Время в эддическом мире

172

М.С. Кирсанкина, Л.С.Зникина

(Liliencron. Die neue Eisenbahn).

Для немецкого концепта голова характерным является вегетативный признак 'плода', так как данная часть тела может номинироваться в немецком языке посредством лексем die Birne (букв.: груша), die Rübe (букв.: свекла/ репа), der Kürbis (букв.: тыква), die Nuss (букв.: орех), die Erbse (букв.: горошина): Eins auf die Birne/ die Rübe bekommen; Ich schlage ihm den Kürbis zu Brei, wenn er mir mal über den Weg läuft!', Jmdm. eins auf die Nuss geben. Выражение etwas an der Erbse haben означает nicht recht bei Verstand sein. Тот факт, что чья-либо голова номинируется с помощью данных лексем, говорит, безусловно, о фамильярном или

шутливом обращении к человеку: Nimm doch mal deinen Kürbis weg! Ich kann ja das Wort an der Tafel gar nicht lessen\ Herr Meier, stecken Sie Ihre verehrte Birne durch die Gardinen. Данные лексемы употребляются преимущественно в разговорной речи.

Таким образом, широкий спектр лексической репрезентации концепта голова в немецком языке позволяет говорить о достаточно большой значимости и этноспецифичности исследуемого сома-тизма для представителей немецкого этноса. Безусловно, выделенный концепт достоин дальнейшего более детального лингвокультурного исследования.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. - М.: Academia, 1997. - С. 267-279.

2. Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // Филологические науки. - 2001. - №1. - С. 64-72.

3. Герасимов В.И. К становлению «когнитивной грамматики» // Современные зарубежные грамматические теории. М., 1985.

4. Головачева A.B. Стереотипные ментальные структуры и лингвистика текста. - М., Институт славяноведения РАН, 2000. - 153 с.

5. Лихачев Д. С. Концептосфера русского языка // Изд. АН СССР. Сер. Лит. Изд., 1993. Т. 52, №1. -С. 3-9.

6. Лукашевич Е.В. Когнитивная семантика: Эволюционно-прогностический аспект: Монография. -Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2002. - 234 с.

7. Маслова В.А. Введение в когнитивную лингвистику: Учебное пособие. - М.: Флинта: Наука, 2004.-296 с.

8. Пименова М.В. Предисловие // Введение в когнитивную лингвистику. - Кемерово: Комплекс «Графика», 2004. - С. 3-11 (Серия «Концептуальные исследования». Выпуск 4).

9. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. - 824 с.

10. Стернин И.А. Когнитивная интерпретация в лингвокогнитивных исследованиях // Введение в когнитивную лингвистику. - Кемерово: Комплекс «Графика», 2004. - С. 44-51 (Серия «Концептуальные исследования». Выпуск 4).

11. Урысон Е.В. Проблемы исследования языковой картины мира: Аналогия в семантике / Рос. академия наук. Ин-т русского языка им. В.В. Виноградова. - М.: Языки славянской культуры, 2003. - 224 с.

12. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 2003. - 576 с.

Авторы статьи:

Зникина Людмила Степановна - докт. пед. наук, доц., зав. каф. иностранных языков

Кирсанкина Марина Сергеевна -аспирант каф. романо-германской филологии КемГУ

УДК 81-13

JI.A. Шарикова, Ю.А. Кузнецова ВРЕМЯ В ЭДДИЧЕСКОМ МИРЕ

Фундаментальную роль в отражении структуры вселенной и жизни человека играют категорий времени/ пространства [1]. Реальное переживание времени, его восприятие различаются у древних народов, у людей Средневековья, тем более у современного человека. Причина этого кроется в

коренном отличии современного мышления от архаичного. Древнему сознанию время представлялось в виде пространства, имеющего свои отрезки, этапы. Всё, что существует, казалось в период язычества статичным, но эта статичность имела для него свои фазы. Окружающее представ-

Лингвистика

173

лялось как сменяющаяся неизменность. Целью настоящего исследования является осмысление восприятия времени древними германцами, зафиксированное в текстах германских (скандинавских) мифов "Старшей Эдды" (прежде всего в "Прорицании вельвы").

Как отмечает М.И. Стеблин-Каменский, в восприятии времени/ пространства древним человеком отсутствуют три эвклидовых признака: бесконечность, непрерывность и единообразие [2]. В сознании германцев время/ пространство прерывно, изображается всегда как отрезок мира, как место какого-либо действия, либо место чьего-либо пребывания. При описании древнегерманских представлений о времени/ пространстве особое значение имеют разные версии космогонического мифа, связывающего акт творения со структурой существующего мира. В германской мифологической картине мира все сущее появляется не в результате единого акта первотворения. Возникновение вселенной происходит поэтапно. "Поэтапность" возникновения-творения мира отражает последовательность появления жизни, отсылающей к определенному пространству и времени: (хаос)-Имир-великаны, карлики-боги-люди.

В древнегерманских текстах хаос, "предпро-странство", и вместе с тем пространство описывается апофатически ("когда ничего не было"). Об архаичности апофатического способа описания хаоса свидетельствуют данные различных мифо-поэтических традиций. Можно говорить о двух смыслах понятия ,апофатическийл применительно к хаосу: формальном, предполагающем его определение через отсутствие объектов и грамматически выражающимся отрицательной конструкцией "ни Sub. ни Sub.", и содержательном, когда та же идея представлена в имплицитном виде.

Содержательный аспект апофатического описания хаоса реализуется в древнеисландском названии состояния, предшествующего творению -Ginunnga gap 'зияющая бездна', которое встречается в Старшей Эдде. Этимология ginnunga gap считается спорной из-за неясной трактовки первого элемента. Наиболее вероятным большинству исследователей представляется его сопоставление с du. gina "разевать пасть, зевать", да. toginan, ganian "зевать", двн. geinon, ginon, да. ginian "быть широко открытым" < и.-е. *ghe-, *gh3-, *ghei- "зевать". Второй компонент - ди. gap также возводится к и.-е. *ghe (< *gh3b, ср. du. gapa, да. gapian, нвн. gaffen "раскрывать рот, кричать") [3]. Такая этимологическая характеристика вполне согласуется с мифологическими мотивами, касающимися природы хаоса. Первоначальная бездна отождествляется то с пустотой, то с воздухом, то с водной стихией [там же]. Формулой, коррелирующей с ginnunga gap и выражающей эсхатологические мотивы, является ragna rok "гибель богов": ди. regin "боги" < и.-е. *rek- "упорядочивать"; du. rok "судьба" < и.-е. *reg- "простирать, вытягивать"

(du. rekia и др.), то есть "располагать в определенном порядке". Т.В. Топорова называет эти формулы единственными терминами древнеисландской космогонической концепции. Ginnunga gap обозначает предпространство, хаос, существовавший до порождения космоса и явившийся основой для возникновения вселенной. Таким образом, в более широком контексте эта формула знаменует начало возникновения вселенной во времени/ пространстве [3].

В исследуемых памятниках, содержащих описание сотворения вселенной и "гибели богов", эсхатологической катастрофы, могут быть выделены следующие формульные синтаксические модели:

I. S ne was ne S1 "Не было ни S, ни S1"

Var-a sandr ne saer ne svalar unnir; "Не было ни песка, ни моря, ни холодных волн;

iord fannz aeva ne upphiminn не было

ни земли, ни верхнего неба".

II. S ne V

Sol pat ne vissi, hvar hon sali ätti, "Солнце не ведало, где его дом,

mäni pat ne vissi, hvat hann megins ätti, звезды не ведали, где им сиять,

stjörnur pat ne vissu, hvar paer staöi ätto. месяц не ведал мощи своей".

Данные конструкции отличаются внутренним единством, поскольку в композиционном отношении они построены по двум принципам: S связано с действием и S не связано с действием, то есть они отсылают к двум логическим параметрам: квантору существования и квантору отрицания существования [4]. В древнегерманских мифологических текстах решается основной вопрос о существовании/ несуществовании, бытии/ небытии. При этом возможны два решения: небытие предшествует бытию (творению) и за небытием следует новое бытие (эсхатология, суть которой характеризует цепь 'бытие - его уничтожение - возрождение'). Возможна также еще одна интерпретация исконности отрицания, вызванного нежеланием прямой номинации максимально сакрализованных ценностей, своеобразным табуированием.

В цепи возникновения мира важную роль играет великан Имир, который представляет собой персонажную ипостась времени/ пространства. Его природа двойственна: от хаоса он унаследовал смешанность и нерасчлененность: зачатки космической организации обнаруживаются в отсутствии противопоставлений (мужского и женского начал). Тот факт, что из его тела был создан мир, максимально отражает понятие о вселенной как о целом, а о пространстве как непрерывном. Однако отождествление мира с живым телом указывает на проявление "внутренней точки зрения на пространство", то есть отсутствие четкой противопоставленности сознания внешнему миру, человека -окружающей среде, микрокосма - макрокосму.

174

Jl.A. Шарикова, Ю.А. Кузнецова

Следующая стадия развития вселенной - появление новых богов, предка которых вылизала из камня корова Аудумла, возникшая из растаявшего инея. Новое поколение убило Имира, совершив важнейшую космогоническую операцию отделения, равноценную уничтожению хаотичного начала и способствующую космизации вселенной. Тело Имира послужило субстанцией для создания космоса, при этом очевиден изоморфизм макро- и микрокосма. Демиургическая деятельность богов выразилась в том, что они укрепили на небе солнце и звезды, создали день и ночь, тем самым было введено понятие времени. Процесс создания времени заключал ономатетический акт, состоявший в том, что боги дали имена основным частям суток - ночи, утру, вечеру, полудню: nótt ok niöjum / nöfn of gáfu, / morgin hétu / ok miöjan dag, / undorn ok aptan, / árum at telja. - "ночь назвали / и отпрыскам ночи / вечеру, утру / и дня середине / прозвище дали, / чтоб время исчислить" (Vsp., 6).

Постоянное упоминание о конце и начале времени существования основывается на наблюдениях над биокосмическими ритмами. Периодическое возрождение времени на языческой стадии существования определенного этноса предполагает в более или менее явной форме новое творение, повторение космогонического акта. То, что на формирование понятия о начале и конце времени в архаичном мышлении влияет наблюдение над биокосмическими ритмами, небесными телами, видно из того, что при перечислении реалий, не существовавших до сотворения мира, в "Прорицании" упоминаются солнце и луна.

В период язычества существовал «лунный календарь». Фазы луны - зарождение, рост, уменьшение, исчезновение и через три ночи новое её появление - сыграли огромную роль в выработке циклических понятий.

Рождение человечества и человека, их возрастание, одряхление и исчезновение уподобляются лунному циклу. Это уподобление важно не только потому, что оно выявляет "лунарную" структуру экзистенции мира, но и установлением закономерности: как за одной луной всегда следует другая, так и мир не исчезнет навсегда. В "лунарной" перспективе периодическая смерть человека необходима, как необходимы три дня мрака, предшествующие "возрождению" луны.

Смерть есть необходимая фаза возрождения, ведь форма со временем ослабевает, изнашивается от самого факта своего существования. Чтобы обрести силы, она должна вновь вернуться в аморфное состояние, реинтегрироваться в состояние первичной нерасчлененности, откуда она произошла, вернуться в хаос, чтобы затем преобразоваться в космос.

Боги сотворили («вдохнули жизнь») людей и дали им новое пространство - Мидгард, защищенное от великанов стеной, возникшей из ресниц Имира. В соответствии с мифологическими пред-

ставлениями Мидгард включен в двойную систему оппозиций. По горизонтали он противопоставлен "внешнему огороженному пространству" (<ди. Utgardr), населенному великанами, по вертикали -"верхнему миру" (du. Upp-heimr), жилищу богов и подземному царству (du. Niflhel). Мидгард - букв, «срединный мир», мир людей. Важнейшая характеристика Мидгарда, срединного огороженного пространства, - его локализация в центре как по вертикали, так и по горизонтали, т.е в максимально сакральном месте. Описание различных космических зон (верхнего мира, нижнего мира и внешнего огороженного пространства) ведется именно с позиции "середины", с антропоцентрической точки зрения.

Абстрактное время, как его понимает современный человек, непрерывно, бесконечно, единообразно и необратимо. Время в мифологическом восприятии конечно, поскольку создание мира было одновременно созданием времени и, следовательно, результатом демиургической деятельности богов. Ср. Delling heisst / der Vater des Tags, / doch Nörr hat die Nacht gezeugt; / den wachsenden und / den schwindenden Mond / schufen die Götter den Menschen zum Zeitmas s - Деллингом звать / день породившего, / Нёр - ночи отец; / измыслили боги / луны измеренья, / чтоб меру дать времени (Vm., 24).

Сравнение наречий времени в исследуемых памятниках показывает, что в языческом тексте "Прорицание вёльвы" нет слов, прямо обозначающих начало или конец времени. В переводе "Прорицания" стоит "в начале времен". Однако данный перевод неточен. Сочетание ar var aida переводится скорее как "некогда" (аг значит "рано", aida - форма род.п. мн.ч. от aid, что значит "век", но также "люди", откуда произошло значение "век как людской век"). На стадии язычества и в период проникновения христианства в германскую культуру понятие "начало" как таковое отсутствует. Начало в сознании древних связано с переменами, являющимися ключевыми для бытия и влекущими за собой последствия на макрокос-мическом уровне.

В германской эддической традиции можно выделить несколько таких событий-перемен, участвующих в формировании времени.

Во-первых, это поднятие земли и процесс наименования богами основных частей суток в рамках космогонического акта.

Во-вторых, потеря золотых тавлей и вслед за этим появление трех враждебных великанш, знаменующее начало "гибели богов". Ср.: Tefldu i tuni, / teitir vâru, / var peim vettergis / vant or gulli, / unz prjâr kvâmu / pursa meyjar / âmâttkar mjök / ôr Jötunheimum.- "На лугу, веселясь, / в тавлеи играли, / все у них было только из золота, - / пока не появились / три великанши, / могучие девы / из Ётунхейма" (Vsp., 8). В описании возрожденной вселенной указывается на то, что тавлеи будут

Лингвистика

175

найдены, что символизирует конец кризиса, возрождение мира. Ср.: Par munu eptir / undrsamligar / gullnar toflur / i grasi finnask, / paers i ardaga / attar hofdu. - "Снова найтись / должны на лугу / в высокой траве / тавлеи золотые, / что им для игры / служили когда-то" (Vsp., 61). Оба фрагмента ориентированы друг на друга, о чем свидетельствует единый зачин - "встретились/нашлись асы на Ида-вель-поле" - ittuz/finnaz aesir a I(th)avelli. Потеря и затем нахождение золотых тавлей образуют экзи-стенциональную рамку эддического миропорядка

[5].

К возникновению времени непосредственное отношение имеет эпизод убийства светлого бога Бальдра (Baldr < и.-е. bhel - "набухать, наполняться жизненной силой"), связанного с культом плодородия.

В мифологеме о Бальдре выделяются три момента: первое появление смерти, ставшей отныне неизбежной участью этого миропорядка, жертвоприношение Бальдра, пораженного побегом омелы, описание обряда трупосожжения. Смерть Бальдра прерывает космическую бесконечность, отмечая новый этап в развитии вселенной и символизируя начало эсхатологического цикла. Т.В. Топорова рассматривает убийство Бальдра также как жертвоприношение богов, которое должно было укрепить силы космоса в преддверии эсхатологической катастрофы [5].

Далее следует ухудшение климатических условий (наступление "великой зимы"), моральная порча (братоубийство, нарушение клятв и др.). В "Прорицании вельвы" повествование о конце мира начинается с внезапного скачка из прошлого, отобразившего процесс инициации в рассказе прорицательницы о сакральном происхождении вселенной, в будущее, о котором вещает вельва. Вторжение враждебных сил приводит к разрушению мира (времени/ пространства), изображение которого отличается динамичностью и драматизмом:

рушатся горы, раскалывается небо, падают звезды, уничтожается солнце, земля тонет в море, погибают боги. Эсхатологическая картина завершается возрождением вселенной, возникновением нового пространства и времени, обновлением миропорядка новым поколением богов.

Время в германской картине мира предельно, поскольку оно имеет начало и конец, как и сам мир. Предельность времени сказывается также и в том, что события, о которых рассказывается в песне, следуют не логически одно за другим во времени, но только в той мере, в какой одно из них вытекает из другого.

Если события не связаны друг с другом причинно-следственной связью, то невозможно, как правило, определить, какое из них произошло раньше. События никак не локализованы во времени. Даже если события и имеют отношение к одному персонажу, это не означает, что они описаны в порядке их следования одно за другим. Следовательно, четкого разграничения прошлого и настоящего, настоящего и будущего не было.

В древнегерманской мифологической картине мира и прошлые и будущие события реальны и актуальны, в известной степени вневременны.

Это подтверждает и анализ временных форм глаголов. Так, в "Прорицании вельвы" формы прошедшего времени часто чередуются с формами настоящего (ср. Увр., 31, 34-35, 41). В частности, когда повествование идет о сотворении-возникновении мира, то, по сути, имеются в виду события прошлого. Однако первобытное мышление воспринимает рассказ об устройстве мира, о том, что произошло, как рассказ о настоящем. То, что будущее в эддическом мифе воспринималось как нечто реальное.

При описании будущего используются настоящее время глаголов, что указывает на восприятие будущего как неотвратимой и близкой судьбы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Шарикова Л.А. Проблемы исследования этномифологии (термоаппарат и методологическая база спецкурса) // Новые технологии в филологическом образовании / Материалы Всероссийской научно-практической конференции МГУ и ЯГУ. - М., 2002. - С. 226-233.

2. Стеблин-Каменский М.И. Миф. - Л.: Наука, 1976. - 104 с.

3. Топорова Т.В. О древнеисландских формулах хаоса и конца мира и их индоевропейских соответствиях // Вопросы языкознания, 1994, № 4. - С. 48-51.

4. Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. - М., 1994. - 190 с.

5. Топорова Т.В. О древнеисландских космологических загадках как феномене языка и культуры. -М., 2002. - 236 с.

П Автор статьи:

Шарикова Людмила Анатольевна - канд.филол.наук, доц. каф.немецкой филологии КемГУ

Кузнецова Юлия Аркадьевна - ассистент каф.немецкой филологии

КемГУ