Проблема диалога в современном гуманитарном знании

Е.П. АЛЕКСАНДРОВ

ПРОБЛЕМА ДИАЛОГА В СОВРЕМЕННОМ ГУМАНИТАРНОМ ЗНАНИИ

Проблема диалога постепенно становится одной из фундаментальных, системообразующих в философии, культурологии, психологии, педагогике. На страницах научной литературы она рассматривается в широком контекстуальном поле - от имеющей методологическое значение концепции всеобщности

диалога, диалога культур, диалога как фундаментального основания человеческого сознания, до диалога человека с самим собой путей рефлексии вглубь собственного Я и поиска смысла через переосмысление. В статье диалог осмысливается сквозь призму социально-исторической ретроспективы.

Диалог, мировоззренческие парадигмы, культура, Другой, смысл, интенциональность.

Термин «диалог» оказался активно включенным в повседневную, обыденную разговорную практику, что привело к некоторой размытое -ти смыслов, с которыми он был связан изначально. Обыденный смысл диалога сводится к контакту двух и более людей по поводу обмена информацией. Аналогичное понимание обнаруживается и в некоторых справочных изданиях. Например, популярная «Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия» (электронный ресурс, 2008) сообщает, что диалог - это «форма устной речи, разговор двух или нескольких лиц; речевая коммуникация посредством обмена репликами. (...) В переносном смысле - переговоры, свободный обмен мнениями ...» (выделения шрифтом наши -ЕЛ). Следовательно, этот (и многие другие) источник трактует диалог как форму взаимодействия, имеющую некоторые количественные параметры (в частности, число находящихся в контакте субъектов), в ходе которого происходит обмен высказываниями и Смысловыми контекстами. Такая трактовка вызывает возражения по ряду пунктов.

Во-первых, обратим внимание, что интересующий нас термин образуется из двух вербальных конструкций: dia (не di!) и logos. В древнегреческо-рус-ском словаре И.Х. Дворецкого предлог dia переводится: через, сквозь, в течение, между, среди, посредством, с помощью. Для приставки dia приводятся значения: а) сквозного движения, проникновения; б) распределенного действия; в) разделения; г) взаимности; д) усиления; е) завершенности [1, с. 362-363].

Широкий круг семантических смыслов соответствует и термину logos (введен Гераклитом): слово, речь, положение, суждение, определение, выражение, изречение, прорицание, предсказание, решение, приказание, предположение, условие, довод, доказательство, весть, известие, разговор, беседа, переговоры, рассказ, глава, книга, вопрос, тема, разумение, разум, мнение, значение, соотношение, соответствие, отчет, объяснение, категория и др. С.С. Аверинцев дополняет этот ряд семантическими значениями: смысл, высказывание, понятие, основание, отмечая при этом, что все эти слова интерпретируются не в их чувственно-звуковом, а исключительно в смысловом контексте [2, с. 321]. Эти рассуждения дали основания В. И Кудашову определить логос как осмысленную информацию [3].

Структурно-этимологический анализ, таким образом, позволяет сложиться пониманию диалога, не-

сколько отличающемуся от традиционно бытового. Диалог - это взаимодействие «через слово-смьел», «посредством слова-смысла», «из-за слова-смысла», «по причине слова-смысла».

Сведение диалога к обмену информацией, к обмену репликами вуалирует его подлинную суть, поскольку конечной его целью является не обмен и даже не механическое суммирование смыслов, а совместный поиск, порождение (новых, несводимых к исходным), становление, согласование, сопряжение и приращение смыслов. Подлинно диалогическое взаимодействие неизбежно приводит к взаимному смысловому обогащению его участников. Отсюда вытекает и принципиальная процессуальностъ диалога, на которую указывали еще философы Древней Греции и классики европейской философии (Г. Гегель заметил, что действительное целое осмысливается не столько как результат некоторого процесса, сколько как результат вместе со становлением).

Во-вторых, сведение диалога к форме сильно огрубляет его суть, игнорируя содержательные стороны взаимодействия. «Который час?» - спрашивает один прохожий у другого. Предположим, ответ получен, но состоялся ли подлинный диалог? В самом деле, взаимодействие, внешне диалогическое по форме и выраженное как обмен репликами, может быть недиалогическим содержательно, по сути, поскольку взаимодействующие стороны ограничиваются именно формальными рамками контакта. Подлинный диалог не существует вне логической, социокультурной, психологической соединенности партнеров [3, с. 29]. В противном случае взаимодействие обретает характер «пустого» в смысловом контексте, фатического контакта, не имеющего реального предмета общения.

Для возникновения диалога необходимы коммуникативные намерения, потребность в общении и/или наличие проблемной ситуации. Субъекты, вступающие во взаимодействие, с одной стороны, должны обладать некоторой общей основой, объединяющей их, а с другой - иметь и определенные различия в способах осмысления ситуации или проблемы. Диалог принципиально невозможен в ситуациях, когда позиции сторон взаимно исключают друг друга или когда стороны не имеют общих проблем для анализа и обсуждения.

В-третьих, диалогическое взаимодействие субъекта возможно не только с внешним партнером, но и с самим собой в качестве партнера. Еще философы

Античности (в «редакции» Платона Сократ утверждает: «Мне воображается, что она (мыслящая душа), размышляя, не что иное делает, как разговаривает -сама себя спрашивает и отвечает, утверждает и отрицает. мнением же я почитаю высказанное слово, - высказанное, однако же, не другому кому и не голосом, а молча, самому себе» [6, с. 403]) и классики немецкой философии (в частности, И. Кант, Л. Фейербах) показали, что мыслительный процесс неизбежно связан с расслоением Я мыслителя на взаимодействующих «субъектов». Лишь диалог этих внутренних оппонентов позволяет преодолеть существующие противоречия, выстроить логические доказательства, осуществить экзистенциальные выборы. М.М. Бахтин, рассуждая о поэтике Ф.М. Дос-тоевского, отмечает, что проблемы интрапсихичес-кого плана писатель реализует через диалоги героя со своим «двойником», вторым Я, Alter Ego в образе черта, карикатуры и др. [4].

Уже в XX в. осмысление структуры социальной роли Г. Мидом и Р. Линтоном сквозь призму взаимодействия I и Me во внутреннем пространстве личное -ти (так называемая статусно-ролевая концепция) показало принципиальную необходимость внутреннего диалога для ее социализации [5]. Современное понимание личности, несмотря на богатую нюансировку интерпретаций в различных парадигмах, находится в русле этого представления. При всех различиях в них есть нечто общее: погружение в глубинные слои внутреннего мира Я (рефлексия) выступает основой для сообщения с глубинными пластами внутреннего мира Других. Достижение этого «архетипического» состояния обеспечивает раскрепощение нередко сдерживаемых сущностных сил и потенций человека, является импульсом процесса личностного и творческого само-развития.

В истории человеческой мысли, пожалуй, невозможно отыскать период или национальную культуру, в которых мыслители демонстрировали бы полное отсутствие интереса к проблематике диалога. При этом даже беглый ретроспективный анализ позволяет обнаружить динамику в смысловых контекстах, опосредованную базовыми парадигмами общественного и научного сознания в конкретном временном и социокультурном срезе, а также эксплицитным и имплицитным диалогом различных мировоззренческих парадигм.

В частности, культура Древнего Востока развивала учение о диалоге молчания, направленном не столько на трансляцию и прием вербальной информации, сколько на духовный обмен. Этот имеющий окраску мистического взаимодействия с Богом опыт оказывается значимым и для мыслителей Запада. Сюжеты Ветхого завета нацеливают читателя на следование примеру пророков, стремящихся услышать волю Бога, вступить с Ним в контакт, часто реализующийся не в виде реально слышимой речи или видимого письма, а в виде духовного взаимодействия во внутреннем пространстве личности в ходе рефлексивного погружения вглубь самого себя и освобождения «внутреннего канала» для этого общения. Мировоззренческой основой диалога выступала мифологическая доктрина, которая в Античный период

хотя и не утратила полностью своего значения, но в значительной степени трансформировалась в философско-рационалистический дискурс.

У Сократа самостоятельное значение приобретает сам процесс поиска и открытия смысла в сознании субъектов общения. Платон, продолжая эту линию, вместе с тем исходит из эйдической1 заданности истины. Конечная цель диалога - бесконечное приближение к ней. Аристотель, отказавшись на пике своего развития от оформления своих работ в виде платоновского межличностного диалога, обосновывал свои теоретические положения беспристрастными законами формальной логики и категориальным анализом [7].

Христианство придало новый импульс принципу диалогичности, переведя его в плоскость взаимодействий с вселенской иерархией. Средневековое тео-центрическое мировоззрение исходило из ничтожества собственного бытия человека и всего материального и величия их причастности Богу, что обострило императивный характер взаимодействия [3].

Традиции Возрождения были связаны с диалогическими взаимодействиями, направленными на поиск вечной и неизменной, абсолютной истины. Но в период становления буржуазных отношений эта установка постепенно сменилась другой: все, что не укладывалось в прокрустово ложе казавшихся единственно правильными постулатов, подвергалось жесткой критике и, сохраняя внешние черты диалога, взаимодействия оппонентов, сменились резкой и даже уничижающей соперника конфронтацией. Реформация лишь обострила эти процессы. Сопоставляя стили общения Эразма Роттердамского, опиравшегося на гуманистические традиции, и Мартина Лютера, можно легко убедиться в приверженности первого культуре диалога, а второго - антидиалогическим позициям всесокрушающей критики [8].

Эпоха Нового времени принесла иную философскую традицию - картезианская философия сводила всю духовную практику человека к проблемам познавательной активности, оставляя диалогические взаимодействия за пределами анализа.

Немецкая классическая философия, по существу, трансформировала диалогичность в последовательный линейный и монологический по характеру процесс восхождения от абстрактного к конкретному. По оценке Т.П. Лифинцевой, в европейской классичес -кой философии (за исключением, пожалуй, некоторых образцов немецкого романтизма и христианских мистических учений) отсутствует понятие Другого. Но даже там, где философы обращались к нему или к его аналогам, Другой рассматривался в специфическом ракурсе Alter ego, в котором запечатлено разнообразие, а нередко и антагонизм собственного Я. При этом фактически игнорировалось Я другого участника взаимодействия как суверенная, независимая (и в этой суверенности и независимости

1 Эйдос - вид, видимое. Термин, вероятно, введенный Демокритом, составлял категориальную основу учения Платона. Для него эйдос - это объект умопостижения, отвлеченный от чувственных впечатлений, отражающий лишь его физическое бытие.

значимая для исходного Я) личность. Здесь Другой -это объект, вещь, в той или иной степени связанная с активностью субъекта. С другой стороны, именно гегелевское понятие «свое иное» и категория «не-Я» ИГ. Фихте заложили методологический фундамент для современного философского понимания категории «Другой» [9].

Вместе с тем пафос некоторых «прорывов» мысли классиков немецкой философии явно предвосхищает идеи, нашедшие обоснование в творчестве философов уже XX в. Так, Л. Фейербах писал (едва ли не в стиле буберовских сентенций): «Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и ТЫ» [10, с. 203].

В постклассической европейской философии складываются предпосылки для развития категории «Другой», хотя еще в трудах А. Шопенгауэра развивается идея, что путь постижения тайны бытия личности связан с ее предельной обособленностью от других. Разум уже не воспринимается столь всесильным и самодовлеющим, а на первый план выходит проблема существования и проблема Другого. Романтики йенского круга (Ф. Шеллинг, Ф. Шлейерма-хер и др.) развивали идеи симфонической философии, герменевтические теории понимания, давшие импульс становлению современных учений о диалоге.

Философская рефлексия XIX - XX вв. отмечена новыми поисками в онтологии диалога: он начинает пониматься как путь к смыслу через переосмысление. Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Э. Левинас исследуют понятие «интерсубъективностъ» как принципиально множественную структуру субъекта, выступающую основой для общности людей и коммуникационных процессов. Интерсубъективностъ реализуется через интенциональности субъектов, в которых «трансцендентальное Я» подтверждается опытом и фактом существования Других. В фундаменте опыта общения, по Э. Левинасу, лежит не стремление к знанию или обладанию, особое состояние близости одной субъективности к другой [11].

Классический экзистенциализм, ставя понятие «Другой» (Другие) в центр онтологического анализа, вместе с тем вкладывает в него оттенок негативного смысла, поскольку отношения между субъектами чаще всего окрашены в тон взаимного отрицания, чуждости или даже враждебности. Субъект, отстаивая свою автономность, отчуждается от мира, играет роль постороннего, а возможно, и на самом деле является посторонним (можно вспомнить характерные образы литературных произведений Ж.-П. Сартра, А Камю, пьес М. Метерлинка).

Однако постепенно от понимания диалога как формы взаимодействия мыслители приходят к вершинам его осмысления как принципа, организующего все пространство культуры. К. Ясперс, разрабатывая основы экзистенциальной философии и психологии, полагал, что коммуникация - это универсальное ус -ловие бытия человека. Изолированное или изолирующееся самобьпие - всего лишь теоретическая воз -можностъ. Но подлинная свобода личности возможна только тогда, когда свободен также и Другой. Даже

общение психолога и клиента, врача и пациента, имеющее целью гармонизацию экзистенции, неэффективно, если оно носит характер индоктринации1. Никто не может сделать выбор за другого человека. Специалист лишь способствует тому, чтобы клиент или пациент осуществил свой выбор, опираясь при этом на собственные внутренние ресурсы. С точки зрения К. Ясперса, реальность раскрывается в совокупности межличностных отношений. И любовь занимает в этих отношениях центральное место [12].

Творчество М. Бубера - одного из оригинальных мыслителей XX в. - развивает идею бытия как сложную систему диалогических отношений человека с самим собой, человека с Богом, человека с миром, человека с культурой. Преодолевая установку на отчужденность человека от мира, характерную для классического экзистенциализма, он разрабатывает учение, проникнутое духом оптимизма и гармонии, что в значительной степени опосредовало интерес к нему представителей различных социокультурных практик (и прежде всего педагогики/) [13; 14].

В книге «Я и Ты» (1922) М. Бубер обращает внимание на то, что существуют два базисных подхода, два типа смысловых отношений (интенций) человека к бытию и миру. Во-первых, это рацион алистически-сциентистский тип отношений, который он называет также функциональным и ориентирующим, связывающим человека с предметным миром. Во-вторых, это тип отношений, называемых на различных страницах его книги актуализирующими, встречающими, личностными, диалогическими, в которых отчетливо просматривается обращение к предметам, людям и Богу как к Ты, в результате чего и возникает онтологический диалог [14].

Таким образом, монологическая доктрина даже в религиозном мировоззрении, когда главная задача рефлексирующей личности состояла в необходимое -ти всмотреться, вслушаться, вчувствоваться в знаки, сигналы, которое посылает ему Божественное провидение, чтобы правильно интерпретировать их и проявить послушание, заменилась у М. Бубера диалогической, в которой Другой (а Бог является лишь одним из проявлений Другого) выступает центральной смысловой сферой сознания. Философ полагал, что субъект не может отнестись к себе, если он не соотносит себя с Другим (с Ты), так как не существует ни Я в себе, ни Ты в себе. Вот почему смыслом жизни (смыслом экзистенции) выступает у М. Бубера обращенность к Другому, взывание к Другому, так же как и ответ на зов Другого.

М. Бубер пришел к мысли, что ядро отношений Я-Ты составляет любовь как целостная направлен -ностъ, устремленность к Другому, переживание потребности в Другом, волевая и моральная концентрация на Другом. Однако он вовсе не считал при этом, что в отношении Я-Ты наличествует подавление одной стороны другою. Ты существует для меня,

1 Индоктринация (от лат. ш - внутрь и с1окШпа - учение, теория) - целенаправленное воздействие на сознание участника общения для утверждения какой-либо идеи, теории, учения, морального принципа, стиля жизни как элемента человеческого сознания.

но не становится мною, точно так же и Я существует для него, но не сливаетсяс ним [14].

Тема Другого как важнейшего смыслового центра, оказывающего влияние на становление, развитие человека и его экзистенцию, нашла отражение и в творчестве X. Ортеги-и-Гассета. Он дал характерис-тику четырем «шагам», которые делает человек, вступая в «поток жизни». Во-первых, человек осознает себя, свою жизнь в ее радикальной обособленности. X. Ортега-и-Гассет замечает, что, в сущности, каждый человек одинок. Поэтому честно, трезво, спокойно увидеть себя «изнутри», осознать свое одиночество - его первейшая обязанность. Во-вторых, человек открывает Другого, вступает в контакт с ближним. Жизнь Другого - всегда чужая, «странная и даже чудовищная». Преодолеть чуждость Другого, вступив с ним в контакт, - вторая по значению обязанность человека. В-третьих, человек должен принять жизнь Другого как собственную проблему, разрешимую только исходя из собственных внутренних возможностей и обстоятельств. Другой - не вещь, не объективный феномен, но и не Я. Жизнь - это непрерывный диалог с Другими, придать смысл и форму этому диалогу - третья обязанность человека. И, наконец, в-четвертых, человек должен достигнуть живого соучастия с Другим. X. Ортега-и-Гассет пишет, что жизнь - это «путь Любви, Дружбы, совместного творчества», но также и ненависти, ревности, которые иногда возникают между близкими людьми. Полное единение с Другим невозможно, но и отказ от соучастия равносилен духовной смерти [15].

В современной отечественной философской науке особая роль отводится диалоговой концепции, сформулированной М.М. Бахтиным и развитой затем B.C. Библером, Ю.М. Лотманом [4]. Согласно этой концепции, диалогические отношения являются универсальным (точнее, почти универсальным) типом отношений, обеспечивающих становление, развитие и функционирование личности, общества и культуры в целом.

Позволим себе несколько ярких цитат. «Быть -значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, все кончается» [16, с. 434]. «Соприкосновение с любым предметом культуры становится спрашиванием и беседой, то есть диалогом» [4, с. 334]. «Актуальный смысл принадлежит не одному (одинокому) смыслу, а только двум встретившимся и соприкоснувшимся смыслам. Не может быть «смысла в себе» - он существует только для другого смысла, то есть существует только вместе с ним» [4, с. 370].

Как видно из приведенных цитат, ключевую роль в концепции М.М. Бахтина играет понятие Другой. Причем автор имеет в виду не только другого в физическом смысле. Он указывает, что рефлексия оказывается невозможной без глубинного диалога с собственным «расщепленным» Я, когда Я выступает в качестве Другого и оказывается представленным в соз-нании, например, как голос совести, с которым личность вступает в диалог, т.е. речь идет об общении с самим собой как с Другим. Таким образом, человек становится личностью и познает себя как таковую только в соотнесенности с Другим, что и дало основа-

ния М.М. Бахтину заключить, что диалог - это всеобщая основа человеческого взаимопонимания.

Человеческое сознание, считает М.М. Бахтин, возникло в результате длительного процесса транс -формации внешнего диалога во внутренний, в «микродиалог», диалог вариаций личностных позиций индивида. Самопознание, самоотношение и саморегуляция - всегда, по существу, внутренне диалогичны. Чтобы такое взаимодействие с самим собой возникло, необходимо некоторое несовпадение «Я». Сознание, таким образом, выходит из своих собственных границ, расширяя свой внутренний горизонт. В то же время философ отмечает невозможность созерцания чужих сознаний, анализа их как объектов или вещей.

Другая важная с точки зрения наших рассуждений мысль - акт истинного познания возможен только в ситуациях «гносеологической координации» между познающим и познаваемым или между двумя вступающими во взаимодействие субъектами, в результате чего происходит «вчувствование в микрокосм» друг друга

Общение личностей в диалоге происходит благодаря некоторому, как выразился М.М. Бахтин, «атому общения» - тексту. В работе «Эстетика словесного творчества» он указывал, что человека можно изучать только через тексты, созданные или создаваемые им. При этом текст может быть представлен в различных формах: а) как «живая» речь; б) как речь, запечатленная на каком-либо носителе; в) как любая знаковая система (иконографическая, непосредственно вещная, деятельностная и т.д.).

Любой текст является посланием к Другому, который, однако, не может понять его непосредственно, без его истолкования в горизонте собственной личности. Вместе с тем и сам текст не может быть представлен изолированно, поскольку он всегда опирается, ориентируется на предшествующие и последующие ему тексты, на, как считал последователь М.М. Бахтина B.C. Библер, контекстное окружение, которое превращает текст в произведение и делает возможной его полноценную интерпретацию [17].

Следует отметить, что в XX в. проблема диалогичности сыграла роль краеугольного камня не только в собственно философской рефлексии, но оказала мощное влияние на другие отрасли гуманитарного знания. Если обратиться к творчеству разработчика фундаментальной интегральной социологии ПА Сорокина, то привлекают внимание его рассуждения о взаимодействиях людей, в сущности, с позиций диалогической парадигмы. Так, ПА Сорокин писал: «Самой родовой моделью любого социокультурного феномена является значимое взаимодействие двух и более индивидов. Под взаимодействием понимается любое событие, с помощью которого один человек полуосязаемым путем влияет на открытые действия или состояние ума другого. В отсутствие такого влияния (одностороннего или взаимного) невозможно никакое социокультурное явление» [18, с. 190-191]. При этом ученый выделял компоненты взаимодействия: 1) мыслящие, действующие и реагирующие люди, являющиеся субъектами взаимодействия; 2) значения, ценности и нормы, бла-

годаря которым индивиды взаимодействуют, осознавая их и обмениваясь ими; 3) открытые действия и материальные артефакты как двигатели и проводники, с помощью которых объективируются и социализируются материальные значения, ценности и нормы.

Очевидно, что термин «значения» П. А. Сорокин использовал в контексте смысловой заданности социокультурного опыта. Поэтому, подводя краткий итог сказанному, можно определить, что в современных философских концепциях диалог понимается как взаимодействие по поводу поиска, порождения, переосмысления, обмена, согласования, приращения смыслов. Однако и здесь следует сделать некоторые уточнения.

В широком контексте термин «смысл» относится к идеальному содержанию, идее, сущности, предназначению, конечной цели, ценности, а также к целостному содержанию какого-либо высказывания, несводимому к значениям составляющих его частей и элементов. В литературных источниках подчеркивается, что смысл порождается в личностной «сис-теме координат», отыскивается в результате поисковой активности человека и не может быть в исходном виде передан от одного субъекта другому.

Попытки классифицировать смыслы человека в зависимости от кладущихся в их фундамент оснований приводят к ряду номинаций: например, осознаваемые и неосознаваемые, субъективные и объективные, внутренние и внешние, биологические и личностные, индивидуальные и социальные и пр. смыслы. По отношению к сферам и ценностным основаниям жизнедеятельности человека и общества категория смысла нередко обретает дополнительную нюансировку через добавление слэва, уточняющего направленность активности: смысл деятельности, ситуативный смысл, имплицитный смысл существования (экзистенциальный смысл) и даже сверхсмысл и т.д.

Кроме того, в философской и психолого-педаго-гической литературе можно встретить следующие словосочетания: поиск смысла, нахождение смысла, отыскание смысла, порождение смысла (смыслооб-разование), сокрытие смысла, утрата смысла, транс -ляция смысла и др. Причем эти процессы могут протекать не только на сознательном, но и на бессознательном уровнях. Взаимодействующие субъекты нередко сами не дают себе отчета в подлинных мотивационно-смысловых детерминантах своей активное -ти, камуфлируют их другими, по какой-то причине на данный момент более приемлемыми для них смыслами.

Понятно, что все эти и другие имеющие связь с рассматриваемым вопросом понятия и словосочетания относятся к различным иерархическим подсистемам личности. Однако именно с этим иерархическим разнообразием связана, на наш взгляд, некоторая неточность или, правильнее сказать, расширительная традиция толкования смысла. Практика социокультурных коммуникаций убедительно показывает, что смыслы могут не только порождаться, отыскиваться, транслироваться, утрачиваться и т.п., но и осознанно или неосознанно скрываться (например, с целью манипулятивного влияния на партнера), проигрываться, камуфлироваться, вуалироваться посредст-

вом других, демонстративно транслируемых смыс-лов. Следовательно, смыслы «для себя» могут значительно отличаться от смыслов «для других».

Более того, «для себя смыслы» также обнаруживают при ближайшем рассмотрении стереоскопичность. Человек, например, может руководствоваться в своих действиях одними смыслами, но оправдывать поведение для себя самого иными, сохраняя тем самым целостность личности и высокую самооценку. Рефлексируя вглубь самого себя, человек склонен выбирать, выдвигать на передний план сознания те смыслы, с помощью которых он обосновывает целесообразность даже собственных неэтичных действий, так или иначе аргументируя их оптимальность для конкретных условий и ситуаций жизнедеятельности. Такая многослойностъ и противоречивость не только внешне выраженных, но и внутренних смыслов -отнюдь не редкость в человеческих взаимодействиях и отношениях: практика психоанализа дает тому немало ярких примеров.

Учитывая столь разнообразную нюансировку смыслов, а также то обстоятельство, что смысл может по-разному позиционироваться по отношению к коммуникативным целям субъектов, нам необходимо обратить внимание на термин «интенция» (от лат. іпґепґіо - стремление, намерение). Мы полагаем, что интенция, являясь коммуникативным намерением, реализуется, инструментируется посредством смыслов, развертываемых как во внутреннем пространстве личности, так и тем или иным способом предлагаемых, транслируемых другим участникам взаимодействия.

При этом, инструментируя интенцию, смысл может не только раскрывать ее, наполнять конкретным жизненным содержанием, но и, наоборот, прятать ее за ширму «отвлекающих смыслов» в тех ситуациях, когда раскрытие интенции оказывается по тем или иным причинам нежелательным. При этом вполне возможны ситуации, когда интенция и транслируемый смысл будут иметь прямо противоположную окраску: «Братец Лис, ты - не джентльмен! Делай со мной всё, что хочешь, только в терновый куст не бросай!», - просил Братца Лиса Братец Кролик -герой известной детской сказки Джоэля Харриса.

Следовательно, интенция и смысл хотя и взаимосвязаны внутренне, но в то же время имеют по отношению друг к другу некоторые «степени свободы». При этом интенция составляет относительно устойчивую систему, а смысл - ситуативен, изменчив. При этом интенция и смысл вскрывают диалогическую природу сознания и взаимодействий человека в пространствах личности, социума и культуры. Эта диалогичность не отрицает того, что человек является чрезвычайно одиноким существом, не способным вырваться за пределы своего внутреннего (в сущности - виртуального) мира. С другой стороны, он, населяя пространство Я Другими, вступает в сложные диалогические отношения с этими «насельниками». Диалог в культуре и в социуме, так же как и в пространстве личности, протекает в виде своеобразной игры интенций и смыслов и игры с интенциями и смыслами. Яркие примеры моделей смыслового поведения и их подлинно диалогическое интенцио-

нальное содержание убедительно иллюстрируются

трансактным анализом Э. Берна [19].

ЛИТЕРАТУРА

1. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь /под ред. С.И. Соболевского [Электронный ресурс]. URL: http://gurin.tomsknet.ru/alpha.html (дата обращения: 12.05.2014).

2. Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М.: Советская энциклопедия, 1989.

3. Кудашов В. И. Диалогичность как форма бытия сознания (философские очерки). Красноярск: Красноярская высшая школа МВД РФ, 1998.

4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Художественная литература, 1979.

5. Курбатов В.И. Современная западная социология: Аналитический обзор концепций. Ростов н/Д: Феникс, 2001.

6. Платон. Диалоги / пер. с древнегреч. /сост., ред. и авт. вступит. ст. АФ. Лосев. М.: Мысль, 1986.

7. Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель. 2-е изд., исправл. и доп. М.: Молодая гвардия, 2000.

8. Шитиков М.М. Диалог в философии эпохи ранних буржуазных революций // Диалог в философии: Традиции и современность. СПб.: СПбГУ, 1995.

9. Лифинцева Т.П. Диалог как структура бытия в религиозном экзистенциализме Мартина Бубера [Электронный ресурс]. URL: http://www.hpsy.ru/ authors/x226.htm (дата обращения: 12.05.2014).

10. Фейербах Л. Основные положенияфилософиибуду-щего: избр. филос. произведения: в 2-х т. М, 1955.

11. Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля [Электронный ресурс]. URL:

http://www.PHILOSOPHY.ru/ library/katr/1_spec.html (дата обращения: 12.05.2014).

12. Малкова Я.Ф. К. Ясперс : рождение экзистенциализма из духа психиатрии. Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2003.

13. Бубер М. Два образа веры [Электронный ресурс]. URL: http://humanities.edu.ru/db/msg/13533 (дата обращения: 12.05.2014).

14.Бубер М. Я и Ты [Электронный ресурс]. URL:

http ://www. philo s ophy. ru/library /bub/1 html (дата

обращения: 12.05.2014).

15. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды /пер. с исп. / сост., предисл. и общ. ред. AM. Руткевича. М.: Изд-во «Весь Мир», 1997.

16. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ. лит., 1972.

17.Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика и культура. М.: Прогресс, 1991.

18. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество / общ. ред., сост. и предисл. АЮ. Согомонов /пер. с англ. М.: Политиздат, 1992.

19. Берн Э. Игры, в которые играют люди: Психология человеческих взаимоотношений; Люди, которые играют в игры : Психология человеческой судьбы. М.: ФАИР-Пресс, 2001.