Явление и смысл вещей в онтологии и феноменологии

ФИЛОСОФИЯ. ПОЛИТОЛОГИЯ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ

В.В. Груздев, М.Л. Груздева ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ ВЕЩЕЙ В ОНТОЛОГИИ И ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Прежде чем обратиться к рассмотре нию проблемы, выдвинутой Э. Гус серлем, настаивавшем на «возвращении к самим вещам», необходимо определить, что означает концепция «самих вещей» и их роль и место в жизни конкретного человека. Несомненно, что вещь - это любой внешний предмет, который определяется в сознании человека, совершенно различными образами влияя на его взгляды, внутренние убеждения и установки. Далее, все окружающие нас вещи объединяются в понятие «окружающий мир», природа, внешняя среда и пр. По определению И. Канта, любое внешнее проявление, включая окружающих людей, может быть названо вещью, если рассматривать ее с целью использования, что конституируется правовыми отношениями: «Приобретение (использование) на основе такого закона бывает трояким: мужчина приобретает женщину, чета приобретает детей, а семья - прислугу. - Все эти предметы приобретения неотчуждаемы, а право их владельца есть самое личное право» [1, с. 304]. Следуя логике философа, вещь может быть отчуждаема (деньги) или неотчуждаема (любой предмет), но в любом случае, она является непроницаемым для сознания объектом, существование которого можно лишь констатировать или исследовать с точки зрения дальнейшего использования, но понять его определяющее для конкретного человека значение (смысл) невозможно. С тех пор проблематика определения человеческого сознания, сводимого И. Кантом к деятельности теоретического разума и его трансцендентальной способности, конституирующей наличие таких непознаваемых ноуменов, как Бог, добро и зло, любовь и совесть, остается оторванной от сознания самого конкретного человека.

Весь предметный и окружающий мир, включающий в себя и других людей, оказался миром практической принадлежности субъекта, узаконенным государственной моралью и правом, что раскрывает лишь одну из сторон существования человека - а именно его практически-рассудочную деятельность, и постулирует принци-

пиальную невозможность понимания Иного, раскрытия его смыслов.

В принципе, о невозможности понимания другого (иного мира), говорил и Гуссерль, рассуждая, с позиций cogito, о взаимосвязи одного человеческого сознания (монады) с другим: «.. .Я могу познать, что каждая монада, обладающая значимостью как конкретная возможность, заранее очерчивает некий универсум совместимости, замкнутый мир монад, и что два мира монад одного итого же вида несовместимы друг с другом, как не совместимы две возможные модификации моего ego, а так же какого-либо мыслимого ego вообще» [2, с. 502].

Данная установка могла бы быть оправдана только в случае, если бы человек мыслил стереотипно предметному миру, т.е. предметный мир определял свои качества в сознании человека, вызывая в нем определенные эмоции всегда однозначно своей кажимости, т.е. если я вижу стол (пример Э. Гуссерля), то я вижу только стол и тот фантом, который создается у меня в сознании есть совокупный образ всех виденных мной столов, к которому я примеряю только что увиденный. Так я понимаю, что стол - это стол и не более того, т.е. образуется некий образ-смысл-слово, которым я в своей фантазии могу оперировать. Постольку, (следуя логике Э. Гуссерля) человек не всегда есть то, чем он кажется, понять его мир практически невозможно: у человека слишком много «кажимостей», поэтому интерсубъективность, направленная на человека, может привести только к определению своего места в обществе (социуме). Таким образом, как образно писал Э. Левинас: «Встречая человека, надо быть готовым к тому, что сталкиваешься с тайной» [3, с. 273]. Но возможно ли вообще раскрытие данной тайны, если сама интенция спотыкается о завесу неистинных образов, которые создает любое сущее? Где находится тот источник, та опора, которая, возможно, является главным условием обнаружения и понимания любого смысла, и без которого вообще невозможно было бы само стремление к познанию? Э. Гус-

154

Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 4, 2006

© В.В. Груздев, М.Л. Груздева, 2006

серль ищет ответы на эти вопросы именно в том, что пытается создать онтологическую основу феноменологической интенции сущего, что, к сожалению, упускают из вида многочисленные интерпретаторы его философии, приводя ее к только лишь описательному методу. На самом деле, основа феноменологии, по мнению и самого Гуссерля, и его наиболее глубокого интерпретатора, Э. Левинаса, лежит именно в сфере бытия - экзистенции сущего, о чем писал французский философ [3, с. 255-256]. Поскольку, раскрытие любых смыслов - это определение их места в своей онтологической основе, где основная опора - принцип априорности, что является основной онтологической формулой Э. Гуссерля: «.. .Трансцендентальное эго было воспринято как эго, обладающее опытом мира в себе самом, указывающее на гармоничную согласованность мира. Сообразуясь с сущностью такой конституции и ее экологическими уровнями, мы выявили априорность нового вида, а именно, конститутивную априорность» [2, с. 496].

Таким образом, априорность, конституирующая бытие сущего, есть основной источник его интенции как поиска смыслов, иначе просто человек не испытывал бы потребности в своей собственной системе познания окружающего мира, ровно как он не испытывал бы потребности в его (мира, бытия) переживании. В данном тезисе, на наш взгляд, заключена наиболее глубинная мысль философа, ищущего не способ познания, а сущность всякой потенции к познанию и чувственному проникновению в иное, будь то вещь, человек, или Вселенная вообще. Если рассматривать феноменологию именно с данной позиции, то имеет смысл говорить об «онтологическом перевороте» в системе феноменологического рассмотрения мира и конкретного человека в нем, о чем писал и Э. Левинас: «Можно сказать, что феноменология настаивает на соблюдении непи-санного правила: мир постигается конкретным человеком, проживающим свою жизнь» [3, с. 237]. Из данного постулата становится ясно, что недооценивать, или упускать онтологический фактор из феноменологического дискурса является следствием непонимания феноменологии как метода, способного приоткрыть тайну сознания. Поэтому, не согласимся с А. Черняковым, который пишет, что «переход к феноменологической установке предполагает воздержание от бытийного полагания» [4, с. 72]. Не согласимся, посколь-

ку, основным условием всякого понимания вещи есть онтологическое переживание ее человеком в своем сознании.

Поскольку феномен понимания один и тот же, независимо от того, что понимается, вещь может быть понята через раскрытие ее смысла путем диалога с ней. Понять вещь - значит «схватить» весь ее совокупный смысл, а не отдельные признаки вещи или даже их сумму. Это в данном случае и будет обозначать - слиться с вещью и «увидеть ее судьбу ее собственными глазами». Как писал А.Ф. Лосев: «Вбирать в себя смысл вещи... ничего иного не значит, как-то, чтобы отождествить этот смысл с нами самими, а нас - с ним самим. Понять вещь - значит, взять ее смысл, перенести его на то или иное ее инобытие, например на меня (я и мое сознание в отношении данной вещи тоже ведь есть иное инобытие), и -отождествить с этим инобытием» [5, с. 124]. А.Н. Книгин справедливо отмечает: «Понимание вещи не достигается в рациональном познании ее свойств, оно - результат практического «общения» с ней. Вещь в положении «подручного», «средства» - вот действительный объект понимания. Вещь может быть понята именно в ее под-ручности. Вне этого она познается, а не понимается. «Озабоченное» отношение к вещи есть отношение с переживанием, а это - необходимое условие понимания. В результате «озабоченного» общения с вещью моя субъективность становится субъективностью этой вещи, сливается с ней, и мы полностью подчиняемся друг другу. Вещь стала послушна субъекту, а субъект - послушен вещи, т.е. происходит абсолютно то же самое, что и в диалоге между субъектами. Например, мастер-столяр понимает дерево, и оно послушно ему, но и он, мастер, послушен дереву, действует («разговаривает») с ним на его языке. Напротив, неопытный человек, даже если он и знает теоретически свойства дерева, не справляется с ним, так как, зная его, не понимает. То же самое можно сказать о понимании формулы математиком, прибора - физиком-экспериментатором, мяча - футбольным мастером и т.д. Во всех случаях понимание не знание вещи, а проникновение в ее «сущность» [6, с. 275].

Что же есть сущность вещи? Гуссерль пытается охарактеризовать ее следующим образом: «Индивидуальный предмет не является просто и вообще индивидуальным, неким «Dies da!»: ему недостаточно поднять индивидуальный предмет

со всеми его определениями, на уровень всеобщности, идеальности, чтобы превратить его в сущность» [7, с. 9]. Таким образом, если следовать логике Гуссерля, онтологическая сущность вещи не есть абстрактная идеальность, выраженная в смысло-образах, она, по меткому выражению Э. Левинаса, есть текучесть, улавливаемая интуицией [8, с. 108] и выраженная в свою очередь, в неком «просветлении», моменте «инсайт», что лишь создает почву для дальнейшего познания ее (вещи) в качестве объекта. Это означает лишь одно - сущность вещи может быть раскрыта только тогда, когда интуитивно определяется место ее бытия в бытии человека, т.е. когда понимается и имеет отклик в сознании определенная онтология вещи, ее сущностная ценность. Никакая абстрактная идеальность, выраженная в словах, знаках, математических символах, не может раскрыть сущность вещи, которая приобретает значение истинности только в момент интуитивно-онтологической близости человека к данной вещи. Рассуждая о значении данной феноменологической идеи, выдвинутой Гуссерлем и забытой его многочисленными интерпретаторами, Э. Левинас выдвигает следующее предположение: «Феноменология - это разрушение представления и теоретического объекта. Она выступает против созерцания объекта (которое, казалось бы, осуществляла) как абстракции, как частичного видения бытия, как забвения его истинности... Быть направленным на объект, представлять его себе, уже значит забыть бытие его истины» [3, с. 264].

Таким образом, становится понятным истинное значение феноменологии, которая заключается (или должна заключаться) не в рассудительной отстраненности субъекта-исследователя, а в мысленно-чувственном охвате ее, приводящем к интуитивному определению ее онтологической ценности и истинности. Как верно замечает Э. Ле-винас: «Доступ к объекту является частью бытия объекта» [3, с. 265]. Сама интуитивная вспышка, определяющая сущность вещи и есть эффект понимания. Но нельзя отождествлять понимание со знанием, поскольку знание - аналитическая, гносеологическая система, реализующая способность определения путей оперирования с объектами. Г. Шпет замечает: «Теория познания со своими постулатами общеобразовательного знания уже потому не заменяет феноменологию и не стоит в ее основании, что для феноменологии, как науки о самом бытии, нет вовсе вопроса об

обязательности или необязательности, а весь ее вопрос о том, что есть?» [9, с. 119]. Согласимся с тем, что целью феноменологической интроспекции является, прежде всего, осмысление и переживание существующего мира в его предметных и сущностных явлениях, оставляющих след в собственном сознании не с целью познать и определить вещь с точки зрения ее использования, но с точки зрения открытия ее скрытого смысла, или, выражаясь словами М. Хайдеггера, сущность понимания - в раскрытии сокрытого, алатейи. Как далее пишет Г. Шпет: «... замыкая свое поле внимания, феноменология не должна ограничиваться изучением только поверхности его, а может взрыть его как угодно глубоко, проникая во всякий слой рассматриваемого бытия» [9, с. 119]. Возникает вполне уместный вопрос: возможно ли вообще восприятие любой вещи как явления инобытия, свойственно ли человеку вообще воспринимать вещь с точки зрения ее бы-тийственности, ее экзистенции?

Физикалисты (Д. Деннет1, Х. Патнем2 и др.), отрицая наличие квалиа в сознании людей, утверждают, что никакой онтологии в системе сознательного восприятия предметного и сущего мира нет, а есть только потребность в познании для того, чтобы использовать этот мир, природу, для наиболее успешной адаптации и выживания. Но мы должны понимать, что отрицая саму способность человеческого сознания к стремлению обнаруживать смыслы, заключенные за видимыми рамками предметов, мы лишаемся возможности что-либо понимать вообще, лишаемся способности к творчеству как осознанному воспроизведению раскрытых смыслов, лишаемся даже самой основы познания, находящейся в плоскости стремления к раскрытию потаенных смыслов тех или иных вещей. Утверждать, что человек не может коррелировать образы предметов в феноменальные ноэ-мы, означает лишить его способности к какому-либо теоретизированию и оперированию раскрытыми смыслами, что равносильно признанию в том, что человечество вообще не способно к науке, искусству, восприятию и переживанию всего эпифеноменального. Сама возможность переживания наличествующей вещи, предмета, сущего как необходимого условия моего собственного бытия, свидетельствует о способности к чувственно-мысленному проникновению человеческого сознания за видимые очертания

данной вещи, придавая ей бытийственные смыслы и открывая возможности для ее понимания.

По мнению А.Н. Книгина, понимание - не гносеологическая категория, а экзистенциальная. Понимание есть состояние души (сознания), в котором отождествляется мой жизненный мир с другим. Горизонт ожиданий другого субъекта (или вещи) - мой горизонт, когда они поняты. Поэтому понимание - мое бытие в другом и бытие другого во мне. Оно «расширяет», «обогащает» экзистенцию понимающего, в этом смысле понимание соборно. Оно - не отчужденное внешнее знание другого, а со-бытие с ним, имманентное единство с ним. Поэтому понимание - в отличие от знания - не рационально и не может быть, как таковое, высказано. Выказанное понимание приобретает форму интерпретации -рационального истолкования - субъекта, вещи и т.д., т.е. обретает форму знания и является моментом сознания. Будучи не одним и тем же, знание и понимание дополняют друг друга как формы духовного «овладения» вещью: соответственно рациональным и иррациональным» [6, с. 276]. Таким образом, понимание не есть результат логического «ощупывания» вещи, ее абстрактного исследования и манипулирования, это есть результат переживания ее, придания ей особой «душевности». Согласимся со Г. Шпетом, который, говоря о переживаниях вещи, пишет: «Эти. переживания входят как компоненты в некоторые другие более объемлющие конкретные переживания, которые как целое интенциональны, «и притом так, что над этими сенсуальными моментами лежит как бы «одушевляющий», (или, по существу, включающий в себя осмысление) слой, благодаря которому именно возникает. конкретное интенциональное переживание» [9, с. 123]. Но, рассуждая о том, как возможно вообще рождение поэтического момента, Г. Шлет не обращает внимания на ту необходимую почву, которая является тем определяющим сознание феноменом, что и создает условие для придания вещи одухотворяющего смысла. А именно: определение собственного Я как источника духовного переживания, Я как экзистирующего существа, через призму восприятий и переживаний которого вообще возможно понимание бытия Иного. К сожалению и Э. Гуссерль обращает внимание на «яйность» самого человека через призму его чистого, трансцендирующего сознания, что дает почву для трактовок его феноменологии с точки

зрения незамутненной, не психологической ин-тенциональности, что неумолимо ведет к выводу о том, что цель феноменологического метода -формирование некоего идеального образа вещи, а не переживание ее смысла. Именно в этом, на наш взгляд, заключается ошибка, позволяющая совмещать два несовместимых подхода к феноменологии: с одной стороны - «чистая феноменологическая редукция», с другой - стремление путем интенциональности раскрыть онтологический смысл вещи. Возникает вопрос: где же истинный метод феноменологии, если речь идет о проявлении феноменов человеческого сознания? Получается, что, превращенный в чистый, трансцендентальный субъект, человек, несмотря на феноменологическое конституирование его чувственной бытийственности, все же лишается своей основы в качестве разумного существа, своего человеческого, духовного Я. Данный парадокс замечает и Э. Левинас подчеркивающий, что феноменология есть парадоксальное образование: это идеализм без разума. «Идеализм» -потому что человек не обретает здесь смысла, когда исходит из мира, из которого он, человек, исключен [3, с. 249].

Таким образом, понимание, раскрытие смыслов, есть лишь некая абстрактная идея, висящая в воздухе, если она не находит свое отражение в переживающем сознании конкретного человека, основанием которого является разумность (как совокупность онтологических чувств и мыслей), а не рассудочность, логичность. Поэтому следует сказать, что трансцендентальное эго Э. Гуссерля не способно к тем переживаниям бытия вещи, о которой он же и заявил, исходя из своего видения сенсуализма. К чему же приводит подобное представление о воспринимаемой вещи, если существующее, экзистирующее Я исключено из процесса феноменологической интенцио-нальности? «Чистое» Я, воспринимая предмет, может лишь использовать его в идеальном плане, или, выражаясь словами Э. Фромма, осуществлять «символическое инкорпорирование», образно, идеально, символически «поглощать» предмет и верить, что он присутствует «где-то внутри». Но такое символическое инкорпорирование ничем не отличается от предметного использования, не оставляя в душе использователя ничего, кроме ощущения эмоционального удовлетворения от такого использования. В данной возможности нет даже намека на бытийственную

принадлежность вещи и ее определяющему влиянию на сознание человека, т.е. на то, что и дает возможность вещи «раскрыть» свой смысл для проникающего сознания индивида. Вещь, если возвратиться к приведенному нами тезису Г. Шпета, не может бытийствовать сама по себе, поскольку является лишь предметом, который используют или не используют, который, поэтому, имеет стоимость или не имеет ее, вещь раскрывает свой смысл, или бытийствует тогда, когда воспринимающий ее человек, наделяя ее смыслом, наделяет ее частицей своего бытия.

Так, художник, приступающий к написанию картины, в поставленном перед ним полотне видит не саму белую ткань, натянутую на деревянную основу, но видит сущность того, что он хочет раскрыть для себя и других людей посредством написания своего произведения. Режиссер, снимая кино, за словами сценария видит реальные переживания нереальных персонажей, и, если он талантлив, то способен переживать вместе с ними, наделяя их выдуманную жизнь собственными экзистенциальными восприятиями. Так, любительница цветов, сопереживает своему засыхающему растению, наделяя его особой чувствительностью, свойственной ей самой, что делает существование цветка почти бесценным. Возможно, именно таким образом рождается особая ценность тех произведений искусства, которые не являются сами по себе предметами необходимого использования, но, тем не менее, человечество дорожит ими в силу того, что видит в них те особые смыслы, которые удалось раскрыть тем, кто их сотворил.

О таком особом свойстве человеческого сознания к сопереживанию и одухотворению вещи говорил и известный французский философ Ж. Бодрийяр, рассуждая о тех смыслах, которые заложены в старинных вещах, которые, в силу своей нефункциональности, не должны бы цениться вообще, но, тем не менее, имеют для многих особое значение: «Итак, старинная вещь обладает особым статусом. Поскольку ее задача в рамках «среды» - заколдовывать время и переживаться как знак, то она не отличается от любого другого элемента и соотносится с ними всеми. Поскольку же, напротив, она обладает меньшей соотнесенностью с другими вещами и выступает как нечто целое, как некая наличная подлинность, то у нее появляется специальный психологический статус. Она переживается иначе. Именно в этом

глубинная польза этой бесполезной вещи. Императив, которому отвечают старинные вещи, -это императив завершенного, законченного в себе существа. Время, в котором живет мифологический предмет, - перфект; это то, что имеет место в настоящем в качестве сбывшегося прежде и что в силу этого глубоко укоренено в себе самом, то есть «подлинно». Старинная вещь -это всегда в широком смысле слова «семейный портрет». В конкретно-вещественной форме она запечатлевает в себе некое достопамятное прошлое; на уровне воображаемого такой процесс соответствует устранению времени. Этого, разумеется, недостает функциональным вещам, которые существуют лишь ныне, в актуальном индикативе или практическом императиве, исчерпываясь своим применением и не обладая предшествующим бытием; более или менее заполняя собой пространство, они не обеспечивают наполненность времени. Функциональная вещь обладает эффективностью, мифологическая вещь -завершенностью. Знаменуемое ею состоявшееся событие - это событие рождения. Я - не тот, кто живет сегодня (в этом мой страх), я тот, кто уже был раньше, согласно логике обратного рождения, знаменуемого мне таким предметом, который из настоящего устремлен в глубь времени; это и есть регрессия. Таким образом, старинная вещь выступает как миф о первоначале».

Экзистирующее, переживающее Я имеет, поэтому, особое свойство, которое, в отличие от интенциональности, воспринимающей предметный, окружающий мир на уровне чувственно-мысленного ощупывания и оперирования идеальными образами, по сути, интрационально, т.е. направлено в своих переживаниях на себя, свой собственный мир. Поэтому, можно сказать, что интенциональность никогда не присутствует в сознании одна, в чистом виде, поскольку практически сразу переходит в интрациональность, перенося имеющую значение для данного человека смысловую нагрузку с предмета на себя, отождествляя определенным образом воспринимаемый мир со своим собственным миром. Переживания, в том числе и онтологические, возникающие в данный момент - есть мысленно-чувственный ответ миру на его присутствие «во мне» и «мое» присутствие «в нем». Иначе, если бы сознание человека, по определению Э. Гуссерля, являлось бы исключительно «чистым», интен-циональным, оперирующим, человек в принци-

пе не мог бы наделять окружающее теми смыслами, которые он переносит от себя, от своего бытийствующего мира. Таким образом, не вещи сами по себе несут некие абстрактные, идеальные смыслы, воспринимаемые чувственно и мысленно посредством интенций, свойственных тренсцендирующему (чистому) сознанию, но они (вещи) могут быть наделены смыслами постольку, поскольку встречаются на пути бытийствую-щего Я, который волен наделять неодушевленные или одушевленные «вещи» частицей своего собственного бытия, имеющего смысл. О способности наделять вещи смыслами хорошо написал Ж. Бодрийяр: «Если я пользуюсь холодильником для охлаждения продуктов, то он служит практическим опосредованием - это не вещь, а холодильник. Именно поэтому я им не обладаю. Обладать можно не орудием, отсылающим нас к миру, но лишь вещью, абстрагированной от своей функции и соотнесенной с субъектом. На данном уровне все предметы обладания причас-тны одной и той же абстракции и отсылают друг к другу в той самой мере, в какой они отсылают лишь к субъекту. Тогда они организуются в систему, благодаря которой субъект пытается восстановить для себя мир как некую приватную целостность. У каждой вещи, стало быть, две функции: одна - быть используемой, другая - быть обладаемой. Первая функция связана с полем практической тотализации мира субъектом, вторая же - со стремлением к абстрактной самото-тализации субъекта вне мира. Эти две функции находятся в обратном соотношении» [10, с. 96]. Таким образом, обладать вещью, не означает использовать ее в силу ее практической функциональности, а означает именно способность человека абстрагировать ее от своих первоначальных функций, наделяя ее особым, непрактическим смыслом, соотносимым со своим собственным миром. Поэтому становится предельно ясно, что использовать вещь как некую практическую данность и обладать ею в качестве особо ценного для себя самого смысла - это совсем не одно и то же.

Но в данном тезисе Ж. Бодрийяра нам интересен еще один момент, связанный с определением соотношения бытийствующего сознания в момент ухода «в себя» (абстрактная самототали-зация субъекта вне мира) и вещи, которая в философии, и в том числе феноменологии всегда воспринималась как часть мира, безотносительная к внутреннему миру субъекта. Желание

Э. Гуссерля наделить человека очищенными от всякой психологии (внутренних переживаний, обусловленных погруженностью в исключительно свои проблемы и реакции на них) интенциями, приводит к идеализации и однобокому рассмотрению деятельности человеческого сознания. На самом деле одним из свойств индивида является способность «уходить в свой духовный мир», абстрагируясь от созерцания или следования всего внешнего, о чем и писал Ж. Бодрийяр. Именно в данные моменты человек встречается с собственным самосознанием, переживающим существование «наедине с собой», когда окружающий предметный мир как бы отступает на задний план. Переживания, мысли и чувства, охватывающие человека в данный момент, являются основой определения его существования во времени и пространстве, в котором он отдает отчет сам себе. Именно такие чувства, мысли и переживания характеризуются как онтологические, раскрывающие само собственное бытие человека. Но, сам факт «ухода в себя» в данные моменты совсем не является безотносительным к окружающему миру, поскольку он лишь отодвигается на некоторое время, но затем возвращается на свое место, возможно, дополненный новыми смыслами, возникшими в результате такого онтологического переживания. Каждая вещь, которой коснулся аспект онтологического переживания или понимания реальности и текучести собственного бытия, воспринимается не как объект манипуляций разного рода, связанных с товарным обменом, а как некий особый, и в силу этого не имеющий цены символ, «сама вещь» по Ж. Бодрийяру, конституирует в своей явленнос-ти понимание собственного бытия человека.

Наделение онтологическим смыслом некоего предмета имеет значение опредмечивания своего понимания бытия в конкретном объекте. Так, для верующего человека имеет бесценное значения маленькая деревянная иконка, доставшаяся от бабушки, которая совсем неинтересна атеисту в силу своих убеждений. В жизни каждого человека имеется какая-нибудь подобная «безделица», которая важна только ему одному в силу только ей присущих смыслов и значений, наделяемых в результате собственных переживаний, воспоминаний, раздумий о своем Я. Таким образом, не каждая вещь, наличествующая в окружающем мире есть «внешний предмет, который по своей субстанции есть объект права собствен-

ности», т.е. исключительно правомочия распоряжения, владения и пользования им для собственного удовольствия, но среди данных вещей есть те вещи, которые имеют особую смысловую нагрузку и в силу этого считаются бесценными и не подлежащими манипуляции с точки зрения своих владельцев. Меняет ли что-либо данный тезис о представлении собственности или вещных правах человека, конституированных необходимостью согласовывать с другими людьми факты своего обладания теми или иными предметами? Конечно, нет, поскольку мы ведем речь о способности человеческого сознания к особому восприятию вещи, наделяемой смыслом, которая, тем не менее, внешне является объектом его права собственности. Понимание же собственности на вещи есть природное свойство человека, на протяжении всей своей жизни стремящегося к обладанию и сохранению своих прав на владение предметами пользования. Если вспомнить слова Гегеля, то именно и только через обладание и распоряжение собственностью он (человек) может воплотить свою волю во внешних предметах и трансцендировать свою субъективность за пределы себя. Продолжая мысль немецкого философа, можно сказать, что собственность - есть неотъемлемая возможность каждого человека на конституирование своей воли и желаний по отношению к окружающему миру, основанная на его природных потребностях к владению и манипулированию вещами. О том, что данная способность является врожденным свойством человека, стремящегося распространить свое эго на возможно большее количество предметов, движимого и недвижимого имущества, писал Р. Пайпс: «Как и у животных, у человека тяга к присвоению возникает в основном по причинам биологическим и экономическим ввиду потребностей в территории и предметах, необходимых для существования и продолжения рода» [11, с. 100].

Но, в отличие от животных, присваивающих силой или хитростью необходимые для жизнедеятельности вещи, человек приобретает очень часто те из них, которые не являются необходимым условием его выживания или размножения. Поэтому проблематика определения сущности собственности как таковой лежит в особом отношении человека к вещам, свойственном только людям. Особенность такого отношения, в отличие от отношения животных, определяемых понятиями «мое - твое», заключается в определении

смысловой (сознательной) нагруженности вещи, что, по умолчанию, может влиять на ее ценность, а так же на общественный статус ее владельца. Предположим, старинная коллекционная вещь, не имеющая никакого значения для удовлетворения физических потребностей своего хозяина, тем не менее, в среде коллекционеров считается безусловно ценной. Редкая научная книга способна одарить огромной радостью приобретающего ее ученого, для которого ее ценность не будет определяться в напечатанных на ценнике цифрах, поскольку, в его сознании она намного их превосходит.

Таким образом, биологически обусловленная потребность в присвоении вещей, у человека развивается в неоднозначное отношение к ним, обусловленное теми смысловыми нагрузками, которые имеет та или иная вещь в сознании своего владельца. Наделяя вещи смыслами, человек может или обесценить тот предмет, который неизмеримо ценен для массы других людей, или сделать особо ценным тот, что считается безделушкой. Поэтому можно сказать, что вещь способна определенным образом играть значительную роль в сознании человека, являясь неким опред-меченным смыслом в его мировоззрении.

Возвращаясь к возможностям феноменологической редукции и интенций, можно сказать, выражаясь словами Э. Левинаса: «Феноменология Гуссерля ищет источник всякого смысла, распутывая нити интенциональной путаницы. Ее усилие состоит лишь в определении того, чего не знаешь, но предполагаешь известным» [3, с. 307].

Исходя из всего вышесказанного, можно определить, что обращение к сущности феноменологии исключительно как к «прожектору, который высвечивает в темноте все, что становится данностью» [12, с. 11], означает ждать от вещей того, чего они сделать не могут, а именно - самого раскрытия, находящего отклик в бытии человека. Этот недостаток феноменологии Гуссерля понимал другой выдающийся немецкий философ - М. Хайдеггер, придавая ей существенную роль в возможности раскрытия бытия сущего именно в связи с онтологическими переживаниями: «Феноменология есть способ подхода к тому и способ, показывающий определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология возможна только как феноменология. Феноменологическое понятие феномена имеет ввиду как ка-жущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты» [13, с. 53]. Чтобы «открыть

смысл» вещи, необходимо сбросить завесу пота-енности, открыть тайну, завуалированную различными мнениями, «засоренностями» и искажениями [13, с. 54]. Но, чтобы раскрыть неизвестный смысл, необходимо открыться самому, сделать видимым свое собственное бытие себе самому, быть Dazein. Именно в данном дискурсе имеет смысл говорить о феноменологии, как о «науке о бытии сущего - онтологии» [13, с. 55].

В данном случае уже не ведется речь исключительно об интенциональном методе, который, как уже говорилось, не может раскрыть смысл вещей, будучи оторванным от бытия того, кто его применяет, но предлагается рассмотреть саму возможность определения феноменологии как особенного свойства человеческого сознания, раскрывающего само бытие и те смыслы, которые за ним следуют.

Согласимся с М. Хайдеггером, предметы, объекты, их совокупности, а так же существование других людей, могут, как иметь какое-либо значение, становясь доступными пониманию, но могут и не иметь такой доступности, оставаясь закрытыми и непонятыми. Интенции, имманентные сознанию, но существующие как бы в отрыве от самого бытийствующего человека, не способны раскрывать смыслы, если опосредованы только лишь редукционной установкой - помыслить предмет. Образы вещей, остающиеся в сознании человека, остаются при этом только лишь идеей вещи, создавая весьма смутное впечатление, конкретизируемое опытом, но, тем не менее, вещь так и остается «самой в себе», не способной к раскрытию. Поэтому, основное положительное значение философии М. Хайдеггера в том, что он изначально опровергает именно такой подход к феноменологии, ставя проблему раскрытия смыслов всего окружающего, в том числе, вещей, сущего, бытия. В данном аспекте мы приходим к выводу, что смыслы могут быть раскрыты только в том случае, если ставится «вопрос о смысле бытия вообще» [13; с. 55]. Но, тем не менее, философ не отвергает саму феноменологию, поскольку она есть неотъемлемый способ определения смыслов окружающего мира, но, и что важно - собственного бытия присутствующего в нем. Любой человек, ставящий вопрос и испытывающий потребность в понимании иного уже является феноменологом, поскольку в данном случае совершает прыжок в сторону иного - трансцендирует к объекту, к которому

вопрошает. Этот мысленно-чувственный отрыв от себя, интенция, есть, несомненно, замечательное открытие Э. Гуссерля, поскольку ранее, еще со времен И. Канта считалось, что трансценди-рование есть способность «восхождения» к Богу, трансцендентальному центру, относя ее, скорее к одному из доказательств существования сверхъестественного. Феноменология, «приземлив» трансцендентальную способность сознания, сводимую «к самим вещам», открыла путь к доступности понимания вообще, определив ее как неотъемлемую функцию человеческого сознания. Но на этом она и зашла в тупик, поскольку, как правильно заметил М. Хайдеггер: «Бытие есть трансценденция. Трансценденция бытия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуализации. Всякое размыкание бытия есть трансцендентальное познание» [13, с. 56]. Таким образом, сама интенциональность возможна только при постановке вопроса о смысле бытия сущего, в моменты его онтологических переживаний, именно данное состояние делает возможным «размыкание бытия», т.е. понимание. Я понимаю тогда, когда ощущаю себя бытийствующим сущим, определяющим смысл своего существования, когда бытовой мир со всеми его заботами, толками, суетой и пр., отступает на второй план, открывая возможность к прояснению смысла того, к чему устремлен мой вопрос. В этом смысл радикальнейшей индивидуализации, о которой говорил М. Хайдеггер, когда человек видит и ощущает себя таким, каков он есть, переживая свое существование. Как писал Э. Левинас: «Понимание бытия 1- характерная черта и основополагающий факт человеческого существования» [3, с. 212]. Понимание бытия, это и есть наделение его смыслами, понятиями, определяющими существование именно как бытийствование. Поэтому бы-тийствование есть диалог с Иным на почве определения онтологических смыслов, которые, возможно, способны прояснить проблему смысла собственного существования. Постольку, поскольку человек является вовлеченным, заброшенным в мир, где осуществляется его экзистенция, сам мир и вещи, которые в него входят, сами образуют «онтологическую структуру» [13, с. 84]. В выявлении онтологических смыслов окружающего в тождественном соотношении с самим Dazein, М. Хайдеггер видит непреложное условие его бытийствования. В другом случае чело-

век не бытийствует, а лишь присутствует в мире, заполняя свое сознание ничего не значащим бегством от себя в суету, что мало чем отличает его от поведения животного.

Если возвратиться к «самим вещам», то нас в данном случае интересует роль в онтологическом определении неодушевленных, но одушевляемых предметов, которые порой для многих живущих имеют гораздо большее значение, нежели окружающие их люди. Несомненно, что вся окружающая онтологическая структура равнозначно влияет на определение бытийственных смыслов сущего, ставящего онтологический вопрос, но существование в мире предметов, обладающих особым значением, является неоспоримым доказательством возможности раскрытия особой роли предметов в мире людей. Предметность мира есть независящая от нас данность, сотворенная руками человечества, что дало многим основание утверждать, что именно предметы сделали из обезьяны человека, обладающего сознанием (Ф. Энгельс). Способность древнего человека манипулировать палками и каменными орудиями в своих практических целях дала начало человеческой цивилизации и вывела понимание предмета из сферы природной наличности в сферу, определяющую саму человечность, наделенную сознанием и разумом. Рожденная разумом культура - это возведение предмета, вещи, на особый, духовный уровень, т.е. на уровень, определяющий надпредметные смыслы. Поэтому именно человеку свойственно особое отношение к вещам, способным в силу своей инертности легко откликаться на его запросы, в том числе и духовные, онтологические. Интересно то, что сам предмет не есть высказанное понимание смысла, в то время как М. Хайдеггер утверждал, что «понимание есть истолкование» [13, с. 55]. Скорее, вещь есть выявленный смысл, который может быть создан в виде некоей формы, если речь ведется о произведениях искусства. Само искусство - это опредмеченная духовность человечества, или, говоря иными словами, совокупность выявленных и зафиксированных в предметах онтологических смыслов. Мы сейчас намеренно не беремся за анализ т.н. практических вещей - стульев, вилок, телевизоров и т. д., поскольку их влияние на существование человека, выявленное тем же М. Хайдеггером как «подручность» [13, с. 91], имеет значение в виде употребляемых предметов, необходимых в быту, но не влияющих на существование или бытийствование человека.

Несомненно, что отношение к вещи, ровно как и отношение к любому иному есть реализующая себя онтология сущего. Если человек задумывается о себе как бытийствующем, экзисти-рующем сущем, то он, тождественно своему пониманию себя понимает и иное. Но вещь понять легче, поскольку она поддается тем возлагаемым на нее ожиданиям, которые способна олицетворить. Так, дерево способно превратиться в статуэтку возлюбленной, но далекой сейчас женщины, холодный камень - в теплый, уютный камин, дарующий в промозглый день владельцу особое состояние покоя и комфорта. Можно отметить, что такое особое отношение человека к вещам есть особенность поиска недостающего или потерянного эмоционального и бытийственного отклика, ожидаемого от других людей. Мало того, именно от других людей, которые, по сути, являясь «такими же как Я» сущими, наделенными такими же способностями к эмоциональному отклику, любви и дружелюбию, пониманию добра (а именно этих качеств лишены неодушевленные предметы), способны заставить страдать куда сильнее, чем самые устрашающие природные явления. Х. Ортега-и-Гассет вообще писал об «угрозе Другого»: «Итак, Другой, т.е., человек незнакомый в силу того, что он таков, а так же потому, что я его не знаю, заставляет меня при сближении предполагать самое худшее, предвосхищать его возможную враждебную реакцию. Иначе говоря, Другой, формально, конститутивно опасен» [14, с. 598]. Но, продолжая мысль философа, можно сказать, что даже в случаях личного знакомства, мы не всегда можем быть уверены в положительных эмоциях, чувствах, откликах Другого по отношению к нам, поскольку, если мы можем отождествить наш внутренний мир, свое Я с неодушевленной вещью, которая всегда «откликнется» на наш призыв к ней и примет тот образ, который нам необходимо возложить на него в данный момент, другой человек, имеющий другой мир, способен подчас резко, а порой и враждебно пресечь наши попытки одарить его известными нам смыслами и прервать всякие отношения. Это, к сожалению, та реальность, которая не позволяет идеализировать роль Другого по отношению к лично моему самосознанию. М. Хайдеггер в отношении других людей высказывается в достаточной степени однозначно, разводя в разные стороны понимающего свое бытие Dazein и мир других людей (daz Man), кото-

рые «крадут мое бытие» [13, с. 126]: «Другие означает не то же что: весь остаток прочих мимо меня, из коих выделяется Я, другие это наоборот те, от которых человек себя большей частью не отличает, среди которых и он тоже. Это тоже-при-сутствие с ними не имеет онтологического характера «со»-наличия внутри мира» [13, с. 142]. В данном моменте следует понимать одно: другие люди не являются той основой, на которую следовало бы возлагать основную онтологическую нагрузку, определяющую возможность понимания смысла собственного бытия. Пока мы не ведем речь о том, что в философии, особенно М. Бахтина, да и вообще в русской философии, принято называть чувственным пониманием другого человека, сейчас нас интересует сама возможность определения смыслов, исходя из общего представления внешнего мира, включающего в себя массу вещей, природных явлений, других предметов и окружающих людей. Что из данной системы может быть наполнено смыслом, определяющем онтологическое понимание конкретного человека, а что уводит его от такого понимания в сторону рассудочной деятельности, потребления и проживания «не своей» жизни?

На наш взгляд, немецкий философ прав, говоря о том, что другие люди в своей массе, и даже в своей периодически встречающейся единичности дают основу вовсе не для понимания себя человеком, а для более удобной «не своей» жизни. Возможность «замыкаться в других», живя их проблемами, заботами и теми жизненными ситуациями, которые «щекочут нервы», полностью порабощает волю и способность Я к осознанию себя, т.е., если вторить М. Хайдеггеру, не ведет к индивидуализации. Индивидуализация, т.е. само вопрошание о смысле своего бытия, имеющее в основе собственное себя-понимание, вытекает из определения особенности Я по отношению к массе других, закрытых в самих себе, людей. Таким образом, Я - есть существующее сущее, понимающее временность своей жизни, понимающее, что Я есть то, чем не являются другие. В данном акте самосознания экзистирующего сущего наглядно проступает осознанное размежевание с другими, но не на рассудочной почве (я хочу иметь то, чего не имеют другие, или я хочу сделать карьеру, недоступную для других и пр.), здесь размежевание носит онтологический характер: мое бытие есть особенное, только мне принадлежащее бытие, в котором я осознаю себя как

одинокую заброшенность, реализующую то свое понимание существования, которое мне уже открыто. В данном акте самосознания роль других людей -лишь сравнительная (по отношению к ним мое бытие есть только мое и больше ни чье), но именно данный акт постулирует открытость Я самому себе в момент онтологического переживания.

Следующим моментом, характеризующим акт самосознания, возникает ощущение понятого или проясненного смысла в отношении своего существования, когда осознается вся трагичность такого аутентичного состояния (Я один, я заброшен, в мире нет никого, кто понял бы меня), является появляющаяся возможность или потребность реализовать проясненный смысл в неких окружающих объектах, других людях, вещах и т.д.

Данная потенция есть сама возможность творчества в человеке, реализующего смысл. Но реализация этого смысла, необходимая для консти-туирования своего собственного отношения к Я через мир, редко реализуется посредством других людей, замкнутых в своей множественности. Как соотнести возникшее понимание бытия к другим людям, если они чужды мне и неподвластны моему на них эмоциональному влиянию? Они живут так же, как и жили, занимаясь своим бытом, озабоченные своими проблемами и ищут реализации совсем не в том, что стало понятным мне. Здесь на помощь мне могут прийти только вещи, которые могут быть сформированы таким образом, чтобы наиболее явленно откликнуться на определяемый и стремящийся быть реализованным смысл. Это может быть мольберт для художника, компьютер для писателя или ученого, камень или дерево для скульптора, ручка и бумага для поэта и т.д. Если же человек не является способным к такого рода творчеству, он может возлагать свое понимание себя и мира на любое доступное созерцанию явление или вещь, отвечающую ему особым теплом: фотография, камин, свеча в полумраке, старинная вещь, остановившая время в пространстве, книга и даже потрясающий воображение хороший художественный фильм. Согласимся с замечательным высказыванием Х. Ортеги-и-Гассета: «Бытие каждой вещи не состоит в том, чтобы быть самой по себе и в себе, вещи имеют лишь бытие для чего-то» [14, с. 532]. Или, уточним далее, для кого-то, т.е. вещь приобретает особый, очеловеченный смысл только в те моменты, когда начинает играть определенную роль в бытии человека.

Таким образом, вещь, вырванная из предметно-подручного кругооборота внешнего мира, приобретает иное смысловое состояние, отмеченное разумом того, кто ее «вырвал». Именно данная особенность человеческого сознания наделения смыслами, способна прояснить саму возможность понимания человеком окружающего мира во всем его многообразии, в то время как Э. Гуссерль считал, что вещи способны к самому раскрытию в сознании воспринимающего их человека. Если исключается онтологическая почва, на которой произрастает понимание (самосознание) самого человека, то мы имеем дело лишь с мышлением, имеющим рассудочную основу, конституирующую т.н. процесс познания, т.е. процесс опытного манипулирования, а не процесс раскрытия смысла.

Итак, вещи в мире людей имеют двоякое значение и вытекающее из данного значения способы их восприятия и определяемой ценности. С одной стороны вещь - это подручное средство, необходимое для жизнедеятельности индивидов, и включенное, соответствующим образом, в товарный оборот, регулируемый нормативно-правовыми актами. Но так же вещь может приобретать особое значение со-бытийствования с человеком, возлагающим на нее определенные смыслы, возникшие в процессе понимания им своей человеческой сущности. Это - вещи, принадлежащие миру искусств, религиозному миру, любые вещи, имеющие индивидуальные значения для владельца, что делает их особо ценными и, порой, не подлежащими товарно-денежному обороту.

Примечания

1 Деннет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания. - М., 2004. - С. 81-83.

2 ПатнэмХ. Философия сознания. - М., 1999. -С. 88-102.

Библиографический список

1. Кант И. Метафизика нравов // Собрание сочинений. Т. 6. - М., 1994.

2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. -Мн., М., 2000.

3. Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером // Избранное: трудная свобода. - М., 2004.

4. Черняков А. Феномен и его свидетель // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. - Мн., 2001.

5. ЛосевА. Ф. Быте. Имя. Космос. -М., 1993. - С. 124.

6. КнигинА.Н. Философские проблемы сознания. - Томск, 1999.

7. Гуссерль Э. Идеи. - М., 1993.

8. Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля // Избранное. - М., 2000.

9. Шпет Г. Явление и смысл // Мысль и слово. Избранные труды. - М., 2005.

10. БодрийярЖ. Система вещей. - М., 2001.

11. Пайпс Р. Собственность и свобода. - М., 2001.

12. Михайлов А.А. Принципы феноменологической философии // Dazein-анализ в философии и психологии. - Мн., 2001.

13. Хайдеггер М. Бытие и время. - Харьков, 2003.

14. Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. -М., 2000.

ГГ Научные труды преподавателей, -\

поступившие в библиотеку КГУ им. Н.А. Некрасова

Субетто А.И. НООСФЕРНЫЙ СОЦИАЛИЗМ КАК ФОРМА БЫТИЯ НООСФЕРНОГО ЧЕЛОВЕКА: ОСНОВАНИЯ ТЕОРИИ НООСФЕРНОГО СОЦИАЛИЗМА. - СПб.; КГУ: Астерион; КГУ, 2006. - ISBN 5-7591-0723-2.

Витель Е.Б. РУССКОЕ НАРОДНОЕ МУЗЫКАЛЬНОЕ ТВОРЧЕСТВО: Учебное пособие для студентов музыкально-педагогических факультетов. Ч. 1: Необрядовый музыкальный фольклор / Рец. Е.А. Румянцева. - Кострома: КГУ, \^2006. - 194 с. JJ