Вл. Соловьёв: феноменологическая программа

В то же время при такой культурной картине мира ни одна из культур не может претендовать на роль идеальной, центральной, образцовой (как это долгое время происходило с европейской культурой, а ныне происходит с американской), поскольку каждая из них рассматривается лишь как частное проявление, актуализация общекультурного потенциала человечества, в котором априори слиты воедино еще не использованные, а также уже проявившиеся возможности науки, искусства, религии, мистики и других сфер деятельности человека. Как представляется тринитарное мышление есть один из путей к такому пониманию культуры.

1 Соловьёв В.С. Кризис западной философии // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 5.

2 Там же. С. 12.

3 Там же. С. 75.

4 Там же. С. 79.

5 Ухтомский А.А. Доминанта. Статьи разных лет. 1887—1939. СПб.: Питер, 2002. С. 26, 34.

6 Там же. С. 281-282, 288.

7 См.: Соловьёв В.С. Указ соч. С. 91.

8 Там же. С. 93.

9 Там же. С. 101.

10 Там же. С. 103-104.

11 Там же. С. 112.

12 См.:тамже.С.121-122.

Н.А. АРТЁМЕНКО

Санкт-Петербургский государственный университет

ВЛ. СОЛОВЬЁВ: ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА

Анализируется феноменологическая программа В.С. Соловьёва, ядром которой является критика картезианского cogito. Проводится аналогия между двумя феноменологическими «заявками», которые мы можем обнаружить у Вл. Соловьёва в его незаконченном проекте «Теоретическая философия» и у основателя феноменологии Э. Гуссерля в лекциях «Идея феноменологии».

This paper is dedicated to the analysis of Vl. Solovyov's phenomenological program, the core of which is the sharp criticism of Cartesian cogito. The author draws an analogy between two different phenomenological "declarations", which we can find in Vl. Solovyov's "Theoretical philosophy" - the project, which wasn't finished, and in the lectures of the founder of phenomenology - E. Husserl - "The Idea of Phenomenology".

Ключевые слова: субъект, опыт, сознание, феноменология, достоверность, наука, добро, безусловность, дескрипция, очевидность.

Keywords: subject, experience, consciousness, phenomenology, trustworthiness, science, good, absoluteness, description, evidence.

Феноменологическое направление, конечно же, преувеличенно было бы считать в русской философии приоритетным. Однако вклад русских философов в развитие феноменологической традиции — что касается, прежде всего, исследования проблем чистого сознания и оснований познавательной деятельности — следует признать безусловно заслуживающим внимания. Речь не идет о феноменологическом прочтении русской философии (такие попытки предпринимались неоднократно) или о попытке «вписать» русскую философию в европейскую философскую традицию. Учитывая специфику такого жанра, как «научная статья», мы вынужденно ограничимся здесь лишь указаниями на «сходства», принимая во внимание, однако, что разговор о русской феноменологической философии предполагает в первую очередь серьезную аналитическую работу, т.е. подробный содержательный и терминологический анализ.

Итак, проследим аналогии между двумя феноменологическими «заявками» или программами, которые мы можем обнаружить у Вл.Соловьёва в его незаконченном проекте «Теоретическая философия»1 1899 г., посвященном проблеме поиска аподиктических оснований для философии и дескрипции чистого сознания, и у основателя феноменологии Э. Гуссерля в лекциях «Идея феноменологии»2 1907 г., в которых Гуссерль начинает с проблемы основания философии как научной дисциплины, впервые четко формулирует идею феноменологической редукции, а также очерчивает круг проблем и задач чистой феноменологии, определивших все его последующее мышление.

Примечательным оказывается тот факт, что и работа Соловьёва уже во время издания вызывала острые критические споры, и лекции Гуссерля не встретили того отклика, на который он рассчитывал, судя по той заметке, которую Гуссерль сделал год спустя: «Это было новое начало, к сожалению, моими учениками не настолько понятое и принятое, насколько я того ожидал. Трудности были также слишком велики и не могли быть преодолены с первого раза»3.

В качестве темы, которую мы возьмём здесь как путеводную, выступает проблема редукции к чистой сущностной сфере и дескрипции чистого сознания — проблема, которая является своего рода «пропедевтикой» любого феноменологического исследования. Описание области чистого сознания в классической феноменологии, схватываемое изначально на уровне картезианского ego TOgito, обнаруживает целый ряд проблем, при этом на общефилософский уровень эти проблемы транслируются как поиск аподиктических оснований для философии и «оправдание» ее притязаний на звание самостоятельной научной дисциплины и представляют особенную важность как для Вл. Соловьёва, так и для Э. Гуссерля. Надо сказать, что к моменту гуссерлевского провозглашения нового феноменологического принципа мышления европейская философия испытала достаточно сильные потрясения.

Толчок к разрушению классической философской картины мира первым дал Кант, всегда стремившийся увидеть в философии науку, то есть подвести аподиктическую базу под всякое научное и философское мышление.

Существует мнение, высказываемое многими критиками, что в «Теоретической философии» Соловьёв шел тем же путем, каким некоторое время шёл Гуссерль4. Действительно, Вл. Соловьёв внёс немалый вклад в исследование доопытных структур сознания, а в вопросах, касающихся проблемы основания философии как научной дисциплины и дескрипции чистого доопытного сознания, во многом предупредил Э.Гуссерля5.

Соловьёв начинает первый очерк «Теоретической философии» («Первое начало теоретической философии») с необходимости и «самостоятельной потребности» в сочетании религиозного нравственного учения с философской этикой, ибо «кроме практических целей жизни существует в нашем духе <...> потребность, чисто умственная, или теоретическая, без удовлетворения которой ценность самой жизни становится сомнительною» (С, 759). Однако в области нравственной философское мышление подчинено интересу «чистой воли», которая «стремится к добру и требует от ума отчетливее и полнее выяснить, в чем состоит истинное добро<...>« (С, 759). Соловьёв обращает внимание в первую очередь на мотивы стремления к истинному добру, различая, во-первых, мотив, связанный с нашей нравственной природой и требующий «жить сообразно истинному добру и для этого знать его подлинную сущность», во-вторых, мотив, диктуемый потребностью в отчетливом философском мышлении (пусть и у меньшинства), в силу которого мы хотим знать истину «ради нее самой» (С, 759). Таким образом, Соловьёв утверждает коренное единство между добром и истиною, «так как без этого единства самое понятие истинного добра, которым держится вся нравственность, не имело бы смысла. Если добро, как такое, непременно должно быть истинным, то ясно, что истина по существу не может быть чем-то противоречащим и чуждым добру» (С, 759). Интересным представляется тот факт, что обращение к гносеологической проблематике, т.е. к «вопросам сугубо отвлеченным, абстрактным», предваряется рассуждениями о нравственной природе любого теоретического отношения к жизни, иначе говоря, убеждением в единосущности «жизни и знания», доброй воли и истинного знания, следуя которому мы должны постоянно прислушиваться к внутреннему единству своих познавательных (а значит, и нравственных - в силу взаимного тождества Истины и Добра) сил. Задача, поставленная Вл. Соловьёвым, требует от мыслителя такого качества ума, как добросовестность, затрагивая, тем самым, тему ответственности философа в деле исследования истины: «Философ отличается от не-философа никак не содержанием своих убеждений, а тем, что он считает для себя непозволительным принимать

окончательно в теории какое бы то ни было принципиальное утверждение без предварительного отчета и проверки разумным мышлением» (С, 761).

Требование отчета и проверки, иначе говоря, требование достоверности, является общим для всех наук, так же как и интерес к истине не составляет отличительного признака философии по отношению к другим наукам, которые «все стремятся к истине». Стало быть, речь идет о проблеме определения статуса философии, которая, взятая в феноменологическом ключе, понимается — и Вл. Соловьёвым и Э. Гуссерлем — как проблема основания познания. Вопрос не в том, чтобы выявить роль философии в целом, сформулировать для нее некую метазадачу, которая позволила бы провести четкую грань между науками философскими и нефилософскими, дать ей тематическое определение, например, как дисциплины, сочетающей в себе сугубо теоретический характер с практической составляющей, или же попытаться очертить ее проблемное поле и спектр тем, задающих особый статус философии. Решение этой задачи видится и Соловьёвым, и Гуссерлем прежде всего в выявлении метода, который, формируя основную философскую установку, приводит и к определенному тематическом полю. Соловьёв поясняет: «Если <...> отличительный характер философии не состоит в том, что она относится к истине, то он может определяться лишь тем, как она к ней относится, с какой стороны к ней подходит, чего в ней ищет» (С, 761). И далее: «К достоверности стремятся, конечно, все науки; но есть достоверность относительная и достоверность абсолютная, или безусловная: настоящая философия может окончательно удовлетвориться только последнею. Отсюда нельзя заключать, что философия заранее уверена и ручается в достижении безусловно достоверной истины; она может ее никогда не найти, но она обязана ее искать до конца, не останавливаясь ни перед какими пределами, не принимая ничего без проверки, требуя отчета у всякого утверждения» (С, 761).

Ключевым моментом становится классическая проблема достоверности, с решения которой началась когда-то философия Нового времени. Философия определяется не как обычная наука в ряду других наук, что связано в первую очередь с тем подходом (методом), который присущ философии в отличие от других наук. Дабы подчеркнуть специфику этого подхода, Вл. Соловьёв выделяет две степени достоверности — относительную (ею довольствуются частные науки, принимая без проверки те или иные положения) и абсолютную (к которой стремится философия); Э. Гуссерль вводит различие между естественной направленностью образа мыслей и философской, иначе говоря — между естественной установкой и феноменологической (при этом феноменология понимается Гуссерлем прежде всего как «специфическая философская установка мышления, специфически философский метод» (ИФ, 85). Философию не может удовлетворить то невнимание к основаниям и характеру необходимости их ус-

мотрения, которое свойственно другим наукам, напротив, то, что другие науки полагают в качестве само собой разумеющегося, для философии выступает лишь как предпосылка, положение, которое должно пройти необходимую проверку разумом6. Категорический отказ от каких бы то ни было догматов и предпосылок — шаг, который неоднократно предпринимался в истории философии. Соловьёв пишет, что «теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления в ней должен начинаться с самого начала» (С, 764), Гуссерль формулирует принцип бепредпосылочности, возведенный в ранг одного из важнейших условий бытия новой философии (феноменологии). Однако данными заявлениями проблема основания философии не только не решается, но даже нисколько не проясняется. Философия желает быть беспредпосы-лочной наукой, которая не может иметь незыблемой опоры «ни в чувст -венном, ни в религиозном опыте» (Вл. Соловьёв), а должна быть наукой о «строгости и чистоте очевидностей» (Э. Гуссерль)7. Таким образом, философия должна быть построена по принципу очевидностей, а это значит, как отмечает В.В. Воронков в своей статье «Феноменологическое содержание теоретической философии Вл. Соловьёва», в частности, что должно быть проведено «четкое разграничение производного (того, что возникает благодаря познавательной деятельности) и производящего (того, благодаря чему возникает сама познавательная деятельность)»8. В связи с этим для Соловьёва важным оказывается исследование предпосылок, или условий, познания, выявление которых эксплицируется им как фундирование теоретической философии вообще. Соловьёв специально подчёркивает, что философию от других дисциплин отличает не предмет, но сам способ рассмотрения предмета, формулируя, тем самым, концепцию различных теоретических установок для наук, которая соответствует концепции наук с догматической и философской (феноменологической) установками, принадлежащей Гуссерлю, на что также указывает В.В. Воронков9. Подобные установки на безусловную достоверность философии восходят еще к пер -вому правилу метода, как его сформулировал Декарт. Естественен дальнейший ход как соловьёвской, так и гуссерлевской мысли: обращение к идее аподиктичности, само-достоверности мышления, которую мы опять-таки находим у Декарта. Примечательным оказывается тот факт, что обращение к Декарту оборачивается и для Соловьёва, и для Гуссерля критикой картезианской концепции и превращается в проблему «преодоления» Декарта10.

Как уже отмечалось, проблема определения статуса философии понимается обоими авторами как проблема основания познания, т.е. проблема «первой очевидности». В лекциях «Идея феноменологии» Э. Гуссерль разыгрывает по заранее известному сценарию весь драматизм той ситуации, в которой философии предъявляются требования беспредпосылочно-сти: «как может утвердить себя некая наука о познании, если <...> позна-

ние поставлено под вопрос? <...> можно усомниться, возможна ли вообще подобная наука. Если она все познание ставит под вопрос, то как же она может возникнуть, ведь любое познание, выбранное в качестве исходного пункта, как таковое поставлено под вопрос?» (ИФ, 44—45). Возможность познания является само собой разумеющейся для естественного мышления, естественной установки. Феноменологическая установка предполагает, что познание ставится под вопрос. Утверждение, что познания вообще не существует, привело бы к абсурду, так как это утверждение само есть результат познания. Таким образом уже на уровне логического обна -руживается необходимость указания на такое познание, которое дано в «усмотрении» очевидным образом и исключает любое сомнение11. Иначе говоря, следует дать слово самому познанию, а не строить некую метатеорию. Весь драматизм концентрируется на ключевом моменте: познание есть познание познающего субъекта, которому противостоят познанные объекты. Как может познание удостоверить свое соответствие познанным объектам? Речь, таким образом, идет о сущностной корреляции между актом познания и предметом, или, как пишет Соловьёв: «так как предмет не существует для нас иначе, как чрез наше знание о нем, то вопрос о достоверности предмета есть собственно вопрос о достоверности знания о нем» (С, 768). Общий исходный пункт, стало быть, таков: каким образом возможно совпадение мысли о предмете с его действительным бытием и как такое совпадение удостоверяется в каждом отдельном случае? Для того чтобы этот вопрос мог быть поставлен, следует указать на некую исходную самодостоверность, каковой и выступает «безусловная самодостоверность наличного сознания» (Вл. Соловьёв), или «cogitationes — как первые абсолютные данности» (Э. Гуссерль). И здесь вопрос об аподиктической достоверности познания уже напрямую отсылает к Декарту. Несмотря на изначально заявленную несомненность тезиса cogito, он неоднократно обсуждался и подвергался сомнению в последующей философ -ской традиции.

Обратимся к критике картезианского cogito у Вл. Соловьёва. Он начинает с того, что «<... > знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т.е. Bei — wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А = А» (С, 771). Здесь Соловьёв обращает внимание на способ данности того или иного факта, на его присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьёва близки декартовскому cogito, однако дальше их пути расходятся. По Декарту, из сознания следует реальность сознающего субъекта, которого Соловьёв нарекает самозванцем без философского паспорта. Здесь полезно вспомнить, что именно тесная связь сознания и мышления со-

ставляет основу концепции мышления у Декарта: «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить»12. Процедура сомнения, проделываемая Декартом, направлена на отыскание несомненного, которое заключается в самодостоверности собственного существования: сомнение в собственном существовании уже подразумевает существование самого сомнения, а значит, и сомневающегося. Основным моментом является тот, что «быть» приравнивается к мысли, мыслящей самое себя: все, что я воспринимаю, может быть сомнительным, но то, что я воспринимаю воспринимаемое, — это несомненно. То есть осознание и есть мышление, или мышление есть как осознание чего-то. Здесь сознание редуцируется к осознанному: сомнению можно подвергнуть результат деятельности сознания, но не саму деятельность. Так Декартом открывается самоочевидность я, на которой строятся «условия бытия» мысли.

Вл. Соловьёв возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление, бытие («для того, чтобы мыслить, нужно быть») и субъект, который мыслит и тем самым существует. Из этих трех терминов Декартом выяснен лишь первый — мышление, которое есть только «замечаемый факт психического происшествия <...>, тождественная со своим содержанием прямая, простая или непосредственная форма сознания» (С, 778). Но если мышление действительно есть нечто самодостоверное, то нельзя сказать того же о мыслящем, т.е. о субъекте: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт несомненный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?» (С, 778). Из факта наличия мышления нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления. Соловьёв ставит Декарту в упрек, что им были упущены из внимания различные понятия субъекта. Действительно, Декарт не проводит процедуру различения эмпирического субъекта и трансцендентального, он лишь задает тон последующему способу философствования — отныне возникающие вопросы будут обращаться непосредственно к самому сознанию, а поскольку признаком бытия сознания оказывается очевидность, а ясность и отчетливость единственными критериями научной философии, постольку разум постепенно превратится в «третейского судью», закрыв возможность для философского субъекта подойти к «своему подлинному и окончательному определению» — как становящегося разума истины. В результате смешения чистого субъекта мышления и эмпирического Декарт незаконным образом создал нечто третье — «картезианского ублюдка», который совпадает и с чистым мышлением и с индивидуальным существом. «Из того, что всевозможные психические состояния соотносятся с одною и тою же мыслью я, никак не следует, чтоб это я было не мыслью, а чем-то другим <...>. <...> я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда

как их субстанцию <...>. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической» (С, 784— 785). Стало быть, Соловьёв констатирует отсутствие содержательной достоверности и данности субъекта в cogito, ибо чистое я — постоянный и неизменный субъект сознания — есть лишь феноменологическое условие данного мышления, постоянная форма, «неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия» (С, 785). Cogito ergo sum свидетельствует только о «безразличном феноменологическом субъекте», личное тождество Я=Я сводится здесь к форме тождества вообще: А=А (С, 791), достоверность же эмпирической индивидуальности оказывается сомнительной, а ее содержание «призрачным». Таким образом, методическое сомнение должно, по Соловьёву, распространяться на обе стороны мыслимого — как на предметы внешнего мира, так и на субъекта собственной душевной жизни. Критика Соловьёва имеет специфический аспект: он отвергает решение Декарта не потому, что оно исходит из сознания как факта, а потому, что Декарт ставит вопрос: чье сознание?13 «В житейском обиходе можно, не задумываясь, спрашивать: чей кафтан? или чьи калоши? Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания чрез непреложные логические выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в Лейбницевой гипотезе монад, ни в Мэн-де-Бирановых указаниях на активные элементы сознания» (С, 794)14.

Вл. Соловьёв выступает против картезианского персонализма, который оказывается отклонением от правильного пути, ибо помимо сознания факта есть еще стремление к познанию истины. С одной стороны, это стремление к истине является потребностью чисто умственной, теоретической, с другой — Соловьёв утверждает коренное единство между добром и истиной, поэтому оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра. Но для оправдания истины необходимы исходные очевидности, «аксиомы», достоверность которых не вызывает никаких сомнений. В итоге Соловьёв приходит к следующему выводу: «Существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя всякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания). И, в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину <...>« (С, 829). Единство этой троякой достоверности в том, что первый ее вид при-

сущ обоим другим, так как они суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные. Но к этой субъективной достоверности логическое мышление привносит объективную значимость (формальную разумность), а философский замысел — акт воли, который «является действительным началом движения и превращает мышление в становящийся разум истины» (С, 830). «Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе — умом и третье — духом» (С, 830). Соловьёв подчеркивает, что первые два субъекта — низшие ступени по отношению к третьему. Им соответствуют пары «эмпирическая психология — формальная логика», «материальная пестрота — формальная пустота». Третий субъект — истинный, философствующий субъект (или «мышление безусловное», «становящийся разум истины»). Прямой путь и заключается в том, что «замысел» (по Соловьёву, высшая действительная форма достоверности), принадлежа субъекту, выходит из пределов субъективности («расширяет наше мышление»), «определяя философствующего субъекта тем, что больше его» (С, 830). Замысел познать безусловную истину «стоит во главе настоящей философии» (С, 826), однако основные учения новой философии — картезианство, кантианство, гегельянство, — по мысли Соловьёва, отклонились от этого пути. «В картезианском спиритуализме субъекту, я, или душе, придано значение как чему-то самостоятельно существующему, безотносительно к самой истине, и эта первая ложь осталась в школе, несмотря на благородные попытки преодолеть ее <...>« (С, 828). В результате картезианская «душа» перешла в кантианский «ум», а последний растворился в самом процессе мышления, не становясь и у Гегеля разумом истины. Такая деконструкция субъекта-собственника приводит Соловьёва к внеличностному пониманию сознания. «Преодоление» Декарта оказывается преодолением замкнутого мыслящего субъекта философским субъектом, ибо «все значение мыслящего субъекта зависит от того, определяет он себя или нет как форму безусловного содержания или как разум истины» (С, 828).

Еще раз отметим феноменологический характер и феноменологическую направленность описания у Вл. Соловьёва — акцент на живой очевидности непосредственного представления, указание на методологический принцип воздержания от суждений (идея эпохе в феноменологии), — а также укажем на ряд проблем, которые получат более детальную разработку в феноменологии, но которые мы уже можем встретить у Соловьёва: проблему редукции к чистой сущностной сфере и дескрипции чистого (доопытного) сознания, проблему корреляции предмета и мышления о нем, проблему достоверности или основания философии как научной дисциплины (принцип «беспредпосылочности»), проблему дескрипции

трансцендентального субъекта и способов его конституирования. В самом деле, мы можем обнаружить у Вл. Соловьёва заявку на феноменологическую программу, в которой именно критика картезианской концепции и порождает ряд существенных расхождений с феноменологической заявкой Э. Гуссерля, ядром которой также оказывается экспликация cogito.

1 Соловьёв В.С. Сочинения. В 2 т. M.: Meioil, 19SS. Т.1. Аббревиатура С отсылает далее к этому изданию.

2 Гуссерль Эдмунд. Идея феноменологии. Пять лекций / Пер. с нем., послесл., коммент., словарь терминов Н.А. Артеменко СПб.: Издательский центр «Гуманитарная Академия», 2QQ6. Ссылка на это издание происходит нри помощи аббревиатуры ИФ.

3 Цит. но: Biemel W. Einleitung des Herausgebers // Husserl E. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Hua II, 2. Aufl. Den Haag, 195S. S. VII-XI.

4 См. например: Swiderski E.M. Vladimir Solovyev's "Virtue Epistemology" // Studies in East European Thought. Vol. 51. No. 3. September 1999.

5 По мнению Х. Дама, идеи, развиваемые Вл. Соловьёвым (особенно в период с 1892г. но 1899г.), «предвосхитили основной методологический инструментарий немецкой феноменологии». См.: Dahm H. Vladimir Solovyev and Max Scheler: attempt at a comparative interpretation. A contribution to the history of phenomenology / Transl. by K.Wright. Dordrecht-Boston, Reidel. 1975.

6 Соловьёв пишет: не следует «признавать достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью» (С, 7б5).

7 При построении этой науки Э. Гуссерль понимает, что без «критерия чистоты очевидно-стей» ее не построить. В то же время история показала: то, что было очевидным для науки ранее, в настоящее время таковым может и не быть. «Очевидность» оказывается очень хрупким инструментом в руках науки, с которым та явно не справляется. Границы очевидности заданы границей нашего знания, поэтому следует искать нечто настолько самоудостоверяющее, что его совершенно невозможно отрицать.

8 Воронков В.В. Феноменологическое содержание теоретической философии Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования. 2QQ3. № 7. С.23.

9 Там же. С. 24.

1Q Хотя M. Хайдеггер отдает должное феноменологическому чутью Э. Гуссерля, считая, что именно он довел очевидность до логического завершения и вместе с тем до предельной «высоты», в то же время, по его мнению, ее использование для решения проблем философии уже несвоевременно. M. Хайдеггер стремится уйти от традиции «достоверности» и преодолеть беспредпосылочность очевидности, в русле которой развивалась вся философия Нового времени. Явно разочаровавшись в возможностях феноменологии по «теоретическому» обоснованию «очевидности», Хайдеггер попытался перенести решение этой сложной для трансцендентального мышления проблемы в другую плоскость. Для него подлинный вопрос об очевидности в фундаментальном смысле начинается только с вопроса о специфической очевидности подступа к бытию и размыкания сущего. То есть феномен очевидности — это вовсе не удел «мышления», а свойство бытия. Лишь тогда, когда сознание сумеет приблизиться к бытию, оно и само может претендовать на очевидность; до этой границы оно лишь подменяет свою теоретическую интуицию очевидностью и впадает в самообман. Поэтому Хайдеггер ищет ее до-теоретические основания.

11 «Критика познания в этом смысле является условием возможности некой метафизики», — пишет Э. Гуссерль (ИФ, 44).

12 Декарт Р. Сочинения. В 2 т. M.,1989. Т.1. С. 316

13 См. например: Гайденко П. Человек и человечество в учении В.С.Соловьёва // Вопросы литературы. 1994. № 2.

14 См. также: Плеханов Е.А. «Как возможна метафизика»: феноменологический проект Вл.Соловьёва // Соловьёвские исследования. 2003. № 7. С. 5 - 21 (особенно С. 10 - 15).

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Е.М. АМЕЛИНА

Государственный университет управления, г. Москва

ГОСУДАРСТВО И ГРАЖДАНСКОЕ ОБЩЕСТВО В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА

Раскрываются представления русской философии всеединства (В.С.Соловьёв, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, С.Л. Франк) о сущности и задачах государства и гражданского общества. Показано, что государство в философии всеединство рассматривается как положительное завоевание цивилизации и великая ценность. Государство является защитной оболочкой бытия национальности. Оно призвано выражать интересы всего общества как соборного лица и создавать нравственные условия для развития граждан. Подлинное развитие государства возможно лишь в тесной взаимосвязи с такими динамическими элементами политической сферы, как гражданское общество и личность.

The article reveals the views of the All-unity philosophy disciples (V. S. Solovyov, C. P. Troubetzkoy, S. N. Bulgakov, S. L. Frank) upon the essence and purposes of the state and civil society. It shows that in the philosophy of All-unity the state is considered to be a positive achievement of civilization and a great value. The state is a protective cover of the nationality entity. It has to express the interests of society as a catholic individual and create moral conditions for education of its citizens. True development of the state is possible only in close association with such dynamic elements ofpolitical sphere as civil society and personality.

Ключевые слова: государство, служение правде, границы государственной власти, гражданское общество, партии.

Keywords: state, devotion to the truth, borders ofpowers of the state, civil society, parties.

Русская философия всеединства зародилась и сформировалась во второй половине ХК в. Её основными представителями являлись В. С. Соловьёв, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, С.Л.Франк, Л.П. Карсавин. Одна из своеобразных черт этого философского направления заключалась в том, что его методология носила одновременно свет -ский и религиозный характер. Философы стремились осуществить интегральный подход, который применительно к анализу социальной действительности находил своё выражение в попытке положительного синтеза теологии, философии и науки. «Свободная теософия», указывал основоположник данного направления В.С. Соловьёв (1853-1900), является высшим состоянием всей философии «как во внутреннем синтезе трёх её главных направлений - мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно