Гносеологические установки евразийства: историко-философский экскурс

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 4

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

С.С. Камынин*

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ УСТАНОВКИ ЕВРАЗИЙСТВА:

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ЭКСКУРС

Статья посвящена анализу основных гносеологических аспектов евразийской теории и осмыслению ее места в современной культуре и методологии науки. Рассматриваются исторические предшественники евразийской гносеологии, ключевые теоретические точки евразийских концепций научного знания, их связи с культурой и цивилизацией. Делается вывод о возможности конструирования евразийской гносеологической парадигмы, а также о важности евразийской методологии в условиях постмодерна.

Ключевые слова: евразийство, гносеология, парадигма, цивилизация.

S.S. К a m у n i п. Gnoseological lines of Eurasianism: historical and philosophical excursus

This article is devoted to analyzing the main aspects of Eurasian epistemology and its role in modern culture and methodology of science. The author considers the historical predecessors of Eurasian epistemology, key points of Eurasian concepts of scientific knowledge and its connection with culture and civilization. He concludes that there is a possibility to construct a Eurasian epistemo-logical paradigm, and take into account the Eurasian methodology in conditions of postmodern.

Key words: Eurasianism, epistemology, paradigm, civilization.

Вопрос о значимости евразийского наследия для современной теории познания в условиях теоретического поиска новых стратегий в естественных и гуманитарных науках не может не вызывать закономерного исследовательского интереса. Обращение современных авторов к вопросам, поставленным в трудах евразийцев, и их научное осмысление сегодня отчетливо показывают важность обозначенных евразийскими мыслителями проблем в современных исследованиях и необходимость их решения научным сообществом. Те подходы к изучению проблем как общенаучного, так и общекультурного и цивилизационного масштабов, которые были предложены евразийской мыслью, при подробном рассмотрении демонстрируют как свою актуальность, так и теоретический потенциал. Основоположники евразийства занимались широким кругом

* Камынин Сергей Сергеевич — аспирант кафедры философии гуманитарных факультетов философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел: 8 (926) 816-91-89; e-mail: kamlar5@mail.ru

наук — от истории и географии, до геологии и лингвистики и внесли существенный вклад в их развитие. Большая привлекательность евразийского учения во многом объясняется высоким профессионализмом его авторов, их безусловной научной честностью, широтой творческих замыслов. Это разительно отличает евразийство от большинства идеологий, возникших в Европе между двумя мировыми войнами, отмечает известный исследователь Л. Люкс. Тут за дело взялись не дилетанты и политические доктринеры, а люди, прошедшие научную школу, владеющие искусством изощренного анализа [см.: Л. Люкс, 1996, с. 57—69].

Ни одно из направлений русской философской мысли не было до сих пор столь многоплановым, мультидисциплинарным, муль-тиидейным, как евразийство. По мнению известного современного исследователя евразийского движения, заслуженного профессора МГУ имени М.В. Ломоносова М.А. Маслина, классическое евразийство 20—30-х гг. XX в. предприняло первую попытку создания систематической полидисциплинарной «науки о России» — «россиеведения», на основе которой и определяется необходимость полидисциплинарного изучения России как своеобразного культурно-исторического типа [М.А. Маслин, 2012, с. 71—85]. В этой ситуации выявление основных гносеологических установок евразийства и поиск теоретически продуктивного ракурса для анализа достижений евразийцев в контексте современной научно-методологической проблематики представляется перспективным полем исследования. С этой позиции анализируется не идеология или геополитика «старых» евразийцев, достаточно хорошо изученные в последние годы, а прежде всего гносеологические аспекты евразийской идеи с точки зрения современной теории познания. В данной статье мы будем говорить об установках, гносеологической составляющей теории евразийства как сложного познавательного комплекса, которая достаточно отчетливо прослеживается во всех теоретических разработках и программных сборниках евразийства. Уже в первых работах основоположников евразийства это учение предстает как очень сложный познавательный комплекс, включающий самые разнообразные исходные компоненты — религиозные, идеологические, культурологические, исторические, географические, геополитические и др. По замечанию основоположника и идейного вдохновителя евразийского движения Петра Савицкого, «евразийцы — это представители нового начала в мышлении и жизни, это группа деятелей, работающих на основе нового отношения к коренным, определяющим жизнь вопросам» [П.Н. Савицкий, 1997а, с. 80].

Для того чтобы проанализировать все это теоретическое поле в его первом приближении (рассмотрении), необходимо прежде всего обратиться к тем фундаментальным предпосылкам евразий-

ской гносеологии, которые обусловили ее становление и последующее развитие. Объективный анализ евразийского учения показывает, что целый ряд его основополагающих понятий взят из арсенала славянофилов. Это прежде всего понятия соборности, цивилизации и культуры, принцип взаимосвязи природы и общества. Этот историко-философский анализ поможет выявить линии преемственности между различными эпохами русской мысли и даст первичное представление о теоретических истоках евразийской теории познания.

Евразийцы являются наследниками славянофильской линии в истории русской философии. П.Н. Савицкий отмечает, что «евразийцы в целом ряде идей являются продолжателями мощной традиции русского философского и историософского мышления» [там же], к которому можно отнести и славянофилов. Эта преемственность подчеркивается основными представителями евразийства со всей отчетливостью и категоричностью. Такие гносеологические концепты, как «живое знание», «соборность», «свободная теософия», которые мы встречаем у славянофилов и у B.C. Соловьева, во многом солидарного с их позицией, встраиваются в евразийскую мысль, находят в ней свое подтверждение и развитие. Делая акцент на отстаивании иных, отличающихся от западноевропейской (объявившей себя магистральной) линии культуры идей, евразийцы интегрировали в свою мысль теоретические достижения славянофилов, касающиеся самобытности и уникальности форм познания реальности, находящихся за гранью формального и инструментального разума, возведенного западной мыслью в статус культового объекта. Так, в своей книге «Европа и человечество» Н.С. Трубецкой противопоставляет романо-германскому подходу более сложный и органичный метод евразийского мироощущения, основанный на целостном постижении реальности, так называемый синтетический подход. По его мнению, это должно привести Россию к отказу от подобного способа мысли, навязанной ей извне, и обозначить свой ракурс эпистемологической модели для Росии-Евразии: «Нужно полностью избавиться от способа мысли, характерного для романо-германской науки» [Н.С. Трубецкой, 1920, с. 15]. Истинное познание, согласно евразийцам, может быть только полным и схватывающим суть познаваемого. Евразийцы продолжили гносеологическую линию славянофилов, но с одним существенным дополнением. Славянофильская гносеология концентрировалась вокруг веры (а точнее, православия), занимаясь вопросами отстаивания русской духовной общины и ее форм познания действительности перед лицом западного (бездуховного и бездушного, по мнению славянофилов) рассудка. Евразийцы осмыслили эту проблему шире и говорили уже о цивилизационном, фундамен-

тальном расхождении в способах познавательного освоения мира, не ограничивая себя исключительно рамками религиозного мышления. Поэтому, говоря о научном вкладе, сделанном евразийцами, было бы несправедливо сводить его к консервации достижений дореволюционной историографии. Выбранные ими пути изучения русской культуры можно считать весьма перспективными.

Ярче всего исторические основания евразийской гносеологии выражает ее солидарность с учением славянофилов, которая проявляется в созвучности базовых познавательных установок представителей евразийства с наиболее яркими фигурами русского самобытного мышления в лице A.C. Хомякова, И.В. Киреевского и B.C. Соловьева. Так, доктрина A.C. Хомякова о «живом знании», которое радикально отличается от формально-логической рассудочности и находит наиболее полное воплощение в целостном разуме Церкви и церковной общины, послужила источником вдохновения для евразийского понимания процесса познания и установления критериев истинности этого познания. Согласно Хомякову, индивидуальное познание никогда не может быть вполне достаточным и достоверным. Полнота знания достигается только в «соборном» единстве множества индивидуальных сознаний, которое образуется через приобщение к истинной вере. Такой своеобразный коллективный интеллект только и может являться гарантом верного познавательного направления.

Этот мотив единства, превышающего индивидуальное сознание и одновременно выходящего за грань формально-логической рациональности, мы встречаем у Л.П. Карсавина, одного из основоположников евразийства, когда он разрабатывает свою концепцию «симфонических личностей», которые в гносеологическом отношении являются, по его мнению, единственно верными путями изучения природы общественно-политических феноменов: «И сама симфоническая личность, и выражающая ее система пространственно и временно превышают эмпирическую индивидуальную личность. <...> В полноте своей симфоническая личность выше пространственно-временных разъединений, необходимости и свободы, бытия и небытия. Такая полнота достижима в Церкви, но не в эмпирии» [Л.П. Карсавин, 1997, с. 149]. В рамках концепции симфонической личности евразийцы трактовали и категорию культуры. «Культура не есть случайная совокупность разных элементов и не может быть такой совокупностью. Культура — органическое и специфическое единство, живой организм». Она всегда предполагает существование осуществляющего себя в ней субъекта, особую симфоническую личность. «И этот субъект культуры, как всякая личность, рождается, развивается, умирает» [П.Н. Савицкий, 19976, с. 40]. Созвучна евразийскому подходу к гносеологии и критика

И.В. Киреевского, обращенная против западной рациональности, не учитывающей иные, кроме логической непротиворечивости, стороны познавательного процесса, такие как интуиция, вера, смысловая полнота и т.п. Характеризуя суть западной познавательной установки, Киреевский писал, что она представляет собой «торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится, — чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах — в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности» [И.В. Киреевский, 2004, с. 130—142].

Формальная логика, основывающаяся на силлогизме, являлась тем стержнем европейского культурного (и гносеологического) универсализма, против которого выступали евразийцы в лице П.Н. Савицкого: «Евразийская концепция знаменует собою решительный отказ от культурно-исторического "европоцентризма"; отказ, проистекающий не из каких-либо эмоциональных переживаний, но из определенных научных и философских предпосылок... Одна из них есть отрицание универсалистского восприятия культуры, которое господствует в новейших европейских понятиях» | II. II. Савицкий, 1997а, с. 83].

Последним немаловажным источником евразийской гносеологии, о котором стоит здесь сказать, является учение B.C. Соловьева. Его концепция «свободной теософии», которую он разрабатывал, выступая против западного позитивизма и абстрактной метафизики, также созвучна стремлению евразийцев противопоставить западным гносеологическим стратегиям свои, самобытные формы познания, основанные на цельности всех его аспектов. И у евразийцев, и у славянофилов ключевым моментом всегда являлась «органичность» познания, не предполагающая отрыва рациональности от других аспектов человеческого духа: «Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине» [B.C. Соловьев, 1988, с. 227—229].

Таким образом, теория познания в понимании евразийцев оказывается прежде всего полицентрическим и органическим комплексом. Трубецкой пишет: «Для ученых, принимающих участие в евразийском движении, главным предметом описательного исследования является та многонародная личность, которую в совокупности с ее физическим окружением (территорией) евразийцы называют "Евразией". Изучение этой личности должно вестись указанным выше способом, т.е. так, чтобы эта личность стояла

в центре внимания каждого ученого специалиста, занятого исследованиями определенной части или стороны этой личности, и чтобы работы всех специалистов координировались друг с другом. Здесь нужна, следовательно, определенная организация совместной работы специалистов по самым разнообразным отраслям знания, причем целью этой работы является известный научный и философский синтез, который, оформляясь во время самой научной работы и благодаря этой работе, в то же время сам определяет собой не только смысл, но и направление как всей совместной работы в целом, так и каждого отдельного специального исследования» [Н.С.Трубецкой, 1927, с. 6]. Наследуя славянофилам, евразийцы отвергли гносеологический монизм формальной логики, инструментальной рассудочности и позитивистского метода. Концепциям евразийцев присущ ярко выраженный антиевропоцентризм. П.Н. Савицкий откровенно писал: «...мы решительно отвергаем западничество» | II. II. Савицкий, 19976, с. 40]. Евразийцы расширили славянофильское видение этой проблемы с религиозных до циви-лизационных масштабов, заявив о равноправности различных гносеологических моделей, выработанных различными цивилизациями. Понимая теорию (а точнее, теории) познания как динамические исторически обусловленные процессы накопления и интерпретации способов познания реальности, а не как раз и навсегда данную парадигму, евразийство встало на защиту внерациональных форм познания перед лицом тирании западноевропейской рациональности, претендующей на универсальный и общеобязательный гносеологический статус. Лучшим методом познания исторической реальности является, согласно Л. Карсавину, основоположнику евразийской гносеологии, метод «вживания». Известный и ставший актуальным еще со времен В. Дильтея, данный метод получает у евразийцев положительную оценку и собственное толкование: «Для историка необходимою предпосылкою его науки является не только и не главным образом его субъективное переживание, а реальное проникновение в иной душевный процесс, подлинное слияние с ним, как бы такое вживание в чужую индивидуальную и коллективную душу ни объяснялось. Для него оно факт, и всякое объяснение, сводящее этот факт на иллюзию или самообман, им признано быть не может» [Л.Н. Карсавин, 1997, с. 180].

Особую роль в этом гносеологическом повороте евразийства сыграло отрицание прогресса в его привычном понимании — как однонаправленного движения. Выдвинув модель множественности цивилизационных путей, евразийцы настаивали на важности не только последних теоретических достижений, но и той части теории познания, которая несправедливо отбрасывается как «примитивная»: «Рассматривая литературные произведения, евразийцы

постоянно пытались применить некоторые идеи и подходы, используемые ими при исследовании историософских проблем. Так, например, они полагали, что при выходе из кризисных ситуаций народу и стране не следует опираться на достижения и выводы ближайшего периода истории. Главное и наилучшее средство национального излечения должно сочетать в себе устремленность к поиску новых, будущих форм мироустройства, ростки которых уже заметны в настоящем, и обращение к опыту отдаленных, даже древних периодов истории, особенно тех, что отмечены серьезными религиозно-духовными достижениями» [С. Ключников, 1997, с. 51]. При этом не стоит делать вывод о мракобесии и обскурантизме евразийцев из того факта, что они критиковали многие современные формы познания и признавали многие несовременные или даже древние формы, такие как вера, интуиция, непосредственное вживание в объект изучения. Евразийцы вполне признавали заслуги современных наук, критикуя лишь попытки представить их метод и гносеологические основания как единственно верные и универсально значимые основы культуры всего человечества. Эта позиция наглядно представлена в комментарии П.Н. Савицкого о политической экономии: «Было бы знаком духовной слепоты отрицать огромность тех познавательных достижений, успехов в понимании и видении экономических явлений, которые осуществила и накопила новая политическая экономия. Но, выступая в качестве эмпирической науки и действительно в определенной и большей степени являясь таковой, новая политическая экономия в целом ряде своих положений влияла на умы и эпохи как метафизика...» [П.Н. Савицкий, 1997а, с. 86]. Согласно Савицкому, новая политическая экономия стала проводником «воинствующего экономизма», который, приняв черты идеологии, стал претендовать на универсальное мировоззренческое значение. Такое положение вещей, согласно евразийству, является неприемлемым, так как отрицает идеальное измерение культуры и нравственный аспект науки, который, согласно евразийским гносеологическим воззрениям, не должен приноситься в жертву инструментальной рациональности.

Здесь мы подходим к важному и характерному моменту евразийской гносеологии, который выражается в установке на примирение различных аспектов человеческого духа в познании феноменов реальности при сохранении приоритета исторической практики. Как замечает П.Н. Савицкий, «евразийцы суть одновременно отстаи-ватели религиозного начала и последовательные эмпирики. <...> Но недостаточно понимать факты — ими необходимо управлять в пластическом процессе истории» [там же, с. 91—92]. Подход к изучению культуры, принципы культурологического анализа, которые применяли в своих исследованиях евразийцы, неразрывно связаны с их историко-философской концепцией.

Выдвигая познавательный приоритет исторической практики и критикуя абстрактную метафизику, евразийцы в гносеологическом отношении до некоторой (лишь до некоторой) степени сближались с марксистским подходом относительно познавательной деятельности. Так, по замечанию Л.П. Карсавина, «надо уловить существо и внутреннюю диалектику процесса. А эта диалектика, исчерпывая в истории свои возможности, выразима отнюдь не отвлеченно, но только путем исторического описания конкретных ее проявлений, весьма разнообразных и часто по видимости друг на друга непохожих. Притом для понимания существа процесса достаточно часто и одного только его проявления. Во всяком случае, нет нужды в педантическом подборе "аналогичного" материала, во внешнем обобщении. Конечно, без общих слов, и потому, без видимости чего-то повторяющегося практически не обойтись. Но не следует никогда забывать, что эти общие слова и видимые повторения обладают чисто служебным, инструментальным значением» [Л.П. Карсавин, 1997, с. 143—144]. Такое внимание к единству, целостности и «внутренней диалектике» феноменов придает евразийской гносеологии совершенно определенный теоретический облик. Будучи синтетическим теоретическим комплексом, евразийство сочетает в себе различные, порой противоречивые методы и стратегии научного поиска. Но это не эклектика, а скорее процесс становления парадигмы (в понимании Т. Куна) со всеми его противоречиями и болезнями роста. То есть мы не можем говорить о некритическом смешении различных теоретических стратегий и подходов в рамках евразийства. Парадигма, понимаемая Куном как общепризнанная совокупность понятий, теорий и методов исследования, которая дает научному сообществу модель постановки проблем и их решений, в евразийстве еще не присутствует. Но различные теоретические аспекты евразийства, иногда пересекаясь и противореча друг другу, уже двигаются в общем направлении, и итогом этого движения может стать возникновение парадигмы. Мы не можем в настоящий момент говорить в полной мере о существовании евразийской гносеологической парадигмы, во-первых, потому, что в евразийстве отсутствует развитый теоретико-методологический аппарат, а во-вторых, потому, что гносеология разрабатывалась представителями евразийства в основном применительно к историческому познанию и не системно.

Тем не менее мы можем констатировать наличие парадигмаль-ных тенденций в гносеологии евразийцев. Являясь теоретически оформленным мировоззрением, евразийство содержит в себе все необходимое для разработки целостного гносеологического подхода. В первую очередь, обращает на себя внимание согласование идей евразийства с установками постнеклассической рациональности и аналитики научного знания. Достаточно сказать, что само

понятие парадигмы предполагает историческую перспективу развития научных представлений и наличие плюрализма в сфере научных теорий, а значит, напрямую согласуется с евразийской установкой на цивилизационный плюрализм и возможность различных равноправных подходов к теории познания, обусловленную культурными особенностями той или иной цивилизации. Это созвучно с установками современной теории познания. В.А. Лекторский отмечает: «Когда ученый использует в построении естественнонаучной теории схемы понятий, сформированных в обществознании или обыденном знании, он просто задействует весь фонд известного и доступного ему знания для решения собственной исследовательской задачи. И в этом процессе, в общем-то, никак не проявляется социальность познания: физик одинаково заимствует подобные схемы из астрономии (планетарная модель атома) и из права (понятие научного закона). Когда же познающий субъект осуществляет перенос схем, норм и идеалов социальной практики в методологическую и регулятивную области познания, то здесь речь идет в полном смысле о "социальной нагруженности" последнего» [В.А. Лекторский, 1994, с. 28]. Важной особенностью евразийской гносеологии является в этом отношении то, что оно говорит не просто о социальной, но о цивилизационной нагруженности знания. То, какие теоретические установки принимает наука по отношению к изучению реальности, определяется в существенной степени не только социальной практикой, но и теми глубинными интуициями, которые содержатся в культурном ядре цивилизации. По признанию П.Н. Савицкого, писавшего в 30-х гг. XX в. под псевдонимом П.В. Ло-говиков, для евразийца познать — значит, осознать «внутреннюю логику месторазвития Евразии». Иначе говоря, по представлениям евразийцев, их собственная гносеология во многом совпадала с логикой исторического развития объекта исследования — «России-Евразии» [П.В. Логовиков, 1931, с. 53]. Эти факторы, скрытые в ци-вилизационных кодах, могут даже не вполне осознаваться их носителями и никак не вербализироваться, при этом оказывая непосредственное влияние на формирование научной картины мира и гносеологических представлений.

Такая установка вступает в прямое противоречие с привычным тезисом о том, что западноевропейская рациональность и основывающаяся на ней наука являются единственно истинными путями познавательного отношения человека к миру В этом смысле евразийская «парадигма» имеет свою ось и центральный тезис, но для того, чтобы эта ось в гносеологическом отношении перестала конструировать свою идентичность в негативном аспекте противопоставления себя западной цивилизации, позитивное содержание цивилизационных аспектов Евразии должно быть воплощено в конкретных научных теориях.

Следует также сказать еще об одной важной характеристике евразийской гносеологии, которая имеет прямое отношение к современному состоянию теории познания. Актуальный как для естественных, так и для гуманитарных наук процесс увеличения междисциплинарных связей, сопровождающийся дисперсией предметных областей и методологических аппаратов, ведет к расшатыванию всего научного здания. Сыгравшие в этом немалую роль постструктуралистские и постмодернистские подходы служат катализаторами процессов, которые могут быть оценены двояко. С одной стороны, из научного познания вместе с «метанарратива-ми» уходит понятие оси, или внутреннего стержня, скрепляющего науку как целое. Это ведет к возрастающей неопределенности и неуверенности научного сообщества относительно фундаментальных аспектов науки. С другой стороны, такая плюрализация может иметь и положительную сторону, как это отмечает Л.А. Микеши-на: «Необходимо также осмыслить и применить новые принципы подхода к познанию, часть из которых сформулирована постмодернизмом. Как известно, постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной концепции и различных явных и неявных форм интеллектуального деспотизма. Он критически относится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но и к идеалам и нормам классической науки. В рамках этого подхода предполагаются переоценка фундаментализма, признание многомерного образа реальности, а также неустранимой множественности описаний и «точек зрения», отношения дополнительности и взаимодействия между ними» [Л.А Микешина, 2005, с. 22]. Здесь евразийская гносеология, ориентированная на идеально-нравственный аспект в сочетании с эмпиризмом и приоритетом исторического познания, может предложить выход из сложившейся ситуации. Н.С. Трубецкой последовательно и категорично настаивал на релятивистском подходе, фактически исключающем любую оценку чужой культуры. С его точки зрения, эта оценка будет заведомо субъективной и проникнутой национальным эгоизмом, поэтому все культуры, включая европейскую, со всеми ее достижениями в области технического прогресса, науки и искусства, и так называемые примитивные культуры должны рассматриваться как полностью эквивалентные [Л.В Пономарева, Н.Ю. Степанов, В.М. Хачатурян, 1992, с. 46]. Именно цивилизаци-онный подход евразийства, основанный на признании культурного своеобразия, ценности и равноправия различных аспектов человеческого познания, может противостоять радикальному конвенционализму, антифундаментализму и антиэссенциализму, нашедшим выражение в современных научных тенденциях.

В отличие от деструктивной «парадигмы» постмодерна, евразийство с точки зрения теории познания представляет собой кон-

структивный плюрализм в гносеологии. Противопоставляя себя монополизму западной рациональности в сфере культуры и, соответственно, науки, евразийство при этом не утрачивает связи с реальностью и смыслового измерения, которое оказывается потерянным в интертекстуальной реальности симулякров постмодернизма как реальности копий без оригинала, по сути, реальности без реальности. Основные положения евразийства не только согласуются с передовыми концепциями современной научной мысли, но и обладают существенным теоретическим потенциалом для дальнейшей разработки в рамках конструирования евразийской «парадигмы».

На сегодняшний день мы с уверенностью можем говорить о том, что евразийство представляет собой систематизированную «самобытную» концепцию отечественной философии. В евразийстве мы находим целостную теоретическую конструкцию, позволившую дать комплексное объяснение и видение всей многоаспект-ности и полифонии структуры российского континента-материка Евразии. Будучи определенной, четко сформулированной системой философских, экономических, правовых, геополитических и культурных взглядов, евразийство само, по сути, является целостной теорией, которая в перспективе вполне может стать цивилизаци-онным проектом не только для России, но для всего постсоветского пространства. С учетом парадигмальных тенденций, демонстрируемых евразийской мыслью, и с учетом того факта, что основным методом, используемым евразийцами, является системный метод, предполагающий и позволяющий изучить Россию-Евразию, с учетом комплексного анализа можно сделать предположение о высоком теоретическом потенциале евразийства как социально-философского учения. Категориально-понятийный аппарат, разработанный евразийством и включающий в себя такие категории, как место-развитие, представляющее собой слияние географической и социальной среды — континент-материк Евразия, делающее акцент на уникальном географическом и историческом характере территории, — все это является несомненным свидетельством движения евразийской мысли к парадигмальному статусу На этой основе П.Н.Савицким, в частности, был предложен новый класс наук с приставкой «гео»: геополитика, теософия, геолингвистика и т.п. Данная установка была им уже изложена в 1926 г. в Париже в одном из первых коллективных сборников «Евразийство: опыт систематического изложения»: «Новая эпоха предполагает и новую установку сознания, видение того, что прежде оставалось в тени, переоценку старого и в связи со всем этим новую терминологию» [Евразийство: опыт систематического изложения, 1926, с. 355]. Это позволяет рассматривать евразийство (при всех спорных сторонах учения, отмечаемых современными исследователями) как одно из

оригинальных и продуктивных течений русской философской мысли.

При этом, исходя из анализа исторического пути развития евразийской теории познания, можно предположить ее дальнейшие перспективы. Если славянофильство как предшественник евразийства концентрировалось на отстаивании самобытности русской культуры в рамках религиозного сознания, а само евразийство ранее расширило свою теоретическую сферу до уровня цивилизаций и масштабных культурных комплексов, то будущее евразийства видится в интеграции евразийского подхода в современную гносеологию и в экспликации позитивных евразийских смыслов, способных подкрепить тезис о равноправии и самобытности евразийской цивилизации как локализованного в пространстве и во времени сообщества, функционирующего в соответствии с уникальной совокупностью культурных стандартов и структурных особенностей, в контексте научного сознания.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Евразийство. Опыт систематического изложения. Париж, 1926.

Карсавин Л.П. Феноменология революции // Ключников С. Русский узел евразийства. Восток в русской мысли: Сб. трудов евразийцев. М., 1997.

Карсавин Л.П. Введение в историю // Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры: Сб. статей / Сост. и отв. ред. Г.С. Кнабе. М., 2002.

Киреевский И.В. В ответ A.C. Хомякову / И.В. Киреевский // Русская идея: Сб. произведений русских мыслителей / Сост. Е.А. Васильев; Предисл. A.B. Гулыги. М., 2004.

Ключников С. Русский узел евразийства. Восток в русской мысли: Сб. трудов евразийцев. М., 1997.

Лекторский В.А. Познание в социальном контексте. М., 1994.

Логовиков П.В. Научные задачи евразийства // Утверждения евразийцев. Париж, 1931. Кн. 7.

Люкс Л. Евразийство и консервативная революция // Вопросы философии. 1996. № 3.

Маслин М.А. Русская идея в интерпретации евразийцев // VIII юбилейные Панаринские чтения: Сб. статей. М., 2012.

Микешина Л А. Философия и методология науки. М., 2005.

Пономарева Л.В., Степанов Н.Ю., Хачатурян В.М. Евразия: Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992.

Савицкий П.Н. Евразийство // Ключников С. Русский узел евразийства. Восток в русской мысли: Сб. трудов евразийцев. М., 1997а.

Савицкий П.Н. Континент Евразия / П.Н. Савицкий. М., 19976.

Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2.

Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София, 1920.

Трубецкой Н.С. Введение //К проблеме русского самопознания. Париж, 1927.