Аналитика Dasein и философская антропология

А.М. Заякин АНАЛИТИКА DASEIN И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Впервые годы после публикации «Бытия и времени» (1927) философская общественность ждала от М. Хайдеггера систематически завершенного и всеохватывающего исследования о положении человека в мире. «Бытие и время» расценивали как вклад в философскую антропологию и надеялись, что этот проект получит продолжение. На тот момент философская антропология была бурно развивающейся дисциплиной, с ней связывали большие надежды. Полагали, что именно она сможет стать устойчивым фундаментом нового здания метафизики. Поскольку старое, классическое уже изрядно обветшало и стало небезопасным. «Человек должен быть понят из самого себя», - таков был нескрываемый пафос новой антропологии начала XX века. При этом критика в адрес традиционной метафизики во многом была связана с второстепенной ролью, которая отводилась антропологической тематике.

Неудивительно поэтому, что идеи Хайдеггера

о деконструкции метафизики, о преодолении классического понимания «человека как субъекта», изначально были восприняты вполне в русле свершавшегося антропологического поворота. Но столь ожидаемого продолжения не последовало, более того Хайдеггер предпочел дистанцироваться от философской антропологии, тогда как её главные идеологи (М. Шелер, Х. Плеснер) приступили к активной критике хайдеггеровского концепта Dasein. Хайдеггера стали обвинять в антиантропологизме, подчеркивая, что в его философии отсутствует достаточная разработанность темы конкретного человека, индивидуальности, личности. Уже позднее, подкрепляя эту позицию, стали ссылаться на его известную работу «Письмо о гуманизме» (1946). Наконец, за Хайдеггером прочно закрепился ярлык апологета бытия, но не человека. Отголоски этой критики слышны и по сей день, например, отечественный исследователь Д. Дорофеев пишет: «Получается, что в хайдеггеровском понимании человек - это сущее, которое полностью отдается бытию, которое является «местом», высвечивающим и выявляющим бытие, но не более»1.

Вместе с тем в настоящее время ясно, что ан-тиантропологическая программа Хайдеггера отнюдь не является верхом радикального нигилиз-

ма по отношению к человеку. Здесь следует упомянуть лишь о постмодернистском концепте «смерти субъекта». Несомненно также и то, что Хайдеггер не является абсолютной персоной «нон грата» для философской антропологии на современном этапе ее развития.

В связи с чем закономерно возникает ряд вопросов: насколько в действительности неантропо-логична (антиантропологична) хайдеггеровская философия периода «Бытия и времени», что следует принимать в качестве критерия этой неант-ропологичности (антиантропологичности). И должны ли мы, говоря о неантропологизме, иметь в виду полную элиминацию «человеческого», а также каких-либо указаний на него. Наконец, каково в действительности влияние хайдег-геровской аналитики Dasein на современную философско-антропологическую дисциплину?

Итак, обратимся к аналитике Dasein. Само употребление Хайдеггером оригинального термина Dasein указывает на неприемлемость для него традиционного решения проблемы человека, отказ от классического концепта человека, «субъекта», от классической концепции гуманиз-ма2. В исследовательской литературе этот отказ Хайдеггера от традиционного термина интерпретируется двояко. В одном случае указывается на то, что таким образом антропологическая проблематика, а вместе с ней и сам человек, полностью выводятся за рамки исследовательского поля «Бытия и времени». В другом случае принимается установка, что «человек» у Хайдеггера никуда не исчезает, но лишь маскируется (вуалируется) необычным авторским термином. Соответственно, следует читать Dasein, а в уме держать - человек, в некоторых версиях - человеческое сознание. Поскольку обе точки зрения являются достаточно крайними, отстоящими друг от друга, представляется необходимым поиск иной, более соответствующей сути дела, интерпретации.

Так, обратившись к современной философской антропологии, можно с очевидностью указать на одну ее характерную черту. В рамках последней - все менее стремятся говорить о «человеке», и все более о «человеческом». О человеческом существовании, о базовых человеческих константах, о человеческом опыте мира, о феноменах человеческого бытия, о горизонте челове-

248

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2008

© А.М. Заякин, 2008

ческого. Каким образом можно объяснить такое смещение акцентов? И следует ли, в частности, рассматривать эту тенденцию как выражение антиантропологизма и антигуманизма? Далее, если принимать эти термины, «человек» - «человеческое», в качестве своеобразной оппозиции, то где должна пролегать граница между ними, и насколько радикальной должна быть степень их несовпадения, несоответствия?

При ближайшем рассмотрении термин «человек» предстает более абстрактным, отчужденным и замкнутым, он него веет холодом нововременного рационализма. Тогда как термин «человеческое» - более открыт, разомкнут, носит дейктический характер. Т.е. всегда указывает, предполагает нечто... существование, опыт, «горизонт». Вместе с тем он более конкретен и менее «холоден», в большей степени рассматривается как сопричастный, а не противостоящий «мне». Т.е. «человеческое» - может быть рассмотрено как всегда связанное со «мной» и открывающееся посредством «меня», тогда как «человек» предстает всегда как абстрактная отчужденная фигура в третьем лице. Следует отметить, что это изменение акцентов в антропологии не случайно, его аналог можно проследить, например, в развитии first person технологий в современной культуре. Таким образом, несовпадение, несоответствие терминов «человек» и «человеческое» может быть прояснено с помощью оппозиций «замкнутость - разомкнутось» и «несобственность -собственность». Но введение в поле исследования этих оппозиций предполагает незамедлительное обращение, возвращение к хайдеггеровской аналитике Dasein.

Итак, Хайдеггер в противовес классической западной традиции предлагает оригинальный термин Dasein, его анализу он посвящает первый раздел «Бытия и времени». Прежде всего, следуя Хайдеггеру, обратим внимание на лингвистическую специфику этого термина: Da-sein - представляет собой композицию двух слов, второй компонент которой, «sein», обозначает «бытие» или «существование», первый же компонент, «da», указывает на место или пространство, на «здесь». Следовательно, наиболее точным переводом немецкого термина Dasein на русский язык следует считать конструкцию «здесь-бытие». Наибольший интерес вызывает частица «da», «здесь», носящая пространственно-дейктический характер. Её введение указывает на необходи-

мость изначально пространственного подхода к интерпретации Dasein. Высвечивает пространственную перспективу, горизонт человеческого существования, вместе с тем, и его место.

Принятие в качестве отправной точки «здесь» -задает непосредственный смысл конкретности, близости свершаемого. В пространственном измерении открывается и предстает повседневность человеческого существования. Таким образом, согласно Хайдеггеру, заявляет о себе сфера Man. Для этой сферы характерно негативное отношение ко времени: о нем забывают, бегут от него, «убивают». Пространство же, напротив, воспринимается как всегда «свое», с ним обращаются бережно и терпеливо, ведь оно всегда «здесь», оно всегда ближайшим образом расположено. Повседневная реальность открывается всегда пространственно: сельскому жителю подробно известны лесные тропы в округе, ребенок досконально знает все особенности своего двора, водитель воспринимает район, в котором он живет, как проекцию на лобовое стекло его автомобиля. Пространство ближайшим образом открывается как пространство повседневного, а отнюдь не как обезличенная система координат, нейтральное «место». И эта тематика - изначальной пространственно-конкретной расположенности Dasein - приобретет статус достаточно обсуждаемой проблемы в последующей философской традиции XX века. Так, она инициирует тему «телесности», рассмотрение тела как пространственно-конкретного эпицентра человеческого существования. Проблема, которая посредством М. Мерло-Понти, получит широкий резонанс в современной постмодернистской философии.

Но Хайдеггер не останавливается на этом на этом уровне анализа, следуя за ним далее, мы можем принять к рассмотрению особую пространственную структуру (модель) - пространство целостности Dasein. Центральная роль в экспликации которой должна быть отведена экзистенциалу «заботы». Хотя и сам термин Dasein, отрывшийся уже нам как «здесь-бытие», имплицитно содержит указание на соответствующую структуру.

Частица «здесь» может быть проинтерпретирована также как указание на постоянно размыкающий, «пограничный» характер Dasein. Термин «здесь» не только обозначает «место», но и указывает на его границу. Он очерчивает как «место», так и то, что за этим «местом». При ближайшем рассмотрении «здесь» предстает как

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2008

249

нечто, что «не там». Следовательно, «там» отрицается, но вместе с тем принимается в качестве необходимо присущей перспективы. «Здесь» -открывается одновременно как «не там» и «там». Таким образом, структура «здесь» выполняет синтетическую, конструирующую функцию. Она формирует границу, но не как нечто непреодолимое, а как горизонт человеческого, его возможную перспективу. Сохраняя тем самым за ним право на реализацию его главной возможности -обретение Бытия, что открывается у Хайдеггера как диалектика «открытости - закрытости».

Термин «здесь», по сути, указывает на экзистенциальную специфику Dasein, указывает на место и стремление преодолеть его, указывает на место и его горизонт, становящийся неотъемлемой частью этого места. Горизонт, указывающий на особое пространство целостности, раскрывающееся себя в ситуации одновременности.

Пространственная целостность Dasein, целостность двух основных способов бытия, «собственного» и «несобственного», раскрывается в одновременности. Структурная целостность -требует ситуации одновременности, выведения времени «за скобки». Тем самым пространственная и временная интерпретации вступают в определенное противоречие. Главная роль в его разрешении отводится экзистенциалу «заботы». «Забота», согласно Хайдеггеру, открывает Dasein как «вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутримирно сущем)»3. Особое внимание здесь обращает на себя частица «уже». Экзис-тенциал «заботы» не упускает из виду целостность Dasein, но посредством констатируемого им «уже», раскрывает особую динамику его существования, диалектику его основополагающих модусов «собственности» и «несобственности». Открывает завораживающий ритм, пульсацию «сокрытости» - «открытости», в котором тревога, страх и отчаяние встречаются с порывом, стремлением и решимостью. Причем утраты целостности в этой пульсации не происходит, так, например, Р. Сафрански отмечает: «колебание между рассеянием и собиранием, между великими мгновениями и повседневными заботами делается зримым только тогда, когда удается охватить одним взглядом “присутствие как целое”»4.

Темпоральная природа термина «уже» предвосхищает и указывает на последующую временную интерпретацию «заботы» и, соответственно, Dasein во второй части «Бытия и времени».

Посредством находимого в определении «заботы» элемента «уже» - время заступает в прояснение Dasein.

С помощью экзистенциала «заботы» вневременная целостность Dasein разворачивается в целостность-событие, целостность-мгновение5. Убегающее мгновение, момент «уже» - сродни вспышке, разряду молнии. Целостность открывается как структура возвращения. Становится очевидной соотнесенность терминов «здесь» и «уже», взаимодополняя друг друга, они сливаются в единое смысловое поле «уже...здесь». Рубрика «заботы» указывает на свершение, и нам лишь приходиться констатировать всякий раз: «уже.здесь», «уже.здесь». Эта констатация напоминает медитативную практику произнесения слова «Дао» в восточной традиции. Но если «Дао» - это путь, то хайдеггеровское медитативное «уже» - это возвращение как свершение.

Именно благодаря экзистенциалу «заботы» становится очевидно, что разыгрывается, употребляя выражение Р. Сафрански, «истинная драма присутствия (Dasein)». Ситуация «уже. здесь» предстает как всегда моя, всегда конкретная и конечная, непосредственно человеческая. Экзистенциал «заботы» раскрывает подлинный драматизм человеческого существования. И это в полной мере указывает на истинно антропологический нерв, присущий аналитике Dasein.

Таким образом, можно говорить о том, что Хайдеггер не преступает главного антропологического постулата «понимать человека, исходя из него самого». Скорее, он изменяет его следующим образом: понимать человека из того места и времени, где разворачивается его существование. То есть понимать его, исходя из «здесь» и «уже», создающих целостность пространственного горизонта и временной перспективы. Несомненно, специфика времени и места проявляется в их дейктическом (указующем) характере. И, прежде всего, в этом указании должны проступать, прослеживаться контуры бытия. Но это отнюдь не предполагает абсолютного растворения человека в бытии, его забвения, тем самым раскрывается сам характер человеческого существования, его особая природа: целостность перспективы «здесь - там», пульсирующий ритм заботы, диалектика «открытости - потаенности».

Преодоление антропологической установки означает преодоление лишь вполне определенного исторического концепта человека. Что, в свя-

250

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2008

зи с возникшими уже в середине XX века требованиями «нового гуманизма» и «новой антропологии», не кажется чем-то из ряда вон выходящим. Хайдеггер не элиминирует человека, но смещает акценты в направлении человеческого существования. Отрицание традиционной антропологической установки не накладывает запрет на вопроша-ние о бытии человека, но, напротив, выводит к нему. Хайдеггер не устраняет человека, но лишь указывает на некогда забытое им бытие.

Поэтому необоснованными кажутся любые попытки вывести хайдеггеровскую аналитика Dasein за рамки современного философско-антропологического дискурса. Напротив, учение Хайдеггера о «здесь-бытии» может быть продуктивно использовано в качестве основания, мето-

дологии для прояснения ряда ключевых феноменов этого дискурса.

Примечания

1 Дорофеев Д.Ю. Хайдеггер и философская антропология // Мартин Хайдеггер [сб. ст.]. - СПб.,

2004. - С. 373.

2 См.: Рено А. Эра индивида. К истории субъективности. - СПб., 2002.

3 Хайдеггер М. Бытие и время. - Харьков, 2003. - С. 221.

4 Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. - М., 2005. - С. 248.

5 См.: Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrage» // Вопросы философии. -

2005. - №4.

А.Г. Колчина НЕКОТОРЫЕ ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ АНАЛИЗА ФЕНОМЕНА СОЗНАНИЯ

Проблема сознания всегда являлась одной из самых актуальных в филосо-. фии. Долгое время центральным считался вопрос об отношении сознания к бытию. Современная философия, в том числе и отечественная, существенно расширила проблемные рамки исследования феномена сознания.

Отправной точкой решения проблемы сознания может быть вопрос «Познаваемо ли сознание?». Одни исследователи исходят из признания познаваемости сознания и даже утверждают, что знание о фактах сознания - это самое достоверное из всех видов человеческого знания. Другие, напротив, категорически отрицают возможность познания сознания, заявляя, что это такая же тщетная попытка, как увидеть из окна самого себя идущим по улице.

Те, кто придерживается позиции о непознаваемости сознания, аргументируют свою точку зрения тем, что сознание как абсолютное условие всякого познания, само не может служить объектом познания. Они полагают, что каждый акт сознания, осмысливющий свое содержание, освещая свой объект, на который оно направлено, сам остается в тени, в сфере неосознаваемого. Для того, чтобы оказаться в поле сознания, этот акт сознания нуждается в другом, как бы накладывающемся на него акте сознания, а тот,

в свою очередь, в ином акте. То есть процесс уходит в бесконечность.

В пользу познаваемости сознания говорит наличие объективированных форм его бытия, в качестве которых выступают не только практические действия, но и речь, искусство, система символов и т.д.

Классическая теория познания, как, впрочем, и наиболее востребованные наукой современные эпистемологические концепции, обращены на познание явлений внешнего мира. В своем стремлении к достижению объективного знания, представители классической теории сознания, строя свои теоретические конструкции, тщательно стараются исключить из сферы научного познания субъективную реальность. В большинстве случаев такая установка оправдывала себя в рамках познания явлений неживой природы и во многих аспектах исследования живой природы, а потому являлась более или менее адекватной для целей «физикалистского» естествознания. Однако такая эвристическая посылка обнаруживает свою ограниченность, а, зачастую, и явную несостоятельность, когда ставятся задачи изучения социальных, экономических, политических процессов, человеческих взаимодействий, особенно межличностных и, шире, межсубъектных коммуникаций, когда мы имеем дело с современными интеграль-

© А.Г. Колчина, 2008

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 3, 2008

251