"книга о микрокосме" Йосефа ибн Цаддика: путь этического гнозиса

© 2005 г. В.Н. Нечипуренко

«КНИГА О МИКРОКОСМЕ» ЙОСЕФА ИБН ЦАДДИКА: ПУТЬ ЭТИЧЕСКОГО ГНОЗИСА

О жизни Йосефа ибн Цаддика (по-арабски Абу Умар Юсуф б. Сиддик) известно мало. В 1138 г. он был назначен дайяном (судьей Бейт Дина, раввинского суда) в еврейской общине Кордовы. Эту должность он занимал до самой своей смерти в 1149 г. Дата и место его рождения точно неизвестны. Поскольку Кордова считалась в те времена центром раввинской учености в Испании, ибн Цаддик был, по-видимому, выдающимся талмудистом. Как о толкователе Талмуда о нем лестно отзывался его соотечественник Моисей ибн Эзра, как поэта его высоко ценили Иуда аль-Харизи и Авраам ибн Дауд, хотя до нас не дошли его комментарии к Талмуду, а из поэтических произведений ибн Цаддика сохранилось всего тридцать шесть поэм, включая литургические, любовные стихи, панегирики и надгробные песни. Некоторые из его поэм были включены в ритуалы различных еврейских общин.

Славу ему принесли философские труды. Наиболее значительный из них переведен на иврит под названием «Сефер ха-олам ха-катан» («Книга о микрокосме»). Как было принято у средневековых еврейских философов, ибн Цаддик написал свою книгу на арабском языке. М. Штайншнайдер предполагает, что по-арабски она назвалась «Ал-алам ал-сагир». Однако арабский оригинал книги утерян, и до нас дошел лишь перевод ее на иврит неизвестного автора [1]. Йосефа ибн Цаддика ценил Маймо-нид, но он не был знаком с «Книгой о микрокосме». В письме Самуилу ибн Тиббону, переводчику «Путеводителя растерянных», Маймонид сообщает, что хотя не читал «Сефер ха-олам ха-катан» ибн Цадди-ка, все же знает, что мудрость его схожа с мудростью Братьев чистоты. В этой работе получили своеобразное преломление через призму иудаизма и калама идеи неоплатоников, соединяющие в себе аристотелеву физику с метафизикой, этикой и психологией Платона и Плотина.

И. Гусик отмечал, что «"Микрокосм" ибн Цаддика - это первый компендиум науки, философии и теологии в еврейской литературе» [2]. «Книга о микрокосме» явно написана для неподготовленного читателя, нуждающегося в кратком изложении основных положений физики, психологии, метафизики и этики, которое даст ему представление о положении и предназначении человека в мире и о его теоретических и практических обязанностях в этой жизни. Вполне возможно, что ибн Цаддик задумал этот труд по образцу энциклопедии Братьев чистоты и убрал из него всё, что казалось ему несущественным или спорным. Подобно тому, как меняется дневной свет, проходя через цветное оконное стекло, так же и материал, заимствованный ибн Цадди-ком у других мыслителей, преображается, становясь частью его собственного замысла. Интересно отме-

тить, как искусно он обходит моменты, несовместимые с его религиозными предпочтениями. В частно -сти, неоплатоническое учение об эманации, вероятно как несовместимое с верой в творение ех тИНо и противоречащее учению о всемогуществе Бога. Принимая неоплатоническую эсхатологию, он, однако, выступает против веры в переселение душ. Как отмечает Я. Хаберман, ибн Цаддик очень умело находит обоснование своих взглядов в Священном Писании. Так, он выводит платонические добродетели из Софонии 2:3. Космологическое доказательство весьма искусно «вчитывается» в текст Исайи 40:26. Иногда, впрочем, его извлечения из библейских текстов выглядят натянутыми [3, с. 27].

В начале своего трактата ибн Цаддик говорит, что эта книга написана в ответ на вопрос ученика о значении таких понятий, как «совершенство» и «вечное благо». Данные понятия не принадлежат земному миру, утверждают философы, однако разумные люди должны стремиться к добру и совершенству. Далее ибн Цаддик констатирует, что его поколение отличается особой испорченностью, никчемнее и хуже предшествовавших поколений, знания и исследования ценит невысоко. В другом месте он добавляет, что многие являются евреями только по названию и похожи на людей только внешне. Они наделяют Божество человеческими свойствами и воспринимают Его как яркий свет. Взгляды этих людей, хотя и неверны, все же предпочтительнее взглядов тех, кто стремится только к материальным благам и не утруждает себя размышлениями о Боге и его атрибутах. Опять же, другие воспринимают слова пророка Даниила о воскресении совершенно буквально. Третьих вводят в заблуждение речи проповедников и предания Агады.

Автор «Книги о микрокосме» противодействовал таким взглядам и тенденциям, стремясь привить своим единоверцам духовность в отношении к жизни и правильное понимание Божества и его атрибутов.

Но каким путем человек может достигнуть правильного понимания мира и Бога на пути познания Бога и исполнения Его воли? Для этого необходимо изучать философию. Но философские труды, в свою очередь, требуют многолетнего и утомительного изучения арифметики, геометрии, музыки, астрономии и логики. Поэтому ибн Цаддик ставит своей целью показать, «как человек может достичь знания собственной истинной значимости, ибо от познания самого себя он может прийти к знанию всего. Знающий себя может знать то, что отлично от него, но тот, кто не знает себя, еще менее способен знать это последнее. Именно поэтому человека называют «микрокосмом»: в нем имеется сходство со всем сущим в мире, тело его сходно с физическим миром,

а рациональная душа [4] - с миром духовным. Поэтому, давая определение философии, говорят, что философия есть познание человеком самого себя, ибо, познав себя, он будет знать все - и физический, и духовный мир. В этом заключается искусство философии, величайшей из всех мудростей, которая является конечной целью последних, потому что одновременно есть и шаг вперед, и путь к познанию Творца и Зачинателя всего [сущего]» [3, с. 54].

Рассмотрим учение ибн Цаддика о макро- и микрокосме более подробно. В теориях макро- и микрокосма утверждается, что «части мира, различающиеся по размерам, имеют аналогии в структурах и процессах. Это указывает на то, что одна часть копирует другую или другие [части] в разных масштабах» [5]. Как показали современные исследования, представление о том, что человек - это микрокосм, восходит к глубокой древности. Его можно найти в индийских и вавилонских текстах, Талмуде и мид-рашах, в древнегреческой философии.

Выражение олам катан («малый мир») впервые встречается в Мидраш Танхума, в разделе Пекуде, параграф 3. Современные ученые относят этот мидраш к V - IX вв. В Авот де рабби Натан, небольшом талмудистском трактате (VII - IX вв.), содержится учение о микрокосме. Рабби Йосе Галилейский говорил: «Всё, что Святой Единый, благословен Он, сотворил в мире, Он сотворил в человеке... Он сотворил поросль в мире, и Он сотворил поросль в человеке - человеческие волосы». Затем мудрец перечисляет аналогии между частями тела человека и вещами, сотворенными во вселенной, указав примерно на тридцать таких соответствий [6].

Аналогии с микрокосмом часто используются неоплатониками. Братья чистоты в своей энциклопедии приводят подробные аналогии между человеком и вселенной начиная со ссылок на безымянных мудрецов и утверждают, что вселенная - это большой человек, а человек - малая вселенная [7]. Таким образом, ибн Цаддик не только имел предшественников среди греческих философов и раввинов древней Иудеи, в его распоряжении были более подробные аналогии между вселенной и человеком, разработанные Братьями чистоты.

Согласно ибн Цадику, то, что существует во внешнем мире (макрокосме), отражается или имеет свой аналог в человеке (микрокосме). Общий процесс, протекающий в подлунном мире, - это рождение и смерть. Рождение одной вещи предполагает смерть другой. Смерть яйца - это рождение цыпленка, смерть цыпленка - рождение четырех элементов, поскольку в живом существе элементы присутствуют потенциально и актуализируются, когда оно умирает. Этот непрерывный процесс рождения и смерти доказывает, что земной мир непостоянен, поскольку в основе его процесса лежит изменение. Подобно другим существующим вещам человеческое тело рождается и умирает [3, с. 68].

Тело человека обладает свойствами четырех элементов, поскольку переходит от тепла к холоду и от

влажности к сухости. После смерти тело возвращается к элементам. Природа человека сходна с природой минералов, растений и животных. Он подобен растениям, поскольку обладает способностью расти, питаться и размножаться. Как и другие живые существа, он может двигаться и ощущать. В этом мире человек совершенен, потому что разделяет совершенство всех видов растений и животных: его вертикально расположенное тело подобно высокому дереву с длинными ветвями, а волосы на теле - траве и поросли. Более того, человек обладает качествами животных: одни храбры, как львы, другие трусливы, как зайцы, третьи кротки, как овцы, четвертые хитры, как лисы. Кроме того, в своей деятельности человек подражает различным животным: пауку, плетущему паутину, птице, строящей гнездо, и т.д. Наконец, хотя пернатые и сухопутные животные потребляют определенную пищу, человек - и только он - может питаться всеми видами пищи.

Человеческое тело, как и неодушевленные предметы, имеет три измерения. Оно похоже на тела растений и животных и в то же время отличается от них своим вертикальным расположением. Это объясняется тем, что человеческая природа более совершенна, а тело человека чище и тоньше других тел. Так, мы видим, что если масло чистое, пламя от него поднимается по прямой линии, а если в нем есть примеси, пламя непрямое. Еще одним доказательством превосходства природы человека над природой других животных, согласно ибн Цаддику, служит то, что животные существуют в том элементе, который близок их строению, - рыбы обитают в воде, птицы - в воздухе, четвероногие - на суше. Только человек может жить во всех трех элементах. Другая причина вертикального положения человека в том, что он - растение, берущее свое начало на небесах, поэтому его голова, которая является корнем, обращена к небу [3, с. 81]. Эти аналогии, перечисляемые ибн Цаддиком во второй части трактата, носят прямо-таки фантастический характер. Так, небесная сфера уподобляется человеческой голове, два светила - его глазам. Артерии и вены подобны рекам и озерам, кости скелета - горам, а тридцать два зуба соответствуют дням месяца. Эти «четкие и ясные примеры» явно указывают, что в телесном мире нет ничего такого, чем бы не обладал человек.

У человека три души - растительная, животная и рациональная. Человек обладает способностью к увеличению посредством роста, что роднит его с растениями. Растительная душа обладает тремя силами: формирования, роста и питания. Первая проявляется еще в утробе матери, когда начинает формироваться эмбрион. При этом ей необходимо содействие силы роста, которая начинает действовать при формировании первого человеческого органа и продолжает функционировать до тех пор, пока не завершится период молодости. В свою очередь эта сила нуждается в силе питания, которая сопровождает первые две с начала их действия и до конца жизни индивида. Особенность растительной души - в силе

питания, которая локализована в печени. Благодаря ей человек ощущает потребность в пище и испытывает другие естественные желания. Это то общее, что объединяет его с животными. Все это составляет растительную душу, и нельзя полагать, что эти силы отделены друг от друга и локализованы в разных местах. «Все они - духовные силы, происходящие от универсальных сил, которые находятся в высшем мире» [3, с. 83].

Когда форма и структура эмбриона достигает совершенства, он наделяется животной душой. «Но если кто-то спросит: "Почему животная душа не может соединиться с телом до того, как тело обретет растительную душу?", - мы ответим: "Так как эти две характеристики противоречат друг другу, это невозможно, ибо тело неодушевленно [неживое], а животная душа, дающая ему жизнь, имеет тонкую природу, в то время как природа тела грубая и земная; следовательно, животная душа не может соединиться с телом до тех пор, пока оно не соединится прежде с растительной душой"» [3, с. 85]. Животная душа располагается в сердце и переносится чистой красной кровью. Поэтому в сердце мы видим две полости - в одной находится дух, в другой - кровь. После смерти человека в одной из полостей мы находим сгустившуюся кровь, а другая пуста. Функции животной души - ощущения и движение. Движение может быть активным и пассивным. Активное - это движение в артериях, а также расширение и сокращение грудной клетки, обеспечивающие дыхание. Пассивные движения приводят к возникновению таких эмоций, как гнев, страх, стыд, радость и печаль.

Гнев - это движение духа в теле, направленное наружу и сопровождаемое движением крови и гу-моров. Он свойствен и животным. Страх - это проникновение души внутрь тела от его поверхности, в результате чего конечности становятся холодными. Стыд - движение внутрь и тут же снова наружу. Печаль имеет то же происхождение, что и страх, только страх возникает внезапно, а печаль - постепенно. Вот почему страх иногда убивает, если тело слабое. Радость - это движение наружу. Радость тоже может убить, если она велика, а человек слаб и потерял над собой контроль. Радость имеет ту же природу, что и удовольствие, однако удовольствие постепенно, а радость внезапна.

Боль - ощущение, которое мы испытываем, когда выходим из своего естественного состояния и попадаем в неестественное. Удовольствие мы ощущаем, когда возвращаемся в естественное состояние. Возьмем, к примеру, человека, идущего по снегу в морозную погоду, чувствующего боль из-за того, что холод выводит его из естественного состояния. Тогда удовольствие он будет получать от тепла. То же самое относится к голоду и жажде, сну и бодрствованию и к другим вещам, дающим нам ощущение удовольствия или боли. Без боли нет удовольствия, а удовольствие варьирует в зависимо-

сти оттого, насколько сильной или слабой была боль.

Жизнь - это действие животной души. Исчезновение действия не обязательно предполагает исчезновение причины, подобно тому как исчезновение дыма не предполагает прекращение огня. Смерть просто означает отделение души, а не ее разрушение. Из того, что человеческая душа продолжает существовать после смерти тела, вовсе не следует, что души быка или осла имеют такое же продолжение, поскольку души людей и животных отличаются друг от друга. Животные были сотворены для человека, тогда как человек существует ради самого себя. Более того, человеческая жизнь проистекает от рациональной души, поскольку если бы первоисточником жизни была животная душа человека, рациональная душа существовала бы благодаря животной и была бы подчинена ей, а это абсурдно. Таким образом, существование животной душе дает рациональная душа [8].

Никто не может отрицать, что у человека есть рациональная душа, поскольку он в отличие от животных наделен атрибутом речи. Душа не обладает телесностью, иначе ей, как и телу, потребовалось бы место и она имела бы цвет, форму и другие качества. Душа -субстанция, а не акциденция. Акциденция - качество, проявляющееся в чем-то другом, и оно непостоянно. Если бы рациональная душа была бы акциденцией тела, она не обладала бы постоянством, и человек был бы иногда разумен, а иногда нет. Это было бы абсурдно, поскольку в таком случае предназначенные для него заповеди и законы утратили бы смысл.

Ибн Цаддик пишет, что три души - это духовные силы; каждая из них представляет собой самостоятельную субстанцию, действующую на благо тела. Рациональная душа подобна правителю, а животная душа - чиновнику при правителе, который порицает растительную душу. Разум называют душой потому, что рациональная душа и интеллект имеют общую материю. Таким образом, когда душа достигает совершенства, она становится разумом. Вот почему рациональная душа называется потенциальным разумом. Единственное различие между ними состоит в степени совершенства. Мир разума находится на более высокой ступени, и его материя - это чистый свет, в котором нет незнания, поскольку он проистекает непосредственно от Бога [3, с. 98].

Функция рациональной души заключается в познании. Она исследует неведомое и постигает его. Рациональная душа выводит правила, создает посылки и, исходя из одной вещи, делает заключение о другой. Такой способностью обладает только человек. Именно благодаря рациональной душе людям ниспосланы заповеди и запреты, суждены вознаграждения и наказания. У диких животных нет заповедей, поскольку у них отсутствует разум. «Первоначально разум только потенциален в душе, однако посредством неустанной практики и обучения человек может реализовать свой потенциал, чтобы он превратился в актуальность. Если бы разум не нахо-

дился в рациональной душе потенциально или актуально, душа никогда бы не смогла обрести мудрость. Более того, в таком случае для души стало бы невозможно овладеть разумом, поскольку то, что не имеет ни потенциального, ни актуального состояния, вообще не способно существовать, а то, что потенциально, возможно, и то, что имеет актуальное состояние, осязаемо существует» [3, с. 100]. Если бы разум был актуальным в душе с самого начала, не было бы различия между состоянием души в ее собственном мире и в мире земном. В таком случае предназначение человека, состоящее в том, чтобы найти праведный путь и обрести спасение, не имело бы смысла.

Существование множества индивидуальных душ, обладающих общими качествами души, показывает, что существует универсальная душа, благодаря которой бытийствуют все отдельные души. Разделение универсальной души на множество индивидуальных - это не разделение ее сущности, которая остается единой и неделимой. Именно тела испытывают воздействие универсальной души, они подобны сосудам под солнцем, получающим ту меру света, которую заслуживают своей чистотой. «Следовательно, среди человечества можно найти праведного и испорченного, честного и злокозненного» [3, с. 101]. Это, однако, не означает, что указанные качества не зависят от выбора человека. Любое добро, которое совершает человек, является исключительно результатом практики и свободного выбора, а именно выбора добра и отрицания зла. Тот же, кто отвергает возможность выбора, не желает учиться, является сознательным грешником.

Человек обязан мыслить. Ни одно животное не мыслит, поскольку у него нет для этого соответствующей способности. «Если человек не в состоянии проявить интеллектуальную способность, которой он обладает и которая возвышает его над всеми животными, и не стремится понять фундаментальные принципы существующих вещей, это означает, что между ним и животными нет вообще никакого различия» [3, с. 103].

Первое необходимое условие для исследования -это устранить животные желания. «Правильный путь состоит в умертвлении желаний тела, которые затуманивают разум и нарушают его эффективность. Истинное умозрительное исследование невозможно, пока сердце цепляется за животные желания. По этому же поводу Философ сказал: «Умрите для того, что считаете приносящим удовольствия, и живите в согласии со своей природой», то есть следует умертвлять свои [плотские] желания, пока не придет смерть, которая явится причиной возрождения к вечной жизни, когда душа отделена от тела» [3, с. 103]. Тогда ведомый разумом человек как микрокосм в аспекте своего тела сможет постичь телесный мир, а благодаря рациональной душе узнает о существовании духовного мира. В конечном итоге он познает Создателя, который один обладает бытием, поскольку ни о чем нельзя сказать, что оно ис-

тинно бытийствует, если в какое-то время оно бы-тийствовало или в какое-то время прекратит бытий-ствовать. Когда человек по собственному невежеству и несовершенству теряет свою рациональную душу, он лишается права называться человеком и опускается до положения животного.

Очень важно познание Бога, поскольку это высшее знание и причина совершенствования человека. Здесь многое можно найти в высказываниях пророков. Иеремия (31:33) говорит: «Все они, от мала до велика, будут знать Меня» [9]. Амос (5:6) призывает: «Обратитесь к Богу, и будете живы». Осия (6:3) говорит, что «научимся мы стремиться к познанию Господа».

Этические идеи ибн Цаддика содержатся в четвертой части «Книги о микрокосме». Заповеди, данные Богом, равно как и акт творения человека, служат для блага людей, чтобы люди познали истинное счастье в мире грядущем (ха-олам ха-ба). Поскольку было бы несправедливо вознаграждать человека за то, чего он не совершал, Бог дал ему заповеди. Праведные и неправедные свободны в выборе своего поведения, поэтому вознаграждение и наказание справедливы.

Человек должен служить Творцу с чистым сердцем и чистыми мыслями. Он обязан выполнять заповеди Бога, даже если не понимает тонкости их таинств, выражая этим благодарность своему Создателю и благодетелю, который дал человеку заповеди для его же блага. В своем поведении человек должен подражать Божественным действиям и творить добро. Без знания Бога добрые дела человека ничего не значат и ничем не лучше хороших поступков идолопоклонников. Собственно говоря, невозможно совершать добрые дела без знания Бога, поскольку Он -источник всякого блага, и истинного блага без него не существует. Если глупец наделен хорошими качествами, например милосердием и добросердечием, это объясняется слабостью его животной души. Подобным же образом, если глупец воздерживается от удовольствий, это объясняется слабостью его растительной души.

Ибн Цаддик утверждает, что «мудрость является причиной моральных деяний. Ибо посредством мудрости и вытекающих из нее достойных поступков душа человека способна совершенствоваться. Именно мудрость и моральные деяния позволяют разорвать узы, налагаемые на человека его природой. Об этом Философ сказал: "Для вас, кто обречен умереть, пали оковы под напором мудрости"» [3, с. 133; 10].

Мудрость лежит в основе служения и поклонения Богу: ради нее был сотворен человек, и первичные (чувственные) акциденции и первичные субстанции были отпечатаны в нем, чтобы могли послужить ему наставлением и помогли получить знание о субстанциях и акциденциях второго порядка (духовные). «Сотворение человека имело единственную цель - достижение им блаженства мира грядущего, которого можно достичь исключительно

моральными деяниями, то есть служением Богу; а единственный путь к моральным деяниям лежит через мудрость. Следовательно, основой сотворения человека и причиной его существования является только мудрость. Благодаря мудрости человек может прийти к знанию универсалий, вечных вещей, то есть познать существование универсалий и a fortiori существование Первой Субстанции... В этом состоит конечная цель [поиска] знания» [3, с. 133].

Четыре основных качества, составляющих добро или добродетель, - это 1) знание или мудрость; 2) справедливость; 3) надежда; 4) скромность. Из них проистекают все другие положительные качества. Иеремия называет некоторые из них, когда говорит (9:23,24): «Я - Господь, творящий милосердие, правосудие и справедливость на земле, ибо лишь это желанно Мне, - сказал Господь». Софония (2:3) призывает нас: «Просите Господа все скромные земли, исполняющие заповеди Его; ищите справедливости, ищите скромности» [3, с. 99]. Эти четыре качества - мудрость или знание, справедливость, надежда и скромность - несомненно, хотя и в модифицированной форме, восходят к четырем платоновским добродетелям - мудрости, мужеству, умеренности и справедливости.

По мнению ибн Цаддика, настоящее вознаграждение и наказание человек получает не в этом мире, а в грядущем. Подобным образом он объясняет благоденствие людей порочных и страдания людей праведных. Другим доказательством того, что этот мир не может быть местом окончательного вознаграждения или наказания, служит тот факт, что удовольствие в этом мире является не истинным благом, а лишь временным отдохновением от страданий. Боль и удовольствие взаимосвязаны. В действительности удовольствие - вовсе не благо; будь это так, можно было бы полагать, что чем сильнее удовольствие, тем больше благо, а это неверно. Вознаграждение в последующем мире - это вовсе не телесное удовольствие.

Злоключения, которым подвержен праведный человек в земном мире, часто представляют собой естественное явление, происходящее безотносительно к вознаграждению и наказанию, которое можно уподобить естественному удовольствию, испытываемому человеком от зрительных и иных ощущений. Оно не имеет ничего общего с вознаграждением и наказанием. Иногда зло причиняется доброму человеку, чтобы искупить его грехи. Истинное вознаграждение и наказание возможны только в будущей жизни, а поскольку она духовна, вознаграждение и наказание непреходящи.

Подобно тому как в природе каждый предмет стремится к своему естественному месту, точно так же в момент смерти человека каждый элемент в организме возвращается к тому, к чему принадлежит - прах к праху, а воздух к воздуху. Духовные субстанции в момент отделения [от телесной оболочки] тоже возвращаются в свой небесный мир, как говорится в Писании: «И прах возвратится в землю, чем он и

был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Екклес. 12:7,8). Говорится также: «Кто знает, возносится ли ввысь дух сынов человеческих» (Екклес. 3:21) [3, с. 148; 11].

«Но если душа не сумела ничему научиться, не достигла положенного ей уровня знания, а значит не выполнила той задачи, для которой была сотворена, она не достигнет на момент смерти человека достаточного уровня духовности и простой независимости от телесной оболочки, который позволил бы ей возвратиться в естественный для нее мир» [3, с. 149]. Она будет подобна телу, желая этот мир и его удовольствия, ее будут привлекать вещи суетные и неправедные, она останется предана страстям и всему, что доставляет плотское наслаждение. Она навеки пребудет ограниченной тем уровнем мышления, который был у нее в момент смерти человека, в теле которого она находилась. Она подпадет круговращению вместе с небесной сферой, поскольку мир, к которому она принадлежит по своей природе, не примет ее и она не сможет в него вернуться, слишком отягченная и оскверненная грехами тела, которое она оставила. «И так она будет вращаться согласно движению небесной сферы, продлевая свое существование в стихии огня.... Душа будет пребывать всеми покинутой, вечно скорбящей и не знающей покоя: она не принадлежит ни телу, ибо она духовна, ни собственному миру, ибо ее покровы загрязнены, пропитаны нечистотами, и потому она не в состоянии достичь места своего упокоения. Эти покровы есть ее злые деяния...» [3, с. 149].

Участь нечестивых станет еще более ужасной в мессианскую эпоху, ибо Бог воссоединит их души с телами, а затем огонь и черви пожрут их, как говорится в Писании: «И выйдут [праведники], и увидят трупы людей, отступивших от Меня; ибо червь их не умрет, и огонь их не погаснет, и будут они мерзостью для всякой плоти» (Исайя 66:24).

Тогда как праведники увидят и познают Бога, в мессианскую эпоху получат свою награду, а затем перейдут в мир грядущий (ха-олам ха-ба), где «не будет ни еды, ни питья, ни сексуальных отношений, но праведные будут сидеть там, наслаждаясь лучезарностью Божественного присутствия» (Берахот 17а). Ибо их добрые дела были «подобны свету, который они посеяли в этом мире и пожнут [его] в мире грядущем» [3, с. 151].

На ибн Цаддика оказали влияние его предшественники: Исаак Исраэли, Саадия Гаон и Соломон ибн Га-бироль. Но его философия обращена в будущее: как заметил Д. Кауфман, ибн Цаддик предвосхитил некоторые теологические идеи Маймонида, особенно в том, что касается понятия негативных атрибутов Бога [12]. Помимо Маймонида, ибн Цаддик предвосхитил Германа Когена - величайшего еврейского философа современности. В исследовании, посвященном цели человеческого существования, Исаак Хейнеман отмечает, что ибн Цаддик, как и Коген, рассматривает иудаизм как этическую религию. Великая еврейская идея т1Шю йег (подражания Богу) воспринимается ибн Цаддиком как

придание этического акцента понятию Бога. Ибн Цад-дик использует те же цитаты из книг пророков (напр., Иер. 9:22-23), что и Коген в своей работе «Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums» (Leipzig, 1919) [13]. Пророк приводит слова Бога, касающиеся его атрибутов: «Я - Господь, творящий милосердие, правосудие и справедливость на земле, ибо лишь это желанно Мне». Это означает: «Вот о чем я вас прошу и ни о чем другом, ибо все создания обладают существованием благодаря праведности» [3, с. 134]. Постижение Бога и «приверженность добру» настолько тесно связаны, считает Хейнеман, что можно говорить о еврейском идеале как об этическом гнозисе в отличие от метафизического гнозиса христианства, в котором акцент делается на искупительном познании силой духовных таинств [14].

Литература и примечания

1. Horovitz S. Der Mikrokosmos des Josef S addik. Breslau, 1903. S. 13.

2. Husik I. A History of Mediaeval Jewish Philosophy. N.Y., 1958. P. 128.

3. The Microcosm of Joseph Ibn S addiq by Jacob Haberman. L., 2003. P. 27.

4. Нефеш ха-хохма (ЛИЭПЛ wsa) переводится как «рациональная душа». Здесь можно предположить, что неизвестный переводчик этого трактата с арабского оригинала на еврейский язык допустил небрежность, поскольку в арабском тексте «Книги субстанций» Исаака Исраэли используется слосочетание ал-нафс ал-натика (ÂiLljll ^àjll), которое в еврейском переводе «Сефер ха-йесодот» достоточно точно передается как ха-нефеш ха-медаберет (ГТП37ИЛ ФМЛ), т.е. «словесная душа». Это душа, обладающая даром речи и способная постигать универсалии. См.: Борисов А.Я., Старкова К.Б., Пересыпкин О.Г., Мещерская Е.Н. Православный Палестинский сборник. Вып. 99 (36). СПб., 2002. С. 132; Das Buch über die Elemente. Ein Beitrag zur jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters von Isaak b. Salo-

mon Israeli... / Ed. S. Fried. Drohobycz, 1900. S. 58.

5. См.: Conger G.P. Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy. N.Y., 1922. (reprinted, N.Y., 1967). P. 13; Altmann A. Studies in Religious Philosophy and Mysticism. Ithaca, 1969. P. 1-40; Zvi Almog. Critical Edition of Moses ihn Tibbon's 'Olam Katan with an Essay on the History of Microcosm in Medieval Jewish Philosophy. Philadelphia, 1966. P. 51-88. Это - самое полное исследование теорий макро- и микрокосма в средневековой еврейской мысли.

6. The Fathers According to Rabbi Nathan. New Haven, 1955. P. 127f.

7. Dieterici F. Anthropologie der Araber. Leipzig, 1871. S. 41.

8. Это натурфилософское замечание нашло эмпирическое подтверждение в большинстве случаев с людьми, страдающими «синдромом Маугли», продолжительность жизни которых резко сокращается и скорее напоминает продолжительность жизни млекопитающих.

9. Цит. по: Мосад Арав Кук. Первые и последние пророки. Иерушалаим, 1978.

10. Какого философа цитирует ибн Цаддик - неизвестно.

11. Цит. по: Мосад Арав Кук. Кетувим. Иерушалаим, 1978.

12. Kaufmann D. Geschichte der Attributenlehre in der judischen Religionsphilosophie des Mittelalters von Saadia bis Maimuni. Gotha, 1877 (rpt., Amsterdam, 1967). S. 337.

13. Cohen H. Religion of Reason Out of the Sources of Judaism. N.Y., 1972. P. 256, 432; BaeckL. The Essence of Judaism. N.Y., 1948. P. 37; Коган М.И. О ходе истории. М., 2004. С. 45-92.

14. Heinemann I. Die Zwecksbestimmung des Menschen im griechischrömischen Altertum und im jüdischen Mittelalter. Breslau, 1926. S. 59.

Институт по переподготовке и повышению квалификации преподавателей

гуманитарных и социальных наук при Ростовском государственном университете 16 февраля 2005 г.