некое представление, а есть «я мыслю», которое его сопровождает) парадоксальным образом оборачивается его непрозрачностью: достаточно было проблематизировать синтез, чтобы продемонстрировать существование таких явлений в сознании, которые могут оставаться скрытыми от рефлексивного взгляда субъекта (что и было показано Жане).

Двойственность и непрозрачность сознания могут быть обнаружены при анализе идеологии, мифов, психологических защитных механизмов и т.п. Рассмотрим для примера двойственность мифа, отмеченную Р. Бартом [Барт 1989]. С одной стороны, миф должен объективироваться, должен быть осознаваемым и транслируемым, но с другой стороны - он всегда должен сохранять свою оптическую неуязвимость, быть всепроникающим и - в силу этого - бестелесным (Барт это демонстрировал при помощи метафоры стекла, на которое либо сквозь которое может быть направлен человеческий взгляд). Невозможность сцепить в едином рефлексивном акте взгляд на миф и взгляд посредством мифа - невозможность, задающая неизбежную оторванность сознания от самого себя, -представляется в то же время конститутивной его характеристикой. Но мало сказать, что сознание оторвано от себя: оно должно непрерывно встречаться, воссоединяться с самим собой (тождество через различие). О том, как это происходит, мы теперь и поговорим.

3. Одна из фундаментальных характеристик сознания состоит в том, что оно обеспечивает «приплюсовывание» предмета к нему самому: означивающий (т.е. сознательный) взгляд на предмет - это взгляд, гарантирующий не только узнавание предмета в качестве его самого при каждой новой встрече с ним,

но и «дление» предмета как тождественного в рамках «одного и того же» акта восприятия, мышления, деятельности. Означивание, называние, осознание предмета есть взятие его как единого во множественности, как сохраняющего свое постоянство в каждый новый момент времени и в каждой новой ситуации деятельности. Проблема в том, что это постоянство предмета не гарантируется никакими внутренними его характеристиками. Не тождество вещи позволяет ее обозначить («обобщить», представить как класс родственных ситуаций деятельности), но наоборот, обозначение вещи (т.е. введение ее в типичные ситуации деятельности) только и делает ее тождественной. Однако сознание - не набор «фиксаторов» вещного мира, не просто система значений; оно само должно «длиться», должно обладать бытийными характеристиками, выводящими его как «то же самое» за предел любого актуального момента. В этом и состоит двоякая проблема бытия (как проблема бытия и как проблема бытия сознания), решение которой у Канта было связано с идеей трансцендентальной апперцепции как функции непрерывного восполнения зазора, отделяющего сознание от него самого.

Эта проблема была центральной для М.К. Мамардашвили, который, возвращаясь к ней в разных контекстах, говорил о «пульсации человеческого усилия», «доопределении мира», «местах, оставленных пустыми для наших актов», и т.д. «Ничто человеческое не может само собой пребывать, оно постоянно должно возобновляться и только так может продолжать жить, а возобновляться оно может только на волне человеческого усилия <.> наш макровзгляд не обладает такой размерностью, которая позволяла бы нам различить маленькие пространства между предметом в момент А и в момент Б. Но есть зазор, внутри которого, чтобы будучи в моменте А, предмет был бы потом в моменте Б, должно вспыхнуть человеческое усилие. И в данном случае мышление, понимание выступают как элемент самого бытия. <...> чужой взгляд увидит дление правила, но не заметит зазоров между моментами дления правила, которые заполнены исполнением человеком своего назначения. <.> мы видим непрерывный пред-

мет, а он в действительности не такой» [Ма-мардашвили 2008: 19, 29, 38].

Отсюда следует принципиальный факт невозможности отделения сознания от бытия: осознание чего-то в мире случается в самом же мире и по его законам, но «дление», существование этого акта (усилия осознания) заслоняется от нас представленным в нем сознаваемым содержанием; мы не можем видеть одновременно предмет и свое видение предмета, которое является событием в том же мире, в котором существует и видимый предмет. Это означает, что «бытийный» и «рефлексивный» уровни в сознании нельзя представлять как два этажа, из которых один просто надстроен над другим. Выйти к бытийному уровню, или, как говорил Мамардашви-ли, «сдвинуться» от содержания к существованию (от явления к феномену), можно только путем абстракции [Мамардашвили 2004]. Целесообразнее говорить не о двух уровнях сознания (бытийном и рефлексивном), а о многоуровневой системе «органов» сознания, каждый уровень которой обладает собственной феноменальной тканью: именно при таком понимании феноменальная (чувственная и биодинамическая) ткань оказывается моментом, а не элементом сознания. Чтобы это прояснить, раскроем понятия чувственной и биодинамической ткани.

Выделение чувственной ткани как момента сознания было связано для А.Н. Леонтьева с некоторыми методологическими трудностями. Речь шла о «чувственных образах», основная функция которых - придавать осознаваемому (воспринимаемому) характер объективной реальности. Сам А.Н. Леонтьев подчеркивал, что чувственные образы в человеческом сознании всегда означены («образ вычерпывается из мира»), но говорил о возможности отслойки значения от чувственной ткани - например, в психологическом эксперименте. По всей видимости, однако, отслойка значения - это перестройка значения, смещение к какому-то другому (например, более примитивному) способу категоризации, а совсем не обнаружение «самой» чувственной ткани. Если же учесть, что образ сознания никогда не есть ставшее, но всегда - становящееся [Леонтьев А.А. 2003: 263], то

и чувственную ткань тогда можно будет определить как «работу» средств категориального «прощупывания» мира, заслоняемую от субъекта данным в сознании содержанием.

Как обездвиженный глаз перестает видеть предметы, так и предмет, с которым не происходит никаких изменений, перестает быть воспринимаемым. Предмет, на который направлен мой взгляд, не исчезает только потому, что в акте видения мною предмета я постоянно взаимодействую с ним, постоянно приспосабливаюсь к его изменениям; предмет - это как раз то, что не тождественно самому себе, ибо тождественный предмет в принципе не может существовать, не может восприниматься; в качестве тождественности предмета нами воспринимается его нетождественность. В этом парадокс нашего предметного восприятия: опредмечивая мир, мы его «убиваем», обретая тем самым способность обмениваться предметами друг с другом (назвать словом можно только тождественную вещь), но «убитый» предмет мы никогда бы не увидели: мы видим в предмете его (и свою) жизнь.

Вот поэтому чувственную ткань следует понимать именно как момент (а не элемент) сознания, как то, в чем (или на базе чего) существует значение. Чувственная база значения может быть различной, с чем связано, в частности, разделение предметных и вербальных значений. Но отслойку чувственности от значения (которая, кстати, только и делает возможным появление квазиобъектов - например, языковых знаков), в силу сказанного выше о постоянном создании образа, нельзя понимать буквально как открепление одной «сущности» от другой - ибо значение и не может возникать и существовать иначе, чем на базе какой-либо чувственности (значения «безразличны» к формам чувственности только в своей «надындивидуальности»). «Человек не "номинирует" чувственные образы - предметные значения есть компонент этих образов, то, что их цементирует для человека, то, что опосредует само существование этих образов» [Леонтьев А.А. 2003: 126].

В человеческом опыте присутствуют, с одной стороны, объекты (воспринимаемые сквозь призму общественно закрепленных

способов/форм действия с ними), а с другой стороны - события и, в первую очередь, действия субъекта. Объекты и события разводятся не сразу (и в разных культурах это происходит по-разному), но их разведение -существенная черта нашего сознания. И те, и другие воспринимаются предметно, т.е. путем означивания (мы можем представить действие, превратив его тем самым в предмет). Стало быть, образы сознания - это не только образы опредмеченных объектов, т.е. объектов, переведенных в состояние тождественности самим себе, но и образы процессов, событий, действий, которые так же опредмечиваются (означиваются), становясь (для нас) равными самим себе - однако их «ткань» все же отличается от чувственной ткани образов объектов. Кроме того, образы событий (действий) изменяются и корректируются в ходе самих событий. Образы объектов тоже постоянно создаются, но они менее изменчивы. (Есть специальные работы, посвященные «психолингвистике событий», разграничению событий и действий и т.д.). Именно в этом, по-видимому, можно усматривать отличие биодинамической ткани движения и действия от чувственной ткани; естественно, это отличие не является абсолютным, и, естественно, мы отделяем одно от другого только на уровне абстракции (рассматривать биодинамическую ткань движения и действия в качестве одного из «моментов» сознания предложил В.П. Зинченко; он же указал, что биодинамическая и чувственная ткань образуют бытийный, а значения и смыслы - рефлексивный слой в сознании).

4. Согласно А.Н. Леонтьеву, «действительная противоположность» есть противоположность образа и процесса (безразлично внутреннего или внешнего), а не противоположность сознания (как внутреннего) предметному миру (как внешнему). «Отражение мира в С[ознании] нужно мыслить в движении, в процессе возн[икновения] и разр[ешения] противоречий. <...> Образ, обобщение и процесс связаны друг с другом не неподвижно, но динамическими отношениями. Их "совпадение" выступает лишь как момент, и они могут находиться в открытом противоречии друг с другом. Существует

инерция образа. Образ отстает от процесса.

<...> Принципиальное отношение "образ-процесс" остается одинаковым, на каком бы уровне развития мы его ни исследовали» [Леонтьев А.Н. 2003: 354-371].

Итак, в системе средств сознательного моделирования мира (или его категориального «прощупывания») можно выделять разные уровни, причем отношение «образ-процесс» будет обнаруживаться на любом из них (в качестве средств или «органов» сознания могут рассматриваться сенсомоторные схемы, предметные и вербальные значения, образ мира, язык, система «профанных» знаний, система научных знаний). Например, научная теория формулируется на основе фактов, но в то же время задает для исследователя способ их обнаружения и «фильтрует» исключения (отсюда вытекает принципиальная возможность формирования научных мифов). Аналогичным образом, вербальное значение является результатом превращения формы предметных отношений, но в то же время само служит для контроля над предметной деятельностью. (За оречевление высших психических функций мы расплачиваемся целым спектром расстройств, но и невозможность оречевления для нас не менее болезненна, что проявляется, например, феноменом алексити-мии). Наконец, предметное значение строится на базе сенсомоторной активности (перевод движения в действие), но в то же время «снимает» ее - и потому человек воспринимает предмет (константно), а не активность своих органов восприятия (образ инертен, он отстает от процесса). Форма активности, задаваемая тем или иным средством сознания определенного уровня, является правилом, которому подчиняется движение средств («органов»), относящихся к более низкому уровню (как форма предмета, ощупываемого рукой, подчиняет себе движения руки). Но и наоборот, движение на низшем уровне способно всколыхнуть верхние слои, вызвать их поломку или перестройку (чувство тревоги, с которого иногда начинается психическое расстройство, способно «воплотиться» в иллюзии или галлюцинации; нарушение ожиданий в рамках научной теории может привести к переосмыслению теоретических установок).

Идея о многоуровневости средств категориального «прощупывания» мира позволяет объяснить открытость или незавершенность сознания. Ибо далеко не все происходящее с нами находит себе модель (т.е. может быть означено) - отсюда идея ускользающей рефлексии и т.д. Кроме того, эта идея хорошо объясняет феномены фонового и неартикулируе-мого знания (а в широком смысле - феномена идеологии). Ибо любая модель (любое средство категоризации) выступает как «зонд» (т.е. не объективируется) до тех пор, пока служит средством объективации (обнаружения, схватывания, организации) чего-либо другого. Объективация «зонда» происходит тогда, когда он «не срабатывает» [Тхостов 2002], или же тогда, когда создается модель нового уровня, «обнаруживающая» для себя «чувственную ткань», конструируемую из подлежащих моделей (это так называемая «вторичная» предметность: так, например, в психопатологии можно объяснять возникновение галлюцинаций из бредовой убежденности; аналогичным образом конструируются представления в массовом сознании). Здесь же появляется возможность говорить о разных уровнях представленности в сознании самих средств категоризации, объективации, осознания.

В психолингвистике данная модель сознания позволяет описать отношения между мыслью и словом, уточнить существующие модели порождения высказывания, а также проанализировать взаимодействие между различными уровнями и типами сообщений. Данная модель позволяет также анализировать технологии рекламы и другие средства воздействия на сознание потребителя (в политике, бизнесе и т.д.): во всех подобных случаях надо учитывать то, как процессы, относящиеся к разным уровням сознания, взаимодействуют друг с другом. Например, рекламное сообщение способствует формированию определенной системы ожиданий (закрепляемых прежде всего на вербальном уровне), под которую подводится затем некоторая «вторичная» предметность (в виде товара). В этом проявляется механизм самоподдержания мифа (в данном случае - рекламного мифа): надо создать неоднозначность, чтобы ее снять («нужным» образом), или, наоборот, нужно так снять неоднозначность, чтобы тем самым ее сохранить (так создается потребность в мифе - например, потребность человека искать и находить оправдания для определенного образа жизни, стиля, поведения, какой-либо конкретной диеты и т.п.).

Литература

Gazzaniga M.S. The Bisected Brain. - New York: Appleton-Century-Crofts, 1970.

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989. - 616 с.

Жане П. Психический автоматизм. Экспериментальное исследование низших форм психической деятельности человека. - СПб.: Наука, 2009. - 500 с.

Кант И. Критика чистого разума. - Ростов-на-Дону: «Феникс», 1999. - 672 с.

Костандов Э.А. Психофизиология сознания и бессознательного. - СПб.: Питер, 2004. - 167 с.

Леонтьев А.А. Язык и речевая деятельность в общей и педагогической психологии. - М.: Издательство Московского психолого-социального института; - Воронеж: Издательство НПО «МОДЭК», 2003. - 536 с.

Леонтьев А.Н. Становление психологии деятельности: Ранние работы. - М.: Смысл, 2003. - 439 с.

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. -М.: Издательство «Логос», 2004. - 240 с.

Мамардашвили М.К. Опыт физической метафизики (Вильнюсские лекции по социальной философии). - М.: Прогресс-Традиция, 2008. - 304 с.

Тхостов А.Ш. Психология телесности. - М.: Смысл, 2002. - 287 с.

Фрейд З. Тотем и табу. - М.: АСТ, 2008.

ЭлиадеМ. Миф о вечном возвращении. - СПб.: Алетейя, 1998.